Conferencia de Mercedes Navarro Puerto

ISEDET, Capital Federal

29/05/2015

VIOLENCIA DE GNERO EN LA BIBLIA:

TEXTOS REPRESENTATIVOS

Abordo la violencia de gnero en la Biblia desde dos posiciones. La primera es interna y

se refiere a la violencia contra las mujeres que encontramos en algunos de los relatos de
la Biblia Hebrea (tambin y mal llamada AT) Y la segunda es externa, referida a
nuestras interpretaciones, a lo que hemos dicho que cuentan los textos con respecto a los
varones y las mujeres. Ambas posiciones se refuerzan mutuamente contra las mujeres,
algo nada extrao si somos conscientes de que todo ello tiene lugar dentro de un
sistema, el patriarado, que ha cambiado poco en estas cuestiones. Dadas las relaciones
entre este sistema y las mencionadas posturas ante la violencia en la Biblia, considero
necesario volver sobre textos que narran la violencia de gnero y nos ayudan a tomar
consciencia de su continuidad en el tiempo, y volver a textos sobre los que hemos
ejercido una violencia interpretativa reforzadora de la violencia de gnero. stos ltimos
quiero leerlos desde una perspectiva liberadora.

Mi exposicin se ocupa en la primera parte de dos relatos que parecen sacados de casos
actuales, la historia de la concubina del levita, narrada en el libro de los Jueces, y la
historia de Tamar, la hija del rey David narrada en el 2 libro de Samuel. La segunda
parte tratar de entender un segundo tipo de violencia, ocasioanada por la proyeccin de
nuestros esquemas sobre los textos. Me sirvo de otros dos relatos, el ya famoso de la
creacin y mal llamada cada, de Gnesis 2-3 y el caso de la metfora usada por el
profeta Oseas, cuando propone las relaciones de la alianza entre Yahveh e Isarael como
relaciones de infidelidad conyugal, siendo Israel la prostituta e infiel y Yahveh el marido
fiel y amoroso. Terminar con unas conclusiones que sistematicen lo fundamental.

VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES EN LA BIBLIA HEBREA

Historias de ayer y de hoy

Una historia de ayer

Cuenta una historia que un hombre, sacerdote de profesin y, por lo tanto agente de
sacrificios rituales, estaba casado con una mujer de un pueblo diferente al suyo. Por
ciertas diferencias en el sistema matrimonial, la mujer era considerada una concubina.
Un da, a raz de una pelea de pareja, la concubina se march a casa de su padre. El
sacerdote la echaba de menos y fue a buscarla con el fin de convencerla para que
volviera. El suegro lo trat muy bien y lo retuvo varios das. Por fin se ponen en camino
de vuelta a su casa, pero se les hace de noche y deciden pernoctar en Gibeah, una aldea
de la tribu de Benjamn. Como era costumbre, van a la plaza del pueblo a esperar
hospitalidad y un forastero, que vuelve de su trabajo en el campo, los ve y les ofrece
hospedaje.

Al rato se presentan unos hombres del pueblo en la casa del forastero pidiendo que le
entreguen al levita o sacerdote para abusar sexualmente de l. El dueo de la casa,
horrorizado por la abominacin que supone, les dice que dispongan de su mujer; o de su
hija, que es virgen todava. Los hombres rechazan el cambio y siguen insistiendo en que
quieren al levita. ste, entonces, toma a su concubina y se la entrega para que hagan con
ella lo que quieran. Los hombres toman a la mujer y abusan de ella durante toda la
noche. Al alba, cuando el levita va a continuar su viaje, abre la puerta y encuentra a su
mujer en el suelo y con una mano en el umbral. Le dice vamos! Instndola a que se
levante, pero al ver que ella no se mueve la coge y la carga en el burro.

Cuando llega a su casa toma un cuchillo y descuartiza el cuerpo de la mujer en 12 partes

que enva a las tribus con un mensaje de reclamo a la venganza. Las tribus responden y
declaran la guerra santa al clan de Benjamn.

Esta historia de violencia domstica, que no tiene nada que envidiar a los relatos de
asesinatos en serie y otras noticias que leemos a diario en los peridicos, se encuentra en
el c.19 del libro de los Jueces y sirve de prtico a mi reflexin por su tremenda
actualidad y su contexto religioso, sacrificial y ritual. La violencia ejercida sobre esta
mujer condensa diferentes formas de violencia domstica. Es violencia fsica, sexual,
religiosa ritual y violencia simblica. El relato ofrece datos suficientes para asegurar
que el autor material del homicidio sacrificial es el levita. La encuentra medio muerta y
la remata en su casa. El marido ejerce el acto de violencia fsica y religiosa definitivo,
pero tambin simblica al utilizarla como parapeto para salvarse. Como hoy, el que
mata a su mujer es un hombre del crculo familiar cuando ella le abandona y l no se
resigna.

Los hombres de Gibeah, por su parte, ejercen la violencia sexual al violarla y todos los
hombres de la narracin ejercen la violencia simblica contra ella, incluido el narrador,
que ni le da nombre ni hace intervenir agente sobrenatural alguno que defienda y salve a
la vctima. Ella es sacrificada en lugar de su marido. La violencia sobre esta mujer es
violencia domstica convertida en afrenta poltica que conduce a la lucha armada de las
tribus contra el ofensor. Porque lo personal y privado es poltico.

Pero no pensemos que la guerra santa intenta vengar la muerte de la concubina. Intenta
restaurar el honor perdido del levita, cuya ofensa es abominable, pues la mujer medio
muerta en el umbral de su puerta es un claro mensaje de los violadores de Gibeah al
levita: esto que hemos hecho con tu mujer es lo que simblicamente hacemos contigo.
Ella, as, queda convertida en menos que nada, su cuerpo es mero sustituto del cuerpo
del hombre al que ofenden y agravian a travs de ella. Por eso el levita se siente
contaminado y realiza un ritual sacrificial utilizando el cuerpo de la mujer como vctima
y, de nuevo, como vehculo y reclamo de violencia. En esta ocasin a la mujer se la
despoja hasta de su cuerpo al que el sacrificio ha troceado y anulado.

Unas historias de hoy

Si alguien piensa que los asesinatos y violencias domsticas contra las mujeres ya no
son sacrificios rituales, quiero recordar fragmentos de algunas canciones de grupos
musicales norteamericanos de esta dcada que han sido escuchados en los hits parades
mundiales. Una cancin del grupo Venom deca: la muerte de la virgen es necesaria /
levanta el cuchillo/ clava el pual en su teta Y otra, del grupo Motly Crue, en un
disco llamado Chicas, chicas, chicas, del que slo en EE.UU. se vendieron 2 millones
de copias, cantaba: aquellas ltimas noches la hoja de mi cuchillo te recorri y reban/
quedaste fra, ahora los dos estamos solos / pero matarte me ayud a mantenerte en
casa.

No se trata de incas ni de aztecas, sino de jvenes de hoy. Masas de chicas y chicos, que
se aprenden estas canciones de memoria y repiten tranquilamente sus letras. Una buena
parte de la msica del rock havy metal y rapera, se alimenta de letras en donde se
incluyen fantasas de sacrificios rituales de sangre cuyas vctimas son mujeres, lo
mismo que ocurre con las taquilleras pelculas de asesinatos en serierie cuyas vctimas
son mujeres. La msica, el cine, la literatura, se hacen eco de la pervivencia de los
sacrificios rituales cruentos de los cuerpos de las mujeres en los que se alan la muerte,
el sexo, el poder de los hombres sobre las vidas de las mujeres.

Esta violencia, que como la historia de la concubina del levita es tambin violencia
simblica, fsica y sexual, reaparece constantemente en el mundo de la publicidad de
ciertas marcas de ropa femenina para jvenes. Nunca dejan de impresionarme los
anuncios de Calvin Klein, Womens Secret, y otras marcas en donde, en blanco y negro
o tonos de sepia y gris, aparecen modelos adolescentes anorxicas, de miradas
desvitalizadas y perdidas, en posturas abandnicas y pasivas, con rostros demacrados y
ojeras pronunciadas, que parecen recin salidas de una sesin de palizas y malos tratos,
cuyo mensaje mensaje, dedicado a las chicas de las nuevas generaciones, les dice
desapareced! Que no coman, ni tengan fuerzas para moverse y protestar que se
mueran!

Cmo entender la pervivencia de estas ancestrales fantasas que lejos de desaparecer,

parecen aumentar? qu mecanismos las hace posibles, mediante qu leyes se
transmiten y perpetan a travs del espacio y el tiempo? cul es el papel de la religin
en los roles del violento y sacrificador y en el de la sacrificada? cmo entender el
inmenso aguante de tantas mujeres ante los malostratos domsticos, la violencia fsica,
sexual y simblica? por qu, precisamente, se sacrifica a las mujeres?

Recuerdo las pelculas de Lars von Trier Bailar en la oscuridad en donde el director
narra magistralmente la tragedia de los inocentes a partir del autosacrificio de una mujer
y el impacto que me caus, en el mismo sentido, Rompiendo las olas, que sigue en una
de las posibles lecturas de la obra de Almodvar Hable con ella. Esto por poner algn
ejemplo.

La historia en detalle: El crimen de Gibeah (Jue 19)

Pero veamos la historia del libro de los Jueces con detalle. Consta de tres actos en el
final del libro. El captulo 19, la historia del crimen de Gibeah, constituye el acto
primero. El acto segundo, en el c.20, narra la guerra de todas las tribus contra los
benjaimitas como respuesta vengativa al crimen, y el acto tercero, c.21, cuenta el
acuerdo de paz que termina el libro. La paz final, sin embargo, es engaosa porque el
narrador advierte que cada cual haca lo que quera. La situacin, as, queda abierta a la
historia posterior. Con ello no slo se inicia el camino hacia la monarqua en el primer
libro de Samuel, sino que se da a entender que gracias a ella Israel logra la estabilidad
poltica y religiosa. En esta frase parece condensarse la respuesta del autor del libro de
los Jueces que emerge en la voz del narrador en el plano del discurso, que se sirve de
una historia tan violenta como sta para sentar la necesidad de la monarqua. Parece
decir que el orden y la moralidad la piden a gritos. La historia posterior (los libros de
Samuel y Reyes) va a mostrar sin embargo que, en lo que a la violencia contra las
mujeres se refiere, y a la vinculacin entre sexo, gnero y violencia, las cosas no
cambian mucho. En la monarqua, en efecto, ser el mismo rey David quien, haciendo
uso indebido de su poder, abuse de una mujer (Betsab) y mate a su marido (Uras)
quedndose con ella, encinta de su adulterio (2Sam 11) Uno de sus hijos, como
veremos, violar a su hermana Tamar (2Sam13), hija como l de David. De este modo,
la respuesta del narrador de Jueces apelando a la ausencia de un rey, es, sobre todo, una
denuncia irnica del tiempo en el que sita la accin y de la misma monarqua.

Marco hospitalario de la historia

Al comienzo el narrador da cuenta de un viaje inicial de la mujer, concubina del levita.

Ella se disgusta con el marido y se refugia en la casa de su padre. El marido va a
convencerla de que vuelva. Aqu se encuadra la historia. El suegro del levita es
sumamente hospitalario con l. Le atiende, le pide que se quede un tiempo, disfrutan
juntos y pasan as un total de cinco das. La hospitalidad se vuelve a repetir en la
segunda escena cuando el forastero hospeda al levita al encontrarlo en la plaza del
pueblo. Los protagonistas, exceptuando a la concubina y la mencin de la hija virgen, o
soltera, son hombres. La historia habla de la hospitalidad desde y para los varones.

Exposicin: Jue 19,1-2

El narrador presenta en la exposicin, Jue 19,1-2, a los dos personajes en un contraste

polar de gnero (hombre/mujer), status (libre/concubina, levita/laica), origen
(Efran/Beln de Jud), sujeto-objeto (l/ella) Narra a continuacin la marcha de la
concubina y su permanencia en la casa de su padre. La marcha de la concubina ha sido
interpretada por los expertos como efecto de una infidelidad, cosa que extraa pues de
ser as en lugar de decir que ella se va disgustada, el narrador hubiera hablado de
expulsin o repudio por el marido. La mujer pasa mucho tiempo con su padre, 4 meses,
y en ningn lugar se dice que tenga intencin de volver. El relato habla de ella como de
una pileges o concubina, posiblemente una segunda mujer o esposa secundaria, que, en
aquel tiempo y ambiente, poda gozar de mucha autonoma. Esto explica su decisin de
marcharse si no estaba contenta con su matrimonio y explica la perspectiva en que era
percibida por un israelita levita atendiendo a su propio cdigo de honor.

Escena primera: 19,3-10

La primera escena, 19,3-10, se desarrolla en tres momentos: el viaje del levita a la casa
de su suegro, la estancia en la casa y la partida. El narrador dice en el v.3 que el levita
iba a buscar a su concubina para convencerla de que volviera. Sea cual sea la causa del
disgusto, el narrador presenta al levita buscando explcitamente la reconciliacin. La
narracin se entretiene mucho en mostrar el clima de acogida y hospitalidad con que es
recibido el levita en casa de su suegro, y va a contrastar con el recibimiento de que rser
objeto en Gibeah. El retraso en reemprender el viaje aumenta la tensin en la historia. A
partir de este momento la mujer deja de tener protagonismo activo. Los verbos, todos
ellos referidos a los hombres, indican cmo ella queda excluida del ambiente de
hospitalidad, hasta hacer obsoleto el propsito de hablarle al corazn o reconciliarse. Y
aunque vuelven juntos, la elipsis narrativa deja las expectativas del lector/a sin cumplir.
En relacin con su padre la hija no tiene palabra, en relacin con su marido, la mujer no
tiene poder ni autoridad. El motivo del viaje del levita, la convivencia y reconciliacin
hombre-mujer, se ha desplazado a la convivencia y amistad entre hombres.

La escena termina con la puesta en marcha de la comitiva para el viaje de vuelta. El

narrador enumera los elementos de dicha comitiva aadiendo a la mujer como una
propiedad ms (llev consigo un criado y un par de burros, v.3b; iba con los dos burros
aparejados, la mujer y el criado v.10b)

Interludio: 19,11-15a

En el interludio, 19,11-15, se narra que llegan a una encrucijada y el criado y el levita

discuten sobre el camino a seguir. La mujer sigue siendo ignorada, pues el criado al ser
un hombre le precede jerrquicamente, algo que no parece deducirse de su iniciativa de
dejar a su marido y volver a la casa de su padre Como bien se ve el protagonismo y la
autonoma de la mujer desaparecen en el momento en que entran en juego los varones,
especialmente su marido el levita. El relato adems de no informar sobre la conformidad
de la mujer con la vuelta, tampoco indica si el marido ha logrado convencerla o si han
llegado a reconciliarse. La sistemtica exclusin de ella induce a pensar que no va de
buen grado.

Escena segunda: 19,15b-28

La escena segunda, 19,15b-28, tiene dos momentos y termina con la conclusin

inmediata de la historia. Si la escena precedente ocupaba casi una semana sin que
apenas sucediera nada, esta escena se desarrolla en una sola noche. La diferencia y
contraste entre la amplitud del tiempo narrativo y la brevedad del tiempo de la historia
marca la complicacin y el clmax, consumando la tragedia. Esta escena pone de relieve
el peligro que acecha a la mujer al dejar la casa del padre y seguir a su marido.

El movimiento de la escena es de doble direccin: de fuera (camino, plaza del pueblo)

adentro (casa del anciano forastero) y luego de dentro (casa del forastero) afuera (el
viaje de vuelta) Este doble movimiento hace referencia al espacio pblico y al espacio
privado y domstico. La casa se menciona una vez al comienzo (v.15b), otra vez al final
del primer momento (v.21) y dos veces en el medio (v.18) Siempre est referida a los
hombres. Los movimientos que siguen tienen como referencia la casa del forastero a la
que son invitados. Nuevamente no se menciona para nada a la mujer en la breve
descripcin de la hospitalidad. Junto al trmino casa se mencionan otros trminos
significativos, puerta y umbral de la puerta, que sealan la frontera entre el dentro y
fuera de la casa, entre la hostilidad y la acogida. El marido y el forastero sacan a la
mujer de la casa y la entregan a la hostilidad de la calle, una hostilidad que va dirigida
contra ellos. La mujer es tratada como escudo humano, parapeto tras el que se refugian
los hombres para preservar el honor.

Los hombres de la ciudad van a buscar al levita con claros propsitos de humillacin.
La causa de su hostilidad no se explicita, pero la lectora o lector puede inferirla de
algunos otros datos de la historia y de todo el libro de los Jueces. La causa tiene que ver
con el honor de los varones, la relacin de poder sobre sus mujeres y sus casas, y el
mantenimiento del control y orden familiar.

El dueo de la casa amonesta a los ciudadanos recordndoles el deber sagrado de la

hospitalidad y propone ofrecer a su hija que es virgen, soltera, y a la mujer del husped,
con unas palabras que ratifican la intencin agresiva de los hombres de la aldea: os las
voy a sacar y abusis de ellas y hacis con ellas lo que queris. En realidad el
hospedero est proponiendo la mancillacin de su propio honor como padre y como
hospedero de un forastero, de forma que el lector/a percibe las jerarquas de la deshonra,
que lleva aparejada implcitamente la doble moral: es una infamia mayor, causa ms
deshonra abusar de un hombre, que de una hija virgen y de una esposa de otro. Claro
que ellas, como mujeres, son subordinadas (hija y esposa), mientras que ellos no.

Pero los hombres no quieren humillar al hospedero, sino al levita, de modo que no
aceptan su oferta. Ante la resistencia el levita se protege a s mismo y protege al dueo
de la casa pasando a la accin y sacando a su mujer: tom a su mujer y se la sac
afuera. El conflicto entre hombres se resuelve, aparentemente, mediante el sacrificio de
las mujeres. En realidad slo es un aplazamiento. El narrador informa sobre lo que
ocurre fuera de la casa, cmo han abusado de la mujer y la han maltratado hasta el alba.
Se narra lo que ocurre en la calle, pero hay una elipsis sobre lo que ocurre en la casa. En
el exterior hay actividad y violencia, en el interior hay pasividad. Ruido fuera y silencio
dentro. A la mujer la sueltan en la puerta de su casa cuando amanece y ella no puede
siquiera buscar ayuda dentro. Se queda en el umbral.

El marido, dice el texto, se levant por la maana y se dispona a salir. La primera parte
de la frase hace pensar que ni siquiera pensaba en llevarse a la mujer. Pero la encuentra
cada en la puerta y las manos en el umbral. La expresin impresiona por su efecto
visual, pues se puede ver el cuadro descrito. Las manos, que han buscado en vano la
ayuda y el amor de un hombre que haba ido a reclamarla y reconciliarse con ella para
llevarla consigo. El umbral de la puerta, frontera paradjica que desmiente el lugar
prototpico de cada gnero. Y ante ese cuadro el narrador omite todo rasgo emotivo.
Con una sobriedad descarnada le dice, como amo suyo que es: levntate, vamos. La
ausencia de respuesta confirma ambiguamente la tragedia.

Conclusin: 19,29-30

La violencia, en realidad, todava no ha terminado. La conclusin, 19,29-30, aade algo

ms. El levita se ha llevado en su burro a su concubina. En su casa toma un cuchillo y la
despedaza. La violencia sigue creciendo en su propia espiral. Encontramos una nueva
elipsis que llena de ambigedad esta parte de la narracin. Ha muerto la mujer en
Gibeah? la mata el marido en su propia casa? El texto permite las dos
interpretaciones, aunque una de ellas parece ms probable. La elipsis encaja mejor en el
sentido de honorabilidad de toda la narracin si la mujer, aunque destrozada, no ha
muerto en Gibeah y es el marido quien la sacrifica en funcin de su propio honor
mancillado, con el cuchillo (el trmino y toda la escena evoca los ritos sacrificiales) en
su propia casa, haciendo de su cuerpo doce pedazos. Al despedazarla hace desaparecer
el cuerpo que le recuerda el mensaje deshonroso y humillante que los hombres de
Gibeah le han enviado. Los trozos del cuerpo de la mujer son remitidos a las otras tribus
como reclamo a la violencia para vengar la ofensa a la propiedad. Sobre las razones que
atraviesan la historia hablaremos ms adelante, pues qu produce un cambio tan
drstico en el personaje entre el comienzo y el final de la accin? qu hace que un
hombre que sale de su casa para buscar a su mujer y reconciliarse con ella la mate y
reduzca su cuerpo a cachitos?

De todas las historias de vejacin de mujeres que cuenta la Biblia podemos afirmar que
esta es la ms violenta, la ms cruel y la que menos se moraliza. La ltima elipsis del
texto es el silencio de Dios, mientras que en otras historias, de violencia masculina o de
violencia contra las mujeres, siempre hay un momento en donde se le nombra o l se
hace presente. En este caso ni siquiera el narrador pronuncia su nombre. En la alusin
final a la historia de Israel se utiliza una frmula-tipo para referirse a los orgenes del
pueblo y de su historia: no se ha visto cosa igual desde el da que salieron los israelitas
de Egipto (19,30) Pero la frmula contiene un cambio importante pues donde
habitualmente se dice el da en que el Seor sac a los israelitas en la que el sujeto
del xodo es Dios, aqu se coloca a los mismos israelitas.

Ms sobre la trama

En este relato, como es fcil advertir, los silencios son tan importantes como las
palabras y aunque la historia en algunos versos es detallada, es extremadamente sobria
en la mayora de ellos. Las elipsis del texto estn distribuidas de tal modo que obligan al
lector/a a interpretar los datos en el nivel del discurso casi continuamente.

Las caractersticas del personaje del levita se ponen de relieve con ms claridad en el
segundo acto de la historia (Jue 20,5) a travs de su discurso en la asamblea de Mizpah,
confirmando rasgos que el narrador le haba otorgado a travs de sus acciones, sus
omisiones y sus silencios. Cuando el hospedero de Gibeah ofrece a los hombres a su
hija y a la concubina, el marido no protesta sino que al final es el ejecutor de la idea del
otro. Queda patente que la mujer volva forzada. Las resistencias del levita contra ella,
su posicin de superioridad y su rol de amo cuando la llama para proseguir su camino,
explican que la hubiera abandonado a su suerte y que ella no pudiera entrar en la casa.
La mujer parece pagar con creces su autonoma y su capacidad de decisin.

Aunque seguir refirindome a ella, voy a intercalar la segunda historia.

En 2Sam 13 se narra la historia de una tragedia en la familia directa del rey David, que
implica a tres de sus hijos Amn, Absaln y a su hija Tamar. Relata la violacin de
Tamar por su hermano Amn y la venganza de su otro hermano Absaln. Cuenta el
relato que Amn se obsesion tanto con Tamar que se senta enfermo por no poder
acostarse con ella. Uno de sus amigos (y primo tambin) le pregunta la causa de su
angustia y Amn se la cuenta. El amigo, entonces, traza un plan para l: Amn se finge
enfermo y pide que Tamar le haga la comida y se la sirva en su propia alcoba. Amn
sigue el plan de su amigo y cuando su hermana va a servirle la comida a su cama le pide
que se acueste con l. Tamar no slo se niega, sino que le manifiesta su villana y le
advierte sobre las consecuencias que tendra para ambos, especialmente para ella. Amn
no la escucha y la viola. Ella, intenta arreglarlo por la va del matrimonio, pero Amn
pasa en minutos del amor obsesionado al ms fuerte aborrecimiento de su hermana,
expulsndola de su vista. Tamar, que llevaba sus ropas de princesa virgen, al salir de la
alcoba de Amn rasga su tnica y se cubre de ceniza para hacer saber a su hermano
Absaln lo que le ha ocurrido. El rey David se entera del caso y se irrita, pero Absaln
trama venganza contra Amn al que manda matar valindose de una estratagema
semejante a la que haba usado Amn para violar a Tamar.

Esta historia tiene muchos puntos comunes con la de Jueces 19, de modo que podemos
ver la ideologa comn que las traspasa y sus respectivas diferencias. Esta historia suele
calificarse como una historia de incesto, pero en realidad el relato no focaliza en ello su
atencin, sino que trata del uso que un hombre, Amn, hace de una betulah, es decir,
una doncella o virgen, y de la venganza de otro hombre, Absaln.

La palabra de Tamar contra su hermano focaliza la accin y se convierte en un

instrumento muy poderoso, pues el discurso representa y hace visibles las relaciones de
poder. Tamar parece importante para la accin de algunos personajes y secundaria para
otros. David aparece en el conflicto con sus tres hijos, Absaln, Amn y Tamar,
atrapado entre dos honores. Ha de vengar el honor de su familia por la violacin de su
hija, y, ms adelante, el honor de sus relaciones familiares despus que Absaln se
acueste con todas las mujeres de su padre a la vista de todo el mundo. En las narraciones
Tamar apenas cuenta para David, que se debate dramticamente en las tensiones con sus
dos hijos varones. Tamar cuenta, sin embargo, para Absaln que se enfrenta a Amn
para vengarse de lo que ha hecho con su hermana. Pero de verdad cuenta Tamar para
su hermano? en qu modo? La respuesta nos lleva al anlisis de los puntos de vista y
la comparacin de este episodio con el de la concubina del levita.

La violencia contra Tamar y la concubina del levita

La historia del crimen de Gibeah no pretenda ocuparse de la mujer, sino del levita.
Todo el relato, sin embargo, muestra la progresiva degradacin de ella, que de ser un
personaje activo y con iniciativa al comienzo de la historia, capaz de abandonar a su
marido y marcharse a la casa de su padre, termina como un personaje pasivo, devuelta a
la casa del marido de la manera ms sometida y brutal, en estado agonizante y
sacrificada por l mismo para restituir su mancillado honor. El punto de vista de la
historia muestra la ideologa patriarcal y sexista del honor y las rgidas divisiones entre
los gneros. La violacin de la mujer por los hombres de Gibeah es entendida como una
violencia contra y como un poder sobre. No contra ni sobre la mujer, sino de unos
hombres contra otros hombres y unos hombres sobre otros hombres. Es una historia de
homosexualidad masculina que permite entender en alguna medida el funcionamiento
ideolgico del poder-sometimiento de un gnero al otro a partir del deseo y aversin de
los varones a la homosexualidad.

Tal como es concebida en el mundo antiguo, la relacin homosexual masculina es un

atentado en toda regla a la rgida jerarqua de los sexos. Sobre la base de esta jerarqua
el mayor insulto es decir a un hombre que acta como una mujer, especialmente en el
mbito sexual. En las relaciones homosexuales masculinas uno de los dos hombres
acta como una mujer, es decir, asume un rol pasivo con respecto al otro que cumple el
rol activo y varonil. El hombre pasivo es el objeto sexual y el activo el sujeto. El
hombre pasivo se queda sin honor, que es decir que se queda sin identidad al ser
reducido a mujer. La penetracin sexual es entendida en trminos de sumisin social
(todava es entendida de esta manera en gran medida en nuestras sociedades, as lo
muestra el lenguaje) Como se infiere del punto de vista ideolgico de estas narraciones
la homosexualidad masculina en la Biblia implica sumisin social, humillacin y
mancha. Los hombres que mantienen relaciones sexuales con otros hombres se
consideran simblicamente manchados e impuros, pues la homosexualidad masculina
confunde las categoras e identidades de gnero.

Los hombres de Gibeah quieren violar al forastero, expresar su poder y dominio sobre l
atentando contra su honor, degradndolo a mujer. En la negociacin con el dueo de la
casa que hospeda al levita hay dos objetos sexuales alternativos disponibles para los
hombres del pueblo: la hija del dueo y la concubina del levita. El texto no cuestiona en
ningn momento la validez de la propuesta pues da por supuesto que las mujeres son
ms adecuadas que los hombres como objetos de violacin, humillacin y sometimiento
sexual. Los ciudadanos de Gibeah rechazan a la hija del dueo, pues no les vale para
expresar su dominio sobre el forastero. En cambio aceptan a la mujer del levita, pues lo
que hagan con ella simboliza el trato que el levita les merece. Puesto que ella es de su
propiedad, la conducta contra la mujer repercutir en su honor masculino. Los hombres
del pueblo desafan el honor del levita a travs de su mujer. La mujer sirve para regular
las relaciones de poder entre hombres. La reaccin del levita muestra que ha entendido
perfectamente el mensaje de los varones, que ha interpretado las acciones de los
hombres de Gibeah contra la mujer como acciones contra su propio honor, y tales
acciones se reflejan no slo en el individuo sino en el pueblo, la tribu y todo el resto de
Israel. El levita matar ritualmente a la mujer y, ya en su casa, con los trozos de su
cuerpo, convocar a las tribus a una guerra para lavar la deshonra.

Los hombres de Gibeah deseaban humillar y someter al levita. En el lugar de l colocan

a la mujer, pero a travs de ella en realidad se comunican con l, de modo que el
sometimiento toma forma de gnero: el varn, lo masculino, degrada a otro varn al
ltimo escaln posible al convertirlo en femenino, que socialmente equivale a
convertirlo en mujer. La mujer concreta, de este modo, no es ms que el instrumento
simblico a travs del cual un hombre expresa a otro hombre su poder transformndole
en alguien degradado. Lo femenino connota la subordinacin de rasgos especficos de
humillacin, inferiorizacin y degradacin. Pero por qu hacen algo as los hombres de
Gibeah? Posiblemente la razn se encuentre en la iniciativa y autonoma de la mujer
que, airada contra su marido, decide volverse a la casa de su padre. Cuando el levita va
a buscarla con la intencin de convencerla (hablarle al corazn) en realidad ya siente
mancillado su honor pues no ha logrado lo que se supone propio del varn: mantener el
orden y las jerarquas adecuadas en su casa. El relato no muestra en ningn momento lo
que piensa la mujer. En la exposicin de la historia el narrador presenta los hechos
desde el punto de vista de ella y lo abandona cuando en la primera escena se desplaza a
su padre y su marido en la casa del primero. El narrador no dice si el levita ha logrado
convencerla para que regrese con l o si ha tenido que forzarla, sino que la vuelve
invisible y slo la hace perceptible al lector cuando su marido, tras la noche de abusos,
la encuentra en la puerta hasta donde se ha arrastrado con la fuerte expresividad visual
de sus manos sobre el umbral.

En Jue 20,5 el levita cuenta su versin de los hechos al resto de las tribus en la asamblea
de Mizpah. Esta narracin muestra al lector/a un punto de vista diferente al punto de
vista del narrador en Jue 19. El levita ha interpretado la conducta de los hombres contra
la mujer como la conducta de esos hombres contra l mismo y en el nivel de los hechos
de la historia la asamblea de las tribus lo entiende del mismo modo y desde el punto de
vista del levita, cuando decide ir a la guerra. Al narrar que los hombres de Gibeah
quisieron matarle a l, evita implicarse en el asesinato de su mujer, que, a esta luz, deja
su participacin en l todava ms clara para el lector/a. Su discurso reduce (y
simplifica) una situacin de complicidad y culpabilidad mltiples, a un escenario en
donde l es la vctima y los hombres de Gibeah los nicos culpables. El lector/a, sin
embargo, que concede al narrador la fiabilidad del relato y tiene mayor informacin y,
por ello, una posicin superior a los personajes, percibe las omisiones y tergiversaciones
del levita. Es la nica exculpacin moral del narrador que encontramos en todo el relato.

Las diferencias en el punto de vista sobrepasan el nivel del texto hasta alcanzar la
traduccin. La tensin narrativa producida por la ambigedad de la muerte de la mujer
segn el texto hebreo (Texto Masortico), es resuelta en la versin griega de los Setenta
que deja claro en 19,28 que la mujer estaba muerta, adoptando el punto de vista del
levita en su versin de los hechos en 20,5.

Comparaciones

El lenguaje de Jueces 19 se parece en diversos puntos al de 2Sam 13, con algunas

diferencias importantes que tienen que ver con la perspectiva, la focalizacin y los
puntos de vista. La concubina del levita no tiene palabra en el relato. Tamar, en cambio,
expresa en discurso directo la opinin que le merece el acto de Amn (esta villana) es
decir, desvela las intenciones infames de su hermano. Tamar intenta prevenir la
desgracia que se le viene encima y se resiste. Otra diferencia es la perspectiva desde
donde se ve la accin (el verbo violar) que cambia su sentido segn el gnero al que se
refiere. En la historia de la concubina se refiere a un hombre y en la de Tamar a una
mujer. Se advierte, especialmente, en el ngulo desde donde se percibe y se miden sus
consecuencias, pues en el caso de Tamar es ella misma la que califica de violacin (no
incesto) la accin de su hermano contra ella. Tamar es la focalizadora del acto sexual
contra ella, algo inslito en la Biblia. En el relato de la concubina el hospedero de
Gibeah ofrece a los hombres dos mujeres a cambio del forastero y el levita saca a su
propia mujer para que la violen los hombres sin que ello suponga un especial problema.
Los puntos de vista son muy diferentes en cada caso. Para Tamar es una bajeza, una
tragedia y su ruina. Para los hombres en la historia de la concubina es la ocasin de
salvarse, un mal menor. Al final, sin embargo, la venganza del honor mancillado se
realiza en la perspectiva masculina y por los hombres que se sienten agraviados.
Absaln venga su deshonra y el levita pide venganza contra la tribu de Benjamn a
causa de la vergenza y la afrenta a su propio honor. A Tamar slo le queda el recurso a
la legislacin de Dt 22, y solicitar el matrimonio, solucin a la que ni siquiera puede
acceder porque la venganza ejecutada por Absaln se lo impide. A la concubina no le
queda nada, ni siquiera su cuerpo, pues en la perspectiva del levita la afrenta exige el
ritual sacrificial, la muerte.

El punto de vista ideolgico de las dos historias

En la historia deuteronomista, de la que hemos extrado las narraciones de Jue 19 y

2Sam 13, se utiliza la sexualidad femenina con varios objetivos desde un determinado
punto de vista ideolgico. Pretende avergonzar a otros hombres, transgredir los
derechos de otros hombres, asegurar, confirmar o desafiar la masculinidad de otros
hombres y abusar del poder de otros hombres, someterlos, esclavizarlos o humillarlos,
sirvindose en todo caso del concepto de lo femenino y de las mujeres concretas.
Numerosas historias de la Biblia, como stas de la concubina del levita y de Tamar y
Amn, muestran la ideologa del sistema patriarcal y sexista en el que sexo, gnero,
poder y violencia suelen ir estrechamente unidos. En ellas se percibe el punto de vista
segn el cual la sociedad y la cultura acuerdan asociar lo activo a lo masculino y lo
pasivo a lo femenino, de manera que el dominio de los hombres sobre las mujeres se
convierte en un esquema de sometimiento jerrquico de unos hombres para con otros
hombres, como se perciba en el caso de la concubina del levita. Lo aceptado y valorado
socialmente es que un hombre sea activo con otro hombre y que un hombre lo sea con
una mujer, a la que se designa lo pasivo. Cuando un hombre acta con otro en un rol
activo y el otro queda reducido al rol pasivo, ste ha dejado de ser masculino y viril, ha
dejado de tener honor, ha quedado rebajado y humillado a la condicin de mujer.

En este punto de vista la masculinidad es definida a menudo contra la feminidad. Puesto

que la prctica sexual se da en un campo en donde juegan un importante papel estas
normas de conducta impregnadas de gnero (generizadas), las historias en las que se
narran actos o encuentros sexuales deben ser consideradas cuidadosamente a la luz del
prestigio y el poder basados en el gnero. Prestigio, poder y gnero estn relacionados y
estas relaciones tienen consecuencias o efectos sobre las relaciones entre hombres y
mujeres y entre hombres y hombres. Actualmente el prestigioso socilogo Pierre
Bordieu, afirma en su obra La dominacin masculina: La grandeza y miseria del
hombre en el sentido de vir es que su libido est socialmente constituida como libido
dominante, deseo de dominar a los otros hombres y, secundariamente, a ttulo de
instrumento de lucha simblica, a las mujeres.

En realidad los lectores/as de hoy no sabemos con exactitud cmo eran las cosas, sino
solamente el punto de vista o los puntos de vista ideolgicos que expresan los textos, la
visibilidad del punto de vista masculino y la casi invisibilidad del punto de vista de las
mujeres que, cuando aparece, presenta importantes diferencias con el primero. Le
corresponde a otros mtodos de estudio y anlisis bblico investigar y contrastar no slo
los textos con los marcos histricos, antropolgicos, socioculturales, polticos,
econmicos, sino tambin reconstruir los procesos mediante los cuales un punto de vista
sexista y patriarcal se ha impuesto a otros posibles.

VIOLENCIA CONTRA LAS MUJERES AL INTERPRETAR LOS TEXTOS

BBLICOS

El caso de Eva y la supuesta diferencia de gnero

En el prtico de la Biblia encontramos uno de los relatos en cuyos textos se apoya el
esencialismo y biologicismo de la jerarqua entre los gneros: por un lado el texto de la
creacin, entendido y explicado como una jerarqua entre varn y mujer, siendo la mujer
la que altera el idlico paraso con su transgresin, y por otro el texto de las palabras de
Yahveh a la mujer, (Gn 3,16) cuando le pide cuentas por su accin y desobediencia. En
el primer caso se traduce el trmino genrico adam por el masculino, y se interpreta
como el sujeto primordial del que se toma a la mujer que, debido a ello, es entendida
como secundaria. Esta traduccin e interpretacin queda reforzada con la del segundo
texto deseo ir hacia tu marido y l te dominar. La ltima parte de la frase ha sido
traducida y entendida dentro de un sistema que no permite interpretaciones diferentes, a
pesar de que tanto el contexto narrativo como el uso del trmino quedan abiertos a otras
alternativas ms plausibles que la de la subordinacin. No se contempla siquiera la
posibilidad de la irona (se da la vuelta a la situacin inicial) ni la coherencia narrativa
con otros momentos y textos (el juego de palabras entre ish-issah). Sorprende la
literalidad rgida de las interpretaciones y la visceralidad en las resistencias para admitir
otras alternativas en relatos abiertos en los que abundan los elementos mticos. El cierre
de los textos induce a la sospecha de violencia interpretativa mxime cuando la
violencia sobre el sentido de textos fundantes como ste legitima y sacraliza
atemporalmente la violencia cotidiana de gnero. Conviene, as, entrar aunque sea
sumariamente en otras posibilidades de interpretacin. Me voy a referir primero a los
textos de la creacin y luego al de la subordinacin. En lugar de referirme a las
interpretaciones tergiversadas, prefiero ofrecer una interpretacin alternativa
fundamentada. Primero me referir a los textos sobre la igualdad y la diferencia entre
los gneros y luego sobre el conflicto humano y la libertad, en el mal llamado texto de
la cada. Finalizar con el texto sobre la pretendida subordinacin de la mujer al varn.

Igualdad y diferencia de gnero

La transgresin: Gn 3,1-7

Dimensiones del conflicto

En el relato los actores experimentan un conflicto que tiene tres dimensiones: la

dimensin vertical en la que los humanos se miden con YHWH, la dimensin de
profundidad en la que el ser humano se relaciona consigo mismo (Gn 3,1-7) y la
dimensin horizontal en la que los actores humanos se relacionan entre s.

a) dimensin vertical del conflicto: Gn 2,9.16-17; Gn 3,8-24

No son los personajes tipo varon y mujer (ish e issah) quienes inician el conflicto sino
que ste arranca del momento en que Yahveh coloca en medio del jardn el rbol de la
vida y el rbol del conocer bien-mal con la orden de no comer de uno de los rboles. Al
introducir la primera oposicin introduce implcitamente la posibilidad del conflicto.

Esta dualidad de opuestos, bien-mal, nos sita ante el tema bsico de la eleccin y, por
ello, de la posibilidad de la libertad. En otros momentos del Pentateuco y de la literatura
sapiencial, el pueblo debe elegir entre bien y mal, pero esta eleccin supone un espacio
de libertad, consciencia y, sobre todo conocimiento; se hace presente, adems, la
dualidad fundamental, ms sutil y escondida: la de vida-muerte. La oposicin no se
produce entre bien-vida y mal-muerte, como podemos imaginar desde nuestros
supuestos, sino entre dos rboles, uno de la vida y otro del conocer bien-mal.

Segundo momento. En 2,16-17 el narrador introduce la orden o prohibicin divina

respecto a un rbol preciso. La forma de la enunciacin es ya eminentemente conflictiva
porque restringe el campo de la permisividad y con ello logra que el lector y, en su caso,
los actores, focalicen su atencin en la prohibicin y el significado del rbol, que ya no
se puede ignorar. La estrategia es paradjica: ignoradlo prestndole atencin.
El conflicto que implica la prohibicin divina contiene, adems, la condicin: si
comes morirs. Tan importante es aqu lo que se dice como lo que se omite, porque
es una orden reversible? es verdad que si no come no morir? por qu slo indica
una direccin? qu es lo que Dios trata de evitar, que no coma o que no muera?

Pues bien, si esto es as entonces podemos afirmar categricamente que el conflicto

proviene directamente de la orden divina. Es el mismo YHWH el que lo origina con el
establecimiento de unos lmites.

Esta orden supone que si el resto de los rboles son deseables a la vista y buenos para
comer, sirven a la vida. YHWH queda fuera o por encima de ello, pero el adam del
jardn necesita comer de los rboles para vivir. Por tanto, podramos inferir que la
primera parte de la orden divina: de todos los rboles puedes comer, incluye la intencin
de que el ser humano viva.

La segunda parte: pero el da que comas morirs sin remedio se opone a la

precedente, pero no comas del rbol del conocer bien-mal supone tambin vivir? Se
impone otra paradoja: conocer el bien-mal es mortal. Los dos conflictos estn
relacionados: conocer bien-mal y vivir-morir

El lector se encuentra con un enigma: cmo van a poder los actores solucionar esta
cadena de conflictos? A partir de este momento es mejor hablar de desarrollo del
conflicto. Todava el lector no sabe cul es la funcin del origen del conflicto.

b) dimensin de profundidad del conflicto: Gn 3,1-7

El conflicto aparece, de nuevo, cuando el narrador indica a su lector la astucia de la

serpiente y su condicin de criatura. El desarrollo y dinamismo tiene lugar en la misma
dinmica de la comunicacin. El lector puede inferir que, en efecto, la comunicacin
encierra una potencial conflictividad. Las dos actrices se comunican, adems, bajo el
referente del discurso de YHWH. Esto hace que tanto actores como lector puedan
verificar la verdad o la falsedad de la comunicacin. El conflicto o choque se desarrolla
en el nivel cognitivo que implica la distorsin de la palabra de referencia: la serpiente
enuncia y la mujer corrige esa enunciacin en funcin del discurso de referencia. En
torno a estos ajustes y desajustes van apareciendo nuevas informaciones y el enigma
adquiere profundidad. Este dilogo en el nivel cognitivo manifiesta elementos del
conflicto que haban quedado ocultos en el discurso de Dios, por ejemplo la
reversibilidad, la intencin de ser como dioses, su relacin con el conocer bien-mal y el
espacio de libertad que suponen distintas opciones para poder elegir.

Desde el punto de vista de la mujer la intencin de Dios es que no mueran: no comer de

l ni lo toquemos no sea que muramos. El rbol del que habla la mujer es el que est en
el centro del jardn, es decir, el rbol de la vida. La paradoja consiste en lo siguiente:
comer del rbol de la vida es morir sin remedio. Pero la mujer no hace el mandato
reversible. Ha confundido los dos rboles? se trata del mismo? hay un momento en
que se confunde para luego distinguirse? El engao de la serpiente consiste acaso en
generar la confusin entre el rbol de la vida y el rbol del conocer bien-mal?

La resolucin del conflicto en este episodio es la transgresin. Es interesante percibir

los paralelismos entre 2,9 y 3,7:
La mujer resuelve estos conflictos eligiendo:

comer, de entre la disyuntiva entre comer-no comer del rbol

comer del rbol del conocer bien-mal, de entre la disyuntiva todos los rboles- el
rbol que est en medio del jardn

transgredir, entre la disyuntiva obedecer-transgredir

morir, entre la disyuntiva morir vivir? parece que no, que en realidad no haba ms
que una posibilidad, morir, con apariencia de disyuntiva

El narrador, para narrar el acto de transgresin de la mujer ha colocado a sta en un

punto de vista semejante al de YHWH ante los rboles del jardn. Ella, como YHWH,
percibe el rbol como bueno para comer y deseable no slo para la vista (agradable),
sino para adquirir inteligencia, que remite a la propiedad del rbol. Hay una diferencia,
sin embargo: la mujer no acepta el lmite impuesto y, paradjicamente, comer de ese
rbol le lleva a tomar conciencia inmediata de los lmites (la desnudez).

En este momento el lector espera las consecuencias de la transgresin:

ser como dioses, conocedores de bien-mal

morir (segn la prohibicin de Dios)

vivir para siempre (segn la alternativa de la serpiente)

abrirse los ojos (segn la serpiente)

Lo que consigue la mujer, que est en el lugar del ser humano total, como indica el
nmero dual, que es un nmero gramatical muy arcaico, es:

.. que se abran los ojos y conozcan

.. que mueran irremediablemente, pero no de forma inmediata

.. que sean como dioses (cf 3,22)

En resumen, en esta dimensin el desarrollo del conflicto tiene los siguientes momentos
y elementos:

1. la prohibicin
2. la interpretacin de la prohibicin en el dilogo entre la mujer y la serpiente
3. la accin > transgresin
4. las consecuencias de la transgresin

c) dimensin horizontal del conflicto

El origen del conflicto relacional tiene lugar en el momento en que el adam se expresa
ante la mujer:
.. aunque el reconocimiento se establece en la semejanza, los niveles del texto nos
permite ver que comienza un nuevo campo de conflictividad sobre la base de la
asimetra. El lector sabe que el ish y la issah nacen de un mismo acto por obra de
YHWH al crear la diferencia. Y sabe igualmente que esta diversificacin se hace a partir
del adam indiferenciado y pasivo. En el nivel de los actores, sin embargo, el ish dice
que la issah se llama as porque ha sido sacada del ish. El lector sabe que eso no es
correcto y por eso puede inferir una potencial conflictividad en la asimetra del varn
acerca del origen de la mujer. Puede sacar sus propias conclusiones y explicarse un
cierto nivel de la relacin cuando sta sea ms explcita.

En el episodio de la transgresin se mantiene la simetra aunque la iniciativa la tome la

mujer. Los dos participan del mismo acto. La gran diferencia no se establece en la
experiencia y el proceso que ha llevado hasta el acto transgresor, sino en su ltima
etapa. Si en el dilogo con la serpiente la mujer ha estado en nombre de los dos como
totalidad o dualidad humana, el narrador pasa a primera persona del singular cuando se
trata de llegar a la transgresin de forma que el proceso es diferenciado. Lo experimenta
la mujer. Del varn no se dice nada. Tiene consecuencias esta diferencia en lo que
sigue? Narrativamente s porque el varn la aprovechar para exculparse y desplazar la
responsabilidad a la mujer.

En el dilogo entre Dios y el varn y Dios y la mujer aparece, ante todo, una distancia
entre los humanos. En todo el relato nunca hablan entre s. Su comunicacin en este
momento es indirecta: habla el adam acerca de su mujer con YHWH, pero no habla a
su mujer. La mujer, por su parte, ni siquiera habla sobre su compaero sino sobre la
serpiente. El relato no est directamente interesado en las relaciones entre ambos, sino
ms bien en las relaciones de ambos con YHWH y con su mandato. Pero indirectamente
se puede entrever algo sobre estas relaciones de gnero en donde casi todo el tiempo,
prcticamente hasta el final, los humanos tienen nombre comn y no nombre propio;

La frase del adam: la mujer que me diste indica, analpticamente, el tipo de relacin
que se establece cuando Dios la presenta en 2,22-23, una relacin de gnero que remite
al matrimonio o la relacin conyugal. El adam ahora pretende resolver un conflicto
planteado en la dimensin vertical de la relacin con YHWH mediante el
desplazamiento a la dimensin horizontal. Siguiendo la secuencia de la frase vemos que
me diste mujer > me ofreci del rbol > yo com, el varn hace depender la accin
final, del hecho de que Dios le ha dado mujer. La distancia de gneros en este caso se
desplaza hacia lo negativo. Para convertirse en vctima necesita acusar. YHWH no
responde porque la funcin narrativa del dilogo no es otra que hacer hablar a los
humanos acerca de su accin de comer. YHWH, en efecto, no entra en este juego
respondiendo al adam. Habla directamente a la mujer interpelndola de forma muy
parecida a como haba hecho con el adam. Estas interpelaciones tienen la estructura
formal y retrica de la inculpacin en el juicio forense a fin de que el acusado pueda
defenderse. Lo interesante es la forma en que se defiende cada personaje.

Estrictamente hablando Dios no culpa a ninguno de los actores. La pregunta que hace a
la mujer, sin embargo, s tiene que ver con lo que acaba de decir el adam. YHWH le
pregunta por qu has hecho esto? se refiere a darle de comer al adam? a la accin
transgresora primera? Es ambiguo. La respuesta de la mujer se ajusta bastante a la
pregunta si entendemos que le pregunta sobre la accin de comer, pero no se ajusta si se
refiere al hecho de dar al adam: la serpiente me enga y com obliga al lector a
preguntarse cul es el engao de la serpiente a la mujer y, por ello, le pide volver sobre
el dilogo.

En la interpelacin a la serpiente hay muchas cosas condensadas. El por haber hecho

esto se refiere a engaar a la mujer y ahora el lector puede entender dnde reside el
verdadero problema, no tanto en la transgresin cuanto en el engao de la serpiente. Por
eso, narrativamente, el lector debe volver sobre la escena de 3,1-7 para averiguar cul es
la clave del conflicto, que no se establece en el nivel horizontal sino en el vertical y el
de profundidad y entender algo del enigma de la transgresin.

La transgresin parece inevitable, pero tambin lo es el engao?

A partir de este momento las palabras de YHWH acentan el lado negativo y duro del
conflicto orientado hacia el futuro: una enemistad entre la descendencia engaosa de
diosas que pretenden la inmortalidad de los humanos (es decir, de los deseos de los
humanos de ser inmortales en su semejanza a Dios), descendencia inmortal y la
descendencia de la mujer, es decir, la humanidad finita y mortal que puede dar la vida
slo contando con la discontinuidad que provoca la muerte. Esto, en boca de YHWH,
aparece en trminos de conflicto: enemistad u hostilidad y aplastamiento de la
cabeza de la serpiente y acecho del taln de la mujer.

Acenta para la mujer, en cuanto gnero, el conflicto con respecto a sus tareas
reproductivas y su tensin respecto al varn. La interpretacin ms coherente del verbo
msl no es dominar sino ser igual a coherentemente con el resto del episodio y de
acuerdo con Gn 1, de modo que la frase de Dios a la mujer dira a tu marido ir tu
deseo igual que el suyo a ti. La interpretacin patriarcal de las relaciones de gnero
deja ver a las mujeres en La Mujer, issah (todava no es llamada Eva), como
esencialmente sometidas y a los varones en el Hombre, el adam, como esencialmente
sometedores. Sirve, as, como patrn hermenutico de las relaciones entre sujetos tanto
del mismo como de diferente sexo. La interpretacin de los gneros en la clave de la
dominacin-subordinacin comienza siendo un modo de relacin primordial entre los
gneros que luego es convertido en modelo de relacin social. No es de extraar,
entonces, que cualquier otra relacin que aparezca en los relatos de estos libros de
origen deban adecuarse al modelo, aunque haya incluso que forzar relatos que no
acaban de entrar en el patrn. Por tanto no estamos ante un texto de sometimiento, pero
s ante un texto que expresa conflicto.

Acenta para el varn el conflicto de gnero de otro modo. La razn de su conflicto es

escuchar la voz de tu mujer, es decir, que te ha informado de que estabas desnudo. Es
decir, haber elegido la de ella en vez de la voz de YHWH. Comer del rbol prohibido
amplifica el conflicto al medio

Despus de esta fase del relato decrece la tensin y vemos a YHWH realizar acciones de
cario y de cuidado con sus criaturas. De forma desconcertante, despus de haberles
hablado con tanta dureza, le teje unas tnicas y se las viste.

En 3,20 el varn pone nombre a la mujer y se produce otra paradoja: si poner nombre es
una accin que muestra superioridad y da identidad, en este caso las cosas funcionan al
revs porque en el nombre hay ya una subversin sobre el origen. El adam sita el
origen en el poner nombre. El sentido semntico del nombre puesto indica que en el
origen est ella que es madre de todo lo que vive. Si el adam es un ser vivo entonces l
tambin tiene en ella su origen. Desde nuestra perspectiva del s.XXI, esta diferencia de
niveles revela un sempiterno conflicto entre los gneros, pero no podemos saber si en el
tiempo en que el relato se redact tambin se entenda as.

Los versos finales muestran una faceta irnica de YHWH, al informar al lector de que
los humanos ya se parecen a Dios en una de sus caractersticas, gracias a su transgresin
y, como si YHWH se sintiera vulnerable y necesitara resguardar el otro atributo que le
permite ser Dios, su inmortalidad, expulsa a los humanos del jardn y pone guardianes
que en juegos sutiles de palabras (aliteraciones) tienen relacin con la serpiente (sus
lenguas)

Con estos ltimos vv. el narrador informa al lector mediante el discurso directo de
YHWH de lo siguiente:

la transgresin ha hecho a los humanos semejantes a Dios

esta semejanza es paradjica: el conocer diferenciado les muestra radicalmente su

mortalidad

los rboles del jardn eran dos. Uno de ellos, el rbol de la vida, que los humanos
identificaban con el rbol del conocer bien-mal, es slo rbol de YHWH, el rbol de la
inmortalidad, del que los humanos no pueden comer pues ellos transmiten la vida en la
discontinuidad de la muerte.

El profeta Oseas y la imagen de la prostituta

Una manera distinta de violentar los textos bblicos con nuestras interpretaciones
proviene del uso que hacemos de los instrumentos literarios propios del contexto
histrico y social en el que nacieron al descontextualizarlos, esencializarlos y
sacralizarlos en algn modo. Por eso quiero proponer, aunque sea brevemente, un
ejemplo ilustrativo referido a la metafora femenina de la prostituta en el mbito de las
relaciones de la alianza entre el pueblo y Yahveh, entendidas desde la imagen del
matrimonio tal como era visto por los israelitas del tiempo del profeta Oseas.

Israel como mujer infiel, una prostituta

Es necesario, antes que nada, precisar algunos trminos para poder entender las
referencias relacionales de Israel, simbolizado en una mujer, con Dios, simbolizado en
la imagen del Esposo. En Israel, como en toda el rea mediaterrnea, la ofensa mayor
que se le puede hacer al honor del marido es el del adulterio de su mujer. Es la violacin
ms fuerte de sus derechos sexuales y para ello se emplea el trmino nph adulterio.
Todas las dems conductas irregulares fuera del matrimonio son consideradas bajo el
trmino znh, que es eminentemente femenino. Este trmino designa la prostitucin, la
promiscuidad y la fornicacin. Pero la prostituta marca una profunda diferencia con
cualquier otra mujer: ella no viola el honor de ningn hombre ni su actividad es
considerada ilcita. Por eso est libre de las sanciones que se prescriben para las mujeres
que tienen conductas sexuales irregulares fuera del matrimonio. La prostituta tiene un
status social de marginada, pero no est fuera de la ley. Es una mujer tolerada y su status
legal es el de ciudadana libre, con derechos de accin legal, sin guardianes masculinos,
separada y siempre comparada negativamente con la mujer hija, hermana, esposa y
madre. Mujer de la noche, que vive en la periferia de la ciudad y aborda a los hombres
por la calle, ella es producto y signo de la desigual distribucin de status y de poder
entre los sexos en la sociedad patriarcal, exhibida en la asimetra de roles sexuales,
obligaciones y expectativas que no tienen su contrapartida en el hombre. Es la otra
mujer, tolerada pero estigmatizada, deseada pero aislada. No es vista como vctima, sino
como depredador, sin ley y sin principios morales. Sobre ella se ejercen diferentes tipos
de violencia entre las cuales la violencia simblica no es la menor.

Esta pluralidad semntica de la raiz znh hace el uso del verbo y del sustantivo apto para
el paso a la metfora. Lo que es cierto es que en Israel la prostitucin y la fornicacin
tienen un perfil femenino a pesar de que requieren necesariamente la participacin de un
varn. Esto habla por s mismo de la asimetra moral y de costumbres, de leyes y de
sanciones, en referencia a los gneros. La prostitucin, por su parte, es una institucin
tpica del sistema patriarcal porque es la representacin de la acomodacin al deseo
conflictivo del hombre para el control exclusivo de sus mujeres y de su descendencia y,
a la vez, para el acceso libre a otras mujeres. Esto explica las ambivalencias que suscita
y que no acaba en nuestros das y en todas las sociedades de resolverse.

Para poder acceder a la metfora de Oseas es preciso preguntarse de qu modo este

vocabulario y sus connotaciones pasan al mbito de lo sagrado y se convierte en
metfora de Israel, representado como una mujer prostituta o mejor, promiscua. El
primer contexto literario e histrico religioso para el desarrollo de su uso figurativo es el
de Oseas.

El paso a la metfora: Israel como una mujer znh

En los tres primeros captulos de Oseas encontramos el desplazamiento de la imagen de

la tierra por la de la prostituta. Ambas son figuras femeninas. Sin embargo el trmino no
es usado tanto para significar la infidelidad cuanto para enfatizar la conducta de
libertinaje y promiscuidad. No se trata de una prostituta profesional, sino de una figura
femenina de conducta sexual irregular, una licenciosa. Y curiosamente el profeta aplica
a los hijos la misma naturaleza que a la madre. La que fornica es la tierra, la mujer y la
madre. Si lo hace la tierra, evidentemente lo hacen sus habitantes. La apelacin a los
hijos puede entrar perfetamente en la tcnica defamiliarizadora o de shock que utilizan
los profetas, tanto en el nivel de los signos o acciones simblicas cuanto en el del
vocabulario. Esta conducta afecta gravemente al marido agraviado, Yahwh. Pero si se
tratara estrictamente hablando de una prostituta no existira tal agravio, ya que la
prostituta se encuentra fuera de los cdigos de fidelidad e infidelidad. Esto, que es claro
en algunos textos, en otros no lo es tanto, porque el autor ha utilizado el trmino en su
amplio abanico semntico y hace uso de todas las connotaciones de la zonah,
promiscua, madre, esposa infiel y prostituta. Estamos, por tanto, ante un lenguaje
marcadamente alegrico que slo se rompe en el captulo 4, donde pasa a ser un
lenguaje sexual no alegrico en relacin con el lenguaje cltico. En este captulo
encontramos la clave del uso del lenguaje figurativo que utiliza el profeta y que
resumimos as: los hombres, a los que se dirige el profeta son acusados de impropiedad
cltica, mientras que las mujeres son acusadas de impropiedad sexual, ofensa directa a
los hombres. Bajo la conducta de las mujeres est clara la ofensa o el deshonor de sus
hombres, del mismo modo que bajo la conducta de los hombres se encuentra el agravio
al honor del Seor su Dios. El desplazamiento metafrico est concebido segn el
esquema de la jerarqua patriarcal, propia del sistema cultural, sociofamiliar y religioso
de Israel. La orientacin masculina de la metfora es patente.

En definitiva tenemos lo siguiente: en los primeros textos de Oseas la raiz znh tiene el
mismo significado bsico que el comunmente usado en la cultura, es decir, remite a la
conducta irregular e ilegal de una mujer y a la prostituta profesional. En s mismo no
tiene connotaciones clticas. Pero a la par este significado bsico se corresponde en sus
primeras imgenes con un uso metafrico creado por Oseas para caracterizar la
conducta irregular e ilcita de Israel para con su Dios. Israel, as, es pintado como una
esposa promiscua que abandona a su marido por los amantes actuando como una
prostituta comn. La actividad representada por la metfora es una actividad cltica, que
revela la metfora misma: el culto a los baales en lugar de Yhwh.

La metfora femenina es utilizada para una actividad masculina pecaminosa. Pero

curiosamente los textos dejan ver el monotesmo como un fenmeno estrictamente
masculino en un trasfondo de politesmo que conduca a la acusacin de feminizacin
de los israelitas. El colmo de la degradacin tiene lugar cuando Oseas dice al Israel
masculino: t eres una mujer. La misma metfora revela el concepto inferior, la
jerarquizacin inferiorizante, en que se tena a la mujer, as como la convivencia
conflictiva entre monotesmo, eminentemente masculino y politesmo, ms vinculado a
lo femenino. Lo femenino, as, tanto a nivel social como religioso es visto, en
perspectiva masculina, como degradacin.

Las transformaciones de la metfora en Oseas

La apelacin a la alianza se hace desde la utilizacin del profeta del smbolo del desierto
y por tanto de las tradiciones del Exodo (cf Os 2,3): all es cubierta su desnudez por
parte de Dios, desnudez, que como dir ms adelante, implica la vergenza de la mujer
y cuya cobertura significa el matrimonio. Este mbito primordial del desierto es en
seguida transformado de estril en lugar de encuentro con Dios, nueva creacin y nueva
alianza, simbolizado en la celebracin matrimonial. Asistimos as a un verdadero rito de
pasaje. Oseas se dirige a la comunidad masculina de Israel y no a las mujeres puesto que
los depositarios de la alianza y los responsables ante ella eran los hombres, los nicos
que podan perpetuarla. Las mujeres slo estaban implicadas a travs de sus maridos y
desde la obligacin y el derecho a la maternidad. La descedencia no era cosa suya.

La posesin de la tierra, vinculada a la fidelidad de Dios a la alianza implicaba los

derechos del Seor de esa tierra, los derechos de Dios. Dios la posee del mismo modo
que un hombre posee a su mujer. Es su dueo. El cumplimiento fiel de la alianza
implica la posesin, el enseoreamiento sobre la misma.

El mensaje de Oseas muestra varios movimientos. En el primero el profeta acusa a la

mujer Israel de haber violado la alianza, en el segundo el profeta recuerda a Israel que
es propiedad de Dios y entonces, en un tercer movimiento, Dios renueva esa alianza
bajo la frmula matrimonial y desea que Israel pueda decir: marido mo, sealando un
nuevo comienzo y, por tanto, una nueva alianza como si se tratara de un rito de
iniciacin que ha superado las etapas de separacin y de pasaje.

El matrimonio como smbolo de la alianza entre Dios e Israel

Segn todo lo anterior se impone una pregunta es adecuado el smbolo matrimonial

para la alianza? Posiblemente desde nuestro contexto actual debamos convenir en que
no lo es. Incluso ya no lo era en la perspectiva de Jess. Pero lo cierto es que Israel en
un momento de su historia lo utiliz con variaciones pero con una extensin en el
tiempo que no se puede minusvalorar. Lo utiliz y le sirvi. Hoy, sin embargo, desde
nuestra perspectiva advertimos las deficiencias del smbolo y la necesidad de
relativizarlo. Esto nos lleva a otra cuestin )muestra este smbolo una evolucin con
respecto a otras formas de representacin de la alianza? Pienso que mirada en
perspectiva histrica evolutiva s puede advertirse una evolucin positiva. La
simbologa de Oseas no toma como base slo la institucin matrimonial y familiar, sino
que incluye una relacin de amor que, aunque bajo el signo de la estructura jerrquica y
con la marca inferiorizante de la mujer y de lo femenino, deja ver o revela la faceta
amorosa, compasiva y misericordiosa de Dios de un modo ms cercano a la experiencia
humana que dista bastante de la alianza abrahmica, marcada por la obediencia absoluta
y ciega y, sobre todo, de la alianza sinatica impresionante de la faceta divina tremenda
y distante.

La violencia de la metfora

Si verdaderamente estamos ante una metfora, lo adecuado sera hacer una lectura
metafrica de esta manera de hablar en el mbito religioso. Sin embargo lo que ha
ocurrido y sigue ocurriendo es que esta metfora que vincula pecado e infidelidad con lo
femenino, y lo femenino con la tendencia a la prostitucin, ha ejercido una poderosa y
negativa influencia sobre las mujeres concretas y lo femenino. Esta violencia se refiere a
varias cuestiones:

1. el matrimonio entendido como metfora de control y de poder de los hombres

sobre las mujeres
2. la identificacin de lo femenino con la sexualidad y la sexualidad femenina con
la tendencia a la depravacin y la infidelidad, algo que se produce a contrapelo
de la misma realidad
3. la identificacin metafrica de varn con superior, superior con mejor, mejor
con sagrado, en oposicin antittica con femenino, inferior, peor y profano

La alternativa no violenta ni perpetuadora de esquemas de violencia y subordinacin de

gnero consiste en situar la metfora en su justo lugar y dentro de su contexto, ya que
las metforas son producto del discurso humano y ste se origina y desarrolla en un
determinado contexto cultural y con funciones especficas. Sacarlas de ese contexto y
universalizarlas corre el riesgo de la esencializacin y la reificacin, algo que nos
debera ayudar a permanecer en estado de alerta permanente.

CONCLUSIONES FINALES: LA VIOLENCIA DE GNERO Y EL

PATRIARCADO
Quiero terminar con tres puntos a modo de conclusin acerca de la violencia de gnero,
la Biblia y el patriarcado:

1. Los textos bblicos, como el resto de los textos antiguos, son patriarcales y se
encuentran en un contexto patriarcal. Reflejan el sistema y el sistema los
determina en gran medida, pero, como ocurre con otros textos y elementos de
nuestra cultura, no todos son patriarcales en el mismo grado e incluso los hay
que no lo son en absoluto. Nuestra cultura occidental sigue siendo patriarcal en
lo que a la violencia contra las mujeres se refiere. No es posible escapar del
patriarcado. S, que podemos, en cambio, luchar contra l y crear espacios
contrapatriarcales, como lo intenta el feminismo desde hace dcadas, en un
esfuerzo de no dejar fuera de su luz nada de lo que ha sido y sigue siendo
patriarcal. Tampoco la Biblia, especialmente aquellos textos y lecturas que han
oprimido y siguen oprimiendo a las mujeres, que han reforzado y sigue
reforzando este sistema injusto, violento y excluyente.
2. Dicho esto, como ocurre con el resto de la realidad, hay lecturas opresivas y
violentas y lecturas liberadoras. Ms an: como en el resto de la realidad cultural
de la que somos herederos y herederas, en la Biblia el sistema tambin tiene
grietas y en esas grietas numerosas mujeres han encontrado fuerzas para luchar
por su liberacin, como aparece en los mismos textos y en su uso histrico,
religioso y cultural.
3. Sera un desperdicio ignorar y/o censurar la Biblia (tirando el nio con el agua),
mediante perspectivas simplistas y reduccionistas, mediante posturas que slo
reflejan ignorancia y prejuicio (cf M. Balmary): todava es uno de nuestros
fundamentos y posee una gran potencia y capacidad para mover conciencias.
Desterrar la violencia contra las mujeres requiere un esfuerzo coordinado en
muchos niveles de la realidad. No estamos en condiciones de desperdiciar
ninguno de ellos. Los textos bblicos todava son importantes para el
conocimiento en profundidad de nuestra condicin humana y en ellos, mirados
con nuestras lentes de lectura y desde logros actuales, todava encontramos
claves para nuestro esfuerzo por la libertad, la convivencia y la humana. Sera,
repito, un desperdicio despreciar, este patrimonio.