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(culturales, tradicionales, textos, etc.). Es all que Ricoeur vincula el amor al otro con la
interpretacin de las tradiciones y con las mediaciones culturales. Como dice al final de
su anlisis del socius y el prjimo, el amor al prjimo puede darse a travs de las
instituciones que fundamos para procurar su bienestar (Ricoeur, 1986).
En Lvinas la cuestin es diferente. Crtica a la apercepcin trascendental de
Kant, porque sta parte de la representacin como una unidad dada e incondicionada
que condiciona. Es el arquetipo de las relaciones entre el Mismo y el Otro en la cual el
Mismo permanece inalterable (Lvinas, 1997, pp. 144-145). Pero al criticar la
representacin en cuanto tal, Lvinas termina cuestionando a Husserl tambin, porque
la estructura de la relacin noesis-nema est pensada a la medida de una relacin en la
que el polo subjetivo permanece inalterado en la relacin con el nema (Lvinas, 1997,
pp. 144-145).
Lvinas crtica a Husserl (1997) por disimular que en cada una de las etapas que
van describiendo la constitucin del cuerpo del otro como cuerpo viviente se toma
como constitucin originaria a la esfera primordial que corresponde a Lo Mismo, pero
disimula el hecho clave de que la llamada del Otro es tan originaria como aquella
(Lvinas, 1997, p. 90). Para Lvinas, si la tica tiene algn sentido, el otro debe ser co-
originario en la constitucin de mi propia identidad personal en una relacin asimtrica:
el otro me llama desde la altura.
Y como es sabido, Lvinas cuestiona a Heidegger como representante de la
filosofa de la opresin, el paganismo, una filosofa que remite el sentido a la
relacin impersonal con el ser, subordina la relacin con el Otro a la relacin con el ser,
una filosofa de la guerra (Lvinas, 1997, p. 70). Frente a ella, Lvinas reivindica las
tradiciones religiosas, en particular el judasmo1. Mientras que la filosofa no puede
consolar, la funcin del consuelo es enteramente religiosa (Lvinas, 2001, p. 139 ss).
No obstante, se esfuerza por mostrar un acceso a Dios que no sea otro modo de ser
sino otro modo que ser (Lvinas, 1995).
En relacin al problema del yo y Dios (en analoga con la tercera Meditacin de
Descartes), para el lituano es como si hubiera ms realidad en el otro que me
constituye que en m mismo. Disputa as el primado del yo, de la libertad, la autonoma
y la accin propios del discurso de la razn occidental por la pasividad, el
primado del otro sobre el yo, la sujecin al otro segn la metfora del rehn del otro
hasta la sustitucin, la heteronoma. Segn Lvinas, esta intuicin del primado del otro
y la heteronoma nos viene dada por la religin, y en particular por el judasmo y la Tor
(la cual est inscripta en el rostro del prjimo como no matars). As, llega a criticar a
Bloch por no leer la Biblia en hebreo, y por estar demasiado de acuerdo con la
filosofa que surge en Grecia (Lvinas, 2001, p. 59). Esa filosofa es portadora de una
bsqueda de universalidad que implica la evidencia y la guerra, suspende la tica
y niega la alteridad del otro. Lvinas llega a decir que Scrates desprecia la opinin del
prjimo (Lvinas, 1997, p. 50). La violencia al otro sera resultado de la crtica de las
tradiciones religiosas en el sentido de pretender, por el uso de la razn, trasponer la
trascendencia divina. El proyecto de Lvinas no consiste simplemente en volver a la
trascendencia metafsica de los dioses, sino al modo de revelarse del Dios hebreo en el
rostro del otro que reclama justicia. Frente a la ruptura de la filosofa griega con las
tradiciones religiosas, Lvinas reclama (de un modo novedoso) un retorno a la
1
El problema del olvido del ser por Dios (onto-teologa segn Heidegger) es para Lvinas el
problema inverso, olvidar a Dios detrs del ser (en otras palabras, en la onto-teologa sale perdiendo
Dios en lugar del ser, segn Lvinas) (Lvinas, 1999, pp. 143-154).
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Roldn, David A.
Lmites del planteo del problema de la mismidad y alteridad en la hermenutica frente a la crtica de Cornelius Castoriadis.
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Roldn, David A.
Lmites del planteo del problema de la mismidad y alteridad en la hermenutica frente a la crtica de Cornelius Castoriadis.
aquello que dioses y hombres comparten (esto de estar sometido a la Moira) sita al
hombre en un lugar clave: ningn hroe homrico podra decir lo que dice la Biblia:
Dios mo, no soy digno de ti, soy un gusano, etc., etc. (Castoriadis, 2007, pp. 134,
167).
En qu sentido la propuesta de Castoriadis podra responder ante el problema de
la alteridad? Pues bien, Castoriadis sostiene la tesis de que la imparcialidad y la
bsqueda de universalidad propiciada por los griegos fue justamente un avance en esa
direccin:
Los griegos reconocen explcitamente la admiracin por los egipcios y por otras
culturas, y sienten curiosidad por conocerlas y compararlas con las suyas propias. Es el
nfasis en la parcialidad y no la imparcialidad la que se relaciona con lo extrao en
trminos de violencia o supresin.
Finalmente, unas palabras en torno a la cuestin de la diferencia y la alteridad en
Castoriadis. Como hemos dicho, la alteridad radical no est en la relacin con el otro,
sino entre todas las significaciones sociales instituidas, la sociedad misma como
institucin humana, sobre el apeiron, el abismo o lo sin fondo, alteridad radical para
con cualquier imaginario social instituido. Pero esto tiene dos consecuencias
importantes para nosotros. En primer lugar, lo histrico-social permite salir de las
aporas de la filosofa de la conciencia, que qued atrapada en el vaivn entre el polo
subjetivo y el polo objetivo:
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Roldn, David A.
Lmites del planteo del problema de la mismidad y alteridad en la hermenutica frente a la crtica de Cornelius Castoriadis.
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Roldn, David A.
Lmites del planteo del problema de la mismidad y alteridad en la hermenutica frente a la crtica de Cornelius Castoriadis.
Por ms sutil y refinada que sea la exgesis de los textos sagrados, en tanto que
veneracin de tradiciones y en tanto que desvelamiento o descubrimiento del
sentido profundo de los textos (algo vinculado a Heidegger, Gadamer, Ricoeur, Lvinas
y Vattimo2), la diferencia consiste en que dicho sentido nunca se plantea, radicalmente,
como creacin humana, sino que ya estaba all.
Para Castoriadis el hermeneuta no es filsofo. Para un filsofo debe haber una
historia crtica de la filosofa. Si dicha historia no es crtica, l no es filsofo; slo es
historiador, intrprete o hermeneuta (Castoriadis, 2008, p. 153).3
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Desde otra perspectiva, es decir, ms nietzscheana que hermenutica en sentido estricto,
Foucault se opuso a esa dimensin de profundidad que la hermenutica moderna buscaba, al
presuponer algo original que interpretar, sin advertir que ya todo es interpretacin, que no hay, por
as decir, un interpretandum que no sea ya en s mismo interpretans, (Foucault, 1967).
3
El problema es que la hermenutica presupone un sentido originario en el ser o en la vida:
Si la vida no es originariamente significante, la comprensin resulta para siempre imposible, (Ricoeur,
1975, p. 9)
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Roldn, David A.
Lmites del planteo del problema de la mismidad y alteridad en la hermenutica frente a la crtica de Cornelius Castoriadis.
Referencias