Elementos de La Iconografia Budista (Texto y Dibujos) PDF

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ELEMENTOS DE
ICONOGRAFA BUDISTA
ANANDA K. COOMARASWAMY
A.K. COOMARASWAMY, ELEMENTOS DE ICONOGRAFA BUDISTA
PREFACIO
Los trabajos de A.K. Coomaraswamy Un Nuevo Acercamiento a los Vedas, La

Transformacin de la Naturaleza en Arte, y el volumen presente, se basan en las si-
guientes convicciones, que el autor ha desarrollado gradualmente en su mente.
En primer lugar, el arte budista en la India y eso es prcticamente equivalente
a decir el arte en la India comienza alrededor del siglo II antes de Cristo con una
gama de smbolos bien desarrollados en su iconografa. No parece posible separar
completamente el budismo, como religin y como arte, de la corriente principal de la
religin y del arte indio, ni pensar que estos smbolos de desarrollaron repentinamen-
te como una nueva creacin. Por consiguiente, Coomaraswamy ha procedido a estu-
diar, desde un punto de vista nuevo, el simbolismo que penetra toda la literatura
vdica primitiva de la India, intentando descubrir con ello, si los conceptos que se
expresaban simblicamente en la literatura del perodo anicnico vdico, no han en-
contrado tambin su primera expresin iconogrfica en el arte budista primitivo.
En segundo lugar, Coomaraswamy observ muchas similitudes sorprendentes en-
tre determinados pasajes de los telogos y msticos cristianos medievales, tales como
Santo Toms de Aquino, el Maestro Eckhart, Ruysbroeck, y Boehme, y determina-
dos pasajes en la literatura vdica similitudes tan llamativas que muchas senten-
cias de los escritores cristianos podan tomarse como traducciones casi literales de
sentencias snscritas, o viceversa. Entonces, se desarroll en l la conviccin de que
la teologa mstica es la misma por todo el mundo, y que la teologa cristiana medie-
val poda usarse como una herramienta para comprender mejor la antigua teologa
india. Coomaraswamy procedi a aplicar esta teora incluso al Rig Veda, asumiendo,
contrariamente a la opinin general, que no haba ninguna ruptura completa de pen-
samiento entre el Rig Vega y los Brahmanas y Upanishads. En multitud de estrofas
del Rig Veda y del Atharva Veda, Coomaraswamy encuentra que se esbozan vaga-
mente los mismos conceptos que despus se emplean de una manera ms detallada
en el brahmanismo y en el budismo.
El presente estudio del rbol de la Vida, del Loto de la Tierra, de la Rueda de la
Palabra, del Trono de Loto, y del Pilar gneo intenta mostrar que estos smbolos
pueden rastrearse ms all de su primera representacin en la iconografa budista, a
travs del perodo anicnico de los Vedas brahmnicos, hasta el interior del perodo
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vdico mismo, y que representan un simbolismo indio universal y una gama de con-
ceptos teolgicos.
La lingstica objetiva est aparentemente al cabo de sus recursos cuando trata de
las muchas obscuridades que plantea la fraseologa del Rig Veda. Este nuevo acer-
camiento metafsico es bienvenido, aunque a la lingstica de hecho le parezca que
las ideas no se estn edificando sobre la bases de las palabras, sino que las palabras
se estn adecuando a las ideas.
WALTER EUGENE CLARK
HARVARD UNIVERSITY
27 de Junio de 1934
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Los smbolos no pueden estudiarse aparte de las referen-

cias que simbolizan.
Ogden and Richards, The Meaning of Meaning, p. 20
Determinar el significado de los nombres es lo mismo que

determinar el carcter fundamental de los conceptos.
Stcherbatsky, Buddhist Logic, I, p. 459
Yo hablo as (en imgenes) a causa de la fragilidad de la

inteligencia de los tiernos hijos de los hombres. Pero
puesto que t tienes tu sede en los principios (dharmeu),
cmo es que no enuncias el Primer Principio (tattvam)
explcitamente? Porque, aunque yo refiero al Primer
Principio, no hay ninguna cosa en el Intelecto que corres-
ponda a la referencia Primer Principio.
Lakvat ra Stra, II.112 y 114
La pintura no est en los colores el Principio (tattvam)

trasciende la letra.
Lakvat ra Stra, II.118-119
Mirate la dottrina, che sasconde, sotto il velame degli ver-

si strani.
Dante, Inferno, IX.61
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PARTE I
EL RBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y
LA RUEDA DE LA PALABRA
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PARTE I
EL RBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y

LA RUEDA DE LA PALABRA
Die menschheit versucht sie, in die greifbare oder sonstwie wahrnehmbare Form
zu bringen, wir knnten sage zu materialisen, was ungreifbar, nichtwahrnehmbar ist.
Sie schafft Symbol, Schriftzeichen, Kultbild aus irdischen Stoff und schaut in ihnen
und hinter ihnen das sonst unschaubare, unvorstellbare geistige und gttliche Gesche-
hen.
Walter Andrae, Die ionische Sule, Bauform oder Symbol? 1933, p. 65.
La iconografa (rpa-bheda) del arte indio y extremo oriental, se ha estudiado

hasta ahora, casi exclusivamente en lo que respecta a la identificacin de las diferen-
tes hipstasis, segn se representan antropomrficamente en el arte ms reciente.
Aqu nos proponemos tratar esos elementos fundamentales del simbolismo budista
que predominan en el antiguo arte anicnico, y de los cuales nunca se ha prescindido
en la imaginera posterior, aunque en ella se subordinan al icono humano. El
smbolo no est diseado, en ninguno de ambos casos, como si tuviera que funcionar
biolgicamente: en tanto que smbolo (pratka), el smbolo expresa una idea, y no es
la semejanza de nada que se haya presentado a la facultad1 intrnseca del ojo. Tam-
poco la imagen anicnica es, ms o menos que la forma humana, la semejanza de
l, a saber, del Primer Principio, que no es una cosa, sino eso de quien ambas son la
imagen. Concebir, a quien no es meramente m nuya-laukika sino sarva-laukika, no
meramente m nua-raupya sino viva-raupya, no meramente humano sino de For-
ma Universal2, concebir-Le como un rbol vivo, o como un Cordero o una Paloma,
no es una teologa menos sana que concebir-Le como el Hombre. De manera que, en
1
La semejanza de una cosa como tal, como se presenta a la facultad intrnseca del ojo, es mera-
mente una ocasin de sensacin, y necesariamente sin significado; puesto que la recognicin es una
operacin animal, no una operacin intelectual.
2
En un sentido, aunque no esencialmente, la imagen anicnica puede considerarse como una se-
mejanza ms propia de l, a saber, en la medida en que nos recuerda la relativa irrelevancia del modo
humano, en tanto que es slo un caso particular entre las posibilidades de la existencia.
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esa misma medida, una teologa que es puramente antropomrfica, est especfica-
mente limitada; pues l inviste formas y sonidos vegetativos, teriomrficos y ge-
omtricos, que son tan prominentes o tan minsculos, como la carne misma que in-
viste3. As pues, el Bodhisattva hace voto de que no se Extinguir Completamente
hasta que la ltima hoja de hierba haya alcanzado su meta.
Lo que se ha dicho arriba es para disipar la nocin de que al estudiar el simbo-

lismo estamos dejando la vida detrs de nosotros; al contrario, es precisamente por
medio de smbolos como ars imitatur naturam in sua operatione, y toda otra imita-
cin es idolatra. Antes de proseguir, slo queda decir que si parece que ponemos
un acento particular en el budismo, esto es hablando estrictamente un accidente. En
la India, el budismo representa un desarrollo heterodoxo, y todo lo que es metafsi-
camente correcto, (pramiti) en su ontologa y en su simbolismo, se deriva de la
tradicin primordial; ciertamente, con las ligeras transposiciones necesarias, la ma-
yor parte de lo que se dice aqu, podra aplicarse directamente a la comprensin del
arte Cristiano. En el siguiente estudio, no se expresan ideas u opiniones mas pro-
pias, todo est tomado directamente, y a menudo verbalmente, de fuentes vdicas o
budistas.
A menudo se ha observado que, en los textos palis, no hay ninguna tradicin ex-
presa que prohiba hacer imgenes antropomrficas del Tath gata originalmente el
As-venido o As-partido, despus El que ha entrado en la Talidad que pu-
dieran explicar la designacin del Buddha slo por smbolos anicnicos en el arte
primitivo4. Y esto es esencialmente verdadero; la representacin por smbolos anic-
nicos, no es una invencin budista en tipo, sino que representa la supervivencia de
3
Cf. Jaiminya Upaniad Br hmaa III.32, Esto dicen los S tyakrtas: En cuanto al ngel a
quien nosotros adoramos, decimos de l que hay un aspecto en la vaca, otro en las bestias de carga
(caballos), otro en el elefante, otro en el hombre (purua), otro en todas las existencias; tal es la omni-
aspectualidad (sarva rpa) del ngel. Ese mismo aspecto simple es el Espritu (pra).
Aqu debe notarse tan minsculas, pues ste no es un punto de vista pantesta, sino meramente
no antropocntrico. San Francisco predicaba tambin a los pjaros y a los peces, pues toda la
creacin gime y trabaja junta.
4
A una prohibicin de este tipo se alude en el cap. 48 del Vinaya de los Sarvastiv dins. Ver Wa-
ley en Mlanges chinois et bouddhiques, Inst. Belge des Hautes tudes Chinoises I, 1932, p. 352.
Comprese la negativa de Nanda a proporcionar material biogrfico para la representacin de los
acontecimientos de la vida del Buddha en un drama, contada en el Kah-gyur (Schiefner, Tibetan Ta-
les, n XIII). Con tath gata, o tathgata, cf. ag t, g Veda X.53.1, con referencia a Agni.
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una tradicin ms antigua5, pues la imagen antropomrfica deviene una necesidad

psicolgica slo en los oficios de la bhakti-v da. Sin embargo, el K liga-bodhi
J taka (J. IV.228), enuncia, en la Introduccin, lo que equivale a una prohibicin
tal, y ste puede haber sido el punto de vista vigente en los crculos budistas en una
fecha mucho ms antigua que la que puede darse como cierta para el texto del
J taka. Aqu, nanda desea erigir en el Jetavana un sustituto para el Buddha, de ma-
nera que las gentes puedan hacer sus ofrendas de coronas y de guirnaldas a la puerta
del Gandhakui, como pjanyah na, no slo cuando el Buddha est en la resi-
dencia, sino tambin cuando est ausente predicando el Dharma en otras partes. El
Buddha pregunta cuntos tipos de santuarios (cetiya)6 hay. Tres, dice nanda, con
una referencia implcita a la usanza no budista de la poca, a saber, los del cuerpo
(s rraka), los de la asociacin (p ribhogaka)7, y los prescritos (uddesika). El
Buddha rechaza el uso de las reliquias corporales por el motivo evidente de que tales
reliquias slo pueden ser veneradas despus del Parinibb a. Rechaza tambin los
smbolos prescritos, debido a que tales son infundados y meramente fantasiosos
(avattuka manamattaka)7A, es decir, referibles slo artificialmente y por conven-
5
La del arte mazdesta de Strzygowski, pero ste no es ms iraniano que indio.
6
Un cetiya, como se desprende del texto presente y de otros, no es primariamente un edificio, si-
no un objeto que se usa como un smbolo sagrado u objeto de culto. Un santuario, en el sentido de
templo, es cetiya-ghara. Cf. mi Yakas I y II, passim, y B. C. Law, Cetiya in the Buddhist Lite-
rature, Studia Indo-Iranica, 1931, pp. 42-48.
7
De paribhoga, objetos usados por/o en relacin con la persona; e igualmente tambin, en el ca-
so de la persona muerta o ausente, las huellas o reliquias que no son una parte del cuerpo mismo. Por
ejemplo, en el caso presente, la escudilla de mendicante del Buddha, sus vestidos, el rbol bajo el que
alcanz la iluminacin, o la cabaa ocupada por l; y probablemente, aunque ms abstractamente,
cosas tales como la rueda que puso en mocin en Benars. As pues, los s rraka y p ribhogaka
cetiyas son precisamente esos smbolos a los que se alude como rastros (dh tu) en el Saddharma
Puarka; el trmino dh tu aparece tambin en dh tu-gabba = d gaba = thpa = stpa, bveda.
7A
Manamattakam se predica del cetiya antropomrfico en un sentido peyorativo, porque el ado-
rador puede imaginar que el Buddha subsisti o subsiste realmente de esa manera, a saber, que el
Buddha es en algn sentido como el icono. El mismo peligro es inherente al uso de smbolos verba-
les; el que escucha puede extraviarse si piensa que las palabras describen el principio, contra el hecho
de que meramente lo sealan, puesto que el principio mismo no es una cosa que se parezca a nada.
Esto se desarrolla extensamente en el Lakvat ra Stra, texto pp. 194-196, cf. cap. II.114-118, y
cap. III.74. El Sayutta Nik ya, texto I, p. 11, es tambin muy pertinente: Aquellos que se apoyan
sobre lo que se expresa literalmente, sin comprender lo que se expres, caen en la esclavitud de la
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cin al ser ausente para quien se desea un sustituto; de la manera como se emplean
aqu los trminos, en un sentido derogatorio, slo pueden significar arbitrarios.
As pues, Slo un Mah bodhi-rukkha, un Gran rbol de la Sabidura, que ha esta-
do asociado con un Buddha, es adecuado para ser un cetiya, ya sea que el Buddha
est todava vivo, o Absolutamente Extinguido. Esto aparece tambin en el
Mah bodhivasa, ed. PTS, p. 59.
En ausencia de una definicin especfica, puede asumirse que la clase de los

smbolos asociados inclua tambin otras representaciones anicnicas, tales como
la rueda (cakra), los pies (p duka), el trila (nandi-pada), y otras formas ge-
omtricas, vegetativas, o incluso teriomrficas, que encontramos efectivamente en el
arte budista primitivo. Es cierto que, como el rbol, estos smbolos tenan otra apli-
cacin ms antigua que la budista, y, por consiguiente, podran imaginarse las obje-
ciones que se les hacan no haba tomado equivocadamente Suj t al Bodhisatt-
va por un rukkha-devat ?. Pero donde no se haba hecho ninguna objecin al rbol,
tampoco poda haberse suscitado, lgicamente, ninguna otra objecin en relacin
con los dems smbolos. De hecho, stos vinieron a usarse, en relacin con el esta-
blecimiento de cetiyas locales, como objetos de reverencia, en tanto que sustitutos de
la peregrinacin a los lugares originales; y, como es bien sabido, los diferentes
smbolos servan para diferenciar los distintos Acontecimientos. Por ejemplo, la rue-
da haca especial referencia a la primera predicacin en Benars. Al mismo tiempo,
el uso de tales smbolos, con sus implicaciones metafsicas inherentes, debe haber
contribuido a la pronta definicin de la budologa mtica. El hecho de que se haga
decir al Buddha que un Buddha slo puede ser bien representado por un Gran rbol
de la Sabidura, se debe, quizs, a que los pasajes del J taka no haban tenido en
cuenta todava los Cuatro Acontecimientos, sino slo el ms importante, el Gran
Despertar un acontecimiento reciente desde el punto de vista del Hnay na.
Por uddesika, prescrito, que corresponde a vyakta, manifiesto, en las clasifi-

caciones brahmnicas de los iconos, deberamos esperar que se indicaran las imge-
nes antropomrficas, y esto lo confirma el Khuddakap ha-Atthakath (ed. PTS.,
1915, p. 222), donde uddissaka-cetiya se explica por buddha-paim , una imagen
del Buddha. Aunque el uso de imgenes antropomrficas, de cualquier tipo que
fueran, deba ser raro durante la vida del Buddha, es evidente que los Comentadores
comprendieron que la posicin propia del Buddha era definidamente iconoclasta. Es
mortalidad; aquellos que comprenden lo que se indic realmente no se forman conceptos vanos de
(na maati) el que hace la indicacin.
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cierto que la imagen del Buddha, con sus lakkhaas no humanos, no puede conside-
rarse como la semejanza de un hombre, en mayor medida que otras imgenes indias,
aunque, si se hizo la objecin, debe haber dependido de la apariencia generalmente
humana de tales imgenes, y de que esta apariencia era inapropiada para el que no
era un hombre. Quizs debamos decir que fue ms bien de esta manera como se ex-
plic y justific la antigua costumbre de usar predominantemente una imaginera
anicnica. La actitud de aquellos que hacan un uso efectivo de imgenes antro-
pomrficas se define en el Divyvad na, cap. XXVI, donde se explica que aquellos
que contemplan imgenes de tierra (mnmaya-pratikti) no veneran la arcilla co-
mo tal, sino que, sin consideracin de ella, veneran al principio inmortal al que se
alude (amara-saj ) en las imgenes de tierra. La traduccin de uddesika por
prescrito, es apoyada por el expreso yath sadiam en el pasaje del Divy-
vad na citado abajo.
Al Buddha se lo representa tratando de nuevo el mismo problema al final de su

vida, y ahora (Mah parinibb a Sutta V.8 y 12 = Dgha Nik ya II.140-143), en
vista de su cercana muerte, declara que despus de la Extincin Total hay cuatro lu-
gares dignos de ser visitados por la comunidad, y estos lugares que deben provocar
una profunda conmocin (savejany ni h n ni, cf. pjanyah na citado
arriba) son aquellos en los que haban pasado las cuatro crisis de la vida del Buddha.
Con respecto a la edificacin resultante de tales visitas, se nos dice que a la visin
del thpa del R ja Cakkavatti los corazones de muchos se calmarn y exultarn.
Sin embargo, tradiciones posteriores representan al Buddha mismo, no meramen-
te como habiendo sancionado, sino como habiendo instituido efectivamente, el uso
de las imgenes antropomrficas. As, segn el Divyvad na, p. 547, Rudryaa (sc.
Udyana) desea un medio de hacer ofrendas al Buddha cuando est ausente; enton-
ces, el Bienaventurado dijo Ten una imagen del Tath gata pintada sobre un lienzo,
y hazle tu ofrenda a ella (tath gata-pratim m pae likh payitv , etc.). Rudryaa
llama a sus pintores (cittakar ). Ellos dicen que no pueden aprehender el exemplum
del Bienaventurado (na aknuvanti bhagavato nimittam udgrahtum). El Bienaven-
turado dice que ello se debe a que estn afectados por la laxitud (kheda, el equivalen-
te al ithilasam dhi en M lavikgnimitra II.2; cf. y van na khedo jyate bh vayet
en los textos S dhanam l ), pero treme una pieza de lienzo (api tu paakam
naya). Entonces, el Bienaventurado proyect su similitud sobre l (tatra ch y
uts ), y dijo compltalo con colores (ragai prayata), agregando que se
tenan que escribir (likhitavy ni) algunos textos abajo. Y as todo fue pintado por
ellos de acuerdo con la prescripcin (yath sadia sarvam abhilikhitam).
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Segn la versin de esta leyenda conservada por Hsan-tsang (Beal, Life, p. 91),
lo que hizo Udyana fue una imagen en madera de sndalo ms bien que una pintura;
un consumado imaginero fue transportado al cielo de Trayastrias por Maudgaly-
yana, y despus de contemplar all la apariencia y las facciones del Buddha, que es-
taba predicando la Ley a su madre, el artista fue trado de regreso a la tierra y grab
la figura en su semejanza. Sin embargo, esta imagen, que Hsan-tsang identific con
una que vio en Kauamb, como l mismo menciona en otra parte (Si-yu-ki, Beal,
Records, II, p. 322), fue transportada a travs del aire (y aqu podemos interpretar,
transferida como una imagen mental a la mente de un escultor) a Khot n, y all
devino el arquetipo de innumerables copias posteriores, que se consideran como po-
seedoras de una similitud de univocacin, de manera que encontramos en Long Men
una estatua llamada de Udyana (Chavannes, Mission archologique, pp. 391-
2). Hay tambin la tradicin de otra imagen an, hecha de oro, despus de la partida
final del Buddha; y una inscripcin de alrededor del ao 665 en Long Men (Chavan-
nes, loc. cit., p. 362), con referencia a una imagen en esta sucesin, observa Si la
influencia y el modelo no desaparecieron, es gracias a eso, donde el pensamiento
que se expresa equivale a ste, a saber, que la imagen es siempre de aquel de quien
ella es la imagen. Con respecto a tales representaciones tradicionales, se dice tam-
bin en una inscripcin del ao 641 (Chavannes, loc. cit., p. 340-1) El Ki-ch est
delante de nuestros ojos; Na-kie puede ser representado, es decir, cuando nosotros
contemplamos estas estatuas, es como si viramos al Buddha mismo en el Pico del
Buitre, o su semejanza en la caverna de N garah ra (donde el Buddha dej su
sombra) (cf. ch y uts en el pasaje del Divyvad na citado arriba). Como
nos recuerda la inscripcin de Long Men del ao 543 (Chavannes, loc. cit.), ellos
tallaron la piedra preciosa en imitacin de su persona sobrenatural. En ausencia de
la pasada manifestacin en un cuerpo humano (como el Buddha kyamuni), y antes
de la futura manifestacin (del Buddha Maitreya), el Viajero recurre a unos medios
de acceso a los principios transcendentales, principios de los cuales proceden todas
las manifestaciones. Meramente como tal, la imagen no es de valor alguno; todo de-
pende de lo que hace quien la contempla; lo que se espera de l, es un acto de con-
templacin tal, que cuando ve ante l los lineamientos caractersticos, ello es para l
como si la persona ntegra del Buddha estuviera presente; entonces, viaja en el esp-
ritu a la asamblea trascendente en el Pico del Buitre (Saddharma Puarka, cap.
XV). Las experiencias esttica y religiosa son aqu indivisibles; al elevarse al nivel
de referencia que se le propone, su corazn se abre con una poderosa comprensin
(inscripcin del ao 641, Chavannes, loc. cit., p. 340). Cf. Mus, Le Buddha par,
BEFEO., 1928, pp. 248-9. La experiencia de aquellos que contemplaban la semejan-
11
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za del Buddha tambin se describe extensamente en el Divyvad na, cap. XXVI, en

relacin con la exhibicin de la similitud del Buddha por parte de M ra.
Sin embargo, nuestro inters presente se centra primariamente en las representa-

ciones anicnicas, y primero de todo en la representacin simblica por medio del
rbol. Que se haya elegido as el antiguo smbolo del rbol de la Vida, el vka (=
rukkha), vanaspati, akaya-vaa, o eka avattha de los Vedas y Upaniads, para
representar al Buddha, es altamente significativo; pues como ya hemos indicado, to-
do smbolo tradicional lleva consigo, necesariamente, sus valores originales, incluso
cuando se usa o se tiene intencin de que se use en un sentido ms restringido. Por
consiguiente, para apreciar el contenido pleno del simbolismo budista, debemos te-
ner en cuenta las implicaciones fundamentales de los smbolos que se emplean de
hecho; slo un conocimiento de los smbolos en su significacin total, suscitar una
comprensin de sus valores como se emplean en relacin con la budologa desarro-
llada. As pues, vamos a resumir sus referencias pre-budistas y algunas posiblemente
posteriores8: el rbol de la Vida, sinnimo de toda la existencia, de todos los mun-
dos, de toda la vida, brota, florece, o pende en el espacio9, desde su raz en el centro
del ombligo del Ser Supremo, a saber, Varua, Mah yaka, el Asura, el Brahman,
que yace tendido sobre la espalda de las Aguas, que son las posibilidades de la exis-
tencia y la fuente de su abundancia. Ese rbol es su procesin (utkrama, prasaraa,
pravtti) en una semejanza (mrta), la emanacin de su energa gnea (tejas) como
8
g Veda I.24.7; IV.13.5; X.82.5 (?); Atharva Veda X.7.38; Ch ndogya Up. VI.8.4; VI.11.1;
VI.12.2; vetvatara Up. III.9; Taittirya Up. I.10. Para los cultos prebudistas del rbol y su super-
vivencia en el ritual budista ver mi Yakas, Partes I y II. Washington, 1928 y 1931, y Early Indian
Architecture II, Bodhi-gharas en Eastern Art III, 1931.
9
Concerniente al hacia arriba o hacia abajo de las races y las ramas, debe observarse que
esto no es una cuestin de direccin local: si algunos textos dicen abajo como si se tratara desde las
Aguas que envuelven el brahma, y las representaciones son de crecimiento hacia arriba, como si
se tratara desde una plataforma del ser dada, ambos son igualmente correctos, puesto que las Aguas
no son una substancia menos omnipresente que la esencia omnipresente del S mismo. Hasta aqu no
se trata de races areas; a stas se alude slo en el Aitareya Br hmaa VII.31, y en la Bhagavad
Gt XV.2, donde se explican como las ataduras de las obras.
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luz, la espiracin de su soplo (pra); y l es su sabio movedor, su nico e indestruc-

tible movedor (reriv )10.
El Seor del Bosque (vanaspati) es ya en los Vedas un smbolo familiar de la

deidad suprema en su aspecto manifestado. Puede citarse, por ejemplo, g Veda,
I.24.7, El Rey Varua, como acto puro, elev al Interreno la sumidad (stpam) del
rbol; I.164.20-21, Dos Bello-alados (supar , pjaros, ngeles), en amistad
conjunta, reposan en uno y el mismo rbol; uno come el sabroso higo (pippalam), el
otro contempla y no come esos Bello-alados cantan incesantemente su parte de la
vida sempiterna; a Varua, Praj pati, o el Brahman, cuando se manifiesta como el
espritu que se mueve en el rbol csmico, se le llama un Yaka, cf. Atharva Veda
X.7.38, Un gran Yaka procede en un hervor en la espalda de las aguas, en quien
moran todos los ngeles que son, como las ramas del rbol que rodean a su tronco,
y Kena Up. 15-26, Qu Yaka es ste? el Brahman.
Aqu podemos citar extensamente la descripcin del rbol-Mundo en la Maitri

Up. VI.1-4, VII.11, y VI.35:
Ciertamente, hay dos formas del Brahman, a saber, con y sin semejanza (mrta,
amrta). El Eso que es en una semejanza, es el Brahman contingente (asatya); el Eso
que es sin imagen, es el Brahman y la Luz esencial (satya). Esa Luz es la luz del Sol
Supernal. Ciertamente, l deviene con O como el S mismo. l asumi una Trini-
dad, pues el O tiene tres factores, y por estos tres factores est tejida en l, urdim-
bre y trama, la totalidad del mundo. Como se ha dicho, contemplando que el Sol
Supernal es O, unifcate a ti mismo con l El triple Brahman tiene su raz arriba,
Sus ramas son el espacio, el aire, el fuego, el agua, la tierra, y el resto. A ste se le
llama la nica Higuera [morfolgicamente femenino, pero aqu semnticamente
masculino.N.T.] (eka avattha); y es inherente a l la energa gnea (tejas) que es
el Sol Supernal el nico Despertador (eka sambodhayit) ste, ciertamente, es
10
akarc rya interpreta reriv (Taittirya Up. I.10) ya sea como movedor o como remo-
vedor (para sta ltima implicacin, cf. Bhagavad Gt XV.3, avattha chittv ): movedor es
ms apropiado en nuestro texto, pero ambos sentidos seran inteligibles, puesto que pravtti y
nivtti, flujo y reflujo, espiracin y despiracin, son movimientos simultneos del pulso csmico
del S mismo.
El yaka vdico, en su aplicacin general a Varua, y posteriormente al Brahman, representa,
bajo nuestro punto de vista, un nombre esencial de la deidad manifestada como movedor en el rbol
de la Vida.
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la forma intrnseca del espacio en la vacuidad del hombre interior (antarbhtasya

khe); es decir, la energa gnea (tejas) suprema, determinada como la Trinidad del
Fuego, el Sol Supernal, y el Espritu la Palabra Imperecedera, O. Y por esa Pala-
bra Imperecedera, la energa gnea despierta (udbudhyati), brota, y se expande; eso
es, ciertamente, una base sempiterna ( lamba) para la visin del Brahman. En la es-
piracin, la energa gnea tiene su sitio en el calor de la obscuridad que emana la luz,
y procede hacia arriba a la manera del humo cuando sopla el viento, abrindose co-
mo un enramado en el firmamento, tallo a tallo omnipenetrante como la visin
contemplativa l que es ah, la Persona de ah, es el Sol Supernal, m Mismo soy
l.
Aqu, el rbol del Mundo deviene un Arbusto Ardiente, en una imaginera que
se relaciona estrechamente con la que, en diferentes contextos vdicos, se habla de
Agni en los trminos de un pilar csmico que soporta todas las existencias. Casi todo
esto es budologa vlida, con slo que sustituyamos el Brahman por el Buddha,
recordando el amplio papel que juega el concepto de la Energa gnea (tejas) incluso
en los textos cannicos, y teniendo en cuenta tanto la iconografa como la literatura
primitiva. Es especialmente notable la designacin de la nica Higuera como la
Forma del Mundo del nico Despertador (eka sambodhayit), y una base perdu-
rable de la visin del Brahman (brahma-dhylamba); pues, justamente de la mis-
ma manera, se habla tambin constantemente de la Higuera (avattha) del Buddha
como el Gran Despertar (mah -sambodhi); y puesto que es el smbolo elegido de
la esencia invisible del Buddha, es una base perdurable para la visin del Buddha; en
pali podra haberse llamado Tath gata-jh nlamba, cf. los trminos rambaa,
varaa, upadarana, que se usan para las diferentes manifestaciones del
Tath gata, Saddharma Puarka, texto, p. 318, y lamba = viaya-grahaa, Va-
subandhu, Abhidharmakoa, I.34, y II.34.b-d. De hecho, el Mah Sukh vat-
Vyha, 32, parafrasea meramente las palabras de la Maitri Up. citadas arriba, cuando
se dice que Todos aquellos seres que son constantes en no apartar nunca la visin
del rbol de Bodhi, por eso mismo son constantes en no perder nunca de vista el
Despertar supremo y perfecto (tasya bodhi-vkasya yad uta anuttar y
sayak-sambodhe). En el texto de la Maitri Up., es significativa la expresin ud-
budhyati, despierta, aplicada al rbol; e, igualmente, la designacin uarbudh,
despertado en la aurora, que en el g Veda se aplica comnmente a Agni, recuer-
14
abr-98
da que l es tpicamente buddha, el Despierto11. En cuanto a la Energa gnea (te-

jas), sta es el elemento fogoso presente como una energa invisible en todas las
11
El rbol mismo es analgicamente el Gran Despertar, y no meramente el signo del lugar donde
se llev a cabo el Despertar, que, desde el punto de vista de la budologa desarrollada, no es un acon-
tecimiento en el Tiempo. Cf. pratyabudhyata, despertado, iluminado, con referencia al conoci-
miento anglico, proftico, o humano del Brahman, por cuyo medio, el despertado se identifica con
Eso, Bhad rayaka Up. I.4.10; y pratibodhavidita matam amtatva hi vindate, tman vindate
vryam vidyay vindate amtam, Ello (el brahman) se considera conocido con el Despertar, puesto
que as uno encuentra lo que es sin muerte; con el S mismo uno encuentra la fuerza viril, con el co-
nocimiento uno encuentra lo que es Sin muerte, Jaiminya Upaniad Br hmaa IV.19.
Budh es primariamente despertar, y, metafsicamente, es despertar del sueo de la potenciali-
dad a la actualidad de la operacin; en este sentido encontramos en g Veda no slo uarbudh, sino
la forma verbal abodhi, despertado (I.157.1; III.5.1; V.1.1; VII.9.1), aplicada a Agni, que es el Ilu-
minador ms bien que el Iluminado. De aqu que prefiramos, para mah sambodhi, la traduccin de
Gran Despertar, a la traduccin familiar de Gran Iluminacin; y para bodhi-vka, rbol del
Despertar, en lugar de rbol de la Sabidura. Si se desea retener la nocin de iluminacin, que es
inherente a este sentido, puesto que el despertar es un comenzar a brillar, debe hacerse con plena
consciencia de que el Gran Despertar no slo se refiere al que despierta, sino tambin a aquellos so-
bre quienes brilla. El Mah sambodhi es de hecho el verdadero nacimiento del Buddha en los mundos,
y todo lo que precede pertenece propiamente a la Operacin Interior, aunque en los textos se desarro-
lla quasi-histricamente.
Los comentadores palis explican budh como avagamane, descender, equivalente a avacaraa,
descenso, cf. el ava caran, de Agni, g Veda VI.9.3; como bodhane, despertar; y como le-
vantarse o alzarse (uhahati, Atthas lin, p. 217: cf. el ud asth t, de Agni, g Veda IV.18.5;
S yaa sobre V.19.1, sthita padrthaj tam, dice que sth significa nacer; y hitakopahaviya
patih ya, Nid nakath , p. 53) del sueo de los hijos del barro (kilesa-sant na-nidd ya), o com-
prender las Cuatro Verdades Arias, o realizar el Nibb na. Aqu pueden verse claramente cuantos
significados edificantes secundarios se le han dado a la raz que significa originalmente entrar en la
existencia, o ser manifestado. En el budismo pali, Kilesa (snscrito klea) tiene generalmente
slo un valor moral, pero el sentido fundamental de barro, y la nocin implcita de calor germi-
nal (kilissati = upat pe, Dhtp. 445 y Dhtm. 686), cf. kli, sufrir, y ciklta = barro en rskta
12, y la imaginera del loto, que nace en el lodo y que sin embargo es inmaculado (p. 21), mientras
que en el riskta 11 y 17, tenemos slo kardamena praj sra sambhti gamay masi, nosotros,
tus hijos, emanados desde el barro, entraremos en la existencia. La fuerza de estas comparaciones es
para mostrar que el lenguaje del budismo pali est heredado directamente de fuentes vdicas, aunque
generalmente con una aplicacin tica en lugar de la aplicacin originalmente metafsica. En el g
Veda, el Despertar es a la Existencia, en el budismo a la No-existencia. El contraste es menor de lo
que podra parecer a primera vista, pues el Giro de la Rueda Principal no tiene comienzo ni fin
(dharma deemy ahu nityak lam, Saddharma Puarka, XV.1, o como lo expresa el g Veda
V.58.2, ninguno de los radios es el ltimo en el orden); la Aurora y la Puesta del Sol, la Vida y la
Muerte, siguen una a otra en una secuencia sin fin, y desde el punto de vista de la Comprensin de la
Mismidad (samat j na) esto no es realmente una secuencia sino un acto en simultaneidad.
15
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existencias, pero manifestada preeminentemente por los Arhats o el Buddha, por

ejemplo, en el caso del Doble Milagro, en la Conversin de Kassapa, o cuando
(Sayutta Nik ya, I.144) el Buddha ocupa su sede en el firmamento inmediatamente
por encima de Brahm . En Therag th , 1095, donde la arahatta es claramente
sinnimo de la Buddheidad, la uggetejo, la ferviente energa gnea, es la espada
flamgera de la Comprensin (pa = praj ) con la que es derrotado M ra. En
Dhammapada, 387, el Buddha resplandece de energa gnea, tapati tejas 12.
Entre los ltimos relieves de ndhra, provenientes de Amar vat, pueden verse
numerosas representaciones notables del Buddha como un pilar gneo, con pies mar-
cados con ruedas, soportado por un loto, y con una cabeza de trila (Figs. 4-
10)13; estas representaciones han sido completamente ignoradas por los estudiosos de
la iconografa budista14. Sin embargo, recordando (1) que Agni nace de las Aguas,
o, ms directamente, de la Tierra cuando reposa sobre las Aguas, y, por consiguiente,
especficamente de un loto (pukara), g Veda VI.16.13, y (2), y que frecuentemen-
te se habla de l como el pilar que soporta todas las existencias, por ejemplo, en g
Veda I.59.1-2, y IV.13.5, es evidente que los pilares gneos budistas representan la
12
Sobre tejas en el budismo ver J. Ph. Vogel, Het Sanskrit woord tejas (= gloed, vuur) in de be-
teeknis van magische kraft, Med. K. Akad. Wet., afd. Letterkunde 70, B, 4, Amsterdam, 1930. Aqu
debe corregirse un error, a saber, p. 107 y Lm. II, pues en la ocasin de la visita de Indra la gruta
del Buddha se ilumina, no por su propio tejas, sino por el de los ngeles visitantes, como se afirma
expresamente en Dgha Nik ya II.264 y 269. El tejas, como uno de los cinco elementos (por
ejemplo, en vetvatara Upaniad, VI.2), corresponde al phlogiston, el aire inflamado de
Bhme.
13
Tambin Fergusson, Tree and Serpent Worship, Lm. LXVII, mitad izquierda, y LXX, centro
superior y mitad derecha; Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lm. 114, centro izquierda.
14
Los pilares gneos son mencionados por Kramrisch, Indian Sculpture, 1933, nota 209. La im-
portancia del elemento gneo en el simbolismo budista fue reconocida por Maisey, Sanchi and its
Remains, 1892, cap. X, y ms tarde por Foucher y Vogel en relacin con la representacin de los
hombros flamgeros, el doble milagro, etc. He argumentado en otra parte (A New Approach to the Ve-
das, 1933, p. 43) que Agni Vaiv nara, Cristo, la idea de Muhammad, y otros, son ontolgicamente
Personas idnticas. La narrativa histrica de la vida del Buddha, por ejemplo, como la de Cristo,
debe considerarse como una contraccin o un reflejo de las relaciones csmicas; el Buddha, en tanto
que Gautama, es una encarnacin de Agni. Asumiendo que un Gautama histrico haya enseado re-
almente, el mero hombre est enteramente ocultado por la gida de la divinidad, y ciertamente
habra querido que fuera as.
16
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supervivencia de una frmula puramente vdica, frmula en la que Agni se represen-

ta como el eje del Universo que se extiende como un pilar entre la Tierra y el Cie-
lo15.
No menos notable que los pilares gneos de Amar vat, es la representacin ni-
ca de un Buddha en la forma de un kalpa-vka, o rbol del deseo, en S c
(Fig. 1)16. Este rbol de la Vida es como los pilares gneos de Amar vat en lo que
concierne a su cabeza y a sus pies, marcados con ruedas, pero su tronco est edifica-
15
En g Veda I.59.1 y 2, Agni es un pilar (stha) que soporta a los congneres (jan n, es de-
cir, a los ngeles y a los hombres); en IV.13.5, establecido como un pilar anglico (skambha), go-
bierna y custodia (p ti) el firmamento (n ka, ese Espacio Intermediario, antarika, en el que se ex-
tiende toda la existencia); dem X.5.6, l es un pilar (skambha) de vida en el punto de la separacin
de las vas; dem V.29.4, l mantiene aparte el Cielo y la Tierra (vitara vikabh yat). Ese eje del
Universo es tambin, como se afirma explcitamente en dem X.89.4, el rbol-eje del Carro Solar,
con el eje de su carro dotado de ruedas l, ciertamente, con sus poderes mantiene aparte el Cielo y la
Tierra (akeeva cakriy acbhir vivak tastambha pthiv uta dy m). En Atharva Veda X.8.2,
el pilar (skambha) es todo lo que est hipostasiado (sarvam tmanvat), y el himno entero, X.7, lau-
da al mismo pilar en el que est infijada ( rpit ) toda la existencia (bhuvana); este eje del Universo
(que es tambin el rbol-eje del Carro Solar y el tronco del rbol de la Vida), aunque es nico en su
forma propia (svarpa, la forma universal de Dante, Paradiso XXXIII, una nica Luz, que en sus
profundidades encierra, como en un nico volumen, todo lo que est disperso en las pginas del Uni-
verso), es tambin la forma de muchas cosas diferentes (vivarpa). Aqu est implcita la nocin
escolstica del ejemplarismo, cf. Maestro Eckhart I.182, Todo est pintado en Su Providencia, que
corresponde tambin a la nocin de la pintura del mundo, pintada por el S mismo en el lienzo del S
mismo, akarc rya, Svtmanirpaa, 95.
El eje del Universo coincide tambin con el gneo iva-ligam erecto, segn la leyenda de De-
vad ruvana, en los cimientos de la Tierra (H aka, la Tierra de Oro, ver pg. 531) y que se extiende
hasta el Cielo, ver F. D. K. Bosch, Het Linga-Heiligdom van Dinaja, Tijdschr. K. Bat. Genoots-
chap van Kunsten en Wetenschapen, LXIV, 1924. En su aspecto ms general, el eje corresponde a la
vertical de la Cruz, en cuanto a la cual, y para ms detalles de aplicacin, ver el admirable tratado de
M. Ren Gunon, Le Symbolisme de la Croix, Pars, 1931. Ver tambin las notas 100 y 139.
16
Tambin Fergusson, Tree and Serpent Worship, contado en la pg. 114. En la misma sumidad
del rbol enjoyado, apenas visible en las reproducciones, se representa un parasol real, comparable a
los que, pintados ms realistamente, se ven arriba de los rboles de Bodhi contemporneos, o en posi-
cin vertical sobre las primitivas imgenes antropomrficas del Buddha, y en los baldaquinos ms
elaborados del arte extremo oriental. Considerando el smbolo de la realeza arriba, y las marcas del
dharmacakra a los pies, no podra haberse afirmado ms claramente, ste es el ungido, el Rey del
Mundo.
17
abr-98
do de palmas de loto superpuestas17, y lleva lateralmente, a modo de frutos, guirnal-

das de perlas y de otras joyas suspendidas de sustentculos tales como las que en
otras partes se llaman n gadanta. Puede observarse que quizs slo un siglo despus
(Mah Sukh vat-vyha, 16, y nuevamente, Saddharma Puarka, V.29-33), a los
buscadores de la Buddheidad se les compara a hierbas pequeas y grandes, y a rbo-
les pequeos y grandes, y que se dice que Sukh vat est coronado de rboles enjo-
yados, hechos de metales y de gemas preciosas, que representan presumiblemente di-
ferentes grados de iluminacin. El rbol enjoyado de S c corresponde directa-
mente del rbol Bodhi de Amityus, el Tath gata, descrito en el Mah Sukh vat-
vyha, 31: Un millar de yojanas de altura siempre est foliado, siempre en flor,
siempre con frutos, de un millar de tonos y de diferentes follajes, flores, y frutos
est colgado con cuerdas de oro, adornado con centenares de cadenas de oro sartas
de perlas de rosa y sartas de perlas negras adornado con smbolos del makara, el
svastika, el nandy varta, y la luna acordemente a los deseos de los seres vivos,
cualquiera que su deseo pueda ser. Un smbolo tal como ste, aunque ciertamente
es de impronta budista, no es de origen budista; incluso las palabras que cumple los
deseos de los seres vivos, cualesquiera que puedan ser suenan extraamente en el
ambiente del monasticismo budista primitivo. Todo esto implica que, en el budismo
relativamente primitivo, ya existan, tendencias mahayamistas, que son realmente
una prolongacin de la tradicin vdica. Amityus, Vida Inmensurable, corres-
ponde a innumerables designaciones vdicas de Agni, a quien a menudo se invoca
tambin como Vanaspati, Seor del Bosque, o Rey de los rboles, o como
Vivyus, Vida Universal, o como Ekyus, El que es la nica Vida; Amitbha
corresponde a las nociones vdicas del Sol omnividente, o de Agni cuyos rayos dis-
persan toda obscuridad, cf. I.65.5 drebh , brillando desde lejos, y VI.10.4, pa-
prau urv dred bh s , llen el cielo y la tierra con una luz omnivisible.
Ciertamente, no es imposible que las nociones de Amityus y de Amitbha
hubieran recibido una interpretacin budista en el siglo I a. C. o incluso antes: esto
no hubiera impedido necesariamente una conexin del rbol enjoyado con
kyamuni, que es de hecho la contrapartida terrenal de Amitbha.
As pues, el rbol del Mundo, tanto en sus aplicaciones budistas como aparte de
ellas, es la procesin de la vida incesante. Elevndose erecto y justamente en medio
del jardn de la vida, extendindose desde la Tierra al Cielo, abriendo sus ramas en la
17
La frmula no est muy lejos de la empleada en las representaciones del rbol de la Vida en el
arte Asirio, cf. por ejemplo Propylen Kunstgeschichte, II, Lms. 498, 499.
18
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totalidad del Espacio (despus veremos que el espacio est dentro de vosotros),
ese es el rbol del Deseo (kappa-rukkha, kalpa-vka) que da los frutos de la vida,
a saber, todo lo que todas las criaturas llaman bueno. El budismo interpreta esto,
como interpreta el smbolo correspondiente del Dharmacakra, desde un punto de vis-
ta edificante: ese rbol de la Sabidura (jana-druma) cuyas races de hunden pro-
fundamente en la estabilidad cuyas flores son los actos morales que da la recti-
tud (dharma) como su fruto no debe ser talado, Buddhacarita XIII.65. Pero entre
los accidentes del ser, que son los frutos de la vida, est tambin el salario del deseo,
es decir, nuestra mortalidad, jar -maraa, todo lo que cada existencia, todo lo que
cada voluntad de vivir incorporada, llama malo. As pues, el rbol del Mundo, en
tanto que una exteriorizacin de la Voluntad de Vivir, k ma, y que corresponde a la
Insaciabilidad, taha, ta, es desde el punto de vista de todos aquellos que querr-
an anonadarse, un rbol que ha de talarse de raz: en el budismo, una via hecha
toda de apetito (tah -lat ), quin la cortar? (chind) (Therag th , 761 y 1094).
Pues, en un modo sin modelo, hay un Principio ms alto y diferente del rbol del
Mundo el Dador de la Verdad (dharma) y Quitador del Mal (p pa),
Svetvatara Up. VI.6; obsrvese el tono budista de estas expresiones aupa-
niadas. El que Comprende, o el que ha devenido un Comprehensor, ya eva vidv n,
es decir, un Buddha, que contempla el rbol vindole con ojos indeseosos, ve en l al
nico Despertador, eka sambodhayit, ve en l el Gran Despertar, mah sambodhi.
Y con esa misma Comprensin, pa , praj , lo tala de raz, avattham chittv ,
Bhagavad Gt , XV.3, es decir, se libera de Brahm , y se libera de M ra de un solo
golpe18; para l, el Jardn de la Vida, prr ma, deviene el Crculo de la Sabidura,
18
M ra, la Voluntad-espritu, K madeva, el ngel del amor y de la muerte, el Gandharva vdico
(cuyas hijas son las tres formas de la Apsaras vdica), es el Yaka que mora en el rbol mismo. Es
al pie del rbol donde todo Yaka tiene su sede o altar (cf. mi Yakas, Lm. 20 abajo a la izquierda),
donde su presencia ha de ser inferida o puede manifestarse en una imagen hecha con las manos. De
manera que, cuando el Bodhisattva toma su sede al pie del rbol de la Sabidura con su espalda
hacia su tronco, bodhikhandam pihito, J.I.71, est transgrediendo el terreno de M ra, y M ra,
naturalmente, reclama y defiende el trono como suyo por derecho, como efectivamente puede hacerlo
l, que es el primognito de los ngeles, la Voluntad de Vivir, el Eros, la causa causans del mundo,
el primer movedor del rbol, autnomo en el reino de la existencia, en tanto que todas las existencias
dependen de la vida (upajvanti) para la obtencin de sus deseados fines (Ch ndogya Up. VIII.1.5).
Debe observarse que el Despertar del g Veda es desde la potencialidad al acto y con respecto
a las obras; mientras que en las Upaniads y el budismo, el Despertar es desde la actividad a la
comprensin, y hacia una extirpacin de la voluntad de experimentar. Estos puntos de vista opuestos,
aunque ambos son inherentes, a uno y el mismo tiempo, a la realidad ltima, corresponden a los pun-
tos de vista desde los cuales, por una parte, el rbol de la Vida se considera como una manifestacin
que ha de ser alimentada, y, por otra, como una manifestacin que ha de ser extirpada. El conflicto es
19
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el Bodhimaa (-la); para l, el mundo est vaco de todo contento personal, de todo
s mismo o S mismo, y en tanto que an tmya, anatta, l est emancipado de la mor-
talidad, Totalmente Extinguido, parinirv ta. Pero el que desea y come los frutos o
los brotes (viaya-prav l , Bhagavad Gt , XV.2), ya sea hombre o ngel, y con
ello entra en la operacin o la existencia, con ello tambin perece finalmente, pues,
como se enuncia repetidamente en el canon budista pali, En todo lo que tiene un
origen, en eso est inherente la necesidad de la disolucin. Slo aquel cuyos deseos
se han liberado todos (pramucyante), y que ya no desea, deviene inmortal (amta);
siendo el Brahman mismo va al Brahman (Bhad rayaka Up., IV.4.6, y 7): es de-
cir, en los trminos budistas, est parinibbuta, parinirv ta; en los trminos cristia-
nos, est muerto y enterrado en la Divinidad, puesto que ha muerto a Dios y a todas
sus obras19. En la medida en que las obras, de cualquier tipo que sean, tienen todas
precisamente entre esos principios que son representados por M ra y el Buddha; que, aunque opues-
tos en naturaleza, son uno en esencia, y, por lo tanto, un junto sin dualidad ms all de la experiencia,
donde todos los principios son una sola mismidad. Cf. el texto Mah y na caracterstico sas ra
caiva nirv a manyante tattvadarina, Aquellos que tienen visin de la Quididad no distinguen
entre el Vortex de la Vida y la Extincin (Cittaviuddhi, atribuido a ryadeva, ver H. Shastri en
JASB., LXVII, p. 178).
En trminos cristianos, el sas ra es la tormenta del flujo del mundo (Maestro Eckhart, I.192).
19
Como lo expresa muy correctamente el Sayutta Nik ya IV.102, an el rey de los ngeles
(dev n m inda) no est emancipado mientras queda en l una ocasin de existencia, y esto debe ser
vlido para el Buddha mismo, el ngel de los ngeles (devtideva), cuyo nibb a es por defini-
cin sa-up di-sesa.
La voluntad es la causa de la existencia (g Veda X.129.4; Mah bh rata, III.313.98, k ma
sas rahetu); el budismo no hace su meta del sas ra, sino del nissaraa. Un J taka conservado
slo en un texto chino, pero ilustrado en Mathur , tiene como su motivo que la existencia es el peor
de todos los males (Foucher en JBORS., 1920, pp. 47-53, Vogel, La Sculpture de Mathur , Lm.
XVI, a).
Aquellos que intentan mostrar que el budismo no ensea la extincin de todos los deseos, yerran
el punto: que los Bodhisattvas y quienes son como ellos se mueven por lo que nosotros creemos que
son deseos justos, o ambiciones loables, concierne exclusivamente a la Va, pero no a la meta. El
hecho mismo de que el Buddha habla a otros nos recuerda que mientras nosotros estamos en la
va hacia Dios, todava no le hemos alcanzado. En cuanto a la ltima muerte del alma, todas las tra-
diciones estn de acuerdo en que es una muerte total con respecto a toda auto-volicin y a toda auto-
consideracin: toda prudencia (adhyavas ya), concepcin (sakalpa), y nocin de yo-y-mo
(abhim na), Maitri Up. VI.30, debe ser destruida, puesto que la ltima va (parama-gati) implica
un estado de de-mentacin (amanbh va) y una auto-anonadacin (nirabhim na), dem VI.30 y
34. Nuestra resistencia a estos puntos de vista, nuestra reluctancia a admitir que el Nirv a implica
una existencia supraindividual, y que el Parinirv a es una liberacin total de la existencia, es pura-
20
abr-98
necesariamente un propsito, y se emprenden con miras a un fin, la teologa que re-

presenta a Brahm , al Buddha, o a Dios, en tanto que Creador o en tanto que Salva-
dor, como un ser mortal, que profiere una Palabra que como ella es en s misma no
puede ser pensada ni hablada, es una teologa perfectamente correcta. As pues, el
Dharmacakra-pravartana tiene un contenido esencial ms amplio que el de Predi-
car el Evangelio; implica la creacin del mundo, y en esta capacidad como Loka-
pit , y como el equivalente de Brahm , el Buddha slo puede considerarse como
praj -k mya, es decir, como filoprogenitivo: incluso en el budismo primitivo, el
hecho de que el Buddha ensee (y al comienzo vacile en hacerlo), se debe a que le
mueve la compasin. Filoprogenitivo y compasivo tienen que comprenderse,
por supuesto, en un sentido metafsico, no en un sentido sentimental.
La distincin entre el Nirv a y el Parinirv a no es menos fundamental y nece-

saria que la distincin entre Dios y la Divinidad en el cristianismo20. Aquellos que
mantienen el racionalismo del budismo primitivo, pueden negar los valores de su
desarrollo teolgico; sin embargo, sigue vigente el hecho de que sin este desarrollo y
tales distinciones, la iconografa budista y cristiana estaran desprovistas de todo
significado inteligible; el nico arte budista o cristiano que podra haber existido,
habra sido un arte de retrato realista, en memoria de los Fundadores y de sus San-
tos. Por ejemplo, la representacin del Parinirv a por el stpa, que es esencialmente
una tumba, o, alternativamente, por la escena efectiva de la muerte, es enteramente
apropiada, ya sea que nosotros consideremos el Gran Deceso desde un punto de vista
humano o desde un punto de vista trascendental. De la misma manera la
Bhad rayaka Up., I.2, habla de Eso que es lgicamente antecedente al S mismo,
y a lo cual el S mismo retorna de-S mismado, como Muerte y Privacin. Nue-
vamente, la doble negacin, la doble privacin, es aqu la privacin de una afirma-
cin limitativa21.
mente sentimental; en realidad, la existencia de cualquier tipo, es ser en un modo, y, por consiguiente,
es indigente e ininfinita, siempre menos que el summum bonum. Sobre la de-mentacin ver tambin
la nota 128.
20
Por otra parte, no debemos desconcertarnos si estas distinciones no se mantienen siempre rgi-
damente; de hecho, son lgicas, no reales. La Buddheidad es virtualmente, si no efectivamente, el
Parinirv a; Dios es virtualmente la Divinidad; los aspectos j na- y svabh va- del Dharmak ya no
estn divididos.
21
Segn el bien conocido aforismo aupaniada, la Realidad ltima es Ni as, ni as; cf.
Bhme, De Dios puede hablarse propiamente como Nada, Dante, Convivio III.15, Las cosas que
21
abr-98
Pensar que estas expresiones son pesimistas es confundir la Existencia con el

Ser y el No-ser, y el destino con la libertad. Junto al lecho de muerte del Buddha,
slo Brahm y aquellos Arhats que eran una sola mismidad en unificacin y sabi-
dura no derramaron lgrimas; pero hubo ngeles [Devas], tales como Indra, que llo-
raron y se lamentaron, puesto que todava estaban apegados a su propia Personalidad
existente y a la Personalidad existente del Buddha. Al mismo tiempo, se tena por es-
tablecido que se daban con profusin las posibilidades de existencia, a aquellos que
se aferraban a las inmortalidades individuales a lo largo de inmensurables eones; en
trminos cristianos ms familiares, esto sera hasta el Juicio Final; el individuo no
poda liberarse de las condiciones limitativas, no poda liberarse de s mismo, a no
ser por su propio esfuerzo, y en ningn caso contra su voluntad. Una mayora de bu-
distas, como la mayora de los cristianos, esperaban una resurreccin en el Cielo,
donde Sukh vat contempla a Dios o al Buddha cara a cara. El Buddha no negaba
en modo alguno tales posibilidades; pero haba enseado una Va que llevaba a un
Fin ms all del Cielo, aunque no quera, debido a que no poda, y ni siquiera Dios
mismo poda, explicar o definir ese Fin en ningn lenguaje, excepto solamente en los
trminos de la negacin.
Aunque no podemos explicar todava su historia y su significacin, es necesaria

alguna consideracin de las formas simblicas que representan la cabeza y los pies
del rbol de la Vida enjoyado de S c y de los Pilares gneos de Amar vat. En el
budismo, el trila (Figs. 1, 4, 23, etc.), que comnmente se comprende como deno-
tando la trinidad de las joyas (ratna-traya) del Buddha, el Dharma, y el Sagha, no
es ciertamente de significacin exclusivamente budista ni tampoco de significacin
enteramente budista y jaina (Fig. 17); como es usual, el budismo est adaptando un
simbolismo ms antiguo a sus propsitos inmediatos. Snart (La lgende du
Bouddha, p. 484) ya consideraba el trila budista como un smbolo del Fuego; no-
sotros podramos considerarlo como representando naturalmente a los tres aspectos
de Agni Vaiv nara, o al Agni primordial, en tanto que la triunidad de los Distintos
ngeles. Esto no estara en conflicto con la asociacin aiva sugerida por Marshall,
Mohenjodaro, p. 55, cf. nuestras Figs. 21, 22, e indicada tambin por el uso del
smbolo en conexin con iva en una poca posterior, por ejemplo, en las monedas
nuestro intelecto no puede contemplar nosotros no podemos comprender lo que son, excepto ne-
gando cosas de ellas, y Maimnides, Guide for the Perplexed 1.59, Al afirmar algo de Dios, voso-
tros os apartis de l. De aqu la negativa del Buddha a examinar el Nirv a.
22
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aivas de Kadphises II y en el sello aiva de Sirkap, A.S.I., A.R., 1914-15, p. 51, y

Lm. XXIV22. Es bastante evidente que la forma corresponde a la del tridente de iva
en la iconografa posterior. Sin embargo, no se ha observado tanto que si se dobla el
smbolo, de manera que conste de dos tridentes adosados conectados por un tallo
comn, se obtiene la forma usual del vajra, o que si se cuadruplica se obtiene la for-
ma del vajra cudruple. En nuestras representaciones (Figs. 1, 4, 6, etc.), el trila
forma la terminacin de un tallo o tronco que hemos podido identificar con el pilar
(skambha) que soporta aparte al Cielo y la Tierra, y con el rbol eje (aka) del Carro
Solar, es decir, con el eje del Universo23. Si recordamos ahora la metfora aka-ja =
vajra, no es implausible asumir que nuestro trila puede considerarse tambin co-
mo vajra simple.
Lo que sabemos de la forma del vajra vdico, sugiere, efectivamente, que era del
tipo simple; el g Veda I.52.15, nos dice que era puntiagudo (bhimat), I.121.4,
que tena tres puntas (trikakubh)24. En g Veda IV.22.2 se dice que el vajra es un
22
Cf. tambin mi Notes on Indian Coins and Symbols, Ostas. Zeitschr., N.F. IV, 1927/28, pp.
180, 181.
23
El vajra de la iconografa representa el eje con sus dos extremidades de tres puntas. La compa-
racin de g Veda I.51.10 y I.121.12 nos da el sinnimo vajra = sahasa, fuerza: en el pasaje ante-
rior, es con la fuerza encontrada por K vya Uan (la Voluntad Potica) como Indra mantiene se-
parados, con fuerza, el Cielo y la Tierra (rodas vi b dhate S yaa glosa vib dhate con te bibhte,
a ity artha, estn temerosos, una interpretacin que ha de correlacionarse con abbhatsata y te
vyadravat m en Jaiminya Upaniad Br maa, I.50 y 54). Indra est actuando aqu en lugar o en
nombre de Agni, cuya funcin es dividir o mantener separados (vikabh, etc.) el Cielo y la Tierra du-
rante todo el Da Csmico, y a quien a menudo se llama el Hijo de la Fuerza, sahasas putra o
snu. As pues, sahasas ptra = aka-ja = vajra, y tenemos pruebas de que el vajra representaba
originalmente el Fuego; y al mismo tiempo otro lazo entre Agni y el Buddha, con su naturaleza
adamantina.
24
En tanto que un vajra, el poste sacrificial tiene ocho ngulos, para la obtencin de todos los
deseos (aarir, Kautaki Br hmaa X.1), forma que puede esperarse en relacin 1) con la no-
cin de las ocho direcciones que se encuentran en un centro comn, y 2) con la conocida prevalencia
de las formas del pilar de ocho caras en el arte indio primitivo, cf. atas sukat thambh , J taka,
VI:173. Cf. las descripciones de las Figs. 3 y 13.
Debe tenerse en cuenta tambin la historia del rayo en la iconografa asitica occidental, ver
Jacobsthal, Der Blitz in der orientalischen und griechischen Kunst, Berln, 1906; las Figs. 1, 2, 4 y 5
de Jacobsthal, por ejemplo, pintan vajras simples bifurcados.
23
abr-98
productor de lluvia de cuatro ngulos (vadhi caturarim), y en Aitareya

Br hmaa X.1 que es de ocho ngulos. En g Veda VIII.7.22 se dice que los Maruts
lo han juntado junta a junta (parvao sa dadhu); en I.80.6, y VI.17.10 se habla
de l como de cien juntas (ataparvan), y en este texto se habla tambin de l como
de mil puntas (para las juntas o los nodos, cf. Figs. 2, 3, 41, 42). Puede observarse
que en g Veda VI.22.6 al arma de Indra se le llama parvata; S yaa est probable-
mente en lo cierto cuando dice que esto no se refiere a la montaa, sino al vajra de
mltiples juntas (bahuparva vajrea). En el g Veda se dice generalmente que el
vajra fue hecho por el Artesano Divino, Tva, que es consumadamente diestro
en manualidades (apas m apastama, X.53.9), y de aqu que al vajra mismo se le
llame sumamente bien hecho (svapastamam, I.61.6, donde se dice tambin que es
de la naturaleza de la luz, svaryam, como en V.31.4, donde es brillante dyuman-
tam). El vajra lo maneja tpicamente Indra, que representa el poder temporal (katra)
en relacin a Agni en tanto que el poder espiritual (brama); y debido a que maneja
el arma, a Indra se le llama tambin vajrin, vajra-b hu, etc. Con el vajra Indra mata
al dragn, Vtra, ua, o Ahi, y as da origen a la totalidad de la manifestacin
csmica. En la leyenda del Buddha, la derrota del Ahi-Vtra vdico est representa-
da (1) en el M ra-dharaa, y (2) en la derrota infligida por el Buddha a la serpien-
te en la ocasin de la conversin de los jailas. Puede observarse que en el M ra-
dharaa, M ra hace uso de las armas caractersticas de Vtra (cf. g Veda I.32.13),
y que los ngeles empavorecidos abandonan al Bodhisattva, de igual modo que
hacen con Indra en la batalla con Vtra (g Veda IV.8.11; VIII.93.14-15; VIII.96.7;
Aitareya Br hmaa IV.5); mientras que en la Conversin de los jailas, se alude a la
serpiente como ahi-n ga (Mah vagga I.15.17). En el budismo del norte M ra se
identifica a veces con Namuci.
FIG. A. Nandipaam: de Paana.
En cuanto a la figura del vajra, el Aitareya Br hmaa II.35 nos dice adems que
era estrecho en el comienzo, y dividido arriba como una maza o hacha, hacindose la
comparacin con la bifurcacin de las piernas humanas (cf. Foucher, Beginnings of
24
abr-98
Buddhist Art, Lm. I, Fig. 6); esto implica, ciertamente, una terminacin en dos pun-
tas ms bien que una terminacin en tres, y puede observarse que, en la iconografa
efectiva (cf. Foucher, dem, Fig. 7), los dos dientes laterales son a menudo mucho
ms prominentes que el diente central, que es de hecho una prolongacin del tallo.
En el uso shingon se encuentran tipos de uno a ocho dientes. En el uso aiva, el
trila de tres puntas lo lleva el Padre (iva), el la de una punta el Hijo
(K rttikeya, Kum ra). En el Kautaki Br hmaa VI.9, Vajra es uno de los ocho
nombres de iva.
La cuestin de la terminologa ofrece todava otro problema. En la literatura eu-

ropea, el trmino nandi-pada (literalmente pie de Nandi o huella de Nandi) se
ha aplicado al smbolo del trila en el uso budista o supuestamente budista; este
nombre deriva de la forma nandi-paa inscrita junto al smbolo como se encuentra en
la colina de Padaa cerca de Bombay25, donde se indican claramente las huellas de
las pezuas (Fig. A). He argumentado contra la aplicabilidad general de este trmi-
no26, y est lejos de ser claro que la etiqueta se aplica al smbolo, y no exclusivamen-
te a las huellas de las pezuas. Sin embargo, la designacin huella de Nandi, y la
representacin efectiva de las huellas en Padaa, concuerda bastante bien con las
asociaciones aiva, mientras que la nocin de las huellas concuerda as mismo
igualmente bien con una conexin original con Agni; que iva y Agni pueden ser
asimilados y en ciertos aspectos identificados no necesita demostrarse aqu. La de-
signacin taurina, empleada por algunos autores, es probablemente la ms venta-
josa para nuestro smbolo, pues es apropiada igualmente a Agni, a iva, o al Buddha.
En g Veda I.65.1 (padai), y IV.5.3 (donde Agni es un toro poderoso, y el
S man no canta nada ms que la huella oculta de un buey, pada na gor
apagha), se emplea la metfora de seguir por su huellas el rastro perdido de Ag-
ni; cf. X.71.3, donde las huellas (padavya) de la Sabidura (v c) son seguidas por
medio del sacrificio ritual, e dem III.39.6, donde Indra, encuentra a pie y pezua
(patvat aphavat), el vino de la vida y se hace a s mismo dueo de todas las po-
sibilidades de la existencia, ocultas o atesoradas en las Aguas; cf. nuevamente
Bhad rayaka Up. IV.4.23, l debe ser un conocedor de los rastros del Brah-
25
Indraji, Antiquarian Remains at Sop r and Padaa, J. Bombay Br. R.A.S., XV.320 y Lm.
3.
26
Notes on Indian Coins and Symbols, loc. cit.
25
abr-98
man (tasyaiva sy t padavitta), e dem I.4.7, Como si fuera por una huella (pada),
as, ciertamente, uno debe encontrar al ngel [Deva] y su rastro o su huella,
plantado en el lugar secreto (guh , guh nihitam, passim), es encontrado por el
Sacrificio en los Veedores (g Veda X.71.3), en el corazn (dem X.177.1), en
el Mar, el Corazn, en las cosas vivas (anta samudre hdy antar yui, dem
IV.58.11). La huella o el rastro es equivalente as al vestigio, segn se com-
prende en la fraseologa escolstica: Dhammapada debera traducirse quizs, en este
sentido, como Vestigio de la Ley, y dhamma-pad ni como rastros de la Ley, cf.
g Veda X.71.3 v ca padavyam iu pravi m, la huella de la Palabra in-
vestida en los Veedores, y pada como enunciacin, dicho, en Lakvat ra
Stra II.98 (ver el examen de Suzuki en su traduccin, p. 31, nota 2. Ver tambin no-
ta 146). Apenas puede dudarse que una reminiscencia de estas ideas subyace en la
alegora Chan-Zen de la bsqueda del buey perdido, cf. Suzuki, Essays in Zen
Buddhism, pg. 357 sigs.
Los rastros por los cuales l ha de ser encontrado son, primariamente, las ex-
presiones simblicas del sacrificio ritual y de los himnos, vistos y guardados
por el genio potico (g Veda IX.73.9, X.71.3, etc.); y justamente de la misma ma-
nera un smbolo tal como nuestro trila, o cualquier otro motivo de una icono-
grafa cannica, constituye un rastro por cuyo medio l puede ser seguido, pues
el smbolo (pratka) se emplea, no por el smbolo mismo, sino como una llamada a
la accin. Es evidente que los rastros de este tipo, no se representan ni necesitan
ser representados, literalmente, en la forma de una huella, y que la indicacin de las
huellas efectivas en Padaa es completamente excepcional. Por otra parte, si se inter-
preta la nocin ms literalmente, y en conexin con un concepto ms antropomrfi-
co, entonces todos los pasajes mencionados arriba pueden citarse como sancin y
explicacin del culto de los pies del Seor (p duk , Buddha-pada, Viu-pada,
etc.), igualmente en la prctica budista, jaina, y vaiava26A. Y si el rbol y el Pilar
gneo estn soportados por tales pies, ello es porque l est firmemente establecido
(pratiha) en un terreno slido (pthiv, representado por un loto en el caso de los
Pilares gneos), en las Aguas, en las Profundidades, existentes (sthita) en el mundo,
es decir, en ltimo anlisis dentro de vosotros, en el loto del corazn.
26A
Cf. Figuras 13-15.
26
abr-98
FIG. B. El Nacimiento de Brahm ; Elr .
Desde el rbol de la Vida, volvamos a considerar el Loto de la Tierra. En la for-

mulacin Vdica, el rbol de la Vida surge adentro del Espacio desde el ombligo-
centro de la deidad yacente sobre la espalda de las Aguas; su tronco representa el eje
del Universo, sus ramas toda la extensin y la diferenciacin sobre cualquier plano
del ser. En la poca en que N ryaa toma el lugar de Varua, yacente sobre las
Aguas, en la aurora de un ciclo creativo, lo que brota as del ombligo-centro de la
inmortalidad no es un rbol del bosque (vanaspati, a menudo tambin una designa-
cin de Agni), sino un loto. Este loto sostiene sobre su flor expandida al Padre del
Mundo, Lokapit , Brahm -Praj pati, cuyos eptetos son nacido del ombligo
(n bhija), nacido del loto (abjaja, abja-yoni), y sedente en el loto (kamalsana,
padmsana), mientras que el yacente N ryaa es de ombligo de loto (pad-
man bha, pukaran bha) (Fig. B). Las descripciones correspondientes de este Na-
cimiento de Brahm , slo aparecen en los libros relativamente recientes de la
pica, y las representaciones correspondientes no aparecen en el arte antes del siglo
V o VI d. C.27; los datos arqueolgicos indican as una formulacin no muy anterior
al perodo gupta, aunque, como ser evidente ahora, el motivo es realmente vdico.
En algunas notables representaciones birmanas (Fig. 16), el nico tallo que brota del
ombligo del yacente N ryaa sostiene sobre tres flores a la trinidad de Brahm ,
Viu, y iva28. A primera vista, parece como si el rbol de los textos ms antiguos,
27
Por ejemplo en Bhitargaon, Cunningham, A.S.I. Reports, XI, 1880, Lm. XVII; en B d m,
Mem. A.S.I., XXV, Lms. XI y XXIIa; tambin en Elr , en la cueva de Daavat ra.
28
Temple, Notes on Antiquities from Ramannadesa, Indian Antiquary, 1894, y tambin Ray,
Brahmanical Gods in Burna, 1932, Lms. 4, 5, cf. Kak, Ancient Monuments of Kashmir, 1933, Fig.
39.
Las composiciones sobre el Nacimiento de Brahm (lo mismo que otras antiguas representacio-
nes de formas de loto que surgen del ombligo de un Yaka) son muy semejantes, y pueden ser la
fuente de la frmula del rbol de Jes que aparece en el arte Cristiano hacia finales del siglo XI; el
27
abr-98
hubiera sido interpretado o malinterpretado despus como si fuera un loto. Sin em-
bargo, el concepto del nacimiento de un Loto de la divinidad creativa manifestada,
es coeval con el concepto del rbol de la Vida: y adems, se hace una clara distin-
cin entre el rbol y el Loto, puesto que, como hemos visto, el primero es todas las
existencias, es decir, eso que es manifiesto, mientras que el segundo es eso en
lo que o eso sobre lo que hay y puede haber manifestacin. Pues este loto (del
corazn, ht-pukara) es verdaderamente lo mismo que el Espacio ( k a); estos
cuatro cuadrantes y los cuatro intercuadrantes son sus ptalos alrededor29, Maitri
Up. VI.2, cf. Ch ndogya Up. VIII.1-3; y sube apropiadamente desde el centro del
ombligo, puesto que el ombligo (n bhi) de la forma universal de Praj pati es el
Firmamento, Maitri Up. VI.6. En otra ocasin se explica que el Loto es la Tierra, o
todo el plano del ser, es decir, eso sobre lo que y en lo que se soporta la existencia,
Taittirya Sahit IV.1.3., y IV.2.8, y atapatha Br hmaa VII.4.1.8. O se considera
como un receptculo, como lo implican las expresiones padma-garbha, y padma-
koa, puesto que en este Espacio ( k a), coextensivo (y v nt v n) con el
Espacio-en-el-corazn (antarhdayk a), estn contenidos el Cielo y la Tierra
todo est contenido en l, Ch ndogya Up. VIII.1.3.
Antes de proceder a un examen de la subjetividad del Espacio, y por lo tanto de

la Existencia, implcita en la expresin Loto del Corazn, debemos aclarar ms la
primera connotacin del simbolismo del loto. Las referencias ms antiguas a un na-
cimiento del loto, o a una sede en el loto, o a un soporte sobre el loto, aparecen en la
ruti en conexin con Vasiha y Agni, en su capacidad como la existencia positi-
va de todas las cosas30. En g Veda VII.33.11 tenemos Oh Vasiha, t eres el hijo
ejemplo que forma el entrepao de un plpito en la Iglesia de San Leonardo de Arcetri, puede citarse
como una muestra muy clara de la equivalencia de la Rosa occidental y el Loto oriental, la Madre de
Dios, que es la flor central en el tallo que surge del ombligo del recumbente Jes, y que corresponde a
la M y -Lakm india; ver mi The Tree of Jesse and Indian Parallels or Sources, Art Bulletin, XI,
1929, y el estudio posterior en Parnassus, Enero, 1935.
29
Cf. Dante, Paradiso, XXX.116, 117, quant la larghezza di questa rosa nell estreme foglie?.
30
Vasiha: g Veda VII.33.11, cf. Bhad Devat V.154-155, Nirukta V.14, Sarvnukrama
I.166. Agni: g Veda VI.16.13. Atharva Veda X.8.34, donde la Rueda del Ao o la Rueda del Mundo
est soportada por un loto, se examinar ms tarde. Otra versin del mismo mito se representa en la
leyenda de Purravas y Urva, y su hijo yus. En cada caso se nos propone una trinidad primordial
del Padre (Mitra-Varua, el Cielo), la Madre (Urva, la Tierra), y el Hijo (Vasiha, Agni, yus, la
Vida) de Dios. La identificacin de Agni Vaiv nara con Vasiha y yus est ms implcita en At-
28
abr-98
harva Veda X.8.20, donde la expresin emergente por batido, o por frotado (nirmanthate), propia
de Agni, se usa con referencia a Vasu (= Agni o Vasiha), y en g Veda I.31.5, I.67.5, I.68.3, etc.,
donde a Agni se le llama la nica Vida o la Vida Universal (ekyu, vivyu). Nuestro presente
inters est ahora en la equivalencia ontolgica del Buddha con Agni, yus, etc.; ya hemos reconoci-
do al Buddha en la forma de un pilar gneo soportado por un loto, y hemos visto que ste corresponde
a la imagen vdica de Agni.
Obsrvese que en Bhad Devat V.154, pukare sthita no significa necesariamente de pie en
el Loto, sino ms bien in-sistente en el Loto, pues sthita es virtualmente lo mismo que pratia.
De la misma manera que, en Bhad rayaka Up. II.3.1, sthita, aplicado al mrta Brahman, es decir,
a Brahm , significa existente, y que, en el Saddharma Puarka, tambin se usa sthita para ex-
presar que el Buddha est todava vivo, es decir, todava no Completamente Extinguido. Similarmen-
te, sth yit , persistencia, subsistencia continuada, se usa para la inmortalidad relativa de los
ngeles con respecto a las obras, tales como Indra. Sthita no es as en modo alguno contrario a
padmsana; en la Bhagavad Gt XI.15, Brahm es kama-lsana-stha, es decir, presente, naci-
do, o manifestado no de pie en un trono de loto. Cf. mi New Approach to the Vedas, 1933,
nota 111 (sth es existare, o como dice S yaa, nacer).
Las referencias ms antiguas se refieren a fuentes indias. Los textos que se citan del g Veda
difcilmente pueden ser posteriores a un milenio a. C., una estimacin prudente, si no se menciona
que los Vedas representan ya una tradicin posterior y sofisticada. En Egipto, eru-pa-khar
(Harpcatres), el hijo de Horus, hijo de Isis y Osiris, imagen de la vida siempre joven y auto-
regenerativa, se represent como nacido del loto y soportado por el loto durante todo el periodo pto-
lemaico, es decir, desde alrededor del ao 900 a. C. en adelante. Ver E. W. Budge, The Gods of the
Egyptians, I, opp. P. 484, y Book of the Dead, Papyrus of Ani, Lm. 28; Catalogue gnrale du Mus-
e de Cairo, XXIX, Lm. XI, items 38, 221 y 222; Illustrated London News, 21 de enero de 1933, p.
84. Una cabeza de Tutankhemen, soportada por un loto, se ha interpretado como representndole co-
mo el joven dios Sol emergiendo de una flor de loto que brot de las aguas primordiales cuando la
creacin ocup el lugar del caos (Illustrated London News, 23 de mayo de 1931). Ver tambin A.
Moret, Le Lotus et la Naissance des Dieux en Egypte, Journal Asiatique, mayo, 1917. La concep-
cin de Horus se remonta al menos hasta el Imperio Nuevo (siglo XIX a. C.), pero no hay ninguna
evidencia de la representacin del nio en/o sobre un loto hasta ms tarde. Se dice que las formas de
loto aparecen en el arte de Mesopotamia slo con la presin de las influencias egipcias, desde me-
diados del segundo milenio (a. C. en adelante); cf. Andrae, Coloured Ceramics from Ashur, p. 5; pe-
ro seran igualmente concebibles las fuentes indias. Nosotros slo podemos afirmar que el simbolis-
mo del loto debe remontarse al menos al segundo milenio a. C., pero no podemos determinar sus or-
genes precisos.
El Gopatha Br hmana I.16, tiene brahma ha vai brahm am puskare sasje, lo que Bloomfield
traduce por El Brahman cre a Brahm en el loto. Esto es apenas ms que una parfrasis de RV.
VII.33.11, donde Vasiha, hijo de Mitr varuau y de Urva, como una gota de esperma cada
por eflujo divino (daivyena brahma ), nace en el loto (pukare), y es tratado como sacerdote
(brahman). Aunque hemos evitado una traduccin tendenciosa, difcilmente puede pasarse por alto
que el contraste entre brahman (neutro) y brahm (masculino) aparece en ambos textos, y que habra
sido muy fcil traducir el pasaje de RV. como Brahm naci en el loto, de la gota dejada caer por
Brahman; como observ Grassmann (Wrterbuch, s.v. brahman, masculino), die Keine der spte-
29
abr-98
de Mitra-Varua, el Brahman, nacido de (la Apsaras) Urva y del Intelecto (ma-

nas), t eres la gota (drapsa = retas, semilla) que cay junto al eflujo anglico
(daivyena brahma ); los Distintos ngeles estaban esperndote en el Loto
(pukare). Es decir, Mitra-Varua contemplaron en el Intelecto (manas), y fueron
engaados por la Fascinacin (Apsaras) de las posibilidades de existencia (Aguas);
su semilla cay entonces en las Aguas, y de all surgi el terreno del loto que soporta
a Vasiha, rodeado por los Distintos ngeles31. Similarmente, en g Veda,
VI.16.13, Agni nace de un loto, o es (re-) producido (niramanthata, literalmente
frotado o batido, cf. samudra-manthana) de un loto, pukar t, cf. Taittirya
Sahit IV.1.3g, y Kautaki Br hmaa VIII.1, A ti, oh Agni, desde el Loto; y el
hecho de que sea maternizado as por la flor del Loto (o por la hoja del Loto, como
en Taittirya Sahit V.1.3), enuncia meramente, en otros trminos, los eptetos que
se le aplican constantemente como nacido del seno o del ombligo de la Tierra y
pariente de las Aguas32. De hecho, todo nacimiento, toda venida a la existencia, es
un ser establecido en las Aguas, y ser establecido es estar sobre un terreno
(pthiv) o plataforma de existencia; el que est de pie o sedente sobre el Loto vi-
ve33. Los pasajes vdicos citados arriba, son as prototipos vlidos de la leyenda
ren Sonderung (es decir, de Brahm desde el Brahman) finden sich schon in RV. Vasiha corres-
ponde a Agni, pukare, en VI.16.13; y, en cualquier caso, el prototipo de la iconografa del Buddha
est en los tres pasajes.
31
Pues son de origen mutuo, anyonyayonit , itartarajanm n , Bhad Devat I.71, y Nirukta
VII.4. La trinidad de los Distintos ngeles, que son as de una y la misma esfera y nacimiento
(s lokyatva, ekaj tatva, Bhad Devat I.98) corresponde a las numerosas trinidades del Buddha, en
las que el Buddha est entre dos Bodhisattvas, soportados por tres lotos distintos que salen de un tallo
comn, que brota de las Aguas.
32
Es decir, Agni, en tanto que Primer Principio, est incorporado como Agni Vaiv nara, el
Fuego Distributivo nieto de las Aguas.
33
No necesariamente en el modo terrestre; de hecho, el loto se emplea generalmente para denotar
una existencia universal, o al menos anglica.
Que la Tierra no es meramente nuestra tierra terrestre, sino cualquier terreno de vida (cf.
Bhme, incluso tu propia tierra, que es tu cuerpo; puarka como cuerpo humano, por ejemplo en
Atharva Veda X.8.43, puarka navadv ramtamin yad yakam tmanvat tad vai brahmavido
vidu, el loto de nueve puertas, lo que quiera que es el Genio de la S mismidad dentro de l, eso
slo los Comprehensores del Brahman lo saben, donde yakas, como es usual en los Br hmaas y
Upaniads, es igual a Brahman; y Ch ndogya Upaniad III.12.3, lo que es esta tierra, eso es lo
mismo que lo que es el cuerpo en el hombre aqu el corazn, donde estn establecidos, pra-
30
abr-98
pica relativamente reciente del Nacimiento de Brahm ; el nacimiento de Va-

siha o de Agni es virtualmente el nacimiento de Brahm -Praj pati o del
Buddha34.
FIG. C. Rimb (Dharmacakra) soportado por una hoja de loto.

Segn mura Seigai, Sanbon Rybu Mandara. Cf. FIG. F.
Pueden citarse otros textos rituales y exegticos, en los cuales se explica el signi-
ficado del Loto, en el sentido ya deducido. Nirukta, V.14, explica el Loto (pukara)
como el Firmamento o el Espacio Medio (antarika), que mantiene (poati) las exis-
tihata, los soplos de la vida), S yaa lo reconoce claramente, al comentar g Veda VI.16.13,
donde dice La Tierra es el soporte de las existencias en todos los mundos (bhmica sarvajagata
dh rabhtti), cf. pthiv usada en el dual o el plural para denotar los Dos Mundos o los Tres
Mundos, g Veda, passim, por ejemplo I.108.9 y 10, VII.104.11, X.59.4. Cf. tambin Majjhima
Nik ya I.421, ajjhatik pahav-dh tu, el elemento tierra personal.
34
Vasiha, originalmente un aspecto de Agni (como fue reconocido por Siecke, Liebesges-
chichte des Himmels, 1892, p. 73), se identifica tambin acertadamente con Praj pati y con Daka,
atapatha Br hmaa II.4.4.2, y se le llama un Praj pati, M nava Dharma stra I.34. Praj pati es
Brahm , padma-ja; cf. Bh gavata Pur a III.20.15-16, Del ombligo del Seor brot un loto, res-
plandeciente como un millar de soles, la morada de todas las cosas vivas (sarva-jva-nik ya) donde
el Poder Gobernante (svar j) mismo vino por s mismo al ser (svayam abht, cf. svayambh =
Brahm ). Puede observarse que svayambh, que caracteriza a Praj pati como demiurgo, correspon-
de a la concepcin de Agni como auto-encendido (agnin agni samidhyate, g Veda, I.12.6): y
esta idea del g Veda, donde Agni es tpicamente punar punar jayam na, constantemente renaci-
do, subyace en todas las comparaciones budistas del renacimiento como el encendido de una llama
por otra sin que medie ninguna identidad individual de la substancia encendida.
31
abr-98
tencias (bht ni), cf. Maitri Up. VI.2, citado arriba. Taittirya Sahit IV.1.3c, y
IV.2.8c = V jasaneyi Sahit XIII.2, identifica el Loto (pukara) con la Tierra, ex-
tendida sobre la espalda de las Aguas, como el lugar de nacimiento (yoni) de Agni.
S yaa, en comentario de g Veda VI.16.13, pukar t, sustituye pukara por
pukara-para, hoja de loto, pero explica a la manera tradicional que la propie-
dad de la hoja de loto es la de sostener todos los mundos, pukara-parasya sarva-
jagad-dh rakatva35. En atapatha Br hmaa VII.3.2.14, Praj pati encuentra al Ag-
ni perdido sobre una hoja de loto. En la construccin del Altar del Fuego (atapatha
Br hmaa VII.4.1.7-13, VIII.3.1.11 y X.5.2.8 y 12), se pone una hoja de loto en el
centro (es decir, en el centro del Universo, representado por el altar), como el lugar
de nacimiento de Agni (agni-yonitvam), el smbolo de su matriz (yoni-rpatvam),
y como una base chtnica (pratih pthivy m): el loto significa las Aguas, y
esta tierra es una hoja de loto y esta misma tierra es la matriz de Agni. Sobre la
hoja de loto se deposita un disco de oro redondo que representa el Sol; y as, la hoja
de loto deviene, efectivamente, el barco del Sol, aunque esto no se menciona espec-
ficamente. Sobre el disco del Sol se pone la figura de un hombre (purua) de oro,
que representa a Agni-Praj pati, la Persona en el Sol; el Purua de oro y el disco del
Sol, al yacer espalda con espalda, forman un tipo de Jano, segn se explica en dem
VII.4.1.18.
As pues, es abundantemente claro que el loto, tanto la flor como la hoja (ver las
representaciones alternativas, Figs. C, F), aunque en la iconografa se trata usual-
35
Resumindolo ms plenamente, la hoja de loto es una base (pratih ), pues ella es esta tie-
rra (pthiv), y la tierra es una base la misma tierra es la matriz (yoni) de Agni el que no est
soportado as (pratiho na bhavati), es como si estuviera sin soporte en un pas lejano. Cf. el epte-
to de supratihap da, con pies firmemente basados, que se aplica al Buddha Sambhogak ya,
Maitreya-Asaga, Uttaratantra II.16, donde puede darse por supuesto que se comprende que el
Buddha est sedente en el loto. Cf. J. I.53, pahaviya patih ya, donde de pie sobre el terreno,
corresponde a la iconografa de las Natividades, en las que el Bodhisattva nio se representa usual-
mente como de pie sobre un loto.
En relacin con la frase extendido sobre la espalda de las Aguas debe notarse que algunas de
las designaciones ms comunes de la Tierra, por ejemplo pthiv, urv, utt n , implican precisa-
mente extensin, y que, adems, se afirma expresamente que la extensin de la Tierra es necesa-
riamente igual a la del Cielo, pues el Sol, aunque se representa en la tierra por el fuego, no puede con-
siderarse como confinado, pues llena todos estos mundos (atapatha Br hmaa VIII.7.2.1 y
X.5.2.8).
32
abr-98
mente de la flor36, surgiendo de las Aguas o reposando sobre ellas, representa el

terreno (pthiv) o la substancia de la existencia, es decir, a la vez eso sobre lo que
y eso en lo que est establecida firmemente la existencia en medio del mar de la po-
sibilidad. Y de la misma manera que se dice del Caballo Csmico (Varua), cuyo lu-
gar de nacimiento es las Aguas (samudre yoni), que est firmemente en las Aguas, y
que el que se comprende a s mismo est firmemente dondequiera que est, as tam-
bin nosotros podemos decir que el que comprende el significado del Loto est fir-
memente dondequiera que est37.
El loto del mundo florece naturalmente en respuesta a la salida del Sol en el

comienzo; es decir, en respuesta a/y como una reflexin de la Luz del Cielo refleja-
da en la superficie de las Aguas. La Tierra, como una reflexin del Cielo, se extiende
36
En los textos antiguos encontramos simplemente pukara, loto, que puede implicar toda la
planta o slo la flor. En Atharva Veda X.8.34, se menciona especficamente la flor (ap m pupam);
en Maitri Up. VI.2, citada arriba, la mencin de los ptalos implica la flor, como implican los
trminos posteriores padma-koa y padma-garbha. En todo caso, la flor expandida es el soporte in-
mediato, aunque a menudo se representa toda la planta, que consta de tallo, hojas y flor. En Jai-
minya Upaniad Br hmaa IV.3, las flores de la aeviternidad (amtasya pup i) son sin duda
lotos.
37
Con ello no se intenta afirmar en modo alguno que la base chthnica de la existencia slo pue-
da indicarse con un loto. Al contrario, la Tierra puede ser representada por los espritus de la Tierra, a
saber, los Guhyaka Yakas, o los Bhumma Devas, cf. mi Yakas I.8, mi HIIA, Figs. 38, 66, y el pe-
destal Yakushi del Buddha descrito abajo. Cf. Fig. 41. O tambin diversos animales pueden ser la ba-
se que soporta a estos seres anglicos, deviniendo as sus vehculos; o tambin el terreno puede re-
presentarse simplemente por una superficie o plataforma plana.
En g Veda VII.88.3 y 4, en una imagen estrechamente afn, al soporte de Vasiha en las
Aguas se le llama un barco (nau), en el cual l, el Hijo de Varua, investido Profeta (ri), navega fe-
lizmente con Varua en medio del ocano la primera vez que los cielos fueron extendidos y las auro-
ras desencordadas, es decir, cuando comenz el tiempo, cuando el barco de la vida dej el puerto, la
Flor de las Aguas se manifest por encima de las olas. Esa imagen de un barco, en el que el Hombre
Universal y Progenitor navega sobre las Aguas, es claramente un aspecto del devay na y pity na
vdicos, y corresponde al viaje de Manu en un arca (nau) en la forma india de la Leyenda del Dilu-
vio; y proporciona as mismo un arquetipo para toda esa imaginera budista, de un viaje a travs del
mar de la vida, que est implcita en los trminos Hnay na y Mah y na, a saber, el Viaje Menor
y el Viaje Mayor (no, como se traduce generalmente, Vehculo), que, al mismo tiempo, es uno y
el mismo viaje, Ekay na. El Loto es el vehculo de la vida: al que comprende (vidv n) le lleva hacia
un puerto conocido; pero al necio (avid) la tormenta le arrastra hacia un varadero desconocido. Cf.
g Veda VIII.42.3 y 72.3.
33
abr-98
en igual medida (Taittirya Sahit IV.1.3 y IV.2.8); es decir, este mundo es la con-
trapartida (anurpam) de aquel mundo (Aitareya Br hmaa VIII.2); de aqu, sin du-
da, los dos lotos que tiene el Sol en la iconografa, lotos que corresponden a las
Aguas Superiores y a las Aguas Inferiores, es decir, para Prakti y apara Prakti38.
Sin embargo, la luz del Cielo no puede considerarse meramente como el Sol, sino
colectivamente como las Luces del Cielo, y as encontramos en Pacavia
Br hmaa XVIII.8.6., y en Maitrayan Sahit IV.4.7 y 58.16, una exposicin ms
general como sigue: Por la virtud de la luminosidad descendente (avak e) de las
Luces del Cielo (nakatr m)39 se hace nacer (j yate) al Loto (puarka), donde
el texto aclara adems que el Loto implica la Tierra, y que las luces implican el Cie-
lo. Se explica adems, Pacavia Br. XVIII.8.2 y 9.6, que la guirnalda de lotos que
lleva el Brahman oficiante en la ceremonia del R jasya, representa la operacin
sensible, la virilidad, y el poder temporal (indriyam, vryam, katram) Cf. atapatha
Br. IV.1.5.16 (Avins).
Podemos aludir de pasada a algunos aspectos ms familiares, aunque menos

esenciales, del simbolismo del loto. Entre stos est el loto como una metfora de la
pureza: aunque crece en el lodo, no muestra ningn rastro de su origen; ni a la flor ni
a la hoja les moja el agua sobre la que reposan; y tal es tambin el hombre verdade-
ramente sabio, que vive en el mundo, pero no es del mundo. Por ejemplo, Sayutta
38
En la presente monografa no hemos resaltado la distincin entre las Aguas Superiores (para)
y las Aguas Inferiores (apara), que representan respectivamente las posibilidades de existencia de
arriba y de abajo, en aquel mundo y en este mundo, el Cielo y la Tierra. Sin embargo, puede ob-
servarse que el Loto aparece casi siempre en la gloria o el nimbo (prabh -maala) del Buddha y de
otras figuras celestiales (cf. Fig. 36), o del Buddha u otras figuras anglicas; las dos flores, una detrs
de la cabeza, la obra debajo de los pies, flores que son cada una un reflejo de la otra, representan
los terrenos (pthiv) de la existencia in extenso (r jasika, antarike) entre ellas. Cf. atapatha
Br hmaa IV.1.5.16, Agni es ciertamente el loto de esta Tierra, el Sol es el loto de aquel Cielo: e
dem VII.1.1.24, las Aguas Superiores e Inferiores.
39
La versin de Caland, Pacavia Br hmaa, 1931, p. 494, es demasiado especfica:
nakatra, en plural, no significa, necesariamente, slo estrellas, cf. g Veda X.55.4, donde la pri-
mera de las luces (vibh n m, glosado por S yaa como grahanakatrdn m) da nacimiento (aja-
naya) con su brillo a las puasya puam, equivalentes a las ap pupam de Atharva Veda
X.8.34. Tampoco avak a implica una luz que brilla slo una noche; Caland mismo cita M nava
Ghyastra II.1.5, donde avak e = al amanecer. Nakatra designa al Sol en g Veda VII.86.1,
X.88.13, y X.156.4.
34
abr-98
Nik ya III.140, De la misma manera, Hermanos, que un loto, nacido en el agua,

plenamente crecido en el agua, sube a la superficie y no es mojado por el agua, as,
Hermanos, el Tath gata, nacido en el mundo, plenamente crecido en el mundo, so-
brepasa el mundo, y es inafectado por el mundo; o puede invertirse la metfora,
como en Ch ndogya Up. IV.14.3 y Maitri Up. III.2, donde el S mismo, el tman, se
compara a la gota de agua que reposa sobre una hoja de loto, pero no se adhiere a
ella. Por otra parte, de lo que se ha explicado previamente, puede inferirse que cuan-
do la imagen de una deidad suprema se representa con un loto en la mano, en tanto
que ll -kamala, loto de juego, el loto representa entonces el Universo, su jugue-
te, de la misma manera que una flor de loto, ll -kamala o llbja, sostenida por un
ser humano, es efectivamente su juguete (ms a menudo de ella que de l). Pero
cuando el loto es ofrecido por el adorador a una deidad, eso implicara una devolu-
cin de la propia existencia de uno a su fuente, es decir, una recesin de la propia na-
turaleza y del terreno de la existencia separada de uno; cf. Nirukta V.14, donde se
propone una derivacin hermenutica de pukara de la raz puj + kar, con el sentido
de cumplir un oficio40. Adems, el loto es una cosa amada y admirada por todos, y
se usa como un medio de adorno, o suscita por s mismo smiles laudatorios, como
cuando hablamos de ojos de loto o de pies de loto.
En las obras de arte actualmente supervivientes, no encontramos representacio-

nes del Buddha soportado por un trono de loto antes del siglo II d. C., a saber, en el
arte de Gandh ra, y en las recientes obras ndhra de Amar vat, ni, como ya hemos
visto, de Brahm kamalsana antes del periodo Gupta. Foucher reproduce un ejem-
plo Ku na del siglo II proveniente de Mathur en Lart grco-bouddhique du
Gandh ra, Fig. 552. Sin embargo, mucho antes de esto, en el comienzo mismo de la
historia artstica en lo que concierne a lo que est registrado en materiales permanen-
tes, nos encontramos que la flor de loto se emplea como soporte de diferentes mane-
ras, y no es en absoluto improbable que estos ejemplos no hayan sido precedidos por
40
Aparte de esta etimologa hermenutica, la derivacin ms estrictamente correcta de pukara
es de la raz pu, crecer o aumentar, ser alimentado, etc., cf. g Veda X.55.4, donde puasya
puam, la amplitud del crecimiento o el crecimiento del crecimiento, que efecta la Aurora, es
equivalente a pukara, el Loto del Mundo surgiendo de las Aguas en la aurora de la creacin, de la
misma manera que el loto del da se abre en el amanecer de la experiencia efectiva. Cf. Y ska, Niruk-
ta V.14, pukaram antarikam, poati bht ni, El Loto es el espacio medio, propaga los seres, y
Viu Pur a I.8.23, padm svadh svatapuid , La Seora del Loto es el poder intrnseco, el
dador de constante crecimiento.
35
abr-98
otros en materiales evanescentes, o pintados. De esta manera, el loto est conectado

muy evidentemente con r-Lakm, a saber, en representaciones que datan del si-
glo II a. C. en adelante; hemos mostrado en otra parte que estas composiciones slo
son comprensibles con referencia a nociones vdicas, y que el arte indio antiguo es
esencialmente la continuacin de un estilo vdico principalmente anicnico41. Cf.
Fig. 23.
r-Lakm es esencialmente Aditi, Prakti, M y , Apsaras, Urva, las

Aguas, es decir, todas las posibilidades de existencia personificadas substancial y
maternalmente. El Loto es preeminentemente suyo, debido a que ella es el Loto y la
Tierra, a la vez la fuente y el soporte de todas las existencias, Vasudh o Vasudhar ;
es decir, lo es con respecto a su substancia, de la misma manera que el Sol Supernal
lo es con respecto a su forma. As pues, ella es representada ya sea anicnicamente
por el loto, como Padm , brotando del vaso rebosante (pra-ghaa) de las Aguas
(Fig. 23), o ya sea en forma humana sobre el Loto, como Padma-v sin, y entonces,
tpicamente, como recibiendo un bao lustral de lluvias grvidas de soma, vertidas
desde los cielos por los elefantes de los Cuadrantes (Fig. 23). Estas representaciones
primitivas aparecen en su mayor parte en una asociacin budista, aunque esto no ne-
41
En el g Veda, r, gloria, belleza, es constantemente un atributo de Agni; lakm,
signo auspicioso, slo se menciona una vez. En los Br hmaas, Upaniads, y posteriormente, r-
Lakm es usualmente un ngel (dev) y corresponde a la Apsaras vdica, y a otros aspectos de Aditi.
La descripcin de r-Lakm en el r-skta, del periodo de los Br hmaas y Upaniads, corres-
ponde en todos los respectos con la frmula iconogrfica como se encuentra en el arte indio primitivo
(ver mi Early Indian Iconography II, en Eastern Art, I, 1928); aqu tambin tiene una estrecha rela-
cin con Agni (J tavedas). Lo que sigue es un resumen abreviado y condensado del texto completo
como lo da Scheftelowitz, Apokryphen des gveda, 1906, pp. 72-79: A quien es regocijada por los
elefantes baada por reyes elefantes, con vasijas de oro (gajendrair sn pit hemakumbhair) a
la Madre r (cf. Sirim ta en Bharhut) el lustre, en el lago del loto, el pilar (ya), de oro no-
sotros, tus hijos, saliendo del lodo (kardamena praj sra , cf. el cuerpo humano como
puarka), hemos procedido a la existencia De cara de loto, de hombros de loto (padma-r),
de ojos de loto, nacida del loto, amada de Viu Mah lakm, ntima del loto pon tu pie de loto
dentro de mi corazn (hdi sa ni dhatsva). Al culto de Siri-devat se alude en Milindapaha, 191,
y de sus seguidores se habla como bhaktas.
Lak (r, Lak , enumerada entre las brahmav din, o veedoras femeninas, en Bhad De-
vat II.84) es evidentemente sinnimo de Lakm.
36
abr-98
cesita asumirse para todas las monedas y terracotas42. Algunos eruditos, particular-
mente Foucher43, han argumentado que las representaciones en un entorno budista,
como en Bh rhat, Bodhgay , y S c, son en realidad de natividades del Buddha,
un tema que de otro modo faltara en la serie de los Cuatro Grandes Acontecimien-
tos, en lo que concierne al arte primitivo. Otros, incluido m mismo, nos hemos
opuesto a este punto de vista, y no sin justificacin, pues la frmula es ciertamente
de origen pre-budista, y porque lo que se representa no es ciertamente el nacimiento
de Siddhrtha, sino ms bien a r-Lakm misma, a la vez el Loto de la Tierra y la
Madre Tierra personificada, la Madre Universal, la Madre Naturaleza, Aditi,
M y 44, el terreno o la substancia mgica de la existencia, fertilizada por las lluvias
celestiales45. No debe pasarse por alto, tampoco, que el J taka I, p. 53, afirma que
42
Ver mi Early Indian Iconography, II, r-Lakm, Eastern Art, I, 1929; Notes on Indian
Coins and Symbols, Ostas. Zeitschr., N.F., IV, 1927/28; y Archaic Indian Terracottas, Ipek, 1928,
Figs. 25, 30.
43
Images indiennes de la Fortune, Mem. con. lAsie Orientale, I, 1913; y The Buddhist Ma-
donna (en The Beginnings of Buddhist Art, 1917).
44
El propio nacimiento del loto de Lakm no es as exactamente la misma cosa que el de
Agni o el de Vasiha, pues ella es tanto el Loto como Sir-mata; madre, no hermana, de todos aque-
llos cuya venida al ser es desde una matriz de loto, abja-yoni. Puede observarse que, en tanto que
Diosa de la Fortuna, Lakm conserva congruentemente su veleidoso carcter de psaras, reminis-
cente de Urva; slo en tanto que la Tierra, en tanto que Bhmi-dev, ella permanece firme.
45
En g Veda I.164.8, si aceptamos la interpretacin de S yaa, tenemos el germen (garbha)
estaba en la nube (vjan); pero sera ms natural tomar vjan como lugar sagrado, hortus in-
clusus (cf. vraja sapariraya, Bhad rayaka Up. VI.4.23, donde las analogas csmicas se
aplican a la generacin humana). En cualquier caso, la Madre (Tierra) est asociada (yukta) aqu con
el Padre (Cielo) y es completamente evidente que ella es fertilizada por una esencia que slo puede
haber cado del Cielo como lluvia; ella, la vergonzosa, fue penetrada una vez por la tintura (rasa),
cf. g Veda VII.101.3, Los jugos (paya) del Padre agarraron (prati-gbh ti) a la Madre, con lo
cual aumentaron tanto el Padre como el Hijo, g Veda I.164.51, las nubes de lluvia (parjany )
animan (jinvanti) a la Tierra, y pasajes similares. Es el descenso de las lluvias portadoras de rasa lo
que se representa en la composicin de Gaja-Lakm, que es ms bien una Concepcin que una Nati-
vidad. Pero, puesto que esa Concepcin es de la Vida universal, puede haberse considerado como la
de Siddhrtha, cuyo nombre significa Cumplimiento del Propsito. La nocin de la impregnacin
por una nube o la lluvia est presente incluso en las Concepciones budistas ms familiares, donde el
Bodhisattva desciende en la forma de un elefante blanco, aunque esto se racionaliza llamndolo un
sueo. Cf. el elefante Paccaya, cuyo descenso es por la va del cielo, el talismn dador de lluvia
connatural del Bodhisattva en el Vessantara J taka, que no es ciertamente un registro de aconteci-
37
abr-98
cuando naci el Bodhisattva, dos corrientes de agua descendieron del cielo

( k sato dve udakadh r nikkhamitv ) y refrescaron los cuerpos del Bodhisattva y
de su madre46; en este sentido, puede ser legtimo decir que stas son virtualmente
natividades del Buddha, puesto que representan a Quien es la Madre de toda la Exis-
tencia, y as, preeminentemente, la Madre del Buddha, cuando no se le considera
como el hombre Siddhrtha, sino como el Hombre Universal, en quien todas las co-
sas se imaginan vivas, dityabandhu y Sryavain, Pariente del Sol Supernal y
De la Raza Solar, y como M y -maya, mgicamente naturado47. Difcilmente
puede haber sido un accidente que el nombre de la madre mortal de Siddhrtha fuera
M y -dev, la Seora M y 48. El nacimiento de Siddhrtha del costado de su
mientos humanos (incidentalmente, vessa = viva ms bien que vaiya; la calle de vessa no es la
calle del mercader, sino la Va del Omnihombre).
La composicin de Gaja-Lakm corresponde tambin (1) a la Anunciacin cristiana, donde el
descenso del Espritu se indica por los rayos del Sol Supernal, y por la Paloma (puesto que los pja-
ros, supara, representan tambin en el simbolismo vdico, p. ej. I.35.7, y I.164.47, los rayos del Sol),
y (2) a la concepcin de Perseo por Danae, si sustituimos el Sol, o Agni, por su semilla de oro.
En la leyenda budista, la Natividad se ha racionalizado tanto que no se pone ningn acento en el
nacimiento virginal, aunque tanto la concepcin como el nacimiento son milagrosos en otros respec-
tos. En cuanto al nacimiento virginal, jams se ha credo que akyamuni naciera de las obras de
Suddhodana, de la Valle Poussin, Le Dogme et la Philosophie du Bouddhisme, p. 57 y sus notas.
Sin embargo, la tradicin india tiene conocimiento de una virginidad de la Madre, Aditi, a la que lla-
ma su anarv , apravit , kum r, m t yuvat, kany , yo , etc. Una virginidad ltima de ambos
padres es ciertamente una necesidad metafsica, pues los dos polos del ser, los centros inmutables de
las Ruedas Principial y del Mundo, actan slo por su presencia y no por su movimiento: l no es
disminuido por su largueza, Ella no lo es por su parto.
46
La lustracin anloga de Siddhrtha por dos N gas, genios de las aguas inferiores, est repre-
sentada en la bien conocida estela de S rn th, ver Foucher, Beginnings of Buddhist Art, Lm. XIX,
Fig. 1, panel izquierdo abajo.
47
Sobre este significado de M y ver mi On Translation: m y , deva, tapas, en Isis, n 54,
1933.
48
El nombre M y -dev aparece en Dgha Nik ya II.7; Mah -M y en el Nid nakath (J.
I.52 etc.). Que el nombre de la hermana de M y -dev, co-esposa de Suddhodana, haya sido
Paj pat es igualmente significativo; como observ de la Valle Poussin, Le Dogme et la Philosop-
hie du Bouddhisme, 1930, p. 188. Ninguna mujer india se ha llamado nunca M y
Mah paj pat no es tampoco un nombre. Pero hay que decir que esto no es completamente verda-
dero en lo que concierne a M y devi. Ver P.D. Shastri, The Doctrine of Maya, 1911, p. 28
Los distintos relatos del nacimiento del Buddha se han reunido convenientemente en Windisch,
Buddhas Geburt, Leipzig, 1908.
38
abr-98
En el Buddhacarita I.16-18, M y es uttama devat , que puede traducirse libremente por Re-
ina del Cielo, y en lo que concierne a su ser terrenal, se dice que abandon su naturaleza sutil
(skm praktim), de acuerdo con la Ley (dharma).
M y -dev, que pare al Bodhisattva, y su hermana Paj pat que le cra, corresponden, de
hecho, a las dos hermanas vdicas, la Noche y el Da, las dos madres de Agni, cf. g Veda I.95.1,
Dos de diferente aspecto, cada una en sucesin cra al Nio, III.55.4, Una madre pare, otra cra al
Ternero, y V.2.2, la mahi y la pe como madre y nodriza. M y -dev corresponde tambin a
Aditi, la madre de Indra, cuya muerte es causada por su nacimiento plenamente crecido de su costado,
p rv t tiracat , g Veda IV.18, ver Sieg, Sagenstoffe des gveda, Stuttgart, 1902, 76 sigs. Es
notable que el nombre del veedor de este himno es V madeva Gautama (donde gautama es patron-
mico, como en el caso del Buddha), a quien tambin se atribuye un nacimiento lateral del costado de
su madre, y que este nacimiento tenga lugar en un bosque (vana, cf. Lumbin-vana), segn se cuenta
en la introduccin de S yaa a g Veda IV.18. Puede observarse que en el J taka I.52, M y -dev
est ya camino a Devadaha, su casa ancestral, cuando nace el nio en el bosque de Lumbini, que era
un terreno comn a las gentes de ambas ciudades, Kapilavatthu y Devadaha. Ahora bien, devadaha =
devahrada, laguna del ngel; y, ciertamente, esta laguna debe ser la misma que la hrada o
aiava de la Sarasvat, que est tan lejos de aqu como el Cielo (Pacavia Br hmaa
XXV.10.12-18), y es la misma fuente que aquella en la que el envejecido Cyav na fue restaurado a
la juventud por los Avins (apa, dem XIV.6.10, hrada, atapatha Br hmaa IV.1.5.12, aiava,
Jaiminya Br hmaa, III.120 y 125, que explica g Veda I.116.10), y es igualmente la morada de
Varua en la fuente de los ros de la vida, sindhn m upodaye, g Veda VIII.41.2, la Fuente de la
Vida (utsa, g Veda, passim). El hecho de que el Bodhisattva es consciente, y habla, cuando an est
en la matriz, se anticipa tambin en el g Veda con respecto a Agni, Indra, y el Gandharva. Para el
brillo en la matriz (J taka I.52, Buddhacarita I.22), ver g Veda VI.16.35, y cf. Pseudo-Mateo, cap.
XIII. Las correspondencias de este tipo podran citarse sin fin; cf. mi g Veda as Land-nma-bk,
Londres, 1935.
En una monografa On the Iconography of the Buddhas Nativity, Mem. Arch. Surv. India, N 46,
que hemos recibido cuando este volumen estaba en prensa, M. Focuher reafirma el punto de vista de
que las representaciones de r-Lakm en Bharhut y S c son natividades del Buddha, y expresa
la esperanza de que yo est de acuerdo con l. As pues, encontrar que estoy de acuerdo con l en la
medida en que admito el hecho y la propiedad de una aplicacin budista en este sentido. Al mismo
tiempo, estoy muy lejos de estar de acuerdo en que el budismo origin la frmula; bajo mi punto de
vista, no hay nada especficamente budista, u originalmente budista, en la imaginera budista primiti-
va, ya sea visual o verbal. Y el tema presente es un caso muy a punto; pues postular una invencin o
un desarrollo budista del tipo de la Madre r sedente en el loto, slo sera posible asignando una fe-
cha considerablemente post budista al rskta, donde se invoca a r-Lakm sedente en el loto
(padme-sthit mriyampukarimlakmm) como la madre de Agni-J tavedas y la amada
de Viu (cf. Aditi como la seora de Viu en Taittirya Sahit IV.4.12 y VII.5.14, y
V jasaney Sahit XXIX, 60), y donde se la describe como baada por elefantes reales con jarros
de oro (gajendrairsn pit hema-kumbhair). Adems, los textos khila no son en modo alguno
un producto moderno, pues pertenecen ms bien a la edad vdica. El rskta est relacionado con
el culto de r y Lakm, culto que entr en prominencia en el perodo yagurveda (Scheftelowitz,
39
abr-98
madre se anticipa en g Veda IV.18.1-2, donde, en relacin con el nacimiento de In-

dra de su madre Aditi, encontramos tiracat p rv n nir gam i, Yo saldr
de travs, por el costado; una procesin costal [o lateral] se menciona en varios
otros pasajes, por ejemplo VI.10.4, X.129.5, y Jaiminya Upaniad Br hm a, I.29,
donde el rayo de la vida (rami asumaya) es tirya pratihita49. La visibilidad
de Siddhrtha cuando todava no ha nacido (J taka, I.52, antokucchigatapassati)
puede compararse a g Veda VI.16.35, con referencia a Agni, garbhe
m tuakare vididyut na, que brilla en la matriz eterna de la Madre. Si supo-
nemos que uddhdana significa nube (como se afirma en el Nighau, ms bien
que arroz puro como se asume generalmente), tenemos un notable paralelo en el
Dpakara J taka, donde el nombre del Bodhisattva es Megha50, Nube, y el de su
esposa ya sea Bhadr , Abundancia, o Prakti, Naturaleza; pero como una de-
signacin del Padre, corresponde ms probablemente a pakvam odanam y a
krap kam odanam en g Veda VIII.77.6 y 10, a odanam pacyam nam en
VIII.69.14, y a pacatam en I.61.7, pues el hervido de arroz con leche se considera
como un elemento esencial de la Operacin Interior; en el J taka I.66, se representa
al Bodhisattva como recordando el buen alimento que se serva en la casa de su pa-
dre, donde abundaban la comida y la bebida (las ollas de Egipto). Los tres pala-
cios51 del Bodhisattva pueden considerarse como las tres estaciones del Ao,
Praj pati; es digno de notar que hasta que el Bodhisattva no abandona sus palacios
no sabe nada de la vejez, del declive, o de la muerte. El Buddha mismo es ditya-
bandhu, y Sryavain, Mah purisa y amanussa, lo que recuerda a Agni como el
am nava purua que conduce al Comprehensor a travs del portal de los mundos,
Ch ndogya Upaniad, V.10.2; que el Buddha sea un girasa, un descendiente del
Incandescente, es igualmente significativo, pues Agni, en el g Veda, es un hijo de
Die Apokryphen des gveda, 1906, pp. 2-4). Puede agregarse que r y Lak se mencionan como
brahmav din en el Bhad Devat II.84.
49
En la formulacin metafsica, la procesin lateral es un concepto inevitable, puesto que las ra-
mas de un rbol, o los brazos de la cruz, proceden desde la vertical lateralmente. Cf. tambin el origen
de Eva desde el costado de Adam; y el nacimiento cesariano de Rustam.
50
Megha, de la raz migh = mih, asperjar, miccionar, emitir; cf. mhua, efusin, munificen-
cia, aplicado a Varua y a Agni, g Veda, passim (VII.8.1; IV.5.1, etc.).
51
Anguttara Nik ya I.145 (III.38).
40
abr-98
Agiras y l mismo es angirastama, el mejor de los Incandescentes. El nombre de

Siddhrtha dado al Buddha, que denota el logro de la meta, corresponde a artha,
el fin o la meta considerado por Agni, g Veda X.51.4.
Es evidente, entonces, que la genealoga del Buddha, como la tenemos aqu, es

mtica, y puede ser que hubiera sido concebido, desde muy pronto en el budismo, o
an antes del surgimiento del budismo, como un descendiente del Sol o un as-
pecto de Agni. Si las representaciones de M y -Lakm con los elefantes fueron
consideradas realmente como concepciones del Buddha, eso implica tambin una
budologa muy avanzada ya en los siglos a. C. El tipo de la Natividad ms reciente,
en el que el Buddha nace del costado de M y -dev que est de pie como una
Yak debajo de un rbol, tiene igualmente implicaciones mticas, aunque ms an-
tropomrficas en la expresin, y corresponde en este aspecto a la introduccin de la
imagen antropomrfica. Ciertamente, parece como si, en tiempos ms recientes, el
Buddha no hubiera sido tanto deificado como humanizado; si asumimos que
hubiera habido una figura verdicamente histrica, parece como si esta figura hubiera
sido vestida con un manto de Fuego casi desde el comienzo, y que, como en el caso
de Jess, los Grandes Acontecimientos de la vida deben considerarse como etapas
que se han juntado para presentar, en una sola vida, toda la pica de la Trascenden-
cia del Destino Mortal52. En el desarrollo de una imagen regia y coronada del
Buddha, y en el desarrollo doctrinal representado por el Saddharma Puarka, nos
parece sentir una acentuacin renovada de la divinidad del Buddha, en oposicin
consciente a las interpretaciones racionalistas53.
Aunque no desde el comienzo mismo del budismo, exista ya una budologa

muy avanzada en los textos palis, lo cual es tambin muy patente en la terminologa
y en los eptetos de que se hace uso. Cuando se representa al Buddha diciendo Yo
no soy Deva, ni Gandhabba, ni Yakkha, ni Hombre, Anguttara Nik ya, II.38, evi-
dentemente ha de comprenderse que lo que l es es un principio, el Principio, el
Dharma, el Logos, la Palabra, cf. Dgha Nik ya III.84, y Sayutta Nik ya III.120,
citado abajo, pg. 52. Entre sus eptetos, la mayora de origen vdico o aupaniada, o
tomados de estas fuentes con solo ligersimas modificaciones, estn Mah purisa,
52
Omicron, Letters from Paulos, 1920, p. 219.
53
De la misma manera que, en el cristianismo medieval, se afirmaba tambin, del que dijo de s
mismo, Antes de Abraham, yo soy, que el nacimiento de Cristo es eterno.
41
abr-98
Gran Persona, Appati-puggala, Hombre Inefable (aprati-pudgala en SP. III.33),

dicca-bandhu, Pariente del Sol Supernal, R j cakkavatt, Soberano Movedor
de la Rueda, Devtideva, ngel de los ngeles (cf. Agni, devo dev n m, g
Veda I.94.13). Como Mah purisa, el Buddha est dotado con todos los lineamientos
(lakkhaa) propios del Superhombre. La concepcin de los Buddhas como el Ojo
en el Mundo (cakkhu loke, Dgha Nik ya, II.158, y Sutta Nip ta III.9.6) corres-
ponde a las nociones vdicas de Mitra (Agni cuando se enciende, g Veda V.3.1),
que hierve con ojos sin cerrar, animi abhicae, dem III.59.1, o del Sol, que
ve todas las cosas, vivam abhicae, dem I.164.44, y que es el Ojo de Va-
rua, passim. Con Len de los kyas, cf. Agni como len, g Veda I.90.5. y
III.2.11, cf. I.115.5. As pues, la supuesta deificacin del Buddha, el reconocimiento
de la universalidad de su esencia y de su operacin, no puede negrsele al
Hnay na.
Debemos considerar ahora la representacin de los Buddhas como Dharma-

cakra, a saber, la Rueda de la Palabra (y la Rueda del Mundo) o la Rueda de la Ley o
la Norma, de la que el arte budista primitivo proporciona tantos ejemplos, entre los
cuales el ms famoso es el de la rueda que fue erigida por Aoka en el Parque del
Ciervo en Benars, en el lugar de la prathamadean , la Primera Predicacin,
que fue tambin el dharmacakra pravartana, el Primer giro de la Rueda de la Pala-
bra54. Aqu deben estudiarse los significados pre-budistas y no-budistas del smbo-
lo. Lo que la Rueda representa en el simbolismo indio es, primariamente, la Revolu-
cin del Ao, en tanto que Padre Tiempo (Praj pati, K la), el flujo incesante de to-
das las cosas engendradas (Aitareya Br hmaa II.17), dependientes del Sol (Maitri
Up. VI.14-16). En g Veda I.164.2, 11, 13, 14, y 48 la nica rueda del carro del Sol
tiene doce o cinco radios (meses o estaciones), o 360 radios (das), un eje (aka), y
un triple cubo (n bhi); es una rueda de la vida (amta) que rota sin declive (ajara),
en la cual in-sisten (tasthu) todos los mundos (viv bhuvan ni): dem I.155.6, l
(Viu), por los nombres de las cuatro (estaciones), ha puesto en movimiento la rue-
da redonda que est provista de noventa corceles (los noventa das de cada cuarto
54
Para la capital S rn th ver Sahni, Catalogue of the Museum of Archeology at S rn th, 1914,
Lm. IV y p. 28. ste y los relieves correspondientes se examinan tambin abajo. Ntese que desde el
punto de vista de una budologa ms metafsica, el primer giro de la Rueda no debe considerarse
como primero eventualmente, sino como primero primordialmente, in principio, agre. Para la rueda y
el pilar como una representacin del sol, ver P. E. Dumont, The Indic God Aja Ekap d, the One-
legged Goat, J.A.O.S., 53, 326 sigs.
42
abr-98
del Ao solar); similarmente, Atharva Veda, X.8.4-7, y vetvatara Up. I.4 (brah-
ma-cakra en I.6 y VI.1); en el Kautaki Br hmaa XX.1, el Ao (identificado en
otras partes con Praj pati) es una Rueda de los ngeles que rota, que es sin muerte;
en la cual est el sxtuple alimento idneo (es decir, los medios de existencia) en
la cual los ngeles se mueven alrededor de todos los mundos55. En el sentido en
que el Tiempo es el Sol, su centro es un crculo, y la Rueda representa al Sol, pero
ms exactamente el movimiento del Sol, en su carro celestial, con una o dos ruedas
correlacionadas. El Sol o la Rueda Solar se califica constantemente como rotante
o como siendo rotada, con el uso de la raz vt, como el budista pavattana, pravar-
tana: por ejemplo en I.35.2, donde Savit es vartam na; I.155.6, ca-
kramavvipat; II.11.20, avartayat sryo na cakram; V.30.8, am na cit svarya
vartam nam; VII.63.2, sam na cakra pary vivtsan.
Para representar efectivamente todos los estados del ser posibles, la Rueda tendr-
a que ser concebida a la manera de un giroscopio, rotando simultneamente en un
indefinido nmero de planos, aunque, no obstante, con un centro inmutable: de la
misma manera que, desde este punto de vista, la Cruz debe considerarse como cons-
tituida de tres brazos, en ngulos mutuamente rectos, e intersectndose en el nico
punto comn que es tambin el centro de la esfera en la cual est la Cruz. Sin em-
bargo, esto sera introducir una complicacin innecesaria, y de hecho, como se em-
plea el smbolo, es esencialmente una rueda de carro ordinaria56, de la misma manera
que, en el uso comn, la cruz de dos brazos representa tambin a la cruz extendida
en las tres direcciones. As pues, aunque hablando estrictamente, la Rueda, en tanto
que el redondel del mundo y la llanura de la tierra, corresponde slo a un con-
junto de condiciones dado, no obstante, analgicamente, representa la totalidad inde-
finida de todas las condiciones posibles, es decir, el sas ra entero. En tanto que re-
presenta as el Universo en su entereidad, el smbolo de la Rueda permanece en uso
55
En una exgesis ms detallada: Bhad rayaka Up. I.5.15, El S mismo ( tman) es el cubo
(n bhi), las propiedades (vitta) son la llanta (pradhi); vetvatara Up. I.4, nosotros le compren-
demos como una triple (trivt) llanta (nemi) un nico misterio (moha) manifestado dualmente
(dvinimitta); Prana Up. VI.5 y 6, en quien las partes (kal ) se apoyan firmes, como los radios en
el cubo (n bhi) de la rueda de un carro, a l tengo por la Persona que ha de conocerse.
56
No es en absoluto improbable que pueda estar presente tambin la nocin de la noria; cf. las
citas en mi The Persian Wheel, J.A.O.S., LI.283.
43
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sin cambio desde g Veda I.164, a travs de vetvatara Up. I.4, y Anugt XXX,
hasta Kabr y el presente da57.
El contenido del simbolismo de la rueda es extraordinariamente rico, y aqu slo

podemos esbozarlo. Sus dimensiones son indefinidas, su radio es la distancia varia-
ble entre un punto indimensionado (am tra) y una circunferencia inmensurable
(asakhya); y ah, en el espacio medio (antarika, k a), entre el yo y el no
yo, entre la esencia y la naturaleza, est la procesin y la recesin (pravtti,
nivtti), ah estn el bien y el mal (dharmdharmau), la felicidad y la afliccin (su-
kha, dukha), la luz y la sombra (ch ytapa), el nacimiento y la muerte, y todo el
movimiento y la afeccin local; y esa mocin y pasibilidad son tanto ms grandes
cuanto mayor es la distancia desde el centro. Ms all de la llanta de la rueda est
slo la inexistencia de lo irracional, una imposibilidad de existencia, como la de los
crculos cuadrados o la de los cuernos de una liebre; dentro del cubo de la rueda, est
la no-existencia de lo supraracional58.
El ciclo de la ego-consciencia implica un movimiento centrfugo desde el cubo

de la rueda hacia la llanta, siempre recesiva; y un retorno centrpeto hacia el centro
57
No entendemos excluir las adaptaciones particulares, como cuando el cakra deviene el arma
de una deidad dada, p. ej. Viu, aunque en este caso puede comprenderse que la Rueda significa el
Tiempo, en tanto que un poder destructivo. El uso del cakra como un arma divina es anlogo al uso
similar del vajra.
El smbolo de la Rueda del Mundo tampoco es en modo alguno exclusivamente Indio. Por ejem-
plo, Dante lo empleaba constantemente. Incluso hoy da sobrevive en la forma semipagana y semise-
cular de la Rueda de la Fortuna. Ser quebrantado en la rueda representa una forma de martirio
que, como la muerte en la cruz, no carece de sus analogas csmicas. No podemos proseguir ms es-
tas consideraciones aqu, ni examinar el origen ltimo del smbolo (obsrvese que el svastika es ante-
rior en fecha a la rueda), pero podemos observar que la rueda aparece tambin en el simbolismo grie-
go, donde es probablemente de origen oriental (ver Cook, Zeus, I, p. 198 sigs., y Roes, Greek Geome-
tric Art, 1933, especialmente p. 46). Aqu tambin los Olmpicos son slo radios en la gran rueda de
la naturaleza, no la fuerza tractora que la pone en movimiento y que la mantiene la India y la China
nos ayudan mucho en la comprensin de Dike como la va del mundo y tambin como la Rectitud y la
Justicia, J. Harrison, Themis, pp. 464 y 523-527, cf. tambin Jackson en J.A.O.S., XXI.171, y Kaegi,
g Veda, nota 85. Dike = aa = ta = dharma = tao en tanto que Va.
58
La mayor parte de la confusin que se ha introducido en los estudios sobre el Nirv a y el Pa-
rinirv a ha surgido por la falta de distincin entre la no entidad de lo irracional (a saber, la imposibi-
lidad misma de su existencia) y la no existencia de lo no racional o supraracional (a saber, la posibili-
dad misma de su existencia).
44
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inmutable, por distante que la llanta est. Una iluminacin progresiva (krama-mukti)
puede expresarse entonces como una contraccin gradual del radio, que atrae a la
circunferencia cada vez ms cerca del centro, hasta que lo que pareca contener al
centro se ve que est contenido dentro de l; el conocimiento est con-centrado en-
tonces en una nica forma, que es la forma de muchas cosas diferentes59. Eso es el
Nirv a, ser unitario, con elementos de existencia residuales, y por un desvaneci-
miento del punto deviene tambin el Parinirv a, sin residuo de existencia.
Aquel cuya sede est sobre el cubo u ombligo lotiforme de la rueda60, y que, l
mismo inmutable, la pone a rotar y la mantiene rotando, es el soberano del mundo,
de todo lo que est naturado y extendido en la regin media, entre el cubo esencial y
la llanta natural; En quien las partes enjarjan, como si fueran radios en el cubo de la
rueda, a l lo considero la Persona que hay que conocer, Prana Up. VI.6. En el
pali budista, y en textos snscritos ms recientes, a esta Persona Regia se le designa
como Cakkavatt, Cakravartin, El que gira la Rueda, y la misma designacin se
aplica analgicamente a todo Soberano Universal o Emperador terrestre (Figs. 19,
20). Como hemos visto, el trmino Cakravartin, como un nombre esencial del
Buddha, y la expresin correspondiente Dharmacakra-pravartana, que denota la
puesta en mocin de la Palabra o de la Ley, se encuentra constantemente en el bu-
dismo primitivo y posterior. Estos trminos no aparecen como tales en los textos
vdicos, donde cakri, hacedor, y otras formas del verbo k, obrar, hacer,
causar, instigar, etc.61, deben distinguirse etimolgicamente de cakra, rueda;
59
Ekbhta praj na-ghana, M kya Up. 5; sarpea jyoti vivratena, g Veda X.55.3;
viva satyam II.24.12; vivam ekam III.54.8; sarvadharmasamat , SPt, 133, etc.
60
En muchos de los Dhammacakkas budistas primitivos, el cubo (n bhi) de la rueda se represen-
ta ya sea como un loto abierto (donde se indican los ptalos) o ya sea como el pericarpio (kaik ) de
un loto (donde se muestran sobre su superficie las caractersticas marcas circulares). Cf. la glosa de
akarc rya pthiv-padmamadhye merukariksanastha sobre el kamalsanastham que califica
a Brahm en Bhagavad Gt XI.15; cf. tambin el kaik como la clave de bveda de un techo
adomado, el nico soporte de sus vigas, J taka III.317-319; y en relacin con estos pasajes, cf. g
Veda I.35.6, como de la punta del eje de un carro dependen [los principios] sin muerte, y VIII.41.6,
a quien todos los pronunciamientos creativos (k vy ) son inherentes como lo es el cubo dentro de la
rueda.
61
Por ejemplo I.9.2, Fluya el soma a Indra, el instigador (cakri) a la operacin (cakri) de todas
las cosas (viv ni); III.16.4, donde Agni, que conduce (cakri) la ofrenda en medio de los ngeles,
es el hacedor (cakri) de todos los mundos (viv ni bhuvan ) y tiene pleno poder sobre ellos; cf.
IV.2.9, y VIII.31.9.
45
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sin embargo, puede presumirse que la etimologa popular de los hermeneutas in-
dios podra haber visto una significacin en la asonancia de cakri y cakra. Y si la pa-
labra cakravartin est ausente en los Vedas, el significado s se encuentra all; la
nocin de un Poder supremo, el Seor de ta = dharma, cuya soberana (katra)
est sobre todos los mundos (viv bhuvan ni), y que es tambin el movedor axial
del par de ruedas del carro del Tiempo y de la Vida, se presenta tan constantemente
en los Vedas que difcilmente podemos hablar de la nocin del Rey del Mundo como
algo nuevo en los tiempos budistas. A Varua, slo o con Mitra, a menudo se le lla-
ma samr j; a menudo se hace mencin tambin de la autonoma (svar jya) del Pri-
mer ngel, y en III.55.4, Agni es el Rey universal, sam no r j 62. En X.5.3, y 4, las
nociones vivasya n bhi carato dhruvasya, ombligo de todo lo que procede o es
concreto, y tasya vartanaya, propulsiones de la Ley; en X.168.2 y 174.1 y 5,
las nociones vivasya bhuvanasya r j , Rey del Universo, abhvarta, victorio-
so, y asapatna, sin rival, implican un poder soberano. En X.51.6, rathva
adhv nam anvvarvu, como el que conduce un carro en su va, equivale a Au-
riga Csmico63, X.92.1, yajasya vo rathyam vipatim, su auriga del sacrificio y
seor del pueblo, y I.143.7, dhradam agnim mitram na, Agni como Mitra seden-
te sobre el polo, es decir, como conductor63, implican necesariamente la puesta en
mocin de la Rueda o las Ruedas principales. No puede sacarse ninguna distincin
de significado como la que hay entre el conductor del carro solar y el que hace que la
rueda solar rote. En g Veda V.1.5 y VI.74.1 se mencionan siete tesoros (sapta
ratna), aparentemente los mismos que los de un Cakravartin. Cf. Figs. 19, 20.
62
Varua, Indra, etc., son Katriyas, como tambin lo es el Buddha por nacimiento; el Buddha
no se considera un sacerdote, sino un militante. En este sentido, el Campo del Buddha (buddha-
ketra) es al mismo tiempo un campo de batalla y tambin un desierto sin rastros donde slo l
puede sealar la Va (m rga). En relacin con esto ltimo encontramos de nuevo el reflejo de los
conceptos vdicos de Agni, vidv n patha pura-et , g Veda V.46.1, ketravit, dem IX.70.9. y
X.32.7 (Indra), niy nam saj nam X.19.4 (en I.164.47 niy nadiva ut contrasta con
vavtranvi ut, en V.46.1 vimuca con vta, de aqu que niy na = devay na), etc. En g Veda
I.45.9, el campo (ketra) es el mundo extendido sobre el que el sol pasa con sus siete caballos;
dem X.32.7 aquellos que no son conocedores del camino buscan que les ensee el que es el conoce-
dor del campo (aketravid ketravidam hy apr ), cf. Majjhima Nik ya, N 108 revel una senda
que hasta entonces no estaba revelada (asaj tassa maggasa saj net ); en las Upaniads, simi-
larmente, ketra es mundo, por ej. vetvatara Up. VI.16, y Maitri Up. II.5. Agni es tpicamente
vipati, el Seor de los moradores en este campo.
63
El carro es el Ao, Atharva Veda VIII.8.23.
46
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Hasta ahora hemos considerado principalmente el caso en el que la rueda csmi-

ca se considera como nica. Quizs ms a menudo, el carro del Sol se considera co-
mo corriendo sobre dos ruedas gemelas conectadas por un rbol-eje (aka) comn, y
esto implica una consideracin del mundo desde dos puntos de vista distintos pero
inseparables (cf. Aitareya Br hmaa VIII.2, citado atrs, pg. 33). De la misma ma-
nera que el Sol brilla igualmente para los ngeles y para los hombres (g Veda
I.50.5, etc.), as, de las dos ruedas gemelas de su carro, una toca el Cielo, la otra la
Tierra (g Veda I.30.19 y X.85.18); y su rbol-eje comn se identifica con el eje del
universo que mantiene apartados (vitaram, vivak) el Cielo y la Tierra (g Veda
V.29.4 y X.89.4). O tambin, cuando el carro del Sol se considera como de tres rue-
das (tricakra), g Veda, X.85, dos de las ruedas se identifican como ya se ha dicho
con el Cielo y la Tierra (una domina los diferentes mundos, la otra ordena las esta-
ciones y nace de nuevo, cf. I.164.44 y 32), y stas proceden por magia, m yay
caranti; pero la tercera est oculta (guh = guh y nihitam, a saber, en el co-
razn), y slo los adeptos (addh taya) son Comprehensores (vidu) de ella. Esta
tercera rueda corresponde evidentemente al nombre secreto, n ma guhyam, de
X.55.1, y a la tercera luz de X.56.1. Estas doctrinas de las tres ruedas, las tres lu-
ces, etc., son equivalentes a la doctrina del trik ya en el budismo64.
El rbol-eje de las dos ruedas gemelas (eje que debe considerarse analgicamente
tambin como penetrando la tercera rueda) es la fuente primordial del poder del mo-
vimiento (como se observa incidentalmente en g Veda I.166.9): l mismo sin rota-
cin, es el movedor inmutable en relacin a las ruedas. Pero para completar nuestra
64
Al hacer uso del smbolo de las dos ruedas, la iluminacin progresiva debe representarse por
una contraccin (con-centracin) simultnea de la circunferencia de cada una de ellas (cf. Maitri Up.
VI.1), y por una contraccin (con-centracin) del eje, que resulta como antes en la unidad inconnu-
merable del punto nico, a saber, el tman qu Ivara, Cakravartin. Ese es el punto de encuentro de
todos los radios, y tambin la interseccin de los brazos de la Cruz de dos o de tres brazos. Cf.
Chuang Tz II.3, Cuando lo subjetivo y lo objetivo carecen de sus recprocos, eso es el eje mismo
del Tao. Y cuando ese eje pasa a travs del centro en el que convergen todas las indefinidades, lo po-
sitivo y lo negativo se mezclan igualmente en un Uno infinito visto, desde el Tao, la viga (horizon-
tal) y el pilar (vertical) son idnticos. En la traduccin de Giles he sustituido Infinitudes por In-
definidades.
Donde se trata de tres ruedas, de las que la tercera slo la conoce el adepto, ser evidente, por su-
puesto, que esta rueda oculta, de la cual no hay ninguna extensin, debe considerarse como coinci-
diendo con el nico punto (de interseccin de todos los ejes) que representa principialmente a las
dos ruedas manifestadas.
47
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comprensin del pratka debe entenderse que la revolucin de la rueda requiere la

operacin de una fuerza opuesta operativa en la llanta, all donde, en la experiencia
efectiva, el contacto con el terreno proporciona un fulcro. En otras palabras, la revo-
lucin depende de la interaccin de dos principios conjuntos, que pueden llamarse el
Cielo y la Tierra, Purua y Prakti, sattva y tamas, yo y no-yo, sujeto y objeto, etc.
Esto se reconoce en varios pasajes en los que la fijacin del eje, o el movimiento de
las ruedas, es efectuado por la deidad por medio de sus capacidades (acbhi, g
Veda I.30.15, y X.89.4), sus poderes (aktibhi, X.88.10), o su magia (m yay ,
X.85.18), puesto que aci, akti, y m y son designaciones femeninas sinnimas
de sus medios de operacin, del terreno de manifestacin, que coopera con su
esencia, que es acpati, M yin, etc.
El rbol-eje es tambin el eje del universo, como se afirma muy claramente en
g Veda, X.89.4, yo akeva cakriy acbhi vivak tastambha pthivm uta
dy m, con el eje de este carro dotado de ruedas, ciertamente, con sus capacidades,
l mantiene apartados el Cielo y la Tierra, cf. V.29.4, rodas vitara vikabh yat, y
otros pasajes citados atrs, pgs. 15, 16, notas 15 y 139.
En g Veda X.85.12, el carro es segn el modo del Intelecto (ano manasma-

yam), y el Soplo de la Vida (vy na) era el eje (aka) fijado all. Se comprender
que la punta del eje ( i) que penetra el agujero (kha) en el cubo (n bhi) es central
en cada rueda65; as, en g Veda I.35.6, se dice que los ngeles Inmortales (es decir,
los Distintos ngeles, vive dev , los dityas) dependen de Savit (el Sol Super-
nal en tanto que primer movedor) como de la punta del eje ( i) del carro, y en Ai-
tareya rayaka II.7, el S mismo se compara a las dos puntas del eje ( ) del
Veda. Nos hemos explayado as con alguna extensin en las implicaciones vdicas
de la rueda o las ruedas, porque es importante comprender el amplio contenido y el
65
Cf. Dante, Paradiso XIII.21-22, il punto dello stelo a cui la prima rota va dintorno, e dem
XVII.28, y XXVIII.16 y 41-42; y Jaiminya Upaniad Br hmaa I.3, donde la salida de los mundos,
por la que uno escapa completamente (atimucyate) (= loka-dv ra en Ch ndogya Up. VIII.6.6, Yo
soy la Puerta en Juan X.9), a saber, el agujero en el cielo (diva chidram), en el lugar de en-
cuentro en el Sol ( dityam samay ), se simboliza muy correctamente por el espacio (kha) de una
carreta (anas) o de un carro (ratha), es decir, el espacio en el centro de las ruedas, y que se ve que
est todo cubierto de rayos (rami). Cf. Santo Toms, STh., III. Q. 91, A.1, las cosas que pertene-
cen al estado de gloria no estn bajo el sol. (Debe rechazarse mi explicacin de ratha-chidra en
J.A.O.S. LI.172).
48
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consecuente poder de este smbolo, que se emple tan extensamente en el budismo,

aunque con una aplicacin ms restringida.
La continuidad de la ideologa a menudo es muy evidente; comprese, por ejem-
plo, g Veda I.164.13, su eje nunca se calienta (na tapyate), su cubo (n bhi), pesa-
damente cargado, nunca se raja, con la aplicacin edificante de la misma nocin en
Sayutta Nik ya I.33 (I.5.7), donde el carro, que con sus dos ruedas de la Palabra
(dhamma-cakkehi sayutto) conduce al auriga al nibb a, tiene por nombre Sin-
friccin (Akujana).
En el budismo, la Rueda, como el rbol, se considera desde dos puntos de vista,

es decir, como un par de ruedas, a saber, la principal (Dharmacakra) y la fenomnica
(Sas racakra, Bhavacakra); y de aqu, desde el punto de vista del Viajero, que est
desgarrado en la rueda, la Rueda debe ser girada o detenida66, pero desde el punto de
vista del Comprehensor Omnisciente, la Rueda es una y la misma Forma ininterrum-
pida, su propia forma intrnseca. Pues desde cualquier punto de vista dentro de ella,
el movimiento de una rueda puede considerarse como teniendo dos direcciones, por
as decir, derecha e izquierda; o tambin, puesto que el movimiento es continuo,
cualquier punto sobre la circunferencia puede considerarse ya sea como el comienzo
o ya sea como el fin. Puede comprenderse, desde uno u otro punto de vista, que
cuando el Buddha vacila en poner en movimiento la Rueda Principal, que es tam-
bin la Rueda Existencial, los ngeles se desesperen, que Brahm exclame, Ay, el
mundo est enteramente perdido, vinassati vata bho loko, y que suplique que la Pa-
labra sea hablada, desetu bhante bhagav dhammma, J. I.81. Si tomamos dharma-
cakra-pravartana y prathama-dean en su sentido universal, es decir, con respec-
to a la creacin del mundo, los ngeles estn naturalmente espantados por la vaci-
lacin, pues su existencia misma depende de la operacin de la Rueda, es decir, de
la revolucin del Ao; como en g Veda X.51, donde Agni ha huido presa de temor
del elevado oficio sacerdotal (hotr t) no sea que los ngeles me comprometan (yu-
najan) as lo cual yo prevea como mi meta (artha), a lo cual los ngeles res-
ponden Adelante, pues el hombre est anhelando servirnos, espera preparado fa-
66
Para los puntos de vista que se oponen en contraste dramtico, cf. Bhagavad Gt III.16-25, y
Anugt , Cap. XXX. Sin embargo, el contraste es ms aparente que real: lo que se ensea en el
Anugt y en el budismo primitivo es, ciertamente, la detencin (nissaraa, nivtti) del Bhavacakra,
pero el significado real de la abstencin se expresa mejor en la Bhagavad Gt y en el budismo pos-
terior, como una transformacin de la accin, o la facilidad perfecta en la accin, cuando la accin se
lleva a cabo voluntariamente pero no desde la voluntad.
49
abr-98
cilita los senderos, crea la Va Anglica (devay na, cf. hnay na, mah y na,
brahmay na, dhammay na, etc.) que los cuatro Cuadrantes se inclinen (na-
mant m) ante ti67. Ahora bien, si tomamos las palabras en su aplicacin especfi-
camente budista, no con respecto a la procesin de la vida, sino a su recesin, y co-
mo la predicacin de un Evangelio dirigido hacia ese fin, entonces los ngeles de-
ben considerarse como igualmente desesperados ante la vacilacin, pues todas las
cosas que se mueven buscan su reposo68.
67
Los ngeles, cuya existencia es hasta aqu meramente potencial, se consideran como temero-
sos de no proceder a la existencia. El temor est dems, puesto que en l la potencialidad y el acto son
indivisibles, y l opera espontneamente, haciendo lo que debe hacerse. Que el Buddha permanezca
en retiro durante el periodo de la vacilacin, corresponde a la ocultacin de Agni (tamasi key agne,
g Veda, X.51.5; srya gha tamaspavratena, dem V.40.6, etc.) que antecede a la aurora del ci-
clo creativo. Ese retiro (en trminos cristianos operacin interior o descanso eterno, que es solus
ante principium) es lo mismo que el pleroma que no rota (pram apravarti) de Kautaki Up.
IV.8.
En la vida de Cristo la vacilacin corresponde a la Pasin en el Huerto de Getseman, Padre
mo, si es posible, que pase de m este cliz; y cuando agrega, pero no se haga mi voluntad, sino la
tuya, eso corresponde a Agni, que cumple lo que se requiere de l (g Veda I.165.9, kariy
kuhi, VI.9.3, vaktv ni vad ti, VII.20.1, cakriyat kariyan), y al Buddha, que hace lo que debe
hacerse (kartavya karoti, SPt. Cap. XV). Esto es, tcnicamente, necessitas infallibilitatis.
En el individuo, la vacilacin est representada por el malestar de todo hombre, que no quiere
arrimar su hombro a la Rueda (eva pravartita cakra na anuvartayati, Bhagavad Gt III.16), o
hablando en trminos cristianos, que no quiere cargar con su Cruz.
Que los Cuatro Cuadrantes se inclinen ante ti: efectivamente, los Cuatro Grandes Reyes custo-
dian al Bodhisattva innacido, y le reciben cuando procede desde el costado de la Madre. A menudo se
pasa por alto que la nocin de los Cuatro Custodios del Mundo se encuentra ya en los Vedas y
Br hmaas, por ejemplo g Veda VIII.28.2-3, donde los gop son Agni (Este), Mitra (Norte), Va-
rua (Oeste), y Aryaman (Sur); Kautaki-Br hmaa VII.6, con Agni (Este), Soma (Sur), Savit
(Oeste), Pathya Svasti, es decir, V c (Norte), y Aditi (Zenit); y Jaiminya Upaniad Br hmaa I.28,
con Agni (Este), Manas (Sur), Caku (Oeste), rotra (Norte), y Pra (Zenit).
Que el Bodhisattva se mantenga erecto y d siete pasos tan pronto como nace, corresponde a nu-
merosos textos vdicos en los que se describe a Agni como grande (bhat, IV.5.1), erecto (rdhva), y
fuerte en el momento en que nace (sadyo j tasya dad nam oja, IV.6.1 y IV.7.10).
68
g Veda II.38.6, El buscador, habiendo partido, vuelve; la casa es el deseo de todas las cosas
que proceden (car); abandonando su tarea nunca completada, vuelve atrs de nuevo, acordemente a la
regla de Savit con referencia primariamente al cierre de un da csmico, al fin del tiempo, y
analgicamente a la cada de la noche sobre la tierra, Cf. Jaiminya Upaniad Br hmaa I.3.,
Habiendo matado de alimento a este y a ese hambre (es decir, habindolas saciado de experiencia)
l se libera mximamente (atimucyate).
50
abr-98
En el budismo monstico, y desde un punto de vista edificante, se hace hincapi

naturalmente en el Dharmacakra slo como una Rueda de la Palabra que ha de po-
nerse en mocin con el fin de que los hombres encuentren su Va (magga, m rga), y
aqu la significacin csmica del Dharmacakra, como una incorporacin del Ao,
Eniautos Daimon, queda as obscurecida; slo gradualmente emerge a la luz nue-
vamente que la revolucin de las Ruedas Principal y Existencial es interdependiente
e indivisible, y en ltimo anlisis una y la misma revolucin69. Esto se desarrolla en
el Saddharma Puarka III.33, donde el que predic la Palabra en S rn th y sobre
el Monte Gdhraka recibe el tratamiento del que ha puesto en movimiento la
Rueda Principal, que es el origen y el fin de los factores de la existencia, dharma-
cakra pravartesiskandh n m udaya vyayam70. Esa identidad de la Rueda de la
Palabra y de la Rueda del Mundo Vajra-dh tu y Garbha-koa-dh tu en la formu-
lacin shingon est igualmente implcita en la frmula bien conocida, Ya klea
so bodhi, ya sas ras tan nirv am, El Error y el Despertar, el Flujo del Mundo y
la Extincin, son lo Mismo, cf. Maitreya-Asaga, Strlak ra XIII.12 (Comenta-
rio), cf. avidy ca bodhi caikam, La Experiencia y la gnosis son uno71, y en la
doctrina de que la Omnisciencia, sine qua non del Nirv a, es la realizacin de la
mismidad de todos los principios, SPt., p. 133 lo mismo, sama, pero visto diferen-
temente por el ojo de la carne (m sa-cakus, es decir, la facultad intrnseca del ojo
en el mundo sensible), el ojo anglico (divya-cakus, es decir, el ojo de la mente en
el mundo inteligible), y el ojo de la sabidura (praj -, dhamma-, ananta, o buddha-
cakus, es decir, el ojo del Comprehensor en el mundo de la gnosis).
69
En todo caso, esto debe seguirse directamente del principio como arriba, as abajo, como,
por ejemplo, en Aitareya Br hmaa VIII.2.
70
Cf. el uso de skandha en Maitri Up. VII.11, donde la proliferacin del rbol del Mundo es
skandh t skamdham, rama tras rama.
71
Ver Suzuki, Outlines of Mahayana Buddhism, pp. 352 sigs., y pasajes similares citados por de
la Valle Poussin, A propos du Cittaviuddhiprakaraa dryadeva, Bull. Sch. Or. Stud., VI, 1931.
51
abr-98
FIG. D. Issai Nyoraichi-in, Signatura del Intelecto Posible de todos los Buddhas.
Detalle de un maala Garbhakoa-dh tu shingon, ver la descripcin de la Fig. 31.
Segn mura Seigai, Sanbon Rybu Mandara.
La correspondencia del ser manifestado y trascendental, considerada aqu como

una correspondencia de las Ruedas gemelas y de su dependencia de un eje comn, se
desarrolla de otra manera en el budismo shingon como la identidad (1) del Plano
del cliz del germen o Plano de la matriz del germen (taiz-kai = garbha-koa-
dh tu o garbha-kuki-dh tu) y (2) del Plano adamantino (kongo-kai = vajra-
52
abr-98
dh tu)72. Aqu los primeros poderes o principios de los dos planos, distinguidos ra-
cionalmente pero no realmente, se representan respectivamente por las palabras-
semilla A y VAM (OM), segn el significado dado a estos sonidos en las Upa-
niads. En los mandaras shingon estos sonidos se representan con diagramas o con
letras soportadas por tronos de loto (Figs. D, 32, 33, 40).
FIG. E. Dharmacakra, detalle de un estandarte, de Tun Huang.

Segn Stein, Serindia, Lm. LXXV.
En todo caso, el Dharmacakra, como smbolo del Buddha, implica una concep-
cin del Buddha como Dharmak ya, la Incorporacin de la Palabra; l es a la vez
el Soberano Movedor de la Rueda, r j cakkavatt, y la Rueda misma, la Palabra en
tanto que puesta en movimiento, pravartita. Por el hecho de que las palabras Sam-
bhogak ya y Nirm ak ya no aparecen en los textos cannicos palis, puede inferir-
se que la doctrina del Trik ya no se desarroll originalmente; sin embargo, los tex-
tos palis ya revelan una budologa muy consciente, como ya hemos observado en la
pg. 41. Aqu slo necesitamos indicar que el concepto del Dharmak ya del Buddha
s est presente, ciertamente, por ejemplo, en Dgha Nik ya III.84, Al Tath gata
puede llamrsele Dhammak ya, o Brahmak ya73, y en Sayutta Nik ya III.120, El
72
Ver Anesaki, Buddhist Art, 1915, p. 39; mura Seigai, Sanbon Rybu-Mandara, Toky,
1913; Getty, Gods of Northern Buddhism (2 ed.), pp. 28 sigs.
73
Un texto significativo tambin en relacin con la posterior identificacin virtual del Buddha
con Brahm . En Majjhima Nik ya I.69, tenemos brahmacakka pavatteti, sinnimo de dhammacak-
ka pavatteti (cf. yeneda bhramyate brahmacakra, vetvatara Up. VI.1), y en Sayutta Nik y
V.5-6, Esta ctuple Va aria puede llamarse Brahmay na o Dhammay na. Cf. tambin Keith, Reli-
53
abr-98
que ve el Dhamma Me ve; el que Me ve, ve el Dhamma. As pues, en las abundan-

tes representaciones primitivas del Dharmacakra, el Buddha est ya idealmente ico-
nificado como una Rueda Principal soportada por un terreno universal; la Palabra
est incorporada (-k ya).
FIG. F. Rimb (Dharmacakra) soportado por el loto.

Segn mura Seigai, Sanbon Rybu Mandara. Cf. Fig. C.
Esto nos prepara para comprender que el Dharmacakra, como todo otro smbolo
del Buddha, puede representarse adecuadamente como soportado por un loto, de lo
cual pueden citarse muchos ejemplos muy claros provenientes de los mandaras
shingon (Figs. C, E y F)74. Que la Rueda de la Vida era considerada efectivamente
as en una poca ciertamente pre-budista se muestra claramente en el Atharva Veda
X.8.34, en una plegaria por la plenitud de la vida, Yo te suplico en lo concerniente
a esa Flor de las Aguas (ap m pupa) en la cual insisten (rita) los ngeles y los
Hombres, como si fueran los radios en el cubo (n bhi) (de una rueda), los cuales
estn in-fijados (hita) ah por Magia (m y ), donde la flor de las aguas es por
supuesto el loto.
En el arte budista primitivo el Dharmacakra se representa como soportado por un

pilar con un capitel bulboso, sobre el cual hay cuatro leones, sobre los cuales, a su
vez, reposa directamente el Dharmacakra75. Tomo el capitel y los leones como los
gion and Philosophy of the Veda, p. 550, y de la Valle Poussin, Le Dogme et la Philosophie du
Bouddhisme, 1930, p. 186, el nirv a, es decir el brahmaloka de los budistas.
74
mura Seigai, loc. cit., XV.3.4.
75
Adems del pilar de S rnath, hay diferentes representaciones en Bh rhat, Bodhgay , S c,
y Amar vat, y los amplios y elaborados Dharmacakras de Siam; ver Cunningham, Stupa of Bharhut,
54
abr-98
tronos de lotos y leones que se combinan tan a menudo en la iconografa antro-

pomrfica posterior. He examinado en otra parte76 la morfologa del capitel de loto,
1879, Lm. XXXIV, 4 (cf. Lm. VII, que muestra un Dharmacakra soportado por una palma de loto);
Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lms. 44, 46, 55, 66, 104, 110, 152; mi History, Figs. 45, 136,
144, 318, y tambin el pilar de la rueda del sol en una moneda antigua, Fig. 112; Salmony, Sculpture
in Siam, Lms. 3a y 5a.
Para el simbolismo fundamental ver Mus, Barabuur, cap. III (Le Pilier de S rn th et le
Problme des Cinq Orients), en BFEO., 1932, pgs. 413 sig.
76
Ver mi Origin of the Lotus (so-called Bell) Capital, Ind. Hist. Qtly., VI, 1930, 373-375, y
Origin of the Lotus Capital, dem, VII, 1931, 747-750 (827-830). A. K. Mitra, Origin of the Bell
Capital, dem, pgs. 213 sigs., y A further note on the Origin of the Bell Capital, dem, X, 1934,
125 sigs., y G. L. Fabri, en tudes dOrientalisme, 1932, p. 249, estn en desacuerdo. (Aunque Mitra
argumenta como si estuviera contra mis interpretaciones, yo no puedo ver ninguna diferencia entre su
explicacin del loto como un smbolo primariamente del nacimiento divino o milagroso, y de la
fertilidad, y mi explicacin del loto como una representacin del Terreno universal pthiv,
bhmi de la existencia y como el lugar del nacimiento yoni y el soporte indispensable
pratih de la Vida en los Mundos. El Dr. Mitra no parece comprender el uso de la expresin
Terreno en metafsica y en teologa, donde corresponde a Sustancia en tanto que se opone a
Esencia. En cuanto a la aplicacin derivada del simbolismo del loto en la arquitectura y el orna-
mento, no veo ninguna razn para modificar los puntos de vista ya expresados; y en cuanto al supues-
to misterio, slo observaremos que un smbolo establecido puede devenir fcilmente un clich, y
que puede usarse como tal sin referencia consciente a su significacin ltima; el motivo griego de el
huevo y la jabalina, que en realidad es una moldura de ptalo de loto, proporciona un buen ejemplo
de un uso tal). J. Przyluski, Le symbolisme du pilier de Sarnath, en tudes dOrientalisme, pgs.
481 sigs., y Dumont, loc. cit. nota 54, tratan otros aspectos simblicos del capitel de S rn th.
Hemos deducido en otra parte (New Approach to the Vedas, nota 67) que la concha (akha) y
el loto (padma), como una formulacin alternativa a la de los lotos emparejados (uno en el nimbo, el
otro debajo de los pies, o ambos en las manos del Sol, padmahastau), representan los poderes deriva-
dos respectivamente de las Aguas Superiores y de las Aguas Inferiores. Como el Loto Inferior es la
Tierra, la sustancia de las cosas, as la Concha o el Loto Superior es su forma; en otras palabras,
mientras los smbolos inferiores representan los medios o el terreno de la pronunciacin, los smbolos
superiores representan el poder de pronunciar, y todo lo que se pronuncia (vy hti, deita) viene a
la existencia entre ellos. Y aunque no puedo citar un texto, no ser irreflexivo considerar la concha
como un smbolo de la Palabra Hablada. El smbolo de una concha soportada por un loto que aparece
en Aja (Yazdani, Aja , Lm. II, p. 53 y Lms. XLVIIa, XLIXd), pero que segn mi conoci-
miento no est representado en otras partes, puede explicarse como una frmula alternativa equiva-
lente a la del stra soportado por un loto, examinado arriba.
55
abr-98
y ahora doy por establecido que el pilar mismo corresponde al tallo, la moldura de
cuerda a los estambres, y el baco al pericarpio. As pues, el capitel representa el te-
rreno celestial en el que se manifiesta la Palabra, mientras que la tierra efectiva, so-
bre la que se levanta el pilar, es ese terreno terrestre en el que se predica la Palabra
de hecho; el pilar, que se extiende desde la Tierra al Cielo, es el Eje del Universo; y
el conjunto representa el Universo.
Puede hacerse alusin tambin a otra manera en la que la Palabra puede mostrar-
se como soportada explcitamente por un loto; a saber, cuando la Palabra est incor-
porada en un texto dado, en un stra o en una formulacin alternativa dada, dhar-
ma-pary ya. Puesto que el que hace un manuscrito del dharma-pary ya y lo ama,
con ello ama al Tath gata (SPt. p. 338), el manuscrito es una iconografa perfecta-
mente correcta que representa a Praj p ramit o a Majusr soportando el Loto
de la Sabidura Trascendente sobre un loto; y tener este loto por el tallo, es una
formulacin equivalente en significacin al soporte del pilar del Dharmacakra por su
terreno. Cf. Fig. 39.
Hemos visto que el loto representa eso en lo que la existencia viene al ser y cesa
de ser, la sede de pravtti y nivtti, de El que da comienzo y detiene la revolucin
de las Ruedas del Tiempo; pero hemos aludido slo de pasada a lo que es, finalmen-
te, el aspecto ms significativo del simbolismo del loto, es decir, la identificacin del
loto con el corazn o la mente del Hombre. Una y otra vez, en las Upaniads,
FIG. I. Concha y Loto, como se representa en Aja .

Segn Yazdani, como se cita en la nota 76.
56
abr-98
ese Espacio elemental ( k a, kha, nabha, antarika, etc.77), en el que el Ser Prin-
cipial se manifiesta como todas las formas del ser naturado, se localiza en la caverna
o en la cmara secreta (guh ), morada (vema), oquedad (kha)78, templo ( yatana),
habitculo ( laya), cofre o cliz (koa), o nido (na)79 en el Loto del Corazn
(ht-pukara) u hombre interior (antar-bhta), es decir, en lo interiorsimo. Ah,
en un modo universal, mora el S mismo ( tman), el Seor (a), la Persona (pu-
rua), indefinidamente dimensionado, ms pequeo que un tomo y ms grande
que la magnitud, aor ay n mahato mahy n, vet vatara Up. III.20, etc. En
este espacio dentro del corazn (antarhdaya k a), en l est la Persona (pu-
rua) en el modo del Intelecto (mano-maya) ah l deviene como el Brahman en
una incorporacin espacial, como el verdadero S mismo, como el terreno de juego
del Espritu (prr ma), como el Intelecto y la Felicidad, la Paz suprema y sempi-
terna, Taittirya Up., I.6.6, que es el Logos (dharma), Bhad rayaka Up.
II.5.11. No nos recuerda esto que El Reino del Cielo est dentro de vosotros?. O
tambin, Esa Persona de Oro en el Sol Supernal, que desde esa estacin presencia
esta tierra, es el mismo que mora en el Loto del Corazn y ah opera. El que mora en
el Loto del Corazn, es ese mismo Fuego solar numinoso del que se habla como el
Tiempo, invisible y omnidevorante, Maitri Up. VI.1-2, cf. Jaiminya Upaniad
Br hmaa, I.27. As pues, lo que est dentro, eso debe indagarse, eso, ciertamente,
77
La relacin de n bhi, ombligo y cubo [de una rueda], con nabha, espacio o firmamento, es lo
que se quiera excepto accidental, cf. Maitri Up. VI.6, donde, con respecto a la forma universal de
Praj pati, el firmamento (bhuvas) es su ombligo. Obsrvese que desde el punto de vista vdico-
aupaniada el Espacio ( k a) es una sustancia elemental, cf. nuestro ter: El Espacio
( k a) es la causa permisiva o el medio necesario (nirvahit) del nombre-y-aspecto (n ma-rpa,
es decir, de la individuacin), Ch ndogya Up. VIII.14. Este Espacio no debe confundirse con el
Vaco, nya, aunque en el budismo, que es un sistema atomista, es inevitable una confusin; en rea-
lidad, es correcto hablar del cuerpo de Espacio ( k a- rra) del Brahman, donde no sera correc-
to hablar de un cuerpo de Vaco.
78
Ntese que kha se usa a la vez con respecto al espacio en el hombre interior, y para denotar el
espacio dentro del cubo de una rueda, en cuyo espacio encaja la punta ( i) del eje operativo (aka),
ver nota 65. Kka es a la vez vaco y plenum.
79
Para este uso de na como lugar del ser, cf. Dante, Paradiso XVIII.110, viri ch forma
per li nidi, el poder que es la forma en los nidos, cf. na y kul ya en el g Veda y Br hmaas,
passim, por ejemplo g Veda VI.15.16 y X.5.6, Atharva Veda IX.3.19-20, Pacavia Br hmaa
XI.15.1, y Maitr yanya Up. III.12.
57
abr-98
es lo que uno debe desear comprender (pues) todo est contenido ah, tanto lo que
es nuestro (ahora) como lo que (todava) no es nuestro, Ch ndogya Up. VIII.1-3, es
decir, no slo las posibilidades que pueden realizarse dentro del crculo de un con-
junto de condiciones particulares tales como las nuestras, sino todo lo que puede
realizarse en la indefinida totalidad de todos los estados del ser, todo lo que Dios
puede ser. As pues, el Tiempo y el Espacio, o, en otras palabras, la Deidad mani-
festada, no son hechos externos, sino que estn todos contenidos en el corazn de
nuestro propio ser; ah est esa nada de la cual fue hecho el mundo; ah puede ser
realizado el Reino del Cielo, en un grado proporcionado a la medida de nuestra
Comprensin80.
Estas consideraciones nos llevan, mucho ms all de la iconografa del arte

brahmnico o budista, a su contenido ltimo. Este contenido no es menos esencial en
el arte visual que en el arte literario; usar el ojo slo para mirar una escultura, no es
mejor que usar el odo slo para escuchar la recitacin de un texto, o el canto de un
himno, por muy artsticas que sean estas ejecuciones. Las formulaciones visuales
y literarias tienen precisamente los mismos usos; es decir, sus referencias son las
mismas; para algunos propsitos, unas son ms eficaces, para otros propsitos, las
otras; cf. Kb Daishi, que, con referencia a la propagacin de la doctrina, dice, El
reverenciado Divino me inform que los secretos de la secta shingon no podan
transmitirse sin la ayuda de representaciones pictricas (cf. las Figs. C, D, E, 32, 33
y 40)81. En todo caso, es el contenido el que suscita la iconografa, ya sea sta visual
o verbal, de la misma manera que se dice que el alma es la forma del cuerpo (la
forma es el principio que determina una cosa en su especie). Considerar slo los
smbolos, y no su forma, no es nada sino sensacionalismo, si no fetichismo82: Docti
80
La doctrina budista del corazn (cit, bodhi-citta) ya est desarrollada no slo en las Upaniads,
sino tambin en el g Veda, donde ht, hdaya, corresponde a bodhi-citta. Por ejemplo, en g Veda
IV.58.11, Agni anta samudre hdy antar yui; X.177.1, el Pjaro Sol, hd payanti manas vi-
pacita; I.65.1 y 67.2, Agni, guh catantam, nidan; VII.76.4, gha jyoti; VI.9.6, jyotir
hdaya hitam.
81
Citado en el Kokka, N 198, y Sirn, History of Early Chinese Painting, p. 101.
82
Cf. Divyvad na XXVI, ed. Cowell and Neill, p. 363, donde se da por hecho que aquellos
que veneran imgenes de tierra de los ngeles, no reverencian a la arcilla, sino a los Inmortales re-
presentados por ella. Una gran parte del amor del arte moderno es slo una veneracin de la arci-
lla, y esta preocupacin por las figuras y materiales sensibles, con el descuido completo de su razn
58
abr-98
rationem artis intelligent, indocti voluptatem, donde ratio es razn de ser. El punto
de vista humano, de que los smbolos son meramente indicaciones o estmulos, que
no han de juzgarse como fines en s mismos, sino como medios o soportes de reali-
zacin, siempre se ha recalcado en el oriente, pero en ninguna parte ms explcita-
mente que en el Lakvat ra Stra, ed. Nanjio, p. 48: Como un maestro pintor sen-
tado ante una pintura aplica sus colores con el propsito de hacer una pintura, as
predico yo (deay mi); la pintura (real) no est en el color ni en la superficie ni en
el entorno (bh jana), (sino en la mente del pintor). La pintura se pinta en colores
como un medio de atraer a los seres vivos; y (de la misma manera que la pintura
puede ser defectiva, as tambin) la predicacin puede errar, pero el principio (tatt-
va, cf. tattvrtha en Bhad Devat , VII.110; la vera sentenzia de Dante) tras-
ciende la letra (akara-varjitam). Cf. en el Tilakamajar de Dhanap la, Kav-
yam l , n 85, p. 144, la distincin entre c rutva-tattvam y rpam. Como lo expresa
Dante, Considera la enseanza, que escapa debajo del velo de sus extraos ver-
sos83. El vocabulario del arte, sensible en s mismo, est construido necesariamente
con los elementos de la experiencia sensible, que es la fuente de todo el conocimien-
to racional; pero lo que se construye as, no tiene la intencin de remedar a ninguna
especie natural, y no puede juzgarse por la verosimilitud o por la sensacin del odo
o del ojo slo; tiene la intencin de transmitir un significado inteligible, y, ms all
de eso, de sealar la va hacia la realizacin, en la consciencia, de una condicin de
de ser, equivale a la idolatra en el sentido religioso, y al fetichismo en el sentido psicolgico (pues el

fetichismo es una adhesin al signo, ms bien que a eso de lo que el signo es signo).
Las figuras de la imgenes no son las figuras de l, sino que son imaginadas: l es su forma, no
ellas la Suya. Ante un icono budista, es pertinente preguntar, La imagen y la supersticin de Quin
es esto?. Nosotros no podemos saber si una obra de arte budista es buena o mala, es decir, si
est hecha bien y verdaderamente con respecto al fin que se tiene en vista, mientras permanezcamos
en la ignorancia de ese fin; cf. mi Transformation of Nature in Art, 1934, y Understanding the Art of
India, en Parnassus, Abril de 1934.
83
Inferno, IX.61, Mirate la dottrina, che sasconde, sotto il velame degli versi strani; cf. Paradi-
so, XXXIII.142, allalta fantasia qui manc possa, y Taittirya Up. II.4, Ante Quien las palabras y
el intelecto retroceden, y no Le alcanzan. De acuerdo con la teora india de la experiencia esttica, el
cumplimiento del acto esttico no depende de los accidentes de la representacin, sino del esfuerzo o
la energa propios del espectador u oyente. En otras palabras, la iconografa puede considerarse slo
como una ciencia curiosa y estril, un arte de cataloguista, hasta que procedemos desde la denotacin
a una realizacin y a una asimilacin de la significacin ltima (paramrtha) de los smbolos
(pratka) empleados. Pero, como lo expresa el Tao Teh Ching, Hay pocos en el mundo que alcanzan
la enseanza sin palabras.
59
abr-98
ser que trasciende incluso las imgenes del pensamiento; y slo una auto-
identificacin con el contenido de la obra, obtenida con el esfuerzo propio del espec-
tador, puede considerarse como una experiencia perfecta, sin distincin entre lo re-
ligioso y lo esttico, entre la lgica y la sensacin.
PARTE II
EL LUGAR DEL TRONO DE LOTO
60
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PARTE II
EL LUGAR DEL TRONO DE LOTO
Dnde est el ombligo del mundo? g Veda I.164.34.
Quivi la Rosa, un che il Verbo divino carne se fece; quivi son li Gigli,
al cui odor si prese il buon Cammino. Dante, Paradiso XXIII84.
Como bien se sabe, en el arte budista primitivo, el Buddha se representa constan-

temente por una simple sede o trono (pallaka), situado al pie de un rbol Mah -
bodhi, el Prncipe de los rboles, duminda. Despus del siglo II d. C., en el caso de
las imgenes del m ra-dharaa (reconocibles por el bhmi-spara-mudr ), la for-
ma manifestada del Buddha mismo, sedente sobre un trono de loto, o sobre un trono
de loto y un trono de len combinados, ha devenido la caracterstica ms prominente
del conjunto, y el rbol de la Sabidura se ha reducido ahora, desde su supremaca
original, a una funcin meramente indicativa del lugar y del acontecimiento; o si se
trata de algn otro de los aasth na, o ciertamente de alguna escena de la Vida, el
Buddha est sedente sobre un trono de loto, o de pie sobre un pedestal de loto, y la
representacin incluye al mismo tiempo las indicaciones necesarias del lugar y del
acontecimiento. Justamente de la misma manera, la figura antropomrfica desplaza a
la Rueda, la cual se relega al pedestal como una indicacin del acontecimiento de la
Primera Predicacin; aunque aparece tambin como un lakaa en las plantas de los
pies y en las palmas de las manos, pues, incluso en su forma humana, el Buddha es
esencialmente la Rueda, y su Existencia es su revolucin.
En otras palabras, ahora se han combinado los elementos antropomrficos con el

simbolismo primitivo y ms abstracto; lo cual fue un resultado inevitable de la emer-
gencia del budismo como una religin popular, y de su extensin como una persua-
84
All est la rosa, en la que el Verbo divino se hizo carne; all estn los lirios por cuya fragan-
cia se encuentra la Va Recta; o para aventurar una versin snscrita, donde se reemplaza la rosa
por el loto, Tatrsty ap pupa yasmin saddharmo nnamaya samabhavat, tatra pukar i yes
gandhenryo m rgo labhyate.
61
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sin emocional (bhakti-v da). Esto puede haber sido lo que se dice que el Buddha
profetiz con pesar en la ocasin de la admisin de las mujeres a la orden monstica;
puesto que, como ya hemos visto, el uso de imgenes antropomrficas se haba con-
denado como carente de fundamento y fantasioso. Incluso si esto no es original,
como bien puede ser, representa al menos una tendencia iconoclasta, subsecuente al
desarrollo de la imaginera antropomrfica. No se trata de que la ortodoxia monsti-
ca hubiera temido realmente la idolatra en el sentido fetichista, sino que el que
haba negado de s mismo que fuera Gandhabba, Yakkha, u Hombre, y que con ello
haba afirmado expresamente su esencia Principial, poda haber sentido, o poda
haber sido considerado como sintiendo, un peligro psicolgico en el uso de una ima-
gen de culto en la forma de un hombre, es decir, un peligro de algn tipo de culto
susceptible de una interpretacin animista. Sin embargo, en principio nada ha
cambiado realmente; en la India, la imagen antropomrfica sigue siendo abstrac-
ta85, y, comprendida correctamente, es un medio hacia la realizacin de un estado
de consciencia dado. En efecto, en el desarrollo teolgico, cada vez se acenta con
ms fuerza la Esencia Principial del Tath gata, y el contenido de la iconografa, ya
sea antropomrfica u otra, se hace cada vez ms ontolgico, y cada vez menos hist-
rico. Esta emancipacin del punto de vista histrico, es lo que determina el carcter y
permite la expansin del arte del Mah y na, cuya preocupacin se centra en el con-
cepto de la Perfeccin trascendental del Buddha: cuando se comprende que la Com-
prehensin del Buddha (Sambodhi) data desde el comienzo del tiempo, y que en
Bodhgay meramente se mostr, y que el Buddha jams ha dejado su sede sobre
el Monte Gdhraka, deviene una imposibilidad una adhesin errnea a su per-
sonalidad humana. El desarrollo medieval del cristianismo y del arte cristiano, des-
pus del declive del iconoclasmo, presenta una analoga exacta; aqu se comprendi
igualmente que el nacimiento de Cristo es eterno, y de esta manera vino a la exis-
tencia un arte que acenta la Perfeccin de su Presencia eterna en la Gloria, mucho
ms que el curso de su ministerio terrenal86.
85
Se da por descontado que aquellos que veneran a las imgenes de tierra de los Inmortales, no
reverencian a la arcilla, sino a los Inmortales representados por ella, Divyvad na XXVI (ed. Co-
well and Neill, p. 363).
Cf. Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen Kultbild, 1926, p. 31, Das Kultbild ist ein yantra
und nur ein yantra. Un yantra es un ingenio de cualquier tipo, aqu un fragmento de un aparato
psicolgico.
86
Cf. su humanidad es un obstculo mientras se aferren a ella con placer mortal; deben seguir a
Dios en todas sus vas y no limitarse solamente a la va de la humanidad de quien nos est revelando
la va de la Divinidad, Maestro Eckhart I.187.
62
abr-98
Se dice que Gautama realiz el Gran Despertar, el Mah sambodhi, deviniendo

as el Buddha, el Comprehensor, debajo del rbol Bodhi, dentro del Bodhimaa;
se trataba de la obtencin del Nirv a, aunque en los textos cannicos palis se em-
plean ms frecuentemente otros trminos para designar esta condicin alcanzable por
un ser todava existente, y particularmente el trmino Arahatta, Perfeccin. Qu
era entonces esta Plena Obtencin (sam patti)? Nirv a es literalmente despira-
cin, pero en el uso budista es ms especficamente Extincin, a saber, la extin-
cin de la llama de la Voluntad. Para nosotros es sumamente significativa la distin-
cin entre Nibb a como sa-up di-sesa, teniendo un terreno existencial residual,
y Parinibb a como an- o nir-up di-sesa, sin ningn terreno de existencia resi-
dual87; pues estas interpretaciones coinciden con la doctrina del Saddharma
Puarka de que el Buddha, aunque omnisciente, aunque extinguido, todava no
est absolutamente extinguido (aparinirv yam a, ver pg. 74). El
Mah sambodhi, el Gran Despertar, mostrado en Bodhgay , no era entonces una
Submersin en el Inconocimiento y lo Inconocido supremos88, sino la realizacin
de un estado de puro Ser paradisaco y supraindividual, la realizacin de la persona-
lidad soberana como Cakravartin y Dharmar j . Hay implcita necesariamente una
transformacin (pali vikubbana, snscrito par vtti, abhisambhava), que slo puede
describirse en los trminos de Paraso y de Visin, Buddha-saukhya-vih ra
(Mah y na Strak ra IX.46). As pues, segn el Nid nakath , J. I.75-76,
Por todo el universo los rboles floridos abrieron sus capullos, y los rboles fru-
tales se cargaron de racimos de frutas los infiernos, cuya obscuridad no haban di-
sipado nunca los rayos de los siete soles, se llenaron de luz89 el ciego de nacimien-
87
Para las referencias textuales ver el P.T.S. Pali Dictionary, s.v. up di.
88
Donde Dios entrega el espritu, reina la obscuridad en la unidad de lo inconocido y lo cono-
cido. Esto est oculto de nosotros Sumergirse en ello, esto es la anegacin, Maestro Eckhart I.368.
89
La Remocin del Infierno, cf. Santo Toms, Sum. Th. III.Q.LII. Debe asumirse que desde el
punto de vista del Buddha, M ra mismo no fue meramente derrotado, sino transfigurado y restaura-
do, de la misma manera que se haban transformado las armas con las que asalt el lugar del trono.
Pues los ngeles no estn cados en naturaleza (svabh va) sino en gracia, y sus prototipos divinos no
pueden ser afectados; y lo que el Buddha ve en las cosas es su perfeccin: el que alcanza la Perfec-
cin ve slo la perfeccin, ni el bien ni el mal tienen ningn lugar en la comprensin perfectamente
simple (samat -j na).
63
abr-98
to recuper la visin. Pero esta experiencia no fue un milagro efectuado

(p ih riya, inda-j la) y hecho visible para cualquier espectador: la Gran Persona
(mah purisa) estaba all sentado solo, J. I.72, y si contemplaba los diez mil siste-
mas universales, es decir, la Pintura del Mundo (jagac-citra, Svtmanirpaa,
96)90, ninguno de ellos le contemplaba a l, a menos que fuera en una semejanza,
pratibimbavat. El paraso est siempre presente al Buddha trascendental, pero, natu-
ralmente, ello no supona que la visin permaneca o que pudiera haber permanecido
presente al Buddha emprico en la subsecuente vida diaria, y, ciertamente, se le hace
decir que si tuviera que repetir en otra parte la Plena Realizacin alcanzada en el
Bodhimaa, el Crculo de la Sabidura, la tierra no podra sostenerle (J.
IV.229)91.
Consideremos ahora la situacin del Bodhimaa, y prosigamos con el K liga-

bodhi J taka: con la aprobacin del Buddha, ya explicada arriba, pg. 8, Mogall na
viaja a travs del cielo92 hasta el Bodhimaa, y all se procura una semilla del rbol
de la Sabidura, y la trae de regreso. An thapiika la planta en el lugar preparado
para ella a la entrada del Jetavana, y all brota inmediatamente, un rbol del Se-
or, Vanaspati93, plenamente crecido. Se celebra un Festival de la Sabidura (bodhi-
De la misma manera en el Islam, la maldicin dictada sobre Ibls (Satn) dura slo hasta el Da
del Juicio, y en el Fin del Tiempo ser restaurado a su sitio con All h. No puede suponerse que la
Gran Persona ve ahora las cosas diferentemente de la manera en que las ver en el Fin del Tiem-
po, pues para l todo el tiempo es simultneamente presente; as pues, a M ra, que representa el papel
de Satn en relacin al hombre Gautama, el Buddha omnisciente slo poda haberle visto en su per-
feccin eterna.
90
La Pintura del Mundo es el Espejo Eterno, cf. San Agustn, De Civ. Dei, lib. XII, c. 29, spe-
culum eternum mentes se videntium ducit in cognitionem omnium creatorum (aqu mens = manas
= daiva caku, el ojo anglico, como en Ch ndogya Up. VIII.12.5), y Chuang Tz, La mente del
sabio, una vez en reposo, deviene el Espejo del Universo.
91
El momento de la iluminacin suprema es instantneo, y tiene lugar como un destello de
relmpago, Maestro Eckhart I.255, cf. svaprak a, camatk ra, en S hitya Darpaa, III.2.
92
k ena gantv , que algunos podran haber comprendido como hdayk e. Pues el
Cielo ( k a) es tambin el espacio en el loto del corazn; y el lugar preparado puede conside-
rarse como la consciencia madurada del ser individual, en la que la semilla plantada del (rbol) de la
Sabidura se eleva completamente desarrollada.
93
En los Vedas, Vanaspati designa comnmente a Agni en tanto que el rbol de la Vida.
64
abr-98
maha), y se construye una baranda (vedik ) y muros circundantes p k ra, en clara

imitacin de los del lugar original. Entonces, nanda ruega al Buddha que repita al
pie de este (rbol) Bodhi aquella Plena Realizacin (sam patti) que realizaste en la
raz del (rbol) Mah bodhi. El Buddha responde que esto es imposible, pues si yo
cumpliera aqu lo que cumpl en el Mah bodhimaa, la tierra no ser capaz de sos-
tenerlo; sin embargo, consiente en realizar durante una noche una medida de Reali-
zacin tal como la que el sitio puede soportar.
As pues, es evidente que se daba una significacin particular al (Mah -) Bod-

himaa con respecto a su posicin en el Universo. Ya hemos comprendido que el
Crculo de la Sabidura es una extensin idealmente equivalente a la de la totalidad
del Universo, y que como tal se realiza en la gnosis. Ahora bien, un crculo tiene
significado con respecto a su centro, que es un punto matemtico e indimensionado,
y no con respecto a su extensin efectiva en el espacio fsico. De hecho, es precisa-
mente en el centro del Bodhimaa donde el Bodhisattva ocup su asiento. Como se
cuenta en el Nid nakath , el Bodhisattva prueba primero a encontrar un asiento al
Norte, al Sur, y al Oeste del rbol, pero en cada caso la Gran Tierra (mah -
pahav) no puede mantener su nivel, y parece subir y bajar, como una gran rueda
de carro, apoyada sobre su cubo (n bhi, ombligo), cuando se camina sobre su cir-
cunferencia; slo cuando ocupa su asiento al este del rbol, es decir, evidentemente
sobre el cubo de la rueda, el nivel se mantiene94. Aqu surge una sede (pallaka)
Su brote inmediato, como se simboliza tambin exteriormente en el truco del mango, cf.
Dhammapada Atthakath , III.207, y en J taka, N 489, el Mango de Vessavaa (lo mismo se atri-
buye a Manannan mac Lir, Dios del Mar, en el mito irlands, ver OGrady, Silva Gadelica, 1892, p.
321), es caracterstico de toda deidad o Hroe manifestado.
94
El (Mah -) Bodhimaa es pahav-n bh tambin en Mah bodhivasa, 79. La nocin del
ombligo de la tierra, que es tambin un punto en el eje del universo, se encuentra una y otra vez en los
Vedas: por ejemplo g Veda, I.59.1-2, donde Agni, ombligo de la tierra (n bhir gni pthivy ),
se compara a una columna (stha) que soporta a los afines, es decir, a todas las jerarquas de la
existencia; X.1.6, donde Agni es nuevamente n bh pthivy , X.5.3-6, donde Agni es el ombligo
(n bhi) de todo lo que procede o es concreto, un pilar (skambha) en el punto de la separacin de las
vas (path visarge); X.82.5-6, donde las Aguas sostenan a ese mismo Germen (garbha) en el que
los Distintos ngeles aparecieron juntos (samapayanta, cf. paryapayata en Pacavia
Br hmaa VII.8.1), en el Ombligo (n bh v adhi) del Innacido, y donde estaban (tasthu, de sth ,
existir) inherentes (arpitam) los Distintos Mundos (viv bhuvan ni); IX.72.7, donde Soma,
n bh pthivy , sostiene al Poderoso Cielo; X.13.3, En el centro (n bhau) de la Ley (ta) yo pu-
rifico todas las cosas (sampun mi); X.64.13, Donde nos encontramos juntos en el ombligo (n bh ,
aqu el lugar del Sacrificio), ah Aditi confirma nuestro parentesco uterino (j mitva); Maitri Up.
65
abr-98
llamada Inconquistable (apar jita), y de forma impartita, o adamantina (abhej-

ja-rpa), y el Bodhisattva ocupa su asiento con su espalda hacia el rbol. M ra, que
incorpora la Voluntad de Vivir, libido, lubet, reclama el trono95; asalta al Bodhisatt-
va con todos los tipos de armas que le son conocidas, pero todas las armas se trans-
forman y alcanzan a la Gran Persona en la forma de una flor. Las hijas de M ra ex-
hiben la seduccin en todas sus formas ms atractivas; el Bodhisattva se mantiene
igualmente impasible, no mira, pues ha pasado ms all de la afeccin a la per-
feccin96.
VI.6, donde Svar es la cabeza de Praj pati, Bhur es los pies, y, muy significativamente, Bhuvas (el
Espacio) es el ombligo.
Para el ombligo de la tierra en la tradicin universal cf. O. Rank, Art and Artist, New York, 1932,
pp. 138 sigs. y 189 sigs., y las referencias citadas all, especialmente W. Roscher, Der Omphalosge-
danke, 1918 (Toda la antigedad parece haber pensado que el ombligo de la tierra era tambin
el punto de partida de la creacin del mundo).
En cuanto a la importancia primordial que se da al Este, que a primera vista parece contradecir la
nocin de centro, una cuidadosa comparacin de los textos vdicos (ver mi New Approach to the
Vedas, nota 65, y Appendix) muestra que por sucesivas transposiciones analgicas el Este implica
el Norte, el Cenit y Adentro, es decir, finalmente el centro de la consciencia, el centro de la
vida, amtasya n bhi.
95
Pues puede hacerlo, l, que es el Movedor inmortal, indestructible y sabio del rbol, Tait-
tirya Up. I.10 (reriv ), uno con el Buddha mismo en tanto que Pravartin del Bhava-cakra. El
Dhamma-cakka y el Bhava-cakka se distinguen tajantemente en los textos pali desde el punto de vista
de la edificacin (especialmente en la frase dhamma-cakka-pavattana, donde dhamma tiene el sentido
restringido de Evangelio), pero en realidad las ruedas Principial y Existencial rotan en un eje
comn, es decir, el ojo omnisciente percibe su identidad, el que mueve y el que detiene la Rueda son
uno. El M ra-dharana no es as un conflicto externo, sino simplemente la involucin (nivattana,
nivtti) de la propia Voluntad del Buddha. Toda redencin es la redencin de s mismo de Dios, y to-
da Pasin un sacrificio al Sacrificio.
96
Las exgesis ordenadas hacia la edificacin han errado el punto aqu. El Mal es eso por lo
que la existencia es disminuida o negada: el Bien, eso por lo que la existencia es aumentada o afir-
mada. El mal es lo que un ser dado querra evitar naturalmente, el bien eso que un ser dado querra
poseer naturalmente. Todo esto incumbe a las afecciones, y es relativo. El punto aqu no es que la
Gran Persona es bueno a diferencia de otro que es malo, es decir moralmente, sino que es igual-
mente trascendente con respecto al mal y al bien. M ra mismo asalta al Bodhisattva con todas las ar-
mas que caen dentro de la categora del mal; las hijas de M ra representan la categora del bien
en todas sus formas ms atractivas. Las armas de M ra se transforman en flores; el Bodhisattva no
mira a las hijas de M ra, y permanece in-afectado. Cf. Saddharma-Puarka, V.22-27, como Bha-
gavad Gt V.15 y XII.17; tambin el examen en mi Buddha and the Gospel of Buddhism, II.5, y
Maestro Eckhart I.272, Dios no es ni bueno ni verdadero. En la Tentacin cristiana, Jess es
66
abr-98
La ubicacin de la sede del Buddha, en el ombligo de la Rueda del Mundo, se re-

calca tambin en el Buddhacarita XIII.68: ste es el ombligo de la llanura de la tie-
rra (n bhir vasudh -tala); est posedo de entereidad trascendente (parama-
ktsna97); ningn otro lugar sobre la tierra, excepto ste, es el reino de la A-unacin
o la Consumacin (sam dhi), ningn otro lugar sobre la tierra, excepto ste, es la si-
tuacin de la meta (hita). Por el mismo motivo, este sitio inmutable (aca-
lah na) ha sido ocupado por todos los Buddhas previos (J. I.71), por cada Bod-
hisattva el da de su Gran Despertar (abhisambujjhana, J. I.74, cf. Buddhacarita
XIII.67).
La sede misma (pallaka, patta-pallaka) se describe como inconquistable

(apar jita), impartita o adamantina (abhejja), y como una Sede del Despertar
(bodhi-) y una Sede de la Victoria (jaya-), J. I.73-77. Es de catorce codos de largo, y
hace su aparicin, es decir, es (ahosi), espontneamente; pero no se describe su
forma, pues pallaka y patta-pallaka denotan simplemente una losa de piedra, y
como tal, la sede se presenta, en el arte primitivo, soportada por una base rectangular
plana. Sin embargo, en Therag th , 1095, la encontramos descrita como un trono
de len, shsana (glosado como thirsane apar jita-pallake, la sede inconquis-
table de la sesin firme); este trono de len, es la forma efectivamente favorita en el
caso de las representaciones ms antiguas del Buddha en forma humana, en Mat-
igualmente inmune al bien (el reino de la tierra) y al mal (el hecho de ser arrojado desde la mon-
taa); esta tentacin corresponde a la de M ra al Bodhisattva cuando le ofrece el seoro del mundo,
J. I.63. Puede observarse que en todas las concepciones mesinicas, se presenta la posibilidad de un
ejercicio del poder espiritual (brahma) o del poder temporal (katra), y que ambos estn unidos en el
tipo del sacerdote-rey estn unidas. En el g Veda los poderes duales se representan en el dual
Indrgn o Indrbrahmaaspat. Puesto que el poder espiritual tiene precedencia (Aitareya Br hmaa
VIII.1.5, y atapatha Br hmaa IV.1.4, cf. g Veda IV.50.9), se dice que Agni elige a Indra para s
mismo, y que ha puesto el vajra en sus manos (g Veda X.124.4 y X.52.5); los de Indra son los pe-
cados (kilbi ni) implcitos al establecimiento del poder temporal, y Agni es el Redentor (kilbias-
pt). El Buddha representa el papel de Agni, y, hablando estrictamente, es Agni.
97
Ktsna es el trmino empleado en la Bhad rayaka Up. I.4.17, para denotar la entereidad y
plenitud del S mismo, el tman, en contraste con la privacin (aktsna) de eso de donde procede. A
pesar de la anttesis dialctica, este Pleroma no es otro que el Vaco del nya-v din. De la mis-
ma manera que, en la teologa cristiana, la omnipotencia de Dios brota desde el interreno (= abudh-
na) de la Divinidad, que es como si no fuera, as tambin en nuestra experiencia, la fuente de nues-
tros poderes ms altos es inconsciente.
67
abr-98
hur , y sobrevivi mucho tiempo en la literatura y el arte, a menudo en combinacin

con el loto. Otros tipos de sede o trono real se encuentran en Amar vat. Es aqu
tambin, as como en el arte de Gandhar , en su mayor parte del siglo II d. C., donde
aparecen por primera vez la sede de loto (padmsana) o el pedestal de loto (padma-
pha) caractersticos.
FIG. G. La forma Vajra-dh tu del Dhy ni-Buddha.

Encontramos tambin el trmino vajrsana, trono adamantino, aplicado a la

sede del Buddha. Este trmino no aparece en los textos pali, pero es comn en los
stras del Mah y na. La palabra y la nocin llevaron, sin duda, a la representacin
ocasional de vajras efectivos en el pedestal del trono del Buddha, como en el Gal-
vih re, Poonn ruva, en el siglo XII; tales representaciones son raras. En algunas
representaciones budistas del Shingon (Fig. G), el vajra se combina ms bien con el
cuerpo del Buddha que con el trono, y esto probablemente haya de relacionarse con
la tarda forma tntrica del budismo conocida como Vajray na, con la designacin
del plano Principial como Vajradh tu, con el Dharmak ya como Vajrak ya, y con
la personificacin de Vajrasattva = Vairocana, el di-Buddha. Se recordar tambin
que mucho antes de esto (Dgha Nik ya I.95, Majjhima Nik ya I.231, y en el Lalita
Vistara), un Yaka Vajrap i, un ngel guardin, que no ha de confundirse con In-
dra, se asocia estrechamente con el Buddha durante su ministerio; y que este Va-
jrap i, que lleva un vajra en su mano, devino pronto el Bodhisattva del mismo
nombre98. Desde el punto de vista de la angelologa vdica, una figura tal debe con-
98
Ver mi Yakas I.30-31.
68
abr-98
siderarse simplemente como una externalizacin del propio poder adamantino del
Buddha, personificado como un ngel de compaa para l99.
Aunque el trmino vajrsana no est representado directamente en los textos pa-

li, la idea s est claramente presente por implicacin. De hecho, se califica al trono
como abhejja-rpa, es decir, como de forma impartita o adamantina, puesto que
abhejja es equivalente al snscrito abhedya, indivisible, y tambin una metfora
para vajra, diamante, o de diamante. Tambin hemos visto ya que la sede del
Buddha est en el centro, en el ombligo de la Rueda del Mundo, es decir, centrada
tambin en el rbol-eje (aka), que es tambin el Eje del Mundo; y puede observarse
que aka-ja, eje nacido, es tambin una metfora para vajra, mientras que el
cakra de Ka se dice que es vajra-n bha100.
El vajra (japons kong) tiene un papel muy importante en el simbolismo y el ri-

tual shingon (Figs. G, H). Sera muy de desear un estudio detallado del simbolismo
99
Ver Bhad Devat I.73 y IV.143: el arma de cualquier ngel es su Energa gnea (tejas), e
inversamente, el ngel es el S mismo ( tman) del arma. El Buddha emplea su propio tejas directa-
mente como un arma, cuando vence al N ga en la ocasin de la conversin de los jatilas, y quizs
tambin en su conflicto con M ra, cf. la descripcin de las Figs. 8-9; el vajra slo indirectamente, a
travs de Vajrap i, cf. g Veda X.52.5, donde Agni confa el vajra a Indra. En el budismo, el
ngel de la espada flamgera es especficamente Majur, cf. Fig. 39.
100
Por supuesto, el rbol-eje y el eje son lo mismo que el tronco del rbol de la Vida, que el ta-
llo del Loto del Espacio, que la vertical de la Cruz, y que el Ligam que tiene su base en la Tierra de
Oro; es lo mismo tambin que el Pilar gneo, y que el Poste Sacrificial cuando se considera univer-
salmente. Cf. Ren Gunon, Le symbolisme de la croix, Pars, 1931; E. Rouselle, Die Achse des Le-
bens, Chinesische-Deutsche Almanach, 1933; J. Strzygowski, Asiatische Miniaturmalerei, 1933, pp.
102, 170.
La teologa islmica tiene tambin su expresin exactamente equivalente en la doctrina del
Qub, el eje y polo o centro del Universo. Este polo, primariamente la Idea Divina (aqqa), la Pala-
bra (amr = Logos, Fiat), y el Espritu (r), es un aspecto (wajh) de All h, y se le llama el Primer
ngel; en torno a l gira la piedra de molino de las cosas creadas (= snscrito bhavacakra), y tiene
el dominio sobre el cielo, la tierra y el infierno. El Santo y Comprehensor, que llega tambin a esa
misma Idea, deviene el Polo en torno al que rota el Universo. Adems, el trono (arsh) de All h lo
soportan ocho ngeles (presumiblemente los guardianes de los cuadrantes y de los intercuadrantes)
que son los poderes del eje o polo. Ver R. A. Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, 1921, pp.
105-114, 194, 195, y D. B. Macdonald, Development of the Idea of Spirit in Islam, Acta Orienta-
lia, IX, 1931, 346, 347.
69
abr-98
del ritual y de los implementos shingon101. Sin embargo, es evidente por las repre-
sentaciones y los objetos mismos, a la luz de lo que se ha mostrado arriba con res-
pecto a aka, vajra, y cakra, que la punta o el final del vajra corresponde a i, la
punta del rbol-eje que penetra el ombligo de la Rueda, el punto dello stelo a cui
la prima rota va dintorno de Dante. As pues, en el doble vajra ordinario, el kong-
sho (Figs. 26, 27), el tronco o el mango corresponde al eje vertical del Universo, que
se extiende entre el Cielo y la Tierra, los cuales se representan por las dos puntas, de
una punta slo o de tres puntas, segn sea el caso, donde cada una de ellas es en la
imagen de (anurpam) la otra. As es en tanto que Ser puro, Ding an sich, in princi-
pio, e inmutable, pra apravartin, acala, abhedya. Por otra parte, el cudruple (en
cruz) karma-vajra, katsuma-kong (Fig. 28), que corresponde al Dharmacakra,
rimb, representa el movimiento o la operacin de este Principio ejemplario, ya sea
universalmente o en algn plano del ser dado, como ya se ha explicado en relacin
con el simbolismo de la Rueda. De aqu que, no infrecuentemente y de una manera
completamente natural, encontremos representados como vajras los radios de la
Rueda del Mundo, extendindose desde el centro hasta la llanta; en el rimb (Fig.
25), por ejemplo, las puntas de la tierra de los ocho radios-vajra se ven en contac-
to con la llanta, pero debe comprenderse que las invisibles puntas del cielo se en-
cuentran en el centro comn, dentro del ombligo del loto. Desde el punto de vista de
alguien en la tierra, el radio-vajra correspondiente se extiende, como antes, desde
la Tierra (la llanta) hasta el Cielo (el centro). Desde este punto de vista ser patente
tambin por qu en el simbolismo shingon el vajra, kong, se representa siempre
como soportado por un loto, es decir, por un terreno universal, puesto que la re-
lacin entre el vajra y el loto es la que hay entre la esencia impartible y la subs-
tancia universal; y es en la regin media, es decir, alrededor del eje del vajra,
entre el centro y la llanta de cualquier Rueda, donde se extiende toda la existencia.
No debe pasarse por alto que el kong-sho y el katsuma-kong, el primero un plano
vertical, y el segundo un plano horizontal, considerados juntos, representan los polos
101
Entre las fuentes japonesas pueden mencionarse mura Seigai, Sanbon Rybu Mandara, To-
ky, 1913; Mossaku Ishida, A Study on the Excavation of Buddhistic Remains at Nachi, Toky Impe-
rial Household Museum Investigation Series, N 5, Toky, 1927; y Takakusu y Ono, Taisho Shinshu
Daizky Zuz (el Tripitika en China, seccin de pintura), Toky, 1934. Ver tambin Anesaki,
Buddhist Art (1 ed., 1915), pp. 38 sigs. y Lm. XVI, y Getty, Gods of Northern Buddhism (2 ed.,
1928), pp. 28 sigs., y s.v. tri-koa y vajra en el Index. (En Anesaki, Lm. XVI, los lugares de las ilus-
traciones A y B estn invertidos).
70
abr-98
del Universo en la forma de una cruz de tres brazos: y como hemos visto, el trono
del Buddha se sita en el centro, en la interseccin de los brazos.
FIG. H. El smbolo Vajra-Dh tu de los Cinco Dhy ni Buddhas.

Adems, el origen del trmino vajrsana tambin puede explicarse psicolgica-

mente, con referencia a la mentalidad de el que se sienta en l102: en el Anguttara
Nik ya I.124, el tipo de consciencia ms alto se llama vajirpama citta, corazn
como de diamante103, y este corazn o mente lo tiene quien por la destruccin de
los flujos sucios104 y la visin del Dhamma (el Principio), ha verificado la gnosis del
corazn-y-mente-liberado libre de flujo, (vimutti = nibb a), y, habindolo ganado,
mora en l. Oh hermanos, de la misma manera que no hay nada, ya sea gema o roca,
que un diamante no pueda cortar (vajirassaabhejjam) tal es uno de los tres tipos
de hombre (puggala) que se encuentran en el mundo. En el hinduismo a ste tal se
le llama Jvan-mukta, Liberado en Vida, o Vidv n, Gnstico; en el budismo se le
102
En las sedes o asientos materiales se muestra fuerza, en la medida en que una persona se
sienta firmemente en ellas. Pero aqu el caso es a la inversa; pues a los ngeles mismos los hace fir-
mes Dios, Santo Toms, Sum. Th. I.Q.108.A.5.
103
Citta corresponde al hdaya brahmnico, al qalb islmico, al alma cristiano, y al co-
razn psicolgicamente. Cf. Bodhi-citta, el corazn del despertar o la mente de la sabidura, la
Buddheidad virtual en toda consciencia.
104
Los cuatro savas: generalmente la voluntad (k ma), la contingencia (bhava), la opinin
(dihi), y el empirismo (avijj ). Avijj (avidy ) es conocimiento de, que ha de contrastarse con
vijj (vidy , j na), que es conocimiento como.
71
abr-98
llama Jina, Conquistador, o Nirv ta, Extinguido; en el cristianismo se le llama Com-

prehensor. Indudablemente tal era el Mah purisa, el Tath gata, el Buddha, el Dev-
tideva; y es apropiado a l, cuyo corazn es como un diamante, adamantino, o como
quizs lo expresaramos nosotros ahora, de acero, un trono adamantino, inmutable
como l mismo.
En el Saddharma Puarka105, que no es posterior al ao 250 d. C., la doctrina

del Buddha se ha emancipado completamente de su marco histrico, que slo se
conserva con respecto a las huellas de Gautama en la tierra, y en la iconografa en
la medida en que el tipo monstico se adhiere todava a l. El Buddha mismo devie-
ne un principio transcendental, a saber, el Dharma, el Logos, despertado (abhisam-
buddha) desde el comienzo del tiempo (SP. XV.1). No es meramente su trono
( sana), en el que nunca se cansa de estar sedente (SP. V.23)106, el mismo trono que
han ocupado todos los Munis anteriores (SP. XIII.67), como tambin se enseaba en
los textos pali, sino que, desde el comienzo, el Buddha es el nico y el mismo que ha
ocupado trono tras trono una y otra vez: una y otra vez, yo ocupo mi sede en el te-
rreno del mundo vivo (SP. XV.7), mostrndome como tal y tal en vista del hecho
de que los hombres han cado en el pecado y el sufrimiento (SP. XV.22, 23, cf.
Bhagavad Gt IV.7 y 8); y as el Buddha no es meramente los Buddhas y Bod-
hisattvas del pasado, sino tambin los que todava no han venido (SP. XIV.38,
105
Traduccin en S.B.E., XXI; texto, Bibliotheca Buddhica, X. Las referencias que se dan aqu
como SP. son a los versos, y las que se dan como SPt. son al texto en prosa de la edicin. Las mejores
interpretaciones de este Stra fundamental del Mah y na, tanto desde el punto de vista teolgico co-
mo desde el punto de vista iconogrfico, aparecen en A. Mus, Le Buddha par, en BFEO,
1929. Para la seccin de Prabhtaratna, en la que se demuestra la identidad de los Buddhas presentes
y pasados, ver H. E. Fernald, An Early Chinese Sculptured Stele, Eastern Art, III, 1931.
106
Se trata de un inconcebible nmero de miradas de eones (kalpa), del cual no hay ninguna
medida, desde que fui despertado por primera vez (prpt may ea tad grabodhi, cf. el vdico
uarbudh), y proclamo el Dharma eternamente (dharma deemy ahu nityakalam) Mi lugar de se-
dencia (adhih na; tambin en g Veda X.81.2, y Ch ndogya Up. VII.12.1, de igual manera, como
terreno o plataforma del S mismo) dura inconcebibles miradas de eones, tal es mi cualidad (etad
dam), y tampoco desciendo nunca de este Gdhraka a ninguna otra sede (ayysana) duran-
te miradas de edades, SP. XV.1 y 10. La perplejidad de Maitreya ante la afirmacin del Buddha,
que se expone en SP. XIV.44-54, tiene su paralelo exacto en la de Arjuna en la Bhagavad Gt IV.4,
Si tu nacimiento es tan antiguo, cmo entonces voy a comprender yo lo que dijiste en el comien-
zo?. Cf. Antes de Abraham, Yo soy, en los Evangelios cristianos.
72
abr-98
XIV.59-62, etc.)107. Como Dharmar j , Rey del Mundo (SP. V.1), Puruttama,
Persona Altsima (SP. II.41), Svayambh, Auto-subsistente (SP. II.48, XV.21),
Lokapit , Padre del Mundo (SP. XV.21), y Sarvapraj na N tha, Seor de las
existencias engendradas (SP. XV.21, cf. Praj pati), Yo muestro el retorno
(nirvta) hacia el que m mismo no estoy retornado (anirvta) (SP. XV.21)108.
Yo revelo el Terreno de la Extincin (nirv a-bhmi), hablando de acuerdo con la
edificacin de los seres vivos, puesto que no fui Extinguido (nanirv my ahu) en
aquel tiempo, sino que estoy siempre revelando el Dharma aqu Creyendo que mi
Auto-naturaleza ( tma-bh va) estaba Completamente Retornada (parinirvta),
ellos adoran diversamente las huellas (dh tu), pero no Me ven Yo no he dejado
este Gdhraka la duracin de mi vida es un en interminable (SP. XV.3, 5, 10
y 17). Nuevamente, El Tath gata109 ve el Triple Mundo, no como lo ven los pueri-
107
Este punto de vista parece reflejarse iconogrficamente en los tipos del Buddha Maitreya de
Mathur , a quien se llama Bodhisattva en las inscripciones.
Las afirmaciones en cuanto a los repetidos descensos mesinicos del Buddha, se reconcilian
con su presencia perpetua y real sobre el Monte Gdhraka (SP. XV.10), en la doctrina del
Nirm akaya, puesto que la semejanza terrenal es meramente una sombra o un reflejo de su ser en
majestad.
108
Ntese que nivtti, retorno (al ser incondicionado, cf. nivtatva en Maitri Up. VI.22), es
aqu equivalente a Parinirv a; en otras partes tambin del SP., a menudo se usa Nirv a donde ha de
comprenderse Parinirv a. Efectivamente, la Gran Persona est donde el vaco contempla exacta-
mente al vaco, igualmente espirado y despirado; lo que la Gran Persona revela, incluso a los Bod-
hisattvas en el Monte Gdhraka, es necesariamente su faz, su luz dirigida hacia el mundo, no ese
aspecto que est vuelto hacia la obscuridad incognoscible de lo enteramente inexpresable, con respec-
to a lo cual l es, desde el comienzo, silente, pues este Brahman es silencio. De aqu la necesaria
frontalidad del icono al que se rinde culto, pues ningn hombre que rinde culto objetivamente puede
ver la espalda de la deidad (que se diga que Moiss vio la espalda de Dios, xodo XXXIII.23, im-
plica que Moiss era ms que un hombre, am nava, como Agni y el Buddha). Cf. g Veda IV.1.2,
donde se suplica a Agni: vuelve hacia aqu a tu hermano Varua ( vavtsva, y la glosa de S yaa,
abhimukh kuru, hazle volverse hacia nosotros), que es efectivamente una plegaria a Agni para que
se revele, porque Agni es de hecho la faz de Varua (anka, VII.8.2).
Lo contrario de nivtti, retorno, es vtti, vuelta, o pravtti, salida, hacia la existencia y
la incorporacin (cf. vavtran en contraste con niy na en g Veda I.164.7, vimucam con vra
punah en V.46.1). Nisaraa y prasaraa = pravartana se contrastan similarmente; aunque pravarta-
na se usa a menudo con respecto al Dharma en el sentido restringido de Evangelio, y entonces es
una operacin que se emprende con el nico fin de que nisaraa pueda llevarse a cabo.
109
En el budismo hnay na y mah y na, Tath gata o -gata es la designacin ms usual
del Buddha. Presumiblemente compuesta de tath + gata, el significado es El que ha alcanzado la
73
abr-98
les mundanos, sino inmediatamente como Principios (dharm ); verdaderamente, los

Principios no estn lejos del Tath gata en la estacin donde l es El Tath gata,
que fue Despertado (abhisambuddha) hace muchsimo, y la medida de cuya vida es
incalculable, es continuamente (sad ) existente (sthita) Mi antigua carrera de
Bodhisattva todava no est corrida, la medida de mi vida no est completada
Anuncio una Extincin Absoluta (parinirv a) en la que no soy Totalmente Extin-
guido (aparinirv yam a) para que aquellos cuya virtuosidad (kuala) est en-
raizada inseguramente, considerando que el Tath gata vive (tihati), no dejen de
ejercer su virilidad (vrya) hacia la Negacin del flujo (nisaraa) del Triple Mun-
do (SPt. pgs. 318, 319)110. Y en lo que concierne a aquellos Comprehensores que,
Talidad, o El que as ha alcanzado, es decir, el que ha alcanzado la meta. El Comentario sobre

Dgha Nik ya III.84, explica muy bien tath gata como dhamma-sabh va, que tiene la Palabra co-
mo su naturaleza intrnseca, cf. svabh va-dharma-samanv gata, que ha verificado la Palabra co-
mo su naturaleza intrnseca, SPt., p. 481, y dharmat , la Palabridad, SP. II.34. Dharmak ya y
Svabh vak ya son trminos intercambiables (Bodhicary vat ra III.16), puesto que la esencia y la
naturaleza son indivisibles en el Ser puro. Para esta identidad ver tambin Maitreya-Asaga, Uttara-
tantra I.149. Sinnimos de dharmat son tathat , talidad, y bhtat , es-eidad. Sobre dharma y
dharmat como esencia y naturaleza ver tambin Maitreya-Asaga, Dharma-dharmat -vibhaga,
como lo analiza E. Obermiller, The Sublime Science of Maitreya, Acta Orientalia IX, 1931, 87, 88.
En cuanto a los textos mah y na, St. Schayer ha examinado bien y ms plenamente svabh va,
en Die mah y nistische Kritik des hnay nistischen Pluralismus (im Anschluss an das Problem des
svabh va), Z.D.M.G., N.F. IX, 1930, 105. Cf. nota 117.
Svabh va es generalmente naturaleza intrnseca en tanto que se distingue de svarpa, forma
intrnseca, es decir, el Brahman nirgua en tanto que se distingue del Brahman sagua, la Divinidad
(que es como si no fuera) de Dios. Es igualmente correcta, aunque quizs no se expresa completa-
mente desde este punto de vista, la comparacin del Buddha Absolutamente Extinguido (parinibbuta
= parinirv ta) con el Mar Profundo (gambhra samudda), Sayutta Nik ya IV.376: pues el Mar Pro-
fundo es las Aguas, el Abismo, cf. g Veda X.129.1-3, gahana gambhram nd av tam
apraketa salilam; V.85.6 y X.5.1, Agni como nico mar (eka samudra); y Maestro Eckhart
I.176, el mar de su propia naturaleza insondable.
Algunos eruditos budistas usan estos trminos con excesiva imprecisin: Mrs Rhys Davids, por
ejemplo (Manual of Buddhism, 1932, pp. 144-146), trata svabh va como esencia, ser propio, y
habla del cuerpo como dando ms ser a lo que juzgamos que somos realmente, como si a ser
pudiera agregrsele un ms. Lo que se entiende es que el cuerpo es eso con lo que el ser se mani-
fiesta en un modo dado; pero eso ni agrega nada ni sustrae nada del ser, cf. Bhad rayaka Up.
IV.4.23, Esta omnipotencia sempiterna del conocedor del Brahman ni se aumenta ni se disminuye
con la accin.
110
Comprese el caso del ngel Baka, Sayutta Nik ya I.142 (VI.1.4.2), que trabaja bajo el en-
gao de que no hay ninguna otra recesin (uttari nissaraam) ms all del mundo de Brahm ; y
la luz ms all del Cielo, Ch ndogya Up. III.13.7.
74
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en el futuro, pueden ocupar su sitio al pie del rbol de la Sabidura, ah he ocupado

mi sede, donde ese Hijo del Buddha es, ah yo soy (SP. XVI.59-62); movido por la
compasin, como la de un padre por su querido y nico hijo, el Buddha aparece
(avatrya, es decir, como avat ra) en el Triple Mundo, y ve con el ojo de la sabidur-
a que los seres vivos estn rotando (paribhramata, cf. paribhramati en Maitri Up.
III.2) en la Rueda del flujo del Mundo (sas racakre), y trabajando sin descubrir una
Negacin del Flujo (nisaraam) el Tath gata, que as contempla los profundos
principios (gambhr n dharm n), ve sin ver (payaty apayanay )111 el Triple
Mundo que es el hogar atestado de la multitud de los seres vivos (SPt. pgs. 135-
137).
Como Persona Suprema (Puruttama, etc.), el Buddha, que es de una edad in-
calculable pero no de una edad infinita, y cuya iluminacin data desde el comienzo
del mundo, se identifica as virtualmente, desde los puntos de vista de la ontologa y
de la psicologa, as como por las correspondencias verbales (Lokapit , Svayambh,
Praj nan tha, etc.), con Brahm -Praj pati, que es el Padre del Mundo112. Esta iden-
tificacin virtual del Buddha y Brahm aparece ya en algunos pasajes del los libros
pali, por ejemplo en la ecuacin del Dhammak ya y el Brahmak ya (Dgha
Nik ya, III.84), o tambin en el Tevijja Sutta113, donde se afirma que el Bhikkhu
111
Cf. g Veda X.129.2, nd av tam, sopla sin soplar, Atharva Veda VIII.9.9, apraiti
prena pratn m, se mueve sin soplo en el soplo de aquellos que soplan, Maitri Up. II.7, aca-
la carati, se mueve sin moverse, Bhad rayaka Up. IV.3.23, payan vai tan na payati, ve
pero no ve, vetvatara Up. III.19, payaty acaku, ve sin ver, etc.
112
Las correspondencias verbales e ideolgicas entre el SP., las Upaniads y la Bhagavad Gt
abundan. Sin embargo, con lo que se ha dicho arriba no hemos intentado dar a entender que los budis-
tas hayan aceptado nunca, literalmente, una identificacin del Buddha con Brahm ; desde el punto de
vista budista, ya sea hnay na o mah y na, el que recibe el nombre de Brahm no es nunca sino el
ms sabio y el mejor de los ngeles brahmnicos.
Cunningham, A.S.R., III, Lm. 18, ilustra una imagen del Buddha que tiene la inscripcin si-
guiente bhagavato pit mahasya, Abuelo de los Bhagavata.
113
Dgha Nik ya I.252, Hay acuerdo y semejanza entre el Bhikkhu y Brahm es posible de
todas las maneras que el Bhikkhu se una a Brahm , puesto que es lo mismo, es decir, en pureza y
sabidura. El adjetivo brahma se usa libremente en los textos hnay na (por ejemplo brahma-vih ra,
con referencia a las cuatro etapas de Jh na que conducen al renacimiento en los mundos de Brahma),
pero generalmente en un sentido especficamente tico ms bien que teolgico, de manera que se hace
75
abr-98
iluminado puede alcanzar la unin con Brahm , que es lo mismo. Como veremos
ahora, esta identificacin virtual del Buddha con Brahm tiene tambin sus equiva-
lentes en la representacin iconogrfica.
Se comprender, por supuesto, que en el Saddharma Puarka, el Buddha no

est hablando (Fig. 30) enteramente como la Palabra, pues la Palabra (el Dharma) es
sin origen (anutpattika), y no-existente, y no como el Buddha Sambhogak ya, mani-
festado como es en s mismo, lo cual sera imposible. La Palabra no habla, sino que
es promovida o enseada (pravartita, deita)114; como Cakravartin, el Buddha no es
la causa permisiva, sino la causa inmediata, del Giro de la Rueda de la Palabra. Co-
mo Rey Coronado de la Palabra, dharma-r j paabaddha (SPt., p. 417)115, y
como Soberano Universal, cakravartin (Maitreya-Asaga, Uttaratantra I.150), el
Buddha muestra a la congregacin asambleada de sus hijos espirituales la semejanza
de una Naturaleza (svabh va), Talidad (tathat ), Quididad (tattva), Vaco
(nyat ), Mismidad (samat ), y Logosidad (dharmat ) que son inefables. Es de-
cir, su manifestacin en la estacin (sth na) donde l es, sobre el Monte
Gdhraka donde l es siempre, no es la del Dharmak ya como tal, sino la del
Dharma en una semejanza, en la semejanza de una Rueda, o en la semejanza de Gau-
tama. Lo que revela a sus hijos, los Bodhisattvas, nicos que son competentes para la
que brahma signifique sublime, ms bien que de o perteneciente a Brahm . Con el uso budista
cf. br hmaa en Bhad rayaka Up. III.5, y el uso especial de Brahman, no para significar cualquier
sacerdote, sino ese sacerdote que habla la ciencia del Gnesis, vadati j tavidy m, g Veda
X.71.11. De hecho, el budismo conserva el antiguo significado del g Veda de brahma como poder
espiritual en contraste conm Ktra como poder temporal.
114
La pronunciacin de la Palabra puede comprenderse (1) con referencia a la manifestacin
y exposicin sobre el Monte Gdhraka, y (2) con referencia a la manifestacin y predicacin en
la tierra, donde la primera es escuchada por el odo anglico, y la segunda por el odo sensible. En
uno y otro caso la enseanza no es la Palabra misma, sino meramente un eco de la Palabra; no es que
se oculte algo deliberadamente, sino que las palabras u otros smbolos son inadecuados. Cf. pp. 57-
59.
115
El Cakravartin y los conceptos posteriores del Sambhogak ya explican el tipo iconogrfico
del Buddha Coronado, ver A. Mus, Le Buddha par, BFEO., 1929.
Obsrvese, adems, con respecto a la revelacin sobre el Monte Gdhraka, que ste era un lu-
gar exactamente apropiado para la manifestacin del Buddha, en su capacidad como Cakravartin y
Dharmar j ; pues segn Hsan-tsang era sobre el Monte Gdhraka donde los reyes acostumbra-
ban a anunciar su accesin con gran ceremonial.
76
abr-98
visin, es su Persona en Majestad, a saber, el Sambhogak ya. De hecho, ese reflejo

(pratibimba) es todo lo que puede revelarse al ojo anglico, pues el anexado de -
k ya a dharma es puramente analgico, y no debe entenderse en el sentido de que el
Dharma tiene una forma. Al mismo tiempo, su aparicin en un cuerpo designado, a
saber, el Nirm ak ya, que muestra memorablemente el drama del Despertar, es en
razn de que aquellos que vivan en la carne en aquellos das, o que vivirn en la
carne despus del Parinirv a (aqu el equivalente temporal y analgico de un Re-
torno al Final del Tiempo) encuentren su va al Despertar por medio de las huellas
de la aparicin116. Tales manifestaciones temporales por la va del avataraa son ra-
ras y preciosas, pero el Buddha vendr de nuevo como Maitreya. Cf. el Mitra
vdico que es Agni cuando se enciende, g Veda 111.5.4 y V.3.1.
116
Sobre los Tres cuerpos del Buddha, a saber, el Dharmak ya, el Sambhogak ya, y el
Nirm ak ya, ver de la Valle Poussin, Studies in Buddhist Dogma: the Three Bodies of a Buddha
(trik ya), J.R.A.S., 1906, pp. 943 sigs.; Masson-Oursel, Les trois corps du Bouddha, Journal
Asiatique, Mayo-Junio, 1913, pp. 581-618; de la Valle Poussin, Note sur les trois corps du
Bouddha, Muson, 1913, pp. 261, 262; Demiville, Les versions chinoises du Milindapaha,
BFEO., 1924, esp. pp. 52-70; E. Obermiller, The Sublime Science of Maitreya, Acta Orientalia,
IX, 1931; The Doctrine of Praj -p amit as exposed in the Abhisamay lak ra of Maitreya,
dem, XI, 1933, y Mus, loc. cit. En las exposiciones de Maitreya se propone un cuarto cuerpo, el
svabh vak ya o cuerpo de la naturaleza intrnseca, como potencialmente trascendental con respec-
to al dharmak ya efectivo (saskta), donde la relacin es la del no ser y el ser, la esencia y la na-
turaleza, la Divinidad y Dios; puesto que son uno y el mismo en el Tath gata, estos dos aspectos del
Dharmak ya (a saber, svabh va- y j na-) no se distinguen en la ordenacin familiar en tres cuer-
pos (trik ya). Podra ser preferible una traduccin de k ya como substancia ms bien que como
cuerpo. Los tres cuerpos (trik ya) pueden compararse a las tres modalidades del S mismo
( tman) en la ontologa de las Upaniads, a saber, los cuerpos (arra) annamaya, manomaya, y
nandamaya, y a los estados de Vigilia, de Sueo, y de Sueo Profundo; svabh va-k ya pue-
de compararse al Cuarto. Los cuatro cuerpos corresponden a los estados del no ser, del ser, del
ser en el modo anglico, y del ser en el modo humano; slo los dos ltimos puede decirse que exis-
ten (existare). Lo que sigue puede servir para aclarar el significado de la concepcin de la Buddhei-
dad sobre los tres planos del ser: Hay una Palabra a la vez pensada y hablada: a saber, los ngeles, el
alma, y todas las criaturas. Hay otra Palabra, pensada pero no hablada, palabra que yo puedo conce-
bir. Y hay an otra Palabra no pensada y no hablada que nunca procede, sino que est eternamente en
quien la habla, Maestro Eckhart I.214, cf. Plotino, Enadas I.2.3, lo mismo que el pensamiento
pronunciado es la imagen del pensamiento en el alma, as el pensamiento en el alma es la imagen de
un pensamiento por encima de s mismo y el intrprete de la esfera ms alta. El islmico kalima in-
cluye la Palabra pensada y hablada, y pensada pero no hablada, pues estas expresiones corresponden
a una Palabra interior, kal m, no pensada y no pronunciada. La aplicacin de la doctrina del
nirm ak ya corresponde a la de la hereja docetista en el cristianismo.
77
abr-98
Las precedentes evidencias de la identificacin virtual del Buddha en Majestad

con Brahm -Praj pati, entronizado en los supramundanos cielos Empreos, son rati-
ficadas por la prescripcin iconogrfica del Bhat Sahit LVIII.44, El Buddha se
ha de mostrar sentado sobre un loto, como el Padre del Mundo (padmsanpa-
via piteva jagato bhaved buddha)117. De hecho, al Buddha se le representa
padmsana, kamalsana, desde los remotos tiempos de ndhra en adelante, es decir,
casi desde el comienzo de la iconografa antropomrfica. En las representaciones
comunes de una trada del Buddha, donde el Buddha est sedente o de pie entre un
par de Bodhisattvas, stos estn soportados por lotos emparejados que brotan del
mismo tallo, y tales tradas pueden compararse desde ms de un punto de vista con
los Distintos ngeles (vive dev ) de las Upaniads y los Vedas, donde la Unidad
del Agni primordial se representa en una trinidad de aspectos; por ejemplo, las tra-
das del Buddha corresponden iconogrficamente a representaciones de la Trinidad
tales como aparecen en el relieve de Burma, Fig. 16. La ontologa es la misma, ya
sea que el tallo del loto del Buddha se prolongue hacia abajo y sea soportado por
N gas emparejados representativos de las Aguas (como en K rl), Fig. 29, o ya sea
que el tallo del loto de Brahm surja del ombligo de N ryana, originalmente Va-
rua, yacente sobre las Aguas, Fig. B.
Tambin puede demostrarse una equivalencia, desde muchos puntos de vista, en-
tre los parasos del Buddha (Sukh vat, etc.) y los Brahmalokas118, y ms especfi-
camente entre los tronos del Buddha y de Brahm , cuando el trono se considera co-
mo pallaka, snscrito paryaka, ms bien que como padmsana. As, el acceso al
Brahmaloka es por un cruce del ro Vijar , deshacindose del cambio y de la deca-
dencia, cruce que debe efectuarse slo con el intelecto y que implica un sacudirse
todos los pares de opuestos, incluyendo el bien y el mal; la ciudad de Brahm se
llama S lajya, su morada (sasth na) Apar jita (Inconquistable), la sala del trono
117
Por supuesto, uno no debe confundirse con expresiones tales como Padre del Mundo, o
praj pati, Seor de sus hijos, e identificar a Praj pati con el Dios Padre de la Trinidad cristiana.
Brahm -Praj pati, Agni, o el Buddha, son el Hijo engendrado, y, como tal, son la causa ejemplaria
de toda la emanacin; precisamente es su relacin filial con el Padre lo que se refleja en la iconografa
del nacimiento en el loto; cf. Fig. B, donde el Padre yacente es N ryaa.
118
Max Mller en S.B.E., XLIX.II.XXII, deriv acertadamente el Sukh vat budista del Paraso
de Varua, pero para ste los Pur as no son en modo alguno las fuentes ms antiguas; ver por ejem-
plo Jaiminya Br hmaa, I.42-44 (J.A.O.S., XV.234-238).
78
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(pramita) Vibhu (Espacio). La Kautaki Up., I.3 y 5, describe adems el escabel

( sand)119 y el trono (paryaka) de Brahm : al escabel se le llama Vicaka ,
Discernimiento, y se explica como Praj , Omnisciente o Sabidura Perfecta;
al trono se le llama Amitaujas, Esplendor Sin Lmites o Poder sin Lmites (la
designacin se aplica a Indra en g Veda I.11.4), y se explica como Pr, Espri-
tu o Vida; y slo por Praj uno asciende al trono120. Aqu la ltima asercin
corresponde a SP. V.75, no [hay] Extincin sin Omnisciencia, como se cita abajo;
y el nombre del trono es equivalente a Amitbha, un nombre del Buddha que denota
Luz Sin Lmites; y su naturaleza, Pra, es equivalente a Amityus, Vida Sin
Lmites, que es otro epteto del mismo Buddha, que representa el aspecto Sambho-
gak ya de Gautama.
Sin embargo, el trono del Buddha es usualmente un loto, o un trono de loto y de

len combinados; los Bodhisattvas, y todos los que nacen nuevamente en los para-
sos del Buddha, son soportados similarmente por lotos, pero son flores ms peque-
as. As pues, las predicaciones de la futura iluminacin incluyen generalmente
promesas tales como aparecer sentado en el cliz de un loto sobre un trono de len
en el Paraso (SPt., p. 419); all el Gua Amitbha est sentado en el bello cliz de
un loto radiante (padmagarbhe)121, sobre un trono de len (sihsane) all los
Hijos del Conquistador vienen a la existencia (upap duka) sentados en los puros
119
La descripcin del sand de Kautaki Up. corresponde a la del trono de Vr tya en Atharva
Veda XV.3.3-9, y a la del trono de Indra en el Aitareya Br maa VIII.12. Adems, es completamen-
te inteligible que el trono de Indra sea el escabel de Brahm . Un paralelo muy cercano al sand y
paryaka indios puede sealarse en las concepciones muammedianas del Escabel (kurs) y el Trono
(arsh) de All h: el primero representa el aspecto analtico y el segundo el aspecto sinttico de la
Comprensin Divina, ver Nicholson, Studies in Islamic Mysticism, p. 111, nota 3.
120
Obsrvese que la unin con Brahm , la participacin de su trono, aunque corresponde ide-
olgicamente al sentarse juntos de Gautama y Prabhtaratna en el Saddharma Puarka, no es ati-
muki, la Liberacin Total (cf. S yaa sobre Aitareya rayaka, II.3.7, que cita tambin la
Bhad rayaka Up. IV.1.2; y akarc rya sobre Brahma Stra IV.4.22), de la misma manera que
la unin con el Sambhogak ya del Buddha, la participacin de su trono, no es el Parinirv a (pues el
Buddha entronizado es sad sthita (cf. Agni, anipadyam na), no parinirv yam a, SPt., pp. 318,
319).
121
Por lo que ya se ha deducido, ser evidente que padmagarbhe es tambin garbhe m tu, por
ejemplo en g Veda VI.16.35.
79
abr-98
clices de lotos (SP. XXIV.31.32, cf. Mah -Sukh vat-vyha, 16.40 y 41)122. En
estos pasajes, upap duka se ha traducido generalmente por nacido milagrosamen-
te, pero el sentido directo de upapad es simplemente entrar dentro de un estado,
aparecer, entrar dentro de un modo de existencia dado; no es milagrosamente,
sino inevitablemente, como un cierto grado de iluminacin resulta en un nacimiento
futuro en un paraso del Buddha. Por otra parte, upap duka contrasta con anutpatti-
ka, inoriginado, aplicable al Dharma en tanto que es precisamente eso que no en-
tra en la existencia, puesto que el Buddha es meramente una imagen, kti, del
Dharma, existente en el mundo, como el mrta Brahman, a saber, Brahm . La signi-
ficacin ontolgica primaria del loto es precisamente con respecto a esta existencia,
astitva, sth yit , sthiti, a saber, un estar firmemente plantado en las posibilidades
de la existencia, comnmente llamadas las Aguas. Padmsana y vajrsana son
igualmente smbolos de esa sth yit : ambos expresan visualmente la sad sthita, y
la tihati, con respecto al Buddha o a cualquier ngel; ambos diferencian la esta-
cin de Sambhogak ya de la del Dharmak ya, que es inaccesible incluso para el ojo
anglico.
La sth yit en cualquier paraso del Buddha, ya sea con respecto al Buddha ma-
nifestado all, o con respecto a sus hijos y discpulos los Bodhisattvas y Pratyeka
Buddhas, es una inmortalidad hasta el fin del tiempo, es decir, hasta que se cumple la
duracin de la vida del Buddha seor de ese campo o cosmos, no la eternidad abso-
luta del Dharmat , Parinirv a, que no habiendo entrado jams en la existencia
jams puede morir. Ciertamente, el Bodhisattva en quien se ha abierto (utpanna) la
Sabidura del Corazn (bodhi-citta), y que con ello ha nacido (upap duka, upapatti-
ka) en el cliz puro de un loto paradisaco, desde donde contempla al Buddha cara a
cara, ya no est implicado en el flujo del mundo (sas ra), pero, por mucho que
imagine, no ha alcanzado el nirv a, y mucho menos an el parinirv a: eso es un
lugar de descanso (vir ma), no un Retorno (nirvti); los Buddhas ensean esta
doctrina (naya, a saber, de un Paraso) para confortar (up ya), pero en realidad no
hay Extincin (nirv a) sin omnisciencia (sarvajatva); esforzaos en Eso (SP.
122
La famosa frmula lamasta O mai padme h, que puede traducirse ms o menos adecua-
damente como Salve, la Joya en el Loto, se relaciona incuestionablemente con Avalokitevara, y
en el Tibet se entiende que se refiere a su nacimiento del loto en el Paraso Occidental de Amitbha
(Rockhill, Land of the Lamas, pp. 326 sigs.). Tambin se sugiere que Maipadme puede leerse como
una sola palabra, vocativo de Maipadm , que sera la akti o T r del Bodhisattva; cf. tales otras
dh ras como O vajrapupe h, y el examen por F. W. Thomas, en J.R.A.S., 1906, p. 464.
80
abr-98
V.74.54)123. Slo cuando se ha alcanzado esa Omnisciencia puede decirse que el

discpulo ha devenido un Buddha, el Buddha; entonces, como Prabhtaratna, el
discpulo se sienta con el Buddha en uno y el mismo trono, pues de hecho es el
Buddha, el Tath gata, aunque inteligible y aparentemente sea todava l mismo
para el ojo anglico. Como un Buddha, como el Buddha, l es siempre existente, sa-
up di-sesa, hasta el fin del tiempo, kalpnta, in saecula saeculorum. Su apariencia
como un Rey de la Palabra Coronado slo es el aspecto manifestado de su ser; en
realidad, l contempla las dos vas, como Agni path m visarge (g Veda X.5.6, cf.
Dhammapada 282, dvedh patha) y ve a la vez la operacin y la Mismidad de Todos
los Principios. No Absolutamente Extinguido (parinirv ta), ni ms all de la com-
prensin del ojo anglico, l ve sin ver (payaty apayanay ), o ve idealmente,
el Triple Mundo como es (yath bhta); l no es meramente el Movedor de la
Rueda (dharmacakravartin), sino que tambin tiene la Palabra como su naturaleza
intrnseca, svabh va-dharma-samanv gata (SPt., p. 481). l ve que el Nirv a y el
Sas ra son lo mismo, l sabe, l es la Mismidad de todos los Principios
(dharm )124; es omnisciente de la identidad del mundo y del abismo, de la actualidad
y de la posibilidad, de los aspectos activo y pasivo del infinito, aunque tiene todava
123
Con la nocin del paraso budista como meramente un lugar de reposo, comprese Maestro
Eckhart (Evans I.274, 276) con respecto al Cielo y a la Visin de Dios, Pues esto no es la sumidad
de la unin divina, de manera que no es el lugar de permanencia del alma, puesto que el alma en el
Cielo todava no ha muerto y entrado adentro de eso que sigue a la existencia creada. Cf. tambin
Prau, en Le Voile dIsis, XXXVII.566.
124
La extincin (nirv a) es ciertamente un despertar a (avabodha) la mismidad (samat ) de
todos los principios (dharm ), SPt., p. 133; Sin la comprensin de la Rueda de la Palabra, no se
comprende el Retorno, sas racakrasyj n n nivti na vij nate, SP., V.50. Cf. En Dios todas
las cosas tienen la misma forma, aunque esa es la forma de cosas muy diferentes, Maestro Eckhart,
I.211, y Hasta que no conoce todo lo que ha de conocerse, el alma no cruza al bien inconocido. Este
cruce es obscuro para muchos religiosos, Maestro Eckhart, I.385. Mientras que El que ve los prin-
cipios separadamente (dharm n pthak), corre a perderse tras de ellos, Kaha Up. IV.14. Keith,
que est muy interesado en mostrar que los textos de los Vedas y Upaniads no significan lo que pa-
recen significar, niega la correspondencia aqu, HOS., XXXII.547; pero ya en g Veda X.90.16,
dharm i es principios, y dharma, en todos estos pasajes, se aproxima mucho a n ma, forma, en
relacin a rpa, cosa, o mejor fenmeno. En cuanto a dharmya en contraste con au, como co-
sificado en contraste con indimensionado, en Kaha Up. II.13, cf. dharmin y dharma, como co-
sa y cualidad, en S hitya Darpaa II.10, puesto que eso que est cualificado est cosificado,
mientras que la cualidad es esencial.
81
abr-98
un elemento existencial residual. Ha devenido el jvanmukta Universal, existente

supraindividualmente como la Gran Persona125.
Desde un punto de vista, ve slo la paciente quietud de la Palabra inoriginada
(anutpattika-dharma-k nti); desde el otro y el mismo punto de vista, ve la misma
Palabra en rotacin (pravartana) o en procesin (prasaraa) como el mundo causal
del nacimiento y de la muerte, el lugar de la errancia de los seres vivos ignorantes de
una reversin (nivtti) o recesin (nisaraa)126. As pues, sintiendo un grandsimo
amor activo (karu ) hacia su mundo, su Campo del Buddha, revela la Palabra por
medio de diferentes formulaciones alternativas (dharma-pary ya), ya sea directa-
mente, o por medio de otros maestros; pues l es infinitamente consumado (kuala)
en el uso de los medios convenientes (up ya) adaptados a la capacidad (bala) de ca-
da auditor127.
125
Uniendo uno y uno, el vaco luce dentro del vaco, igualmente espirado, despirado, tal es el
Ser Supremo, Maestro Eckhart I.368. Los eruditos budistas ignoran aparentemente que las Upa-
niads (por ejemplo Bhad rayaka Up. II.3.1) distinguen entre el Brahman en una semejanza
(mrta), mortal (martya), auto-s mismado ( tmanv), etc., y el Brahman que es sin imagen (amrta),
no-s mismado (an tmya), inmortal (amta, que aqu ha de comprenderse absolutamente, no relati-
vamente como cuando se aplica a los ngeles), etc. El acento budista sobre anatta no puede haber si-
do un desarrollo puramente monstico, pues eso equivaldra a afirmar que el budismo del Buddha
habra sido una doctrina estricta y meramente testa. Por qu el Buddha, que en lo que concierne a l
mismo est meramente Extinguido con elementos de existencia residual (sa-up di-sesa), ensea una
Extincin Absoluta? Por qu el Maestro Eckhart (Evans I.274, 376) afirma que es plena intencin de
Dios que nosotros devengamos lo que l no es, y que el alma honra mximamente a Dios al librarse
de Dios?. Porque hay un ms all de la idea (n ma) del Buddha, de Dios, del S mismo, de la Perso-
na, del Ser, y de la posibilidad de estas asumiciones; estas asumiciones no son Todo lo que es (aqu
la es-eidad puede predicarse slo analgicamente). El bhakta rechaza deliberadamente esta ltima
muerte del alma. Sin embargo, para alcanzar la Identidad Suprema de eso que es el S mismo, y eso
que no es el S mismo, el alma (la consciencia individual o supraindividual) debe devenir Eso, debe
perderse en Eso de lo que el S mismo es la primera asumicin: para ser uno con la Identidad Supre-
ma, el alma debe ir ms all de su S mismidad a la fuente de-s mismada del S mismo. Eso es la
Anegacin, la Extincin Absoluta, de la que toda existencia individual o incluso supraindividual
retrocede naturalmente, y que slo la mente adamantina (vajirpama citta) osa emprender.
126
De aqu que el Tath gata pueda representarse en Sam dhi o, por otra parte, en cualquiera de
las habituales posturas activas, por ejemplo dharmacakra-pravartana.
127
Con atenta consideracin a (vyavalokya) sus facultades y energa, el Buddha revela a los se-
res vivos en cada generacin su nombre y su extincin (nirv a), y con diferentes formulaciones al-
ternativas (pary ya) albricia a estos seres y la Palabra (v c) que el Tath gata pronuncia
(vy harati) para su instruccin (vinaya, niraya), ya sea en su propio aspecto ( tmpadarana) o en
82
abr-98
El Saddharma Puarka, resumido arriba, puede describirse como el ms im-

portante de los dharma-pary yas del Mah y na, igualmente desde los puntos de
vista ontolgico e iconogrfico. Pero eso no es todo. Para el estudioso del arte es
esencial tambin una comprensin de la ontologa, pues debe darse cuenta que una
obra de arte no puede comprenderse o valorarse o criticarse acertadamente
independientemente de la forma que es su razn de ser. El consentimiento no es post
factum, sino causa faciendi; la significacin de las cosas hechas bien y verdadera-
mente es con respecto al fin para el que se hicieron128. Como el arte religioso nunca
es un fin en s mismo, sino siempre un medio de comunicacin, slo puede llamarse
bueno o malo en la medida en que expresa y transmite efectivamente una
idea dada; el juicio racional de una obra dada slo puede basarse en una compara-
cin de la sustancia con su forma determinante. Cmo puede entonces estar califi-
cado para criticarla alguien que ignora la idea, o la forma incorporada en una obra
de arte?. Todo lo que alguien as puede hacer es decir que no sabe nada de arte, sino
que nicamente sabe lo que le agrada.
el aspecto de otro, ya sea sobre su propia base ( tmrambaa = tmlambaa) o bajo el manto
( varaa) de otro, todo eso declara el Tath gata, todas esas estas formulaciones alternativas son ver-
daderas, SPt., pp. 317, 318. Por ejemplo, se dice que el Bodhisattva Gadgadasvara predic la formu-
lacin alternativa conocida como el Saddharma Puarka (El Loto de la Doctrina Verdadera), a
veces en la figura (rpa) de Brahm , a veces en la de Indra, a veces en la de iva, continuando
con una lista de hombres y mujeres de diferentes grados, kinnaras, n gas, etc., a travs de quienes se
ha revelado la Palabra Verdadera, SPt., p. 433. El Buddha monstico, en la medida en que se distin-
gue del Buddha dogmtico, no es sino una de tales upadarana y rambaa. Cf. R.O. Franke en
O.Z., N.F. IV, 1915-1916, p. 10, Todos los siete Buddhas son solo paradigmas del Buddha dogmti-
co el cual Buddha dogmtico es a su vez la imagen nebulosa de un concepto de la deidad ms anti-
guo es decir, como se ha demostrado aqu ampliamente, del Agni-Srya vdico.
128
No necesitamos considerar el caso de las cosas que se hacen sin un fin en vista, porque una
actividad de ese tipo slo puede predicarse del insano, y slo puede ser gozada por el insano. Es cier-
to que la Deidad, al hacer el mundo, trabaja sin un fin en vista, y que en la medida en que el
hombre deviene Divino trabaja tambin sin un propsito. Pero aunque hay as una analoga entre la
insania y la divinidad (como cuando decimos que para conocer-Le, la mente debe de-mentarse), no
hay ninguna semejanza que implique una mismidad: por una parte, la insania depende de un defecto
de substancia, no de forma, y por otra, la obra y hechura del mundo por la Deidad son meramen-
te expresiones figurativas para lo que no es un hacer, sino un ser, no un procedimiento desde la po-
tencialidad al acto, sino una identidad de causa y efecto.
83
abr-98
Admitamos la posibilidad de la experiencia esttica, y que esta posibilidad es

independiente del tema, cualquiera que pueda haber sido. Esta experiencia tendr lu-
gar en una asimilacin de la consciencia perceptora a la forma de la cosa considera-
da. Puesto que el budismo es la forma del arte budista, de ello se sigue que es
indispensable una comprensin del budismo, no slo para una interpretacin racional
de la iconografa, en la que se expresa la lgica de la obra, sino tambin como un
prerequisito para la experiencia esttica. Afirmar que la experiencia esttica del
arte budista es posible sin un conocimiento a priori del budismo, incorpora este ele-
mento de verdad, a saber, que el contenido del budismo no es meramente especfico,
sino tambin universal, y que, en la medida en que nuestra experiencia no es, por
ejemplo, slo especficamente cristiana, sino cristiana universalmente, nosotros ya
poseemos un conocimiento a priori del budismo; sin embargo, uno no sabe quien
puede pretender una comprensin tan profunda de cualquier arte religioso que le
permita decir que sabe tanto de la forma del arte religioso que ya no necesita saber
ms.
Volviendo ahora a la iconografa o al simbolismo de nuestro arte: leemos en

Hsan-tsang, Life, cap. III (Beal, p. 103), que el trono adamantino (vajrsana) que
est en el centro del Bodhimaa, se perfeccion al comienzo del Bhadra Kalpa, es
decir, el en presente, y que surgi cuando el mundo vino a la existencia. Est en el
centro mismo del Universo, y se extiende hacia abajo hasta la rueda de oro; tiene
alrededor de cien pasos en redondo. Que se llame adamantino significa que es puro e
indestructible. Sin su soporte la Tierra no podra durar; si la sede no fuera adamanti-
na no habra ningn lugar en el mundo que pudiera soportar el A-una-miento Ada-
mantino (vajra-sam dhi). Quienquiera que desea conquistar a M ra y alcanzar la
sabidura perfecta debe tomar su sede aqu; si se intentara en otra parte, la Tierra se
subvertira. Los mil Buddhas del presente en han alcanzado su emancipacin aqu.
Si el mundo fuera sacudido hasta sus cimientos, el Bodhimaa no se movera129.
El nico punto importante agregado aqu a lo que ya sabamos por los textos ci-
tados previamente, es la explicacin de que el Bodhimaa representa una seccin en
el plano terrestre del eje del universo, eje que se extiende hacia abajo hasta la rueda
de oro, y del que depende la estabilidad de la Tierra. Lo que se entiende por esa
rueda de oro puede saberse por el Abhidharmakoa de Vasubandhu, cap. III.45
sigs., Poussin, II.138 sigs., donde se describe el receptculo del mundo
129
Una narrativa casi idntica aparece en el Si Yu Ki (Records of the Western World, Cap. VIII,
Beal, pp. 115, 116).
84
abr-98
(bh janaloka)130. El Universo se concibe como consistiendo en muchos crculos

(maala) superpuestos: el ms bajo es el crculo del Espacio ( k a-maala),
slido y de circunferencia inmensurable, y de 1.600.000 yojanas de espesor;
sobre ste descansa el crculo de las Aguas, de 1.120.000 yojanas de espesor y
1.203.450 yojanas de circunferencia131. La superficie de estas Aguas, de la misma
manera que en la cosmologa brahmnica y en el Gnesis, es movida por el viento de
la aurora de la creacin, que es impelido por la causalidad latente de los eventos pa-
sados. La espuma de las Aguas se solidifica para formar el crculo de oro (kacana-
maala) o la Tierra de Oro (kacana-bhmi)132, que es lo mismo que la rueda de
oro de Hsan-tsang y que representa los cimientos de la tierra firmemente esta-
blecidos en medio de las posibilidades de existencia. La Tierra de Oro tiene un di-
metro igual al de las Aguas, y desplaza 120.000 yojanas de su profundidad. La su-
perficie de la Tierra de Oro es el Redondel del Mundo, con sus montaas (el Meru,
etc.), sus continentes (los cuatro dvpas), sus mares, y su cercado exterior (cakra-
130
Esta cosmologa, que en lo principal es de antigedad pre-vdica, se esboza tambin en los
textos pali, por ejemplo, Dgha Nik ya, II.107, y Milindapaha, 68. Cf. W. Kirfel, Die Kosmograp-
hie der Inder, 1920, y S. Beal, Catena of Buddhist Scriptures from the Chinese, 1871, pp. 101-116,
cf. pp. 11, 12.
131
No hay necesidad de decir que estas direcciones y mediciones son puramente analgicas. En
cualquier caso el Universo se considera como una esfera o huevo, donde los diferentes crculos aludi-
dos representan secciones transversales de esta esfera, y cada uno de tales crculos tiene sus propias
posibilidades caractersticas.
132
En el Bodhicarya VI.1, kacana-vajra-maala. Es decir, por supuesto, la rueda de oro de
Hsan Tsang. Esta tierra de oro, que representa los cimientos de la tierra, debe identificarse tam-
bin con la de otro modo inexplicada H aka de la leyenda de Devad ruvana (ver mi Yakas,
II.44.45), donde est el ligam de iva que forma el eje del Universo. Que el primer producto de las
Aguas haya sido de oro, se desarrolla tambin en la cosmologa vdica desde otro punto de vista, a
saber, el del origen de las cosas creadas a partir del Fuego y el Agua, ya sea por reflexin o ya sea por
generacin, por ejemplo atapatha Br hmaa II.1.15, Agni puso a un tiempo sus ojos sobre las
Aguas, Emparjeme yo con ellas, pens. Se uni con ellas, y lo que se emiti como su semilla (re-
tas), eso devino oro (hiraya). Y por ello el oro brilla como el fuego, pues es la semilla de Agni; y de
aqu que se encuentre en el agua, pues Agni la derram dentro de las Aguas. De aqu, tambin, el
mito mencionado tan a menudo de la bsqueda, por los ngeles, del Sol o el Fuego oculto en las
Aguas, bsqueda que es la Gesta de la Vida; y tambin la designacin, como germinal (raitasa,
de retas, semilla), de la Persona, el S mismo, el Brahman, en el modo de Energa gnea y de Vida,
puesto que la Vida se encuentra en el S mismo individual (adhy tman) soportada por una Tie-
rra individual, Bhad rayaka Up. II.5.1-2, a saber, el cuerpo, el loto de las nueve puertas.
85
abr-98
v a). De estos continentes, o ms bien islas, nuestro mundo terrestre, el Jam-

budvpa, se encuentra al sur del Meru, que surge en el centro de todo el Universo, y
que se extiende desde las Aguas de abajo hasta el Cielo de arriba, como un pilar del
mundo y un eje del mundo. En el medio del Jambudvpa, y reposando sobre la Tie-
rra de Oro, est el vajrsana, en el que toma su sede el Bodhisattva para realizar el
vajrpama sam dhi133 y devenir as un Arhat o Buddha: ningn otro lugar, ninguna
otra persona, podra soportar el sam dhi del Bodhisattva.
Es evidente que Hsan-tsang repite meramente la antigua tradicin del Trono del
Buddha como le haba sido contada, o como poda haberla ledo en los textos de los
que hemos citado arriba. Es cierto que el centro del Jambudvpa no puede conside-
rarse, como no sea analgicamente, como el centro (local) efectivo del Universo en-
tero, pues ese centro est en el eje del Monte Meru. De la misma manera, con respec-
to a este mundo, que es el Campo del Buddha particular del Tath gata qua
kyamuni, se observar que el Bodhimaa de Bodhgay , y de la cima del Monte
Gdhraka donde el Sambhogak ya est siempre revelado, no estn localmente
en uno y el mismo eje o meridiano. Eso debe servir para recordarnos que el centro
del Universo no es un sitio fijo en el espacio, sino (como se mostrar despus) un
centro psicolgico, el punto focal de la consciencia, no bahir-bhtasya sino antar-
bhtasya134.
En la iconografa efectiva, la extensin axial del trono o del escabel del Buddha,
puede mostrarse claramente. En el caso de un padmsana o padmapha el eje que
133
Esta frase, Identidad Adamantina o Consumacin (de dhy na), aparece tambin en el
Mah y na Strlak ra XIV.45 y en el Abhisamaylak ra de Maitreya; es propia a la ultimsima
etapa del curso de un Bodhisattva y simultnea con el Instante nico (es decir, el Ahora Eterno)
del Despertar Total por el que se unifica con la Esencia del Buddha Primordial. Es evidente que para
esta Consumacin Adamantina slo es apto el Corazn Adamantino (vajirpama citta, Anguttara
Nik ya I.124).
134
Cuando una ubicacin dada, tal como el Bodhimaa en Bodhgay , o cualquiera de los de-
ms lugares para los que se ha adelantado una reclamacin similar (por ejemplo el Omfalos dlfico, o
incluso el Hub bostoniano), se identifica con el ombligo de la tierra, o centro del Universo, eso
es meramente una asumicin analgica, que no ha de interpretarse literalmente. Los centros super-
puestos de los diferentes crculos csmicos constituyen un eje comn, pero no debe entenderse que
stos rotan alrededor de este eje localmente, o que el eje mismo est situado en alguna parte; la causa
de todas las cosas no es ninguna de ellas.
86
abr-98
lo sostiene, a saber, el tallo, se extiende hacia abajo a travs de la Tierra adentro de

las Profundidades de las Aguas, donde es sostenido por N gas emparejados, como
genios representativos de las Aguas inferiores135. De esto tenemos un excelente
ejemplo en el relieve del Sambhogak ya del perodo gupta en K rl (Fig. 29, tam-
bin Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lm. 68, panel central). Aqu, dentro de una
estructura de pilares que puede compararse a la sala del trono de Brahm de Vibhu,
el Buddha est sentado en un trono de len, con sus pies soportados por un loto. A la
izquierda y a la derecha estn los Bodhisattvas Avalokitevara y Maitreya, repre-
sentativos de la congregacin asambleada sobre el Monte Gdhraka; ambos estn
de pie sobre soportes de loto. Inmediatamente debajo del loto del Buddha hay un
Dharmacakra, flanqueado por ciervos emparejados, indicativos del lugar del evento,
a saber, el Parque del Ciervo de S rn th y el Primer Sermn, prathamadean . En
este nivel est representado el plano de la tierra (vasudh -tala), que se extiende
horizontalmente a la izquierda y a la derecha, pero que se interrumpe en el centro
donde el eje que desciende la penetra. El capitel de loto del eje que desciende tie-
ne ahora una forma ms bulbosa, pero tomando la rueda y el pilar juntos, reconoce-
mos sin dificultad una frmula original con la que nos encontramos constantemente
en el arte budista ms primitivo. Las masas redondeadas debajo del plano de la tierra
corresponden en posicin a los cimientos de la tierra, la Tierra de Oro. Todo lo
que est debajo de esto representa a las Aguas, donde el soporte que dan los N gas
emparejados indica el firme establecimiento del pilar csmico en el mar de la posibi-
lidad inferior. Encima de la cabeza del Buddha, soportado por ngeles a quienes se
llama comnmente Vidy dharas (Querubines), hay un stpa136, smbolo del Pari-
nirv a; y que est as encima de l, pero sin contacto con l, corresponde al hecho
de que el Buddha todava no es parinirv ta trascendentalmente, pues como hemos
135
Sobre el habitat y el carcter de los N gas, ver J. Ph. Vogel, Indian Serpent-lore, 1926; ver
tambin mi Angel and Titan; an essay in Vedic ontology que ha de aparecer en J.A.O.S. Los N gas
corresponden a las sirenas machos y hembras del folklore europeo, como se describen, por ejemplo,
en el Undine de Fouquet. Ellos son, ante principium, lo que los ngeles son in principio.
136
El relieve de K rl (Fig. 29) no es, como pens una vez, una coronacin del Buddha
(J.R.A.S., 1928, p. 837); el stpa no es una corona, aunque no es enteramente inapropiado que parezca
ser tal. Puede aludirse a otras representaciones indias y chinas del stpa en su relacin presente, por
ejemplo Sirn, Chinese Sculpture, Lm. 242, 245, 246. Puede observarse tambin que en los relieves
comunes de P la, que representan el aasth na, el Parinirv a est colocado siempre en la parte
superior de la losa, encima de la cabeza del Buddha central, por ejemplo mi History, Fig. 228.
87
abr-98
visto, el deceso temporal no representa la realizacin, sino slo la analoga, del Pari-
nirv a final. Hay un relieve similar en Kondivle.
Cuando el trono es alternativamente un paryaka y se considera como el vajr-

sana, una condicin que corresponde a la concepcin de Hsan-tsang, el eje que so-
porta se muestra como extendido hacia abajo dentro de la Tierra de Oro, y all sopor-
tado por un Guhyaka Yaka137. Puede citarse una admirable ilustracin de esto en el
caso del pedestal (Fig. 40) del Yakushi Buddha del Kondo, una obra japonesa del si-
glo octavo (Japanese Temples and Their Treasures, Lm. 206: Yakushiji Okagami,
II, Tokyo, 1922). Aqu la superficie plana del trono rectangular es un plano de la tie-
rra (vasudh -tala), y el cuerpo slido del pedestal corresponde a la Tierra de Oro. En
la cara frontal del pedestal hay representado un eje vertical que se extiende hasta el
margen ms bajo del bloque, donde lo est soportando un Yaka Atlante acuclilla-
do138. Esta representacin es exactamente anloga a la del Guimallam Ligam (Fig.
42 y, mi History, Fig. 66), y aqu no es necesario que examinemos que el iva
Ligam, establecido en la Tierra de Oro (H aka) y que se extiende desde all hasta
el Cielo arriba, representa otro aspecto del eje nico del Universo. La forma orna-
mental del eje del Yakushi recuerda la de los pilares del Dharmacakra representados
en Amar vat (por ejemplo mi History, Fig. 136, derecha e izquierda. Cf. Figs. 2, 3
y 12), y muestra claramente la estructura articulada del eje. En los laterales del pe-
destal del Yakushi (Fig. 41), a la derecha e izquierda del eje, y como si se tratara de
resaltar el carcter del Yaka Atlante central que lo soporta, hay otras figuras del
mismo tipo, acuclillndose y asomndose dentro de cavernas, que son sus cmaras
en las entraas de la tierra; representaciones similares se ven en las otras caras del
pedestal. Debajo del nivel que representa la base de la Tierra de Oro hay cuatro es-
tratos que representan las Aguas; en el ms elevado de stos, centralmente a cada la-
do, hay emblemas theriomrficos de los Cuatro Cuadrantes, y los del lado frontal son
una tortuga y una serpiente, que representan el Norte (por consiguiente, el Buddha
est en el Norte y de frente al Sur); el estrato ms bajo consta de una moldura de
ptalos de loto, que aqu puede comprenderse que significan las Aguas ms inferio-
137
Para los Yakas como poderes chthnicos, y especficamente como espritus de la tierra, que
corresponden a los enanos, elfos y gnomos germnicos, ver mi Yakas, I.8, y P.T.S. Pali Dictionary,
s.v. bhumma deva.
138
En la mitologa clsica, Atlas es un equivalente real.
88
abr-98
res en tanto que el terreno ltimo de todo lo que est sobre ellas y establecido en
ellas.
Una parte de lo que se ha deducido y demostrado independientemente arriba,

tambin lo ha expuesto M. Mus en su admirable monografa, Le Buddha par, etc.,
citado previamente. Por ejemplo, El trono de la Ley es el smbolo por excelencia de
la enseanza, e incluso del estado de Buddheidad (p. 243); No puede concebirse
que el Cuerpo de Beatitud (el Sambhogak ya) pueda haber estado sedente en ningu-
na otra parte que sobre el loto anglico, muy por encima del trono que se ve en el lu-
gar sagrado (de Bodhgay ) (p. 204); El trono sagrado combina en s mismo tres
apariencias, que corresponden a las de los Tres Cuerpos (p. 272); La prolongacin
del tallo, que es el eje del mundo sensible, soporta en la sumidad del universo el tro-
no de loto espiritual del Sambhogak ya (p. 243)139. M. Mus seala, adems, que el
trono de loto que soporta la Palabra como es en s misma, slo puede imaginarse
analgicamente; que el trono trascendental, como la Palabra misma, no poda conce-
birse como visible ni siquiera para el ojo anglico, pues el ser de la Palabra, es es-
trictamente noumenal, un ser verbal (n mavat), no contenido, sino slo indicado,
por el pensamiento y las palabras habladas.
Hemos descubierto as en los textos una explicacin suficiente de las frmulas

ms caractersticas de la iconografa. Volvemos ahora y concluimos con el problema
del lugar del trono del Buddha; es decir, por supuesto, un caso especial del problema
general del significado de la inmanencia. Ya hemos propuesto que por el centro
del Universo, el ombligo de la inmortalidad, y expresiones similares no hay que
comprender un lugar determinado, sino un centro psicolgico y un punto de cons-
ciencia en el que todo donde y todo cuando tienen su foco; es decir, que la cosmo-
loga tradicional es de hecho mucho ms una psicologa que una geografa csmica.
Eso se enuncia explcitamente en la doctrina pre-budista del Loto del Corazn, en
tanto que el terreno y el espacio donde se extiende toda la existencia. Parece que no
se hizo ningn uso efectivo de esta significativa imagen en los textos budistas, pero
139
El verso invocatorio introductorio del Daakum raccrita menciona, entre los diferentes as-
pectos del eje del universo, el tallo del loto donde reside Brahm ; otros equivalentes incluyen la
vara del parasol del huevo del mundo, el mstil del navo de la tierra, el palo del estandarte del ro de
la vida, el eje del crculo de la luz (jyoti-cakra, El Zodaco), el pilar triunfal de la conquista de los
tres mundos, el bastn del de las tres zancadas (de Viu), y es el azote de la muerte para los ene-
migos del despierto (es decir, de los ngeles, donde la alusin es al valor del aka en tanto que el
vajra en las manos de Indra). Ver tambin las notas 15, 100, y Mus, Barabudur en BFEO, 1932.
89
abr-98
puede mostrarse fcilmente, y ciertamente ya se ha mostrado de otras maneras, que

la Buddheidad, el Nirv a, no est en ningn lugar, sino que representa un estado de
ser, a saber, ser universalmente; el trono del Buddha slo puede establecerse dentro
de vosotros, antarbhtasya. El trono adamantino es la estabilidad del intelecto
adamantino. El conocimiento del Buddha no es el conocimiento de una cosa, sino
una consumacin del proceso de de-mentacin de la percepcin discriminativa,
vi nassa nirodha = ceto-vimutti, Dgha Nik ya I.223, y Anguttara Nik ya I.124,
cf. mano niroddhavya hdi, Maitri Up. VI.34. As, en su Canto de Victoria
(Nid nakath I.76 = Dhammapada 154) el Buddha exclama, La clave de bveda
del techo se ha destruido, el intelecto ha alcanzado la disolucin de sus formulacio-
nes compuestas140. Eso quiere decir que el Comprehensor, emancipado de toda
comprensin dialctica, conoce y es el nico Principio; en el Acto de Identidad
(sam dhi) el Comprehensor es la Mismidad de Todos los Principios141. l es nibbu-
ta, nirv ta, la Identidad Suprema se ha tocado, la esencia del Buddha se ha liberado
de la duracin; sin embargo, al hablar qua la Gran Persona, l no puede decir que
est Absolutamente Extinguido, y debe decir que todava no est Absolutamente
Extinguido, puesto que qu parinirv ta, l no sera una persona. La unidad del Ser y
el No-Ser slo puede hablar como Ser, slo en tanto que Ser puede hablarse de l o
ser representado en una semejanza.
Una palabra ms sobre la Buddheidad y los conceptos de Nirv a y Parinirv a.

Aqu las expresiones negativas son inevitables, debido a que toda afirmacin es la
enunciacin de una condicin limitativa; la negacin es una negativa doble, que
afirma la ausencia de condiciones, de donde el In-finito, qua in-finito, es necesaria-
mente indigente. Eso se ha reconocido una y otra vez tambin en Europa; cf.
Maimnides, Guide for the Perplexed I, cap. 59, Los pensadores superficiales
preguntan Es esa cosa existente en el Creador, o no? sin embargo, por cada
atributo negativo adicional avanzas hacia el conocimiento de Dios; Maestro Ec-
khart I.87, Nada verdadero puede decirse de Dios; Dante, Convivio III.15, hay
ciertas cosas que nuestro intelecto no puede contemplar nosotros no podemos
140
Cf. Maestro Eckhart, Para encontrar a la naturaleza misma (m y , prakti svabh va) han
de destruirse todas sus semejanzas, y cuanto ms profundamente tanto ms cerca est la cosa real
(I.259); Nadie que no se ha despojado de toda materia mental puede alcanzar el ser (I.359); este
conocimiento de-menta a la mente (I.370).
141
Cf. Maestro Eckhart, Al llegar a uno, donde todo es uno, ella (el alma) es lo mismo (I.259).
90
abr-98
comprender lo que son excepto negando cosas de ellas. No hay nada aqu que la
mente adamantina pueda temer; en las palabras de la Taittirya Upaniad II.7,
Verdaderamente, cuando uno encuentra un basamento sin temor (pratih ) en eso
que es invisible (adya), no s-mismado (an tmya = al anatta budista), inefable
(anirukta), sin hogar (anilayana), entonces ha alcanzado la impavidez (abhaya ga-
ta). Cf. atapatha Br hmaa VII.2.2.14, Lo que es silente (tm = mauram, el
estado caracterstico del muni) es inmanifestado (aniruktam), y lo que es inmanifes-
tado es todo (sarvam).
El Maestro Eckhart y Blake solos, habran bastado para demostrar la cortedad del
punto de vista de que el budismo se prueba ateo por su fraseologa negativa.
Segn el Maestro Eckhart, Para la perfeccin es ms necesario que el alma pierda a
Dios que a las criaturas el alma honra mximamente a Dios cuando se libra de
Dios (I.274) el alma presa de descontento divino (cf. el ariya budista) no puede
reposar su comprensin en nada que tiene nombre. Ella escapa de todo nombre aden-
tro de la nada sin nombre (I.373) esto es la muerte del espritu el espritu entre-
ga su propio s mismo a la muerte y permanece en la unidad de la naturaleza divi-
na Estos son los muertos bienaventurados Nadie que no ha muerto a Dios puede
ser enterrado y beatificado en la Divinidad (I.411) la Divinidad es como vaco,
como si no fuera En este estado nosotros somos tan libres como cuando no ra-
mos: libres como la Divinidad en su no existencia (I.381-382). Ella (el alma) se
sumerge para siempre en las profundidades de esta nada. Se sumerge y se anega: se
sumerge y se anega en su propia nada. Pero la nada que se sumerge, jams puede
comprender a la nada en la que se sumerge (I.373). As tambin Blake, Quiero
sumergirme en la Aniquilacin y en la Muerte Eterna, no sea que venga el Juicio Fi-
nal y me encuentre Sin aniquilar, y yo sea agarrado y puesto en las manos de mi pro-
pia Egoismidad. Aquellos que no pueden soportar pensamientos tales como stos
jams podrn dar su consentimiento al budismo, ni comprender la significacin lti-
ma del arte budista.
Todo cambio de estado es una muerte. La tradicin cristiana alude a tres muer-
tes del alma, a saber (1) la muerte a la ego-voluntad, muerte que implica el alcance
del estado de ser anglico, que es un estado de gracia; (2) la muerte del alma a su
propia forma separada, lo que implica una conformidad consciente al Ser Principial;
y (3) una muerte, llamada una Anegacin, en las Aguas donde Dios es desconocido
para s mismo, desconocido como uno mismo; all, como lo expresa el Maestro Ec-
khart, el alma es libre como la Divinidad en su no existencia. En la formulacin
budista correspondiente tenemos, (1) una mortificacin menor, a saber, la del hom-
91
abr-98
bre que adopta la vida sin hogar, y alcanza suficiente Despertar como para asegurar
su nacimiento en un paraso del Buddha; (2) el logro de la Buddheidad, el Nirv a,
la extincin de s mismo, pero con elementos existenciales residuales; y (3) la Ex-
tincin Absoluta, el Parinirv a sin factores de existencia residuales. A cualquiera
de estas muertes puede aplicarse el pensamiento de Chuang Tz, Cmo s yo que
el que teme morir no es como un nio que ha perdido el camino y no puede encon-
trar su casa?. El que retrocede de la Anegacin, de la Submersin, de la Muerte, de
la Privacin, de la Extincin, de la Noche, que reflexione, Mors janua vitae. El Ser
Unitario, que es slo Uno, a la vez Suyo y nuestro incluso una piedra tiene ser
es al mismo tiempo efluente y refluente, sasaraa, nisaraa142; El que es la Muer-
te es igualmente el Ao, el Padre de sus hijos143, el Pilar de la Vida, en el punto de
separacin de las Vas all, donde la Vida era antes, all insiste nuestro Agni, el
Primognito de la Ley144, nacido siempre y siempre145. As pues, si ponemos a un
lado todo el pensamiento en los trminos de la sucesin temporal, es decir, toda con-
142
Efluente y refluente: sam nam udakam ut ca eti ava ca ahabhi, g Veda I.164.51;
vivac, sadhryac, dem X.177.3; yad vai v yu par eva paveta kyetarem a janam no
niveam no v ti, kay d eva bibhyatyad u ha v pa par cr eva prart s syanderan
kyeraa t , yad ak si kurv niveam n vart n sjam n yanti kay d eva bibhyat,
Jaiminya Upaniad Br hmaa I.2; es decir, Si el Espritu soplara slo directamente hacia delante,
morira; (pero) sopla desde los cuatro cuadrantes juntos, girndose en s mismo como para generar un
torbellino, de manera que no puede morir. Y si las Aguas fluyeran slo directamente hacia delante,
tocaran a su fin; pero puesto que proceden haciendo combas, girndo sobre s mismas, y haciendo re-
flujos, eso es para evitar llegar a su fin. (Comprese aqu con la nocin de varta, reflujo, la de
bucles auspiciosos, nandy varta, y el valor general, en el simbolismo, de las espirales y el trenza-
do).
El pali uddhasoto, Contracorrientador, que a veces se aplica al hombre religioso, corresponde
a la nocin de refluente, cf. Taittirya Sahit , VII.5.7.4 por as decir, el mundo del cielo est co-
rriente arriba (pratikla) desde aqu, y Pacavia Br hmaa XXV.10.12-18, donde la distancia co-
rriente arriba (pratpam) en la Sarasvat (el Ro de la Vida), desde el lugar donde se pierde en el de-
sierto hasta su fuente, se dice que es igual a la que hay entre el cielo y la tierra. Se trata, en otras pala-
bras, de una cuestin de pensamiento inverso (pratyakcetan , Yoga Stra I.29).
143
Ea vai mtyur yat savatsaraPraj pati, atapatha Br hmaa X.4.3.1 y 3; Praj patir
ya praj yam na viva rpam anupraj yate, Aitareya Br hmaa II.17.
144
Falta esta nota.
145
Navo navo jayam na, g Veda X.85.19.
92
abr-98
sideracin de la mortalidad, del nacimiento y de la muerte sucesivos, comprendere-

mos que la Vida y la Muerte, el Ser y el No ser, el Nirv a y el Parinirv a, son as-
pectos incesantes de Eso que est emancipado de toda contingencia posible, inclui-
dos los accidentes del Ser tales como el que implica la frase todava no Absoluta-
mente Extinguido. Eso no est ni aqu ni all, sino dentro de vosotros, an-
tarbhtasya khe, en el Cliz del Corazn.
El Buddha se negaba a discutir todo esto. Su trabajo era proclamar una Va

(m rga, pantha), no quera hablar de Eso, la Meta (artha), de lo que nada puede
hablarse verdadera o inteligiblemente. Ciertamente, como lo expresaba Confucio,
aquellos que todava no han comprendido la Vida, no pueden aspirar a comprender
la Muerte, pues mientras estamos en la va, no estamos all. As pues, nosotros slo
podemos tomar al Buddha como lo que l es, como presencia operativa manifestada,
y esforzarnos en comprendernos a nosotros mismos como lo Mismo, siguiendo su
Va o cualquier otra Va formulada alternativamente, enseada por l mismo o por
cualquier otro Comprehensor. Esa Va est expresada, no slo en las palabras
habladas, sino igualmente en las iconografas pintadas o esculpidas. Estas obras de
arte146 son las huellas de la Ley, los rastros del Buddha, que nosotros no po-
146
Es decir nirmit ni, cosas diseadas y moldeadas, como la carne manifestada (nirm a-k ya)
de la manifestacin terrestre, que son insignificantes como son en s mismas, y con respecto a las cua-
les el amante del arte no es mejor que el hipottico pagano que, en su ceguera, adora troncos y
piedras, o que aquellos de quienes el Buddha deca, Ellos adoran mudablemente mis huellas (dh tu),
pero no Me ven (SP. XV.5). La imagen es significante slo con respecto a su forma, puesto que es la
imagen de El que la informa, no la imagen de el que la modela.
En conexin con los rastros, o Huellas de la Ley examinados arriba y en la pg. 25, puede
observarse que en la filosofa escolstica se encuentra una formulacin casi idntica. Los elementos
de lo bello, en la naturaleza y en el arte, son unidad, orden y claridad: Ad pulchritudinem tria requi-
runtur. Primo quidem integritas, sive perfectio: quae enim diminuta sunt, hoc ipso turpia sunt. Et de-
bita proportio, sive consonantia. Et iterum claritas: unde quae habunt colorem nitidum, pulchra esse
dicuntur, Santo Toms de Aquino, Sum. Th. I.Q.39.A.8. Ahora bien, son precisamente estos elemen-
tos de integridad, armona y lucidez en las cosas lo que se llaman los rastros (vestigia) de Dios en
el mundo, y en cuanto a esto, el lector puede consultar convenientemente a Gilson, Introduction
ltude de Saint Augustine, 1931, cap. III, Les Vestiges de Dieu. Es obviamente desde este punto de
vista como San Bernardo pudo decir, lo que suena muy parecido a un dicho zen, Ligna et lapides
docebunt te, quod a magistris audire non posse.
Desde el punto de vista del simbolismo comparado, es an ms notable el hecho de que al ras-
tro se le llame efectivamente una huella, vestigium pedi; cf. Bissen, LExemplarisme divin de
Saint Bonaventura, 1929, pgs. 70, 71, que cita al Doctor Serfico como sigue: Egressus enim re-
rum mundarum a Deo est per modum vestigii. Unde si pes esset aeternus, et pulvis, in quo formatur
vestigium, esset aeternus, nihil prohiberet intelligere, vestigium pedi esse coaeternum. Es muy evi-
dente que si se siguen estas huellas es para encontrar a su hacedor.
93
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demos decir que hemos escuchado o visto realmente, de otro modo que por una per-
cepcin meramente animal, a no ser que hayamos visto a travs de ellas al menos
una sombra de la forma por la cual son lo que ellas son. No olvidemos que al artesa-
no brahmnico o budista se le peda que fuera eso que se le encargaba representar, y
que slo en la medida en que nosotros podemos ser tambin lo Mismo, podemos
comenzar a comprender su operacin.
Para resumir: se ha mostrado con referencia a captulo y versculo de los textos

cannicos, tanto budistas como pre-budistas, que el Buddha, a quien se presenta en
trminos humanos, es de hecho connatural con el Agni vdico, y que el simbolismo
budista, muy lejos de ser un lenguaje aislado, es propio a la gran tradicin nica que
ha persistido desde el periodo vdico o pre-vdico hasta ahora. El loto denota on-
tolgicamente un firme establecimiento entre las posibilidades de existencia, denota
un nacimiento y manifestacin primeramente en el mundo inteligible, o tambin y
subsecuentemente en el mundo sensible; denota tambin, ticamente, desapego, co-
mo el de uno que est en el mundo pero no es de l. El trono de la deidad es un trono
de loto desde los precedentes puntos de vista, a saber, en tanto que impartito e inmu-
table, es adamantino; en tanto que regio, es un trono de len. El Tath gata, el
Buddha, sedente en un trono tal, de pie sobre un pedestal tal, afirma una negacin in-
finita, una negra quietud contra la que su Persona de oro brilla resplandeciente, sin
confinar por ninguna forma, y sin embargo omniforme. Como Rey de la Palabra co-
ronado, el Buddha pronuncia para los odos anglicos tanto como puede hablarse del
silencio, es decir, nuestra existencia147. Como un maestro individual con un nombre
dado, el Buddha representa un papel y proclama una Va. Desde cualquier otro punto
de vista su intelecto es adamantino, regio, e intangible. Los cimientos de su manifes-
tacin estn establecidos en las profundidades de los mares superior e inferior: el
Buddha es el Eje del Universo, en quien el Universo viene al ser y de quien parte al
no ser. Puede llamrsele por cualquier nombre, ya sea personal o esencial, la Palabra
Hablada, la Rueda en Revolucin, el rbol de la Vida, o el Pilar gneo; y puede ima-
ginrsele en cualquier forma, a l, que ciertamente toma las formas imaginadas por
sus adoradores, pues todos los medios convenientes estn a su comando; l, el
Tath gata, Agni Vaiv nara, Brahm -Praj pati, Cristo, o la Idea de Muammad,
es uno y el mismo, su trono es un nico trono. Como lo expresa Kabr, parafrasean-
do frmulas clsicas en la que es todava la lengua franca que hablan cien millones
de personas:
147
La pronunciacin (vy hti) de los Tres Mundos es su existencia (astitva); el significado de
khy ta es pradh na; el terreno sobre el que nosotros estamos es literalmente la substancia de un
nombre (n ma). Ntese la equivalencia de pradh na, terreno, y pradhi, circunferencia (de la
Rueda de la Vida).
94
abr-98
Que maravilloso loto es el que florece en el corazn de la rueda; quines son sus
comprehensores?
All en medio de los truenos est el trono de len auto-subsistente, all la Gran
Persona brilla resplandeciente148.
148
Kabr, Bolpur Edition, II.62:
Cakra k bichm kambala ati phliy ,
T suk koi santa j nai?
T madha adhara sihsana g jai,
Purua mah t ha adhika vir jai.
95
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LMINAS
96
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LMINA I
FIGURA 1. El Buddha (Amityus) como el rbol de la Vida. S c, toraa norte,

pilar izquierdo, cara exterior, 100-50 a. C. Fotografa de la India Office.
Arriba, el smbolo del trila, o nandi-pada formando una cabeza; en el medio, una co-
lumna de palmas loto superpuestas (cf. skandh t sakandham, Maitri Up. VII.11) formando el
tronco; abajo, los p duk , los pies, firmemente establecidos, supratih ; cf. Figs. 13, 14.
Encima de la cabeza se observar el parasol (chattra, ua) del Cakravartin; lo cual corres-
ponde a la prescripcin ua-ra propia a la semejanza antropomrfica del Buddha. La tri-
ple divisin puede compararse a la del aspecto csmico (lokavat) de Praj pati como se describe
en Maitri Up. VI.6, donde los Tres Mundos que constituyen este cuerpo son svar, bhuvas, y
bhr, celestial, espiritual y chthnico.
El conjunto ha de considerarse como un soporte para la contemplacin ( rambaa,
Aasahasrik Praj p ramit , passim; dhylamba, Maitri Up. VII.11, ver pg. 14; alamba,
Yoga Stra I.10).
Para una descripcin de otros puntos de vista, ver texto, pgs. 13-16.
FIGURA 2. El Buddha como Sol Supernal. Amar vat, en el Indian Museum, Calcu-
ta, ca. 200 D. C Fotografa de la India Office.
Arriba, el Dharmacakra o la Rueda Principal, soportado por cuatro leones de los que slo dos
son visibles en la vista frontal.
El cubo [de la Rueda] es lotiforme, y los ocho ptalos representan las direcciones; hay sesen-
ta y cuatro radios; la triple llanta est franjeada por doce smbolos trila, que representan los
meses solares. En este nivel hay tambin dos apsarases danzando, soportadas por lotos (de las
aguas superiores). Sobre la rueda estn los querubines. Para la significacin solar de los
animales adosados cf. Roes, Greek Geometric Art, 1933, pgs. 94-122. La rueda est soportada
por una columna, el Eje del Universo, que corresponde al tronco del rbol de la Vida, y a la
nica pierna del Sol, cuando se alude a l como eka-p d. En el nivel de la base hay un trono y
un escabel, con pies marcados con una rueda (p duka, pada, Buddha-pada), como en las Figs. 1,
13 y 14. stos, sus rastros (dh tu) sobre la tierra, son adorados por devotos humanos.
FIGURA 3. El Buddha como Sol Supernal. Amar vat, ca. 200 D. C British Museum
(). Fotografa de la India Office.
Similar a la Fig. 2, pero el pilar se trata diferentemente y los jinetes emparejados se han re-
emplazado por tipos anglicos en vuelo, excepto en la cima, donde dos jinetes ocupan el lugar de
las apsarases. El pilar tiene tres nodos lotiformes. Los segmentos (parva) entre los tres nodos son
octogonales, y geomtricamente modelados, con adoradores humanos en el nivel de la base. Cier-
tamente, estas disposiciones, como las de las Figs. 2 y 3, corresponden exactamente a las repre-
sentaciones de los mundos superpuestos, tales como pueden verse en S c, toraa este, pilar de-
recho, cara frontal (Bachhofer, Early Indian Sculpture, Lm. 59), donde el Brahmaloka se dife-
rencia tajantemente de los k marpa lokas abajo.
97
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Cf. los ejemplos similares, Burgess, Buddhist Stpas of Amar vat and Jaggayyapea, Lm.
XXXVIII, Figs. 1 y 7. En uno de stos el smbolo del Dharmacakra se combina con el de la Cruz
de brazos iguales.
98
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LMINA II
FIGURA 4. El Buddha como Pilar de Fuego. Amar vat, siglo tercero D. C Madras
Museum. Fotografa de la India Office.
La cabeza y la base como en las Figs. 1-3, el pilar segmentado y flanqueado de llamas. Ver
descripciones en el texto, pg. 16.
FIGURA 5. Escena de un J taka (?) Amar vat, ca. 200 D. C Madras Museum. Fo-
tografa de la India Office.
El Buddha como Pilar de Fuego, con adoradores humanos.
Los pies estn muy claramente soportados por el loto (padma-pha), y estn vueltos en la
direccin del movimiento o la respuesta.
FIGURA 6. Culto del Buddha como un Pilar de Fuego. Fotografa de la India Office.
El tipo es como antes, pero el pilar est marcado espiralmente. Amar vat, ca. 200 D. C Bri-
tish Museum o Madras Museum. Cf. la Fig. 10, arriba en el centro, donde el Buddha sentado est
rodeado por una gloria flamgera.
FIGURA 7. Escena de un J taka (?) Amar vat, como en la Fig. 6.

Los pies son padma-pha, y parecen estar vueltos en la direccin del movimiento o la res-
puesta.
FIGURA 8. Relieve de Amar vat, como en las Figs. 6 y 7.

Quizs la ofrenda de Suj t , y el Asalto de M ra o el de Agulim la (cf. el relieve de
N grjunikoa, reproducido por Bachhofer en OZ., NF. 10, Abb. 5, donde hay una escena simi-
lar con el Buddha en forma humana). En cualquier caso, el Buddha, como antes, aparece repre-
sentado por un Pilar de Fuego, con cabeza en trila y los pies soportados por el loto (padma-
pha).
Para Suj t = Ap l = Uas, ver mi The Darker Side of Dawn en prensa (Smithsonian
Miscellaneous Publications).
FIGURA 9. La misma escena que la Fig. 8, en un estilo ms antiguo. Amar vat, ca.
100 a. C. Madras Museum. Fotografa de la India Office.
99
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LMINA III
FIGURA 10. Arriba, posiblemente lo mismo que las Figs. 8 y 9; en cualquier caso, se
trata del Buddha sentado con un aura flamgera que le rodea completamente.
Abajo, la Adoracin del Buddha sentado como un Pilar de Fuego (como en la
Fig. 6), debajo del rbol Bodhi. Amar vat, ca. 200 D. C Madras Museum. Fo-
tografa de la India Office.
Hay alguna razn para suponer que el tipo del Pilar de Fuego se relaciona de una manera es-
pecial con el M ra Dharaa y el Mah sambodhi, cf. Burgess, Buddhist Stpas of Amar vat
and Jaggayyapea, Lm. XXI, Fig. 2, donde el Asalto de M ra est teniendo lugar inmediata-
mente a la derecha del Bodhighara, mientras que el Buddha est representado por un trono y el
Pilar de Fuego.
Para otras dos representaciones de auras o pilares gneos, ver dem, Lm. XXVI, Figs. 1 y 2.
FIGURA 11. El culto del rbol Bodhi; parte de un antiguo cercado (p k ra) de
Amar vat, ca. 100 a. C. Madras Museum. Fotografa de la India Office.
Esta representacin quizs no sea de hecho una ilustracin del K linga-bodhi J taka, pero
podra considerarse como tal.
FIGURA 12. El culto del Buddha como el Sol Supernal. Amar vat, ca. 200 D. C,
como antes.
El pilar se representa como en la Fig. 3, pero abreviado. Ntese nuevamente la forma octo-
gonal de la parte ms baja. Los adoradores pueden ser anglicos o humanos.
Abajo a la derecha, como parte de otra composicin no identificada, se vern los pada (hue-
llas) del Buddha soportados por un loto como el de la Fig. 7.
La pareja de ciervos a la derecha e izquierda del trono designan la escena como una represen-
tacin del Giro Final de la Rueda o Primer Sermn.
100
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LMINA IV
FIGURA 13. Los p duk del Buddha, con el Dharmacakra y otros smbolos.
Amar vat, ca. 100 a. C. Madras Museum. Fotografa de la India Office.
Los Dharmacakras, como es habitual, estn centrados en un loto: se entiende que el nmero
de radios es evidentemente sesenta y cuatro en cada caso. El smbolo central en el taln es el
mismo que hay dentro del trila en la Fig. 23, y que yo considero como rvatsa Notes on
Indians Coins and Symbols, O.Z., N.F.IV, 1927/28, p. 183), pero que Mr. Johnston identifica
como vardham na (J.R.A.S, Octubre, 1931, Abril, 1932, y Julio, 1933); es el smbolo escudo o
n ga de los numismticos. La posicin de los pies muestra que el Buddha se considera como
de cara al adorador, como en las Figs. 1, 5, 7, 15, etc.
FIGURA 14. Un y gapaa, similar a la Fig. 13, pero fragmentario y con smbolos
adicionales. Amar vat, ca. 200 D. C Madras Museum. Fotografa de la India
Office.
La posicin de los pies est invertida, y debe haber sido como en las Figs. 13, 15, etc.
FIGURA 15. La adoracin de los p duk del Buddha. Amar vat, ca. 200 D. C Ma-
dras Museum. Fotografa de la India Office.
Los pada se representan como es usual sobre el escabel del trono. Detrs del trono debe
haber un rbol de pie o una Rueda con un pilar.
FIGURA 16. Un y gapaa jaina, procedente de Kank l l , Mathur , ahora J55

en el Lucknow Museum. Fotografa por la Archaeological Survey of India.
La figura de un Jina (Mah vra?) en el centro de un trila cudruple. El smbolo aparece
nuevamente en una forma simple en el margen superior. El smbolo del escudo examinado en
la descripcin de la Fig. 13 aparece en el margen superior. A la izquierda un pilar soportado por
un pedestal de loto; a la derecha un pilar con un elefante de tipo similar.
Ver el examen de los smbolos en la literatura que se cita bajo la Fig. 13.
FIGURA 17. El nacimiento, desde el loto, de la Trinidad Brahmnica, a saber,

Brahm , Viu, y iva. Thaton, Burma, alrededor del siglo octavo. Phayre Mu-
seum, Rangun (?).
El tallo del loto surge del ombligo del yacente N ryaa. Muy a menudo slo se representa
as, como nacido del loto, nicamente a Brahm (-Praj pati). Cf. pg. 27 y Fig. B. Cf. Temple,
Notes on Antiquities from Ramannadesa, Ind. Ant., 1894, Lms. XIV, XIVa; Ray, Brahmani-
cal Gods in Burma, Calcuta, 1932, Lms. 4, 5; mi Stem of Jesse and Indian Parallels or Sour-
ces, Art Bulletin, XI, 1932; The Stem of Jesse and Oriental Parrallels, Parnassus, Enero,
1935; y mi Yakas, I y II, Washington, 1928 y 1931.
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LMINA V
FIGURA 18. Culto del Buddha como Dharmacakra, la Rueda Principal, es decir, co-
mo el Sol Supernal, cf. Figs. 2 y 3. Bharhut, ca. 175 a. C. Freer Gallery, Was-
hington. Foto por m mismo.
Encima de la Rueda hay un parasol de Dominio (como en la Fig. 1, encima de la cabeza
del rbol). Una frondosa guirnalda pende del cubo de la Rueda, que es de forma de loto.
FIGURA 19. Cakravartin, rodeado por los Siete Tesoros. Parte de un antiguo cercado
(p k ra) proveniente de Jaggayyapea, siglo segundo a. C. Madras Museum.
Fotografa de la India Office.
Segn el Mah sudassana Sutta (S.B.E., XI, S.B.B., III) y el Lakkhaa Suttanta (S.B.B., IV)
los tesoros de un Cakravartin consisten en una Rueda (cakra, que un comentador explica que re-
presenta el disco solar), un elefante, un caballo, una joya dadora de luz, una reina, un tesorero, y
un ministro. En el relieve presente el ltimo lo representa un muchacho, evidentemente el Prnci-
pe de la Corona; segn Buddhaghosa, el primognito del rey oficiaba de hecho como pari yaka,
y el relieve de Jaggayyapea muestra que esto no era una mera reintroduccin de una idea pos-
terior adentro del (Mah sudassana) Sutta, como supuso Rhys Davids, S.B.E., XI.259, nota 1.
Que la mano del Emperador se alce hacia las nubes, de las cuales cae una lluvia de monedas, co-
rresponde a las antiguas concepciones de Varua y otros como dadores de riqueza; a Varua o
Agni como mhua; a la designacin de Indra como Maghavat; a g Veda X.19.7, rayy sa
sjantu na, llueve riqueza sobre nosotros; y a pasajes posteriores en el Mah bh rata donde
se dice que Indra llueve oro sobre un rey favorito, y donde Bhma se dirige a Yudhihira con
las palabras Tu mano puede llover oro; y ms llamativamente an a un pasaje del Praband-
hacint mai (Tawney, p. 76), Oh rey! cuando la nube de tu mano haba comenzado su auspi-
cioso ascenso en los diez cuarteles de los cielos, y estaba lloviendo la corriente de oro del nctar,
con el esplendor del tremolante brazalete de oro destellando como el relmpago; cf. tambin
Buddhacarita I.22, Como una hilera de nubes, ella aliviaba a las gentes de su entorno del sufri-
miento de la pobreza lloviendo lluvias de regalos.
Esta y otras representaciones del Cakravartin se ilustran y examinan en mi A Royal Gesture,
and Some Other Motifs, en Feestbundel K. Bataviaasch Genootschap van Kunsten en Wetens-
chapen I.1929. T.N. Ramachandran (en Papers published by the Rao Sahim G. V. Ramamurthi
Pantulus 70th Birthday Celebration Committee, que slo conozco en una separata) ha relaciona-
do recientemente los tipos del Cakravartin de Jaggayyapea, Amar vati, y Goli con el
M ndh tu J taka.
FIGURA 20. Cakravartin, similar a la Fig. 19, pero de estilo posterior. Amar vat, al-
rededor del 200 D. C Madras Museum. Fotografa de la India Office.
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LMINA VI
FIGURA 21. Sello del Valle del Indo, ca. 3000 a. C. Archaeological Survey of India
photograph.
Aqu se representa el culto de la deidad (Yaka?) del pippala (Ficus religiosa, el rbol
Bodhi del budismo). La deidad lleva un smbolo de tres puntas (trila?) cf. la concepcin
vdica de Agni como Vanaspati, y como latente o naciente en la vegetacin, etc. Cf. Marshall,
Mohenjodaro, Londres (Probsthain), 1931, Lm. XII, Fig. 18, y pgs. 65 sigs.
FIGURA 22. Sello del Valle del Indo, ca. 3000 a. C. Fotografa de la India Office.
Como en la iconografa posterior, la deidad, sentada con las piernas cruzadas, es de tres ca-
ras, y se ha identificado, probablemente acertadamente, con iva. Como antes, tiene un tocado de
tres puntas, semejante a un trila. Cf. Marshall, Mohenjodaro, Londres (Probsthain), 1931,
Lm. XII, Fig. 17, y pgs. 53 sigs.
FIGURA 23. Parte de la cara interior del toraa norte, S c. Comienzos del siglo
primero a. C. Fotografa de la India Office.
Arriba, el smbolo del trila como se examina en el texto, pgs. 22 y sigs. Combinado con
ste est el smbolo del escudo examinado atrs en la Fig. 13. La columna de soporte es de
ocho caras.
Abajo, el abhieka de r-Lakm, aqu considerada quizs como M y -dev, la Madre del
Buddha, ver texto, pg. 36.
Entremedias, r-Lakm o M ya-dev representada anicnicamente por el loto. A la iz-
quierda, dos yaks con sus rboles.
FIGURA 24. Detalle de un caballete procedente de Amar vat, ca. 200 d. C. Madras
Museum.
En la curvatura del rizoma del loto se representa el culto del Dharmacakra, el Buddha como
el Sol Supernal. Debajo de esto hay un cudruple trila o vajra; cf. las Figs. 16 y 18.
FIGURA 25. Rimb, dharmacakra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts,
Boston, N 22.527.
Centro de loto; ocho radios del tipo vajra simple.
FIGURA 26. Kong-sho, vajra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts,
Boston, N 22.509.
El tipo simple, tokk en cada punta.
FIGURA 27. Kong-sho, vajra, usado en el ritual shingon. Museum of Fine Arts,
Boston, N 22.510.
103
abr-98
El tipo de trila usual, sank en cada punta.
FIGURA 28. Katsuma-kong, karma-vajra, usado en el ritual shingon. Museum of

Fine Arts, Boston, N 22.505.
Cf. Ishida, A Study on the Excavation of Buddhistic Remains at Nachi, Tokyo Imperial Hou-
sehold Museum Investigation Series, N 5, Tokyo, 1927, p. 55.
El vajra en operacin, equivale al dharma-cakra-pravartana. El karma-vajra, que es el
equivalente directo del katsuma-kong (puesto que katsuma es la transliteracin japonesa regular
de karma), aparece en el Mah bh rata I.6487, donde se aplica a los Sdras, cuyo poder es el
trabajo, o cuya virtud es la labor. En cuanto a la designacin de un smbolo, karma-vajra es
evidentemente equivalente a dharma-cakra, brahma-cakra, cf. vetvatara Up. VI.1-4: es
por la omnipotencia (mahim ) del ngel como esta Rueda de Brahma es puesta en rotacin en el
mundo (loke-bhr myate). Pues es hecha rotar ( vttam) por l que es siempre omnisciente de
todo esto (nityam ida hi sarva ja), cuyo conocimiento del tiempo, del no tiempo, y de los fac-
tores es entero (sarvavidya) es por l que es hecha rotar (vivartate) esa operacin (karma), a
saber, todo aquello que se considera como slido (pthvya) flogstico (teja), lquido ( pya), ga-
seoso (anila), o espacial (kha). Habiendo hecho ese trabajo (tatkarma ktv ), recede de nuevo
(vinirvartya bhya), unificando (samtya yogam = sagamya, yaa), Quididad con Quididad
(tattvasya tattvena, cf. la mismidad de todos los dharmas budista) Emprendiendo as
( rabhya) todas estas operaciones factoriales (gunvit ni karm i), y deponindolas despus
nuevamente (viniyojayed ya), siendo all una negacin de la operacin activa (kta karma-
n a) en el no ser (abh ve), l, en esa aniquilacin de la operacin (karma-kaye), permanece
otro que la Naturaleza de la Quididad (tattvatonya).
104
abr-98
LMINA VII
FIGURA 29. El Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte Gdhraka.

K rl, ca. 500 d. C. Fotografa por Johnston and Hoffman, Calcuta.
Ver el anlisis detallado en el texto, pgs. 87-87.
105
abr-98
LMINA VIII
FIGURA 30. Mandara Hokke. Bronce, obra del monje Dmy, en el ao Hakuk 2,
equivalente al ao 673 d. C. En propiedad del monasterio Hasedara, Nara. De
una fotografa prestada por el profesor Langdon Warner.
En el panel del medio, la Manifestacin y Enseanza sobre el Monte Gdhraka, como se
describe en el Saddharma Puarka, japons Hokke-kyo, Captulos XI y XX. A la izquierda, el
Tath gata, kya-muni, en pose de enseanza (cf. Fig. 29), asistido por nanda y R hula y cua-
tro Bodhisattvas. En el centro, el stpa (japons taho-t) de Prabhtaratna (Entonces surgi un
stpa del lugar de la tierra (pthivprade t) la espira de su chatra subi tan alto como para
alcanzar a los Cuatro Grandes Reyes; en l est la S-mismidad ( tma-bh va) del Tath gata (el
anterior Buddha Prabhtaratna) y de acuerdo con su voto solemne, el stpa se abri y se
mostr y all se vio sentado al Tath gata Prabhtaratna sobre su trono y ceda al Seor
kya-muni la mitad del trono de manera que ambos Tath gatas se vean sentados sobre el
trono dentro del gran stpa de Joya (Cap. XI)el Tath gata, kya-muni, y el Tath gata
completamente extinguido (parinirvtta) Prabhtaratna, sentados ambos sobre el trono del len
dentro del stpa, se sonrean entre s, y sus bocas abiertas promulgaban una lengua, de manera
que sus lenguas se extendan hasta el Brahmaloka, y de esas dos lenguas salan incontables mir-
adas de rayos, y de cada rayo incontables miradas de Bodhisattvas, de cuerpo de oro, con las
treinta y dos marcas particulares de un Mah purua, y sentados sobre tronos de len en clices
de loto que estacionados en cada cuadrante, predicaban la Ley (dharma) de manera que cada
existencia en cada campo del Buddha escuchaba esa voz proveniente del cielo (Cap. XX)).
A la derecha, en todos los respectos una rplica del Buddha kya-muni, excepto en lo que
concierne a la vestidura y al trono, est sentado el Bodhisattva Maitreya, que es el principal ora-
dor en beneficio de los Bodhisattvas asambleados, y en respuesta a quien el Buddha pronuncia el
importantsimo Captulo decimoquinto del texto.
Se ver que el stpa, que surge de la tierra, se representa acordemente como soportado por
un loto, combinado con el cual tenemos los cuatro leones adamantinos (kong shishi) mencio-
nados en la inscripcin.
En el nivel ms bajo, que representa el plano terrestre (y que corresponde al nivel ms bajo
en la Fig. 29), slo hay colocadas la inscripcin dedicatoria y las figuras de los Yakas guardia-
nes (ni).
La apariencia del totalmente extinto (parinirv ta) Prabhtaratna junto con el todava vi-
vo (sthita) kya-muni forma el tema de innumerables esculturas chinas (cf. Sirn, Chinese
Sculpture, Lms. 47, 55, 121, 181). La aparicin de Prabhtaratna es una resurreccin del cuer-
po, y toda la manifestacin sobre el Monte Gdhraka (japons Ryzen Jdo) es un Juicio
Final, al menos en este sentido, a saber, que aquellos que no estn cualificados estn excluidos.
Cmo puede comprenderse una tal resurreccin? Cmo puede el que estaba totalmente extin-
guido (en trminos europeos, sumergido, muerto y enterrado en la Divinidad) en un en an-
terior aparecer ahora y ser visto y escuchado por los ngeles todava vivos del en presente?.
Sin examinar en detalle todo el problema de la condicin de los S dhyas, Munis, Jinas,
Trthakaras, etc., pasados y presentes (que el Buddha se negaba a examinar), puede sealarse
106
abr-98
que en todas las formulaciones tradicionales tales seres no se consideran evidentemente como
individuos, sino como Personas distintas en el mismo sentido en que son distintas las Perso-
nas de la Trinidad (los Distintos ngeles que son anyonyayonita, itaretarajanm na, etc.), al
mismo tiempo que son Uno (ekam bhavanti, Aitareya rayaka II.3.8, donde toda existencia de-
viene de un nico nido, Mah n ryaa Up., II.3 = V jasaney Sahit XXXII.8, yatra vivam
bhavaty ekanam); y puede explicarse parcialmente la condicin de sadasat, equivalente a si-
multneamente vivo y muerto en lo Supernal. As, la alusin a un individuo, por nombre fulano,
y de tal y tal aspecto, de quien se afirma que ha alcanzado la extincin completa en un en ante-
rior, incluye la afirmacin de que la manifestacin de una forma y aspecto tal haba estado entre
las posibilidades de existencia primordiales. Ahora bien, la posibilidad en este sentido no est en
modo alguno sujeta al tiempo; todo lo que ha sido una posibilidad de manifestacin permanece
una posibilidad no meramente in saecula saeculorum, sino independientemente de todos los
tiempos, tanto en un en como en otro. Por el mismo motivo, una posibilidad tal ser siempre vi-
sible para el j na-caku (para el que no hay ningn proceder desde la potencialidad al acto) co-
mo una actualidad. Tambin podemos expresar esto diciendo que todas las partes de la Pintura
del Mundo pintada por el S mismo en el lienzo del S mismo es necesariamente siempre-
presente para el S mismo. Todo lo que se ha reflejado en el speculum eternum (San Agustn, De
Civ. Dei, lib. A, XII, c.29) se refleja ahora y siempre ah, y mentes se videntium ducit in cognitio-
nem omnium creatorum. En tanto que Prabhtaratna, que haba sido totalmente extinguido, haba
visto con el Ojo de la Sabidura (j na-caku), una visin que no puede cambiar, a saber, su pro-
pia imagen, que es su comprensin de s mismo, debe considerarse como permaneciendo siempre
dentro del rango de su propia visin, y en este sentido l est siempre virtualmente presente.
La nocin es similar a la de Juan X.9, Yo soy la puerta (= loka-dv ra); si algn hombre entra
por M, ser salvado, y entrar y saldr, y siempre encontrar pradera, donde encontrar pra-
dera = annam ad, existir, cf. Juan I.3, Todas las cosas que haban sido creadas estaban en l
como vida, y Mateo XII.29, Pues l no es un Dios de los muertos sino de los vivos: pues todos
viven en l. Esta inmortalidad del que ha sido completamente extinguido y est muerto y ente-
rrado en la Divinidad no es ciertamente una inmortalidad del ego como se comprende comn-
mente; es ms bien el ser potencial de un nombre (n ma) que no puede ser aniquilado, y de un
aspecto (rpa) que debe presentarse siempre que se nombre este nombre.
107
abr-98
LMINA IX
FIGURA 31. Taiz-h mandara, Garbha-koa (-dh tu) maala, porcin central.
Original japons en el Monasterio Tji, Kyot. Segn mura Seigai, Sanbon
Rybu Mandara, Toky, I, 1913.
Este original japons, pintado en el ao 1693 d. C., es la tercera copia del original chino lle-
vado al Japn por Kb Daishi en el ao 806 d. C.; la primera y segunda copias se haban hecho
en el 1195 y 1292.
Las Personas (Hipstasis) son como sigue:
Hosh Nyorai
(el Tath gata Ratnaketu)
Miroku Bosatsu Fugen Bosatsu

(el Bodhisattva Maitreya) (el Bodhisattva Samantabhadra)
Tenkoraion Nyorai Birushana Nyorai Kaifuke Nyorai

(el Tath gata Divya- (el Tath gata Vairocana) (el Tath gata Sakusumita-r ja)
duubhimegha-nirghoa)
Kwanjizai Bosatsu Monjushiri Bosatsu

(el Bodhisattva Avalokitvara) (el Bodhisattva Majur)
Muryoju Nyorai
(el Tath gata Amityus)
Los Buddhas ocupan el centro y cuatro ptalos de loto, los Bodhisattvas ocupan los cuatro
ptalos restantes. Vairocana es el (di-) Buddha primordial identificado con el Sol Supernal; los
otro cuatro Dhy ni Buddhas representados son los de los cuatro cuadrantes, y la orientacin en el
diagrama es la siguiente
Este
Sur Norte
Oeste
El equivalente exacto del maala como se ilustra aqu puede verse en la forma Shuji (semi-
lla-letra) en el campo central de la Fig. 32.
Getty reproduce un maala como el de la Fig. 31 en todos los respectos, Gods of Northern
Buddhism (2 ed.), Lm. XVI. Anesaki reproduce una representacin correspondiente de Vairo-
cana (como Ichijikinrin) en la forma Vajra-dh tu, N 09.387 en el Museum of Fine Arts, Boston,
Buddhist Art (1 ed.), Lm. XIV. Aqu los dedos de la mano derecha tocan el dedo ndice de la
izquierda el gesto simboliza la unidad de las almas csmica e individual en la iluminacin espi-
ritual final (dem, pgs. 34, 35; cf. Si-do-in-dzou, gestos del oficiante en las ceremonias msti-
cas de las sectas Tendai y Shingon, Annales du Muse Guimet, VIII), mientras que en la forma
108
abr-98
de Garbha-dhtu las dos manos sujetan el Dharmacakra, lo que implica su distincin sobre el pla-
no de operacin.
En el original, los paneles inmediatamente arriba y abajo del rea central reproducida aqu
contienen cada uno cinco representaciones, en las que se lee de izquierda a derecha lo siguiente:
Arriba, Shishigute-butsumoson (Cu -bhagavat, Saptakoi-buddha-m t), Butsugen-
butsuno (Buddha-locana), Issai Nyoraichi-in (Sarvatath gata-j na-mudr ), Daiym Bosatsu
(Mah vra), Daianrakufukshinjitsu (Vajrmogha-samayasattva, Mah sukhmogha-vajrasattva),
y tambin figuras ms pequeas encima del smbolo central, a saber, a la izquierda Kaya-kasho
(Gay K yapa), y a la derecha Urubinra-kasho (Uruvilva K yapa). Abajo, Shosanzeson
(Trailokya-vajra), Daiitokuson (Yamntaka), Hannya-haramitsu (Prajap ramit ), Gsangeson
(Vajra-hkara), y Fudsan (Acalan tha).
La ms interesante de estas representaciones es el smbolo superior central de la Sabidura
de Todos los Tath gatas, que corresponde a la forma manifestada de la Praj p ramit en el
centro del panel ms bajo. La Praj p ramit , que corresponde a la Aditi vdica y la Sophia
gnstica, es tambin Tabh gata-garbha, la Matriz de todos los Buddhas, potencial y maternal:
para una exposicin ms detallada, ver Obermiller, E., The Doctrine of Praj p ramit , etc.,
en Acta Orientalia XI. Esta potencialidad universal del intelecto posible se representa por un
tringulo equiltero flamgero (ver ilustracin, pg. 51) descansando sobre su base, y soportado
por un terreno de loto. De los dos svastikas, el situado en el punto (bindu) dentro del trin-
gulo es principial, y representa al Movedor Inmutable o a la Primera Causa de la Mocin, mien-
tras que el segundo, externo al tringulo, implica la mocin efectiva de los mundos. En tanto que
corresponde al Sol naciente, este tringulo est situado en el Este; corresponde tambin a Manas
en la Trinidad Manas, V c, Pra. El correspondiente smbolo Vajra-dh tu del intelecto operati-
vo es un tringulo en la imagen de ste, pero con su vrtice hacia abajo, situado en el Oeste, don-
de el Sol se refleja o se pone en las Aguas, que corresponden tambin a V c en la Trinidad
Manas, V c, Pra.
109
abr-98
LMINA X
Mandara Rybu, es decir, los maalas Garbha-koa-dh tu y Vajra-dh tu representados

como mandaras Shuji (semilla-letra). Representaciones diagramticas en las que las figuras de
las deidades de los dos Ciclos se sustituyen por letras snscritas. Estas letras, llamadas Shuji
(snscrito, Bja) o semillas, se consideran como smbolos eficaces de las deidades shingon
(Anesaki, Buddhist Art, Lm. XVI). Son japoneses, de finales del siglo XVII. Museum of Fine
Arts, Boston, Ns. 11.7114 y 11.7113. ste ltimo lleva la signatura Siddha (caracteres) escritos
por Kwaien en sus ltimos aos; Kwaien era el alias del monje shingon Chzen, que era famo-
so por su maestra en este arte.
FIGURA 32. El maala Garbha-koa-dh tu, en el que los tattvas (Quididades o

Principios) se muestran en sus formas manifestadas sensiblemente. El campo
central corresponde a todo el rea que se muestra en las Fig. 30 y 33. Vairocana
se representa por la slaba (semilla-letra) A: con la cual puede compararse
una representacin de Vairocana (Fig. 40) por la slaba A sobre un trono de loto,
soportado por un tallo de vajra, que se apoya a su vez sobre un loto ms bajo.
FIGURA 33. El maala Vajra-dh tu, en el que los tattvas (Quididades o Principios)
se muestran en formas manifestadas intelectualmente. Aqu Vairocana se repre-
senta por la slaba (semilla-letra) VAM.
Comprese la gran densidad de los elementos de orden representados en esta figura con la
nocin de praj na-ghana en la Bhad rayaka Up., IV.5.13, y en la M kya Up. 5.
Sobre el simbolismo shingon ver tambin Getty, Gods of Northern Buddhism (2 ed.), 1928,
pgs. 28 sigs. y trikona y vajra en el ndice. En Anesaki, Buddhist Art (1 ed.), 1915, Lm. XVI,
que reproduce nuestras Figs. 32 y 33, las posiciones relativas de los mandaras en la lmina estn
invertidas.
110
abr-98
LMINA XI
FIGURA 34. El Buddha (Amida, Amitbha), acompaado por los Bodhisattvas, Pad-
map i a la derecha, y Mah sth maprpta a la izquierda. La Trinidad de Amida
de Tachibana Fujin. Japn, comienzo del siglo VIII. Propiedad del Monasterio de
Hryuji, Nara. De fotografas prestadas por el profesor Langdon Warner.
Cada miembro de la Trada est soportado por un loto, y los tallos de las flores surgen de las
aguas onduladas que forman la base horizontal del santuario.
FIGURA 35. Las Aguas onduladas, de las que surgen los tallos de los tronos de loto
que soportan a la Trinidad, como se muestra en la Fig. 34.
111
abr-98
LMINA XII
FIGURA 36. Retablo de la Trinidad de Amida, Figs. 34, 35. De una fotografa presta-
da por el profesor Langdon Warner.
El nimbo se representa con un loto central, del que los lotos de soporte deben considerarse
como un reflejo en las Aguas Inferiores.
FIGURA 37. El Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte Gdhraka;

o quizs, ms exactamente, Amida, asistido por los Bodhisattvas Padmap i (?) y
Maitreya. China, 678 d. C. Coleccin del Marqus Osokawa. Segn mura Sei-
gai, Shina Bijutsushi Chosohen, Tokyo, 1915, Lm. 777.
Trono de loto doble, la flor de abajo con leones, que forman el usual trono de loto y de len.
FIGURA 38. Arriba, el Buddha predicando a los Bodhisattvas sobre el Monte

Gdhraka; abajo, la manifestacin monstica sobre el plano de la tierra.
El Buddha se representa como enseando sobre dos niveles, cf. Fig. 29. El loto de soporte
y su tallo forman un tipo de rbol de Jes. En el nivel ms bajo, los pies del Buddha estn so-
portados por dos flores de loto separadas.
Un monumento en el Wu Ting Village, China, 678 d. C. Segn mura Seigai, ut supra,
Lm. 778.
112
abr-98
LMINA XIII
FIGURA 39. El Bodhisattva Majur. Japn, siglo XIV. Museum of Fine Arts, Bos-
ton, N 17.748.
El ngel de la Sabidura. Sostiene en su mano derecha la espada flamgera de la Compren-
sin (con una empuadura de vajra), y en su mano izquierda un ramillete de loto, cuya flor so-
porta un libro (el Saddharma Puarka), sobre el cual se eleva erecto un vajra flamgero, cf.
Fig. H.
FIGURA 40. La forma Garbha-dh tu de Vairocana. Japn, comienzos del siglo XV.
Museum of Fine Arts, Boston, N 11.6296.
Vairocana se representa por la semilla letra A, soportada por un loto circundado (por las
Aguas Primordiales), encima de un segundo loto (de las Aguas Superiores), separado por un va-
jra erecto (el Eje del Universo), que se apoya sobre un tercer loto (de las Aguas Inferiores). Cf. la
descripcin de la Fig. 32.
113
abr-98
LMINA XIV
FIGURA 41. Cara frontal del pedestal de la Trinidad Yakushi (Bhaiajyaguru

Vaidrya). Japn, dedicado en el ao 697 d. C. Monasterio Yakushiji, Nara;
guardado en el Kondo, Nara. Ver texto en las pginas 87-88.
FIGURA 42. Fuk-Kenjaku, Amoghap a, una forma de Padmap i (Avalo-

kitvara) principalmente en el uso Tendai. Japn, probablemente Kamakura.
Templo Kanchi-in, Kyot. Foto del Institute of Art Research, Toky.
El Bodhisattva tiene ocho brazos; las manos de abajo (las normales) estn en la posicin na-
mak ra, las segundas manos derecha e izquierda sostienen una vara (dada) y un lazo (p a),
las terceras manos derecha e izquierda estn en varada mudr , y la superior derecha sostiene el
bculo (khakkara, japons shakuj) con seis anillos. Hay un Dhy ni Buddha de pie en la corona.
El ornamento central del channavra es un Dharmacakra (japons rimb) que reposa inmediata-
mente sobre el ombligo (cf. atapatha Br hmaa V.7.1.9, e Hirayakein Ghya Stra I.6.24.1,
como se cita en mi Yakas II.24). La sede de loto est soportada por una columna o un eje de
ocho caras, con ocho protuberancias, eje que surge de un pedestal que representa cuatro planos
terrenales. En el Zenit cuelga un Sol Supernal (Amitbha), del que la sede del loto es el reflejo,
bh sa.
La forma del bculo debe compararse con la del Eje del Universo (vajra) representado en las
Figs. 2, 3, 12, 40, 41, E.
FIGURA 43. iva-ligam. Siglo I o II a. C. En pj , Guimallam, Indra. Fotografa de

la Archaeological Survey of India.
Otro tipo del Eje. El Yaka Atlante puede compararse con el Yaka de soporte de la Fig.
41.
Cf. Rao, Elements of Indian Iconography, Lm. I, Vol. II, 65-69, y mi History, p. 68. Para el
templo de Paraur mvara, donde el ligam recibe culto (pj ), ver Indian Antiquary, XL,
1911, 104-114, y Mem. A.S.I., N 40, p. 24, y para el fechado, ver mi nota en I.H.Q., VII, 750
(830).
Para otros ejemplos indios del tipo de Yaka, ver Burgess, Stpa of Bharhut, Lm. XXII, Fig.
1, y Vogel, La sculpture de Mathur , Ars Asiatica, XV, Lm. XVII, Fig. b. Ver tambin arriba,
pgs. 87-88.
114
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LMINA XV
FIGURA 44. El Bodhisattva Padmap i, con seis brazos y soportado por un loto. De
Bzklik, Murtuq, Turkestan, ca. Siglo IX. Segn Grnwedel, Altbuddhistische
Kultsttten in Chinesisch-Turkistan, 1912, Fig. 590.
El soporte de loto es doble. El tallo de abajo, que surge directamente de las Aguas, corres-
ponde al nivel de manifestacin terrenal o Nirm ak ya; su flor soporta el Monte Meru, en tanto
que el skambha o sthauros que separa como un pilar el Cielo y la Tierra. Esta columna, como un
haz atado, est formada por una parte como un vajra, y por otra corresponde en su figura a las re-
presentaciones del Monte Meru, tal y como pueden verse en las Figs. 243 y 482 de Grnwedel.
Los dragones o n gas atados alrededor de la cintura, corresponden a los mltiples dragones
que rodean la cintura del Meru, en la Fig. 243 de Grnwedel, y tambin a los dragones en pare-
ja atados al tronco del rbol de la Vida (avattha) en el sello bien conocido del Valle del Indo,
Fig. 6 en mi History of Indian and Indonesian Art. El tallo y la flor de loto de arriba, que corres-
ponden al nivel de manifestacin celestial o Sambhogak ya, se apoyan sobre el plano de la cima
del Meru. El Bodhisattva, sentado sobre la flor superior, es un aspecto de la Luz Sin Lmites,
indicada por el Amitbha del gorro. Las ramas laterales del loto superior llevan figuras nimbadas
sin identificar.
Esta representacin, como nuestra Fig. 17, es una de esas que se ha comparado a la frmula
del rbol de Jes como aparece en el arte cristiano desde el siglo XI en adelante (ver Kingsley
Porter, Spain or Toulouse? and others questions, Art Bulletin, VII, 15 sigs.; Coomaraswamy,
The Tree of Jesse and Indian parallels or sources, dem XI, 217-220; Watson, Early Icono-
graphy of the Tree of Jesse, 1934, pgs. 58-66; Coomaraswamy, The Tree of Jesse and Oriental
Parallels, Parnassus, VI, Enero de 1934). Sin asumir ningn traspaso ni influencia coetneos,
puede afirmarse, con toda seguridad, que todas stas son formas afines, que tienen un origen fi-
nalmente comn y la misma significacin fundamental. Esta significacin comn es muy eviden-
te en el hecho de que la virga cristiana (que a menudo se asimila hermenuticamente a virgo) se
identifica con la Virgen, como el terreno de la manifestacin divina que florece en ella (San Ber-
nardo de Clairvaux, La Virgen Madre de Dios es el tallo, su Hijo es la flor Oh Virgen! tallo
de lo ms alto, a qu sumidad sublime elevas tu santidad! hasta Aquel que se sienta sobre el tro-
no!) y que igualmente el loto indio, en tanto que la tierra, es precisamente, de la misma mane-
ra, el soporte y el terreno de la manifestacin.
Como hemos explicado en nuestro texto, el loto puede distinguirse lgicamente del rbol de
la Vida y el Eje del Universo en sus otros aspectos diferentes, al mismo tiempo que es coinciden-
te con stos y que se extiende desde la base a la cima del universo manifestado, con ramas que se
abren a derecha e izquierda como los brazos de la Cruz; ramas que son los soportes o los nidos
de los principios individuales, y los medios de su conexin con el centro, como puede verse en la
mayora de los ejemplos del rbol de Jes, as como en la mitad superior de la figura presente.
Cuando hay palomas en las ramas, esto corresponde exactamente a RV I.164.21, yatra supar
amtasya bh gam abhi svaranti, All los Bello-Alados cantan su porcin de aeviternidad, a
X.91.2 donde Agni como un pjaro encuentra un hogar en cada rbol, a Bhad rayaka Up.
IV.3.2, El hasa, la Persona de Oro, por el Espritu guarda Su nido ms bajo, y a muchos textos
anlogos.
115
abr-98

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abr-98

Los trabajos de A.K. Coomaraswamy Un Nuevo Acercamiento a los Vedas, La

WALTER EUGENE CLARK

Los smbolos no pueden estudiarse aparte de las referen-

Determinar el significado de los nombres es lo mismo que

Yo hablo as (en imgenes) a causa de la fragilidad de la

La pintura no est en los colores el Principio (tattvam)

Mirate la dottrina, che sasconde, sotto il velame degli ver-

EL RBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y

EL RBOL DE LA VIDA, EL LOTO DE LA TIERRA, Y

La iconografa (rpa-bheda) del arte indio y extremo oriental, se ha estudiado

Lo que se ha dicho arriba es para disipar la nocin de que al estudiar el simbo-

una tradicin ms antigua5, pues la imagen antropomrfica deviene una necesidad

En ausencia de una definicin especfica, puede asumirse que la clase de los

Por uddesika, prescrito, que corresponde a vyakta, manifiesto, en las clasifi-

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Sin embargo, nuestro inters presente se centra primariamente en las representa-

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Aqu podemos citar extensamente la descripcin del rbol-Mundo en la Maitri

la forma intrnseca del espacio en la vacuidad del hombre interior (antarbhtasya

da que l es tpicamente buddha, el Despierto11. En cuanto a la Energa gnea (te-

existencias, pero manifestada preeminentemente por los Arhats o el Buddha, por

supervivencia de una frmula puramente vdica, frmula en la que Agni se represen-

do de palmas de loto superpuestas17, y lleva lateralmente, a modo de frutos, guirnal-

necesariamente un propsito, y se emprenden con miras a un fin, la teologa que re-

La distincin entre el Nirv a y el Parinirv a no es menos fundamental y nece-

Pensar que estas expresiones son pesimistas es confundir la Existencia con el

Aunque no podemos explicar todava su historia y su significacin, es necesaria

aivas de Kadphises II y en el sello aiva de Sirkap, A.S.I., A.R., 1914-15, p. 51, y

productor de lluvia de cuatro ngulos (vadhi caturarim), y en Aitareya

FIG. A. Nandipaam: de Paana.

La cuestin de la terminologa ofrece todava otro problema. En la literatura eu-

FIG. B. El Nacimiento de Brahm ; Elr .

Desde el rbol de la Vida, volvamos a considerar el Loto de la Tierra. En la for-

Antes de proceder a un examen de la subjetividad del Espacio, y por lo tanto de

de Mitra-Varua, el Brahman, nacido de (la Apsaras) Urva y del Intelecto (ma-

pica relativamente reciente del Nacimiento de Brahm ; el nacimiento de Va-

FIG. C. Rimb (Dharmacakra) soportado por una hoja de loto.

mente de la flor36, surgiendo de las Aguas o reposando sobre ellas, representa el

El loto del mundo florece naturalmente en respuesta a la salida del Sol en el

Podemos aludir de pasada a algunos aspectos ms familiares, aunque menos

Nik ya III.140, De la misma manera, Hermanos, que un loto, nacido en el agua,

En las obras de arte actualmente supervivientes, no encontramos representacio-

otros en materiales evanescentes, o pintados. De esta manera, el loto est conectado

r-Lakm es esencialmente Aditi, Prakti, M y , Apsaras, Urva, las

cuando naci el Bodhisattva, dos corrientes de agua descendieron del cielo

madre se anticipa en g Veda IV.18.1-2, donde, en relacin con el nacimiento de In-

Agiras y l mismo es angirastama, el mejor de los Incandescentes. El nombre de

Es evidente, entonces, que la genealoga del Buddha, como la tenemos aqu, es

Aunque no desde el comienzo mismo del budismo, exista ya una budologa

Gran Persona, Appati-puggala, Hombre Inefable (aprati-pudgala en SP. III.33),

Debemos considerar ahora la representacin de los Buddhas como Dharma-

El contenido del simbolismo de la rueda es extraordinariamente rico, y aqu slo

El ciclo de la ego-consciencia implica un movimiento centrfugo desde el cubo

Hasta ahora hemos considerado principalmente el caso en el que la rueda csmi-

comprensin del pratka debe entenderse que la revolucin de la rueda requiere la

En g Veda X.85.12, el carro es segn el modo del Intelecto (ano manasma-

consecuente poder de este smbolo, que se emple tan extensamente en el budismo,

En el budismo, la Rueda, como el rbol, se considera desde dos puntos de vista,

En el budismo monstico, y desde un punto de vista edificante, se hace hincapi

La correspondencia del ser manifestado y trascendental, considerada aqu como