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CRISTO y LA CULTURA

coleccin compromiso cristiano, 21


Richard Niebuhr
CRISTO y LA CULTURA

ed iciones pen nsu la MR


La versin original en ingls fue publicada por Harper
and Row, Publishers Incorporated, de Nueva York, con el
ttulo de Christ and Culture. Harper and Row, Pu-
blishers, Inc.

Traduccin de JOSE LUIS LANA

Cubierta de Jordi Fornas


impresa en Aria s.a., aVe Lpez Vare la 205, Barcelona

Primera edicin: junio de 1968


Realizacin y propiedad de esta edicin (incluidos la tra-
duccin y el diseo de la cubierta) de Edicions 62 sla.,
Casanova 71, Barcelona

Impreso en Grficas Diamante, Zamora 81, Barcelona


Dep. Legal: B. 23528 -1968
1. El eterno problema

1. El problema

En nuestro tiempo, se est llevando a cabo un debate


en mltiples esferas sobre las relaciones entre el cristia-
nismo y la civilizacin. En l participan historiadores y
telogos, estadistas y eclesisticos, catlicos y protestan-
tes, cristianos y anticristianos. Se est llevando a cabo p-
blicamente por partidos opuestos y, privadamente, en los
conflictos de la conciencia. A veces se polariza en torno a
temas especiales, tales como el lugar de la fe cristiana en
la educacin general o de la tica cristiana en la vida eco-
nmica. A veces trata de cuestiones amplias sobre la res-
ponsabilidad de la Iglesia en el orden social, o sobre la
necesidad de una nueva separacin del mundo por parte
de los seguidores de Cristo.
El debate es tan confuso como polifactico. Cuando
parece haberse definido claramente que la cuestin estri-
ba entre los exponentes de una civilizacin cristiana y los
defensores no cristianos de una sociedad totalmente se-
cularizada, surgen nuevas perplejidades a medid que los
creyentes consagrados parecen hacer causa comn con
los secularistas, abogando, por ejemplo, por la elimina-
cin de la religin de la educacin pblica, o por el apoyo
cristiano a movimientos polticos aparentemente anticris-
tianos. Y as se oyen tantas voces, se hacen tantsimas ase-
veraciones seguras de s mismas pero diversas sobre la
respuesta cristiana al problema social, se suscitan tant-
simos problemas, que la perplejidad y la incertidumbre
aquejan a muchos cristianos.
En esta situacin, conviene recordar que el tema de
la relacin entre el cristianismo y la civilizacin no es nue-

s
va, ni mucho menos; que la perplejidad cristiana en este
mbito ha sido perenne y que el problema ha sido cons-
tante a lo largo de todos los siglos cristianos. Tambin
conviene recordar que los repetidos forcejeos de los cris-
tianos con este problema no han proporcionado ni una
sola respuesta cristiana, sino nicamente una serie de res-
puestas tpicas que, juntas, representan, para la fe, fases
de la estrategia de la iglesia militante en el mundo. Esta
estrategia, sin embargo, por radicar en la mente del jefe
ms que en la mente de cualquier subalterno, no est bajo
el control de stos. La respuesta de Cristo al problema de
la cultura humana es una cosa, las respuestas cristianas
son otra muy distinta; mas sus seguidores tienen la segu-
ridad de que l emplea las diversas obras de ellos para
realizar las suyas propias. El objeto de los siguientes ca-
ptulos estriba en exponer respuestas cristianas tpicas al
problema de Cristo y la cultura, y contribuir as a la com-
prensin mutua entre grupos cristianos diferentes y, a me-
nudo, en pugna. La creencia subyacente a este esfuerzo es,
sin embargo, la conviccin de que Cristo, como Seor vivo,
responde a sus interrogantes en la totalidad de la histo-
ria y de la vida de una forma que trasciende la sabidu-
ra de todos sus intrpretes, pero que utiliza para ello
las penetraciones parciales de estos ltimos y sus con-
flictos necesarios.
El eterno problema surgi evidentemente en los das
de la humanidad de Jesucristo, cuando aquel que era ju-
do ... y sigui siendo judo hasta su ltimo suspiro 1 lan-
z contra la cultura juda un duro desafo. Rabbi Klausner
ha descrito en trminos modernos cmo debi aparecer a
los ojos de los fariseos y saduceos el problema de Jess
y la cultura, y ha defendido su repulsa del Nazareno con
el alegato de que pona en peligro la civilizacin juda.
Aunque Jess fue un producto de esa cultura, de suerte
que no hay una sola palabra de consejo tico o religioso
en los evangelios que no tenga su paralelismo en escritos
judos, dice Klausner, no obstante l la pona en peligro

1. KLAUSNER Joseph, Jesus of Nazareth, p. 368.

6
abstrayendo la religin y la tica del resto de la vida sa-
cial, y buscando el establecimiento, por el poder divino
solamente, de un reino que no fuera de este mundo. El
judasmo, sin embargo, no es nicamente religin y tica:
es la suma total de todas las necesidades de la nacin, co-
locada sobre una base religiosa ... El judasmo es una
ida nacional, una vida que la religin nacional y los prin-
cipios ticos humanos abrazan sin absorber. Jess vino y
pospuso todos los requisitos de la vida nacionaL .. Nada
estableci a cambio, excepto un sistema tico-religioso
ligado a su concepcin de Divinidad 2. Si se hubiera pro-
puesto reformar la cultura religiosa y nacional, eliminan-
do lo que era arcaico en la ley ceremonial y civil, quiz
hubiera provocado una gran revolucin en su sociedad;
pero en vez de reformar la cultura la ignor. N.o vino
para: acrecentar el conocimiento de su nacin, su arte y
su cultura, sino para abolir incluso la cultura que ya po-
sea, vinculada a la religin. Sustituy la justicia civil
por el precepto de la no resistencia, que entraa la prdi-
da de todo orden social; perturb la regulacin social y
la proteccin de la vida familiar mediante la prohibicin
de todo divorcio y la alabanza de aquellos que se hacan
eunucos por el reino de los cielos; en vez de manifestar
inters por el trabajo y por los logros econmicos y pol-
ticos, recomend la vida: sin afn, sin trabajo, ejemplifi-
cada por los pjaros y los lirios; ignor incluso los requi-
sitos de la justicia distributiva ordinaria cuando dijo:
Quin me ha puesto como juez o rbitro entre voso-
tros?. Y Klausner concluye: Jess ignor todo lo con-
cerniente a la civilizacin material: en este sentido no
pertenece a la civilizacin 3. Por consiguiente, su pueblo
le rechaz; y dos mil aos de cristianismo nO' judo han
demostrado que el pueblo judo no se equivoc \
No todos los judos de su tiempo rechazaron a Jess
en nombre de su cultura. Es posible apelar a dos mil aos

2. bid., p. 390.
3. bid., pp. 373-375.
4. bid., p. 391.

7
de cristianismo no judo y de judasmo no cristiano para
dar validez a otras muchas proposiciones adems de que
Jess puso en peligro la cultura; pero es evidente que
estos dos milenios han estado llenos de forcejeos precisa-
mente con este problema. No sl.o los judos, sino tambin
los griegos y los romanos, medievales y modernos, occi-
dentales y orientales, han rechazado a Cristo porque lo
ju?garon como una amenaza para su cultura.
La hist.oria de la guerra lanzada por la civilizacin
greco-romana contra el evangelio constituye uno de los
captulos ms dramticos en toda la historia de la cultura
occidental y de la Iglesia, aunque se explique a menudo
nicamente en trminos de persecucin poltica. La ani-
mosidad popular basada en la piedad social, las p.olmi-
cas literarias, la objecin filosfica, la resistencia sacer-
dotal y, sin duda, los intereses econmicos, jugaron su
parte en el rechazo de Cristo, ya que el problema que sus-
cit fue ampliamente cultural y no meramente poltico.
El Estad.o, efectivamente, tard ms que otras institucio-
nes y grupos en alzarse contra l y sus discpulos 5. En los
tiempos modernos ha surgido un conflicto abierto, cuan-
do l.os portavoces de las sociedades nacionalsticas y co-
munistas, y los ardientes campeones de las civilizaciones
humanstica y democrtica han calificado a Cristo de ene
migo de los intereses culturales.
Las situaciones histricas y sociales en que han teni-
do lugar tales repudiaciones de Jesucristo han sido varia-
dsimas; las motivaciones personales y colectivas de l.os
oponentes han sido de ndole diversa; las creencias filos-
ficas y cientficas que han militado contra las conviccio-
5. La batalla del cristianismo contra la fe interior de las ma-
sas paganas, contra las convicciones de los espritus rectores, era
incomparablemente ms difcil que la lucha contra el poder del
Estado romano; la victoria de la nueva fe fue, por consiguiente,
una conquista mucho ms importante de lo que tiempos anterio-
res, con su menosprecio del paganismo, han supuesto. GEFFCKEN
J ohannes, Der Ausgang des Griechisch-Roemischen H eidentums,
1920, p. 1. Para otras descripciones del conflicto, vase Cambridge
Ancient History, vol. XII, 1939, y Cochrane, C. N., Christianity and
Classical Culture, 1940.

8
nes cristianas, a menudo se han opuesto ms agudamente
entre s que no contra las convicciones cristianas. Pese a
su recproca discrepancia, estas crticas dispares coinci-
den fundamentalmente en lo que respecta a la relacin
de Jesucristo con la cultura. Los antiguos espiritualistas y
los modernos materialistas, los piadosos romanos que
acusaban al cristianismo de atesmo y los ateos del siglo
diecinueve que condenan su fe testica, los nacionalistas
y los humanistas, todos parecen escandalizarse ante unos
mismos elementos de los evangelios, y emplean argumen-
tos similares en la defensa de su cultura contra el cristia-
nismo.
Entre estos argumentos reiterativos, sobresale la acu-
sacin, al estilo de Gibbon cuando describe el caso roma-
no, de que los cristianos estn animados por un despre-
cio a la existencia presente y una confianza en la inmorta-
lidad 6. Esta fe de dos filos ha contrariado y enfurecido
tanto a los glorificadores de la civilizacin moderna como
a los defensores de Roma, a los revolucionarios radicales
como a los conservadores del viejo orden, a los creyentes
en el progreso continuo como a los desalentados profetas
de la decadencia de la cultura. No es una actitud que pue-
da atribuirse a unos defectos de los discpulos quedando
a salvo la posicin del Maestro, ya que las sentencias de
ste sobre la ansiedad por la comida y la bebida, sobre la
vanidad de acumular tesoros en la tierra, sobre el temor
a aquellos que pueden quitar la vida, y sobre su desprecio
en la vida y en la muerte hacia el poder temporal, presen-
tan al Maestro como origen evidente de las convicciones
de sus seguidores. Tampoco es una actitud que manten-
gan nicamente unos cuantos cristianos, como aquellos
que creen en un final inminente del mundo, o los ultraes-
piritualistas. Esta fe est vinculada a diversas concepcio-
nes de la historia y a diversas ideas sobre las relaciones
del espritu con la materia. Es una actitud desconcertan-
te, porque une lo que parece un desprecio a la existencia

6. The Decline and Fall oi the Roman Empire, edicin Mo-


dern Library, vol. I, p. 402.

9
presente con una gran preocupacin por los hombres exis-
tentes, porque no est atemorizada por la perspectiva de
condenacin que pesa sobre todas las obras del hombre,
y porque no es desesperanzada, sino confiada. El cristia-
nismo parece amenazar la cultura en este punto no por-
que profetice que de todos los logros humanos no que-
dar piedra sobre piedra, sino porque Cristo capacita a
los hombres para considerar este desastre con cierta ecua-
nimidad, dirige sus esperanzas hacia otro mundo, y de
esta suerte parece privarles de los necesarios motivos
para empearse en la incesante labor de conservar una
herencia social masiva pero insegura . y aS, Celso cambia
su actitud de combatir al cristianismo por una llamada a
los creyentes a que cesen de poner en peligro a un impe-
rio amenazado por su retirada de las tareas pblicas de
defensa y reconstruccin. Pero, la misma posicin cristia-
na provoca, sin embargo, a Marx y a Lenn a la hostilidad,
ya que, segn ellos, los creyentes no se preocupan suficien-
temente de la existencia temporal y no se comprometen
en una lucha sin cuartel por la destruccin del viejo or-
den y la creacin de un orden nuevo. A este respecto slo
pueden aducir que la fe cristiana es un opio religioso em-
pleado por los afortunados para adormecer al pueblo, que
debera saber que no hay vida alguna ms all de la cul-
tura.
Otro argumento comn blandido contra Cristo por sus
antagonistas culturales de diversas pocas y sus persua-
siones es la acusacin de que el cristianismo induce a los
hombres a confiar en la gracia de Dios en vez de llamarlos
al progreso humano. Qu habra ocurrido a los romanos,
pregunta efectivamente Celso, si hubieran seguido el pre-
cepto de confiar slo en Dios? No habran quedado como
los judos, sin un pedazo de tierra que pudieran conside-
rar suyo, y no habran sido cazados como criminales, a
ejemplo de los cristianos? 7. Los filsofos modernos de la
cultura, tales como Nikolai Hartmann, consideran la con-
fianza de la fe en Dios como una antinomia mxima res-
7. ORGENES, Contra Celso, VIII, Ixix.

10
pecto de la tica de la cultura con su necesaria concentra-
cin en el esfuerzo humano 8. Los marxistas, que creen
que los hombres hacen la historia, consideran la confian-
za en la gracia de Dios como un soporfero tan potente
como la esperanza de los cielos. Los reformadores demo-
crticos y humansticos de la sociedad acusan a los cris-
tianos de quietismo, mientras que la sabidura popu-
lar expresa su incredulidad en la gracia diciendo que
Dios ayuda a los que se ayudan y que a Dios rogando y
con el mazo dando.
Un tercer tpico en las acusaciones culturales contra
Cristo y su Iglesia es que son intolerantes, aunque seme-
jante acusacin no es tan general como las anteriores. No
es sta la queja de los comunistas, ya que no oponen la
objecin que una creencia intolerante suscita contra otra,
sino ms bien la desaprobacin que la incredulidad lanza
contra la conviccin creyente. A la antigua civilizacin ro-
mana, dice Gibbon, slo le quedaba la alternativa de recha-
zar el cristianismo precisamente porque Roma era tole-
rante. Esta cultura, con su infinita gama de costumbres
y religiones, solamente poda existir si se garantizaba la
reverencia y el asentimiento a las muchas tradiciones y
ceremonias confusas de sus naciones constitutivas. Se ex-
plica pues que se unieran indignadamente contra cual-
quier secta que se separara de la comunin de la huma-
nidad y que, pretendiendo la posesin exclusiva del cono-
cimiento divino, desdeara toda forma de culto excepto
el suyo propio, considerando a dicha secta como impa e
idlatra 9. Con los judos, que ostentaban las mismas con-
vicciones que los cristianos sobre los dioses y los dolos,
los romanos podan ser un tanto tolerantes, porque cons-
tituan una nacin separada con antiguas tradiciones, y
porque se contentaban en su mayora con vivir una vida
retirada de la vida social. Los cristianos, por el contrario,
eran miembros de la sociedad romana, en cuyo seno ma-
nifestaban implcita y explcitamente su desprecio por las

8. H ARTMANN Nikolai, Bthics, 1932, vol. 111, pp. 266 ss.


9. Op cit., vol. 1, p. 446.

11
religiones del pueblo. Por esto, parecan traidores que
disolvieran los lazos sagrados de la costumbre y la edu-
cacin, que violaran las instituciones religiosas de su pas,
y que despreciaran presuntuosamente lo que sus padres
haban tenido por verdadero y reverenciado como sagra-
do 10. Debemos aadir que la tolerancia romana, al igual
que la moderna tolerancia democrtica, tena sus lmites
precisamente porque era una especie de poltica social
para mantener la unidad. Fuera cual fuera la religin que
siguiera el ciudadano, se requera eventualmente el home-
naje al Csar 11. Pero Cristo y los cristianos amenazaban
la unidad de la cultura en ambos puntos con su mono-
tesmo radical, con una fe en el Dios nico, muy diferente
del universalismo pagano, que procuraba unificar muchas
deidades y muchos cultos bajo un solo monarca terrenal
o celestial. El problema poltico que semejante monotes-
mo planteaba a la cultura nacional o imperial ha sido su-
mamente oscurecido en los tiempos modernos, aunque
fue totalmente manifiesto en los ataques anticristianos y
especialmente antijudos del socialismo nacional alemn 12.
La Divinidad, aparentemente, no slo debe circundar, a
los reyes, sino tambin a otros smbolos del poder polti-
co; el monotesmo,en cambio, les priva de su aura sagra-
da. El Cristo que se niega a adorar a Satans para ganar
los reinos del mundo, es seguido por cristianos que ado-
rarn slo a Cristo en unidad con el seor a quien l sir-
ve. y esto es intolerable para todos los defensores de una
sociedad que se contente con que sean adorados muchos
dioses a condicin de que la Democracia o Amrica o Ale-
mania o el Imperio reciban su debido homenaje religio-
so. El antagonismo de la moderna cultura tolerante con-
tra el cristianismo, se distingue con frecuencia, porque,
claro est, no llama religiosas a sus prcticas religiosas,
reservando este trmino para ciertos ritos especficos con
10. Ibid., p. 448.
11. Cambridge Ancient History, vol. XII, pp. 409 ss, 356 ss;
Cochrane, C. N., op. cit., pp. 115 ss.
12. Cf. BARTH Karl, La Iglesia y el Problema Poltico de nues-
tro Tiempo; HAYES Carlton J. H., Essays in Nationalism, 1933.

12
instituciones sagradas oficialmente rec ncidas; y tafil-
bin porque considera lo que ella llama religin como uno
de los muchos intereses emplazados al nivel de la econo-
ma, de la ciencia, del arte, de la poltica y de la tcnica.
Por esto, la objecin que formula contra el m.onotesmo
cristiano se plasma en ideas tales como la religin no
debe inmiscuirse en la poltica y en los negocios, o que
la fe cristiana tiene que aprender a convivir con otras
religiones. Estas frases significan a menudo que n.o slo
las pretensiones de los grupos religiosos, sino tambin to-
das las de Cristo y de Dios deben ser desterradas de las
esferas donde otros dioses, llamados valores, ostentan su
reinado. La acusacin implcita c.ontra la fe cristiana se
parece a la antigua acusacin: pone en peligro a la socie-
dad por su ataque a la aureola religiosa de sta; priva a
las instituciones sociales de su carcter cltico, sagrado;
con su negativa a pactar con las piadosas supersticiones
del politesmo tolerante, amenaza a la unidad social. La
acusacin est dirigida n.o slo contra las organizaciones
cristianas que usan medios coercitivos con respecto a lo
que ellas consideran religiones falsas, sino contra la fe
misma.
En sus ataques contra Cristo y el cristianismo, blan-
den a menudo otros argumentos tendentes a considerar
a los cristianos como a enemigos de la cultura. Se dice
que el perdn que Cristo practica y ensea es irreconci-
liable con las exigencias de la justicia o el sentido libre
del hombre tocante a la responsabilidad social. Las sen-
tencias del Sermn de la Montaa sobre la ira y la resis-
tencia al mal, sobre los juramentos y el matrimonio, so-
bre la ansiedad y la propiedad, s.on tenidas por incompa-
tibles con los deberes de la vida en sociedad. La exalta~
cin cristiana de los humildes ofende a los aristcratas y
a los nietzscheanos por una parte, y a los campeones del
proletariado por otra. La inasequibilidad de la sabidura
de Cristo a los sabios y prudentes, su asequibilidad a los
simples y lactantes deja perplejos a los dirigentes filos-
ficos de la cultura o suscita su desprecio.
Aunque estos ataques contra Cristo y la fe cristiana

13
no den en el blanco y saquen a la luz pblica -a menu-
do de forma fantstica- la naturaleza misma del pro-
blema, no es la defensa contra ellos lo que viene planteado
por el hecho cristiano. No slo a los paganos que han re-
chazado a Cristo, sino tambin a los creyentes que lo han
aceptado, resulta difcil combinar las pretensiones de Cris-
to respecto de ellos con las pretensiones de la sociedad en
que viven. La lucha y la pacificacin, la victoria y la re-
conciliacin surgen abiertamente entre partidos cristia-
nos y anticristianos; pero el debate sobre Cristo y la cul-
tura se produce ms a menudo en el corazn de los cris-
tianos y en las profundidades ocultas de la conciencia
individual, no ya como lucha y pacificacin entre la fe y
la incredulidad, sino como lucha y reconciliacin de la fe
con la fe. El tema de Cristo y la cultura estaba latente
en la lucha de Pablo contra los judaizantes y helenizan tes
del evangelio, y tambin en su esfuerzo por verterlo en
las formas de la lengua y el pensamiento griegos. Dicho
tema hace su aparicin en las primeras luchas de la Igle-
sia con el Imperio, las religiones y filosofas del mundo
mediterrneo, y en sus rechazos y aceptaciones de cos-
tumbres corrientes, de principios morales, de ideas meta-
fsicas y formas de organizacin social. La componenda
constantiniana, la formulacin de los grandes credos, la
aparicin del papado, el movimiento monstico, el plato-
nismo agustiniano, el aristotelismo tomstico, la reforma
y el renacimiento, el pietismo y la ilustracin, elliberalis-
mo teolgico y el cristianismo social: todos estds movi-
mientos representan nicamente unos pocos captulos en
la historia del eterno problema. Reviste muchas formas
y surge en muchas pocas; se presenta como problema de
la razn y la revelacin, de la religin y la ciencia, de la
ley natural y la ley divinal del Estado y la Iglesia, de la no
resistencia y la coaccin. Ha aflorado en estudios tan es-
pecficos como los de las relaciones entre el protestantis-
mo y el capitalismo, entre el pietismo y el nacionalismo,
entre el puritanismo y la democracia, entre el catolicismo
y el romanismo o anglicanismo, entre el cristianismo y el
progreso.

14
_-o es esencialmente el problema del cristianismo y la
...: ilizacin, pues el cristianismo, definido como iglesia, o
o o credo, o como tica, o como movimiento de pensa-
:::':ento, se polariza en torno a Cristo y la cultura. La rela-
in entre ambos extremos constituye su problema. Cuan-
o el cristianismo afronta el tema de la razn y de la
re,-elacin, lo que, en definitiva, se plantea es la relacin
de la revelacin en Cristo con la razn que priva en la
cultura. Cuando se esfuerza por distinguir, contrastar o
combinar la tica racional con su conocimiento de la vo-
luntad de Dios, trata con la comprensin de lo recto y lo
injusto desarrollados en la cultura y con el bien y el mal
tal como estn iluminados por Cristo.
Cuando surge el problema de la lealtad a la Iglesia o
al Estado, Cristo y la sociedad cultural estn en el fondo
como los verdaderos objetos que reclaman nuestra devo-
cin. De ah que, antes de bosquejar e ilustrar las princi-
pales formas con que los cristianos han tratado de resol-
ver el eterno problema, convenga establecer lo que enten-
demos por estos dos trminos: Cristo y la cultura. A este
respecto, debemos mostrarnos circunspectos para no pre-
juzgar la cuestin definiendo de tal manera un trmino u
otro, o ambos a la vez, de modo que slo una de las res-
puestas cristianas parezca legtima.

2. Hacia una definicin de Cristo

Un cristiano se define ordinariamente como un hom-


bre que cree en Jesucristo o como un seguidor de Jesu-
cristo. Ms adecuadamente, puede ser descrito como un
hombre que se considera perteneciente a la comunidad
de hombres para quienes Jesucristo -su vida, sus pala-
bras, sus hechos y su destino- es de suma importancia
por ser la clave de la comprensin de s mismos y de su
mundo, la principal fuente del conocimiento de Dios y
del hombre, del bien y del mal, el constante compaero de
la conciencia, y el esperado liberador del mal. Tan inmen-
sa es, sin embargo, la variedad de la fe en Jesucristo

15
personal y cmunitada, tan mitipe la interpretacin de
su naturaleza esencial, que se plantea el problema de si el
Cristo del cristianismo es realmente el nico Seor. Para
algunos cristianos y partes de la comunidad cristiana, J e-
sucristo es un gran maestro y legislador que, con lo que
dijo de Dios y de la ley moral, persuade de tal manera la
mente y la voluntad que, en adelante, ya no es posible
eludirlo. El cristianismo es para ellos una nueva ley y una
nueva religin proclamadas por Jess. En parte, son ellos
quienes han escogido la causa; en parte, es la causa la
que los ha escogido, solicitando el consentimiento de sus
almas. Para otros, Jesucristo no es tanto un maestro y
revelador de verdades y leyes como una presencia viva de
la revelacin de Dios en s mismo, en su encarnacin, en
su muerte y en su resurreccin. Jesucristo, siendo lo que
fue y sufriendo lo que sufri, derrotado en la crucifixin
pero volviendo victoriosamente de la muerte, manifiesta
el ser y la naturaleza de Dios, hace valer la pretensin de
Dios sobre la fe humana, y eleva as a una nueva vida a
los hombres que encuentra. Y an hay otros para quienes
el cristianismo no es primariamente ni una enseanza
nueva ni una vida nueva, sino una comunidad nueva: la
Santa Iglesia Catlica; de ah que la obra de Cristo que
polariza su atencin sea la fundacin de esta nueva so-
ciedad por medio de su gracia en la palabra y en el sa-
cramento.
Hay otras muchas teoras de lo que significa creer en
Jesucristo. Pero esta variedad en el cristianismo no pue-
de oscurecer la unidad fundamental que proporciona el
hecho de que el Jesucristo con quien los hombres estn
relacionados de formas tan diferentes es una persona de-
finida, cuyas enseanzas, acciones y sufrimientos consti-
tuyen una sola cosa. Subsiste el hecho de que el Cristo
que ejerce su autoridad sobre los cristianos o a quien los
cristianos aceptan como autoridad, es el Jesucristo del
Nuevo Testamento; y que este Jesucristo es una persona
con enseanzas definidas, con un carcter definido, y con
un sino definido. Sin paliar la importancia de los proble-
mas en otro tiempo debatidos sobre si Jess vivi real-

16
mente y sobre la cuestin, todava pendiente, de la -era-
cidad de los documentos del Nuevo Testamento como des-
cripciones fidedignas de acontecimientos reales, debemos
afirmar que no son stos los problemas fundamentales,
ya que el Jesucristo del Nuevo Testamento est en nues-
tra historia real, en la historia tal como la recordamos y
vivimos, en la historia que forja nuestra fe y accin pre-
sentes. Y este Jesucristo es una persona definida, una sola
e idntica persona, tanto si se trata del hombre de carne
y hueso como del Seor resucitado. Nunca puede ser con-
fundido con Scrates, Platn o Aristteles, Gautama, Con-
fucio o Mahoma, o incluso con Ams o Isaas. Interpre-
tado por un monje, puede ofrecer caractersticas monsti-
cas; delineado por un socialista, puede mostrar los ras-
gos de un reformador radical; retratado por un Hoffmann,
puede resultar un amable caballero. Pero siempre subsis-
ten los retratos originales, a los que pueden ser compa-
rados todos los cuadros posteriores y, por cuyo medio,
pueden ser corregidas todas las caricaturas. En estos re-
tratos originales reconocemos a una misma e idntica per-
sona. Sean cuales fueren los papeles que desempee en
las distintas experiencias cristianas, es el mismo e idnti-
co Cristo quien llena estos diversos cometidos. El funda-
dor de la Iglesia es el mismo que da la ley nueva; el maes-
tro de verdades sobre Dios es el mismo Cristo que, en s
mismo, es la revelacin de la verdad. El sacramentalista
no puede negar que aquel que ofrece su cuerpo y su san-
gre es tambin el legislador de nuevos mandamientos; el
sectario no puede evitar, en el captulo de la autoridad
tica, al perdonador de los pecados. Aquellos que ya no
conocen a Cristo segn la carne, reconocen, sin embar-
go, al Seor resucitado como al mismo cuyos hechos fue-
ron descritos por aquellos que desde el principio fueron
testigos oculares y ministros de la palabra. Por abun-
dantes que sean las modalidades con que los cristianos
experimentan y describen la autoridad que Jesucristo tie-
ne sobre ellos, todas tienen esto en comn: que Jesucristo
es su autoridad, y que aquel que ejerce todos estos diver-
sos gneros de autoridad es el mismo e idntico Cristo.

ce 21 . 2 17
En cuanto nos proponemos definir la esencia del Jesu-
cristo, nico e idntico, o en cuanto intentamos describir
lo que le presta sus diversos gneros de autoridad, abor-
damos el constante debate de la comunidad cristiana.
Tropezamos especialmente con dos dificultades. La pri-
mera, la imposibilidad de establecer adecuadamente, por
medio de conceptos y proposiciO'nes, un principio que se
presenta bajo la forma de persona. La segunda, la impo-
sibilidad de decir nada sobre esta persona que no sea
tambin relativo al punto de vista particular de la Igle-
sia, de la historia y de la cultura de quien acomete la ta-
rea de describirla. De ah, la tentacin de hablar con re-
dundancia, diciendo simplemente: Jesucristo es Jesucris-
to, o de adoptar el mtodo del positivismo bblico, limi-
tndose a una mera exposicin descriptiva del Nuevo Tes-
tamento y renunciando a toda interpretacin.
Semejante actitud y renuncia a toda interpretacin es
innecesaria y poco deseable. Si no podemos decir algo
adecuadamente, s al menos inadecuadamente. Si nO' po-
demos apuntar al corazn y a la esencia de este Cristo,
podemos siquiera exponer algunos fenmenos que tradu-
cen su esencia. Aunque toda descripcin es una interpre-
tacin, puede ser sin embargo una interpretacin de la
realidad objetiva. Jesucristo, que es la autoridad del cris-
tiano, puede ser descrito, aunque toda descripcin no al-
cance el nivel de la plenitud y no pueda satisfacer a quie-
nes ya han llegado a l.
Para dicha descripcin, puede el moralista 'optar un
tanto arbitrariamente por la tarea de enumerar y definir
las virtudes de Jesucristo; claro est que el retratO' obte-
nido deber ser completadO' por otras interpretaciones re-
lativas al mismo sujeto, y que una descripcin moral no
puede llegar tan cerca de la esencia como las descripcio-
nes metafsicas o histricas. Por virtudes de Cristo enten-
demos las excelencias de carcter que, por una parte, l
ejemplifica en su propia vida, y que, por otra, comunica
a sus seguidores. Para algunos cristianos, las virtudes vie-
nen exigidas por el ejemplo y la ley de Cristo; para otros,
se trata de dones que l otorga por medio de la regenera-

18
ci TI , de la muerte y resurreccin con l, que es el primo-
gnito de muchos hermanos. Pero, subrayen los cristianos
la ley o la gracia, contemplen al Jess de la historia o al
Seor preexistente y resucitado, las virtudes de Jesucristo
on siempre idnticas.
La virtud de Cristo que el liberalismo religioso ha en-
carecido por encin1a de todas las dems, es el amor 13. Se-
mejante preferencia no constituye seguramente una abe-
rracin del pensamiento liberal, por ms que se arguya
en el sentido de la parquedad de referencias al amor en
los evangelios sinpticos. El resto del Nuevo Testamento
y el testimonio de los cristianos de todas las pocas con-
firman la aseveracin de que el amor es una de las gran-
des virtudes de Jesucristo, y que es el amor lo que l exige
a sus discpulos o hace posible para ellos. No obstante,
cuando examinamos el Nuevo Testamento y estudiamos
la imagen que nos ofrecen de Jess, empezamos a descon-
fiar del valor descriptivo de frases como el absolutismo
y perfeccionismo de la tica del amor a Jess 14, o de afir-
maciones como las siguientes:

Lo que Jess liber de su conexin con el egocentris-


mo y los elementos rituales y reconoci como principio
moral, lo reduce a una sola raz y a un solo elemento: el
amor. No conoce otra raz ni otro motivo; y el amor mis-
mo, adopte la forma de amor al prjimo o de amor al ene-
migo, o de amor al Samaritano, es de una sola especie.
Debe colmar el alma; es lo que queda cuand'o el alma
muere a s misma 15.

Jess no prescribe en parte alguna el amor por s mis-

13. Cf. especialmente HARNACK A., Qu es el Cristian.ismo?,


1901. No slo son los liberales los que engrandecen esta virtud;
Reinhold Niebuhr, por ejemplo, concuerda con Harnack en con-
siderar el amor como la clave de la tica de Jess. Cf. An Inter-
pretaton of Christian Ethics, 1953, cap. n.
14. NIEBUHR, op. cit., p. 39.
15. HARNACK, op. cit., p. 78.

19
mo, ni se refiere en absoluto a ese dominio completo de
las emociones y sentimientos mansos sobre los agresivos
que parece indicado por la idea de que en l y por l el
amor debe colmar el alma, o que su tica est caracte,.;
rizada por el ideal del amor. La virtud del amor tal como
Jess la exige es la virtud del amor a Dios y al prjimo
en Dios, no la virtud de un amor fofo. La unidad de la
p ersona estriba en la simplicidad y plenitud de su direc-
cin hacia Dios, sea cual fuere su relacin: de amor o de
fe o de temor. El amor, a decir verdad, se caracteriza en
J ess por un cierto extremismo; pero no es el extremismo
de una pasin inmune a otras pasiones, sino el extremis-
mo de la devocin al nico Dios, no comprometida por el
amor a ningn otro bien absoluto. Esta virtud en l es
desproporcionada slo en el sentido politestico-monotes-
tico, no en el sentido de que vaya acompaada de otras
virtudes, quizs igualmente grandes, ni tampoco en el sen-
tido aristotlico, como si no estribara en el punto medio
entre el exceso y el defecto, o entre la mansedumbre y la
ira. Para Jess, no hay finalmente ningn otro ser digno
de amor, ningn otro objeto ltimo de devocin, que Dios.
l es el Padre. Nadie es bueno, salvo Dios. Slo a l hay
que dar gracias. nicamente su reino debe ser buscado.
De ah que el amor a Dios en el carcter y doctrina de
Jess no slo es compatible con la ira, sino que puede ser
un motivo de ella, como el caso en que ve la casa de su
Padre convertida en una cueva de ladrones, o los hijos de
su Padre ultrajados. De ah tambin que sea correcto y
posible s~bestimar el significado de esa virtud en Jess,
mientras que, al mismo tiempo, puede uno reconocer que,
segn los evangelios sinpticos, Jess enfatiza en su con-
ducta enseanza las virtudes de la fe en Dios y la hu-
mildad ante l mucho ms que el amor.
Para captar la naturaleza de esta virtud en Jess, debe
prestarse cierta atencin a su teologa. La tendencia a des-
cribir a Jess exclusivamente en trminos de amor est
ntimamente conectada con la disposicin a identificar a
Dios con el amor. La paternidad es casi considerada como
el nico atributo de Dios, de suerte que, cuando Dios es

20
amado, el princIpIo de la paternidad es amado 16. Dios
ambin es definido como la unidad final que trasciende
el caos del mundo tan ciertam'e nte como es bsica para
el orden del mundo. Esta unidad de Dios no es esttica,
sino potente y creativa. Dios es, por lo tanto, amor. Dios
es buena voluntad que lo abarca todo 17. No es sta cierta-
mente la teologa de Jess. Aunque Dios sea esencialmente
amor, el amor no es Dios, segn Jess; aunque Dios sea
uno, la unidad no es el Dios de Jess. El Dios a quien
Cristo ama es el Seor de cielos y tierra, el Dios de
Abraham, Isaac y J acob, el poder que hace que caiga la
lluvia y salga el sol, sin cuyo querer y conocimiento ni si-
quiera muere un gorrin, ni una ciudad es destruida, ni
l mismo es crucificado. La grandeza y la maravilla del
amor que Jess siente por Dios no aparece en su amor
csmico, sino en su lealtad al poder trascendente, que a
los hombres de poca fe da la impresin de serlo todo me-
nos paternal. La palabra Padre en los labios de Jess
es una palabra ms sublime, ms fiel y ms heroica que
cuando la deidad y la paternidad son identificadas.
A esta interpretacin de la naturaleza nica de la vir-
tud del amor en Jess, basada en la ingenuidad de su de-
vocin a Dios, se objetar que l practica y ensea un do-
ble amor, el amor al prjimo y el amara Dios, y que su
tica tiene dos focos: Dios Padre, y el valor infinito del
alma humana 18. Tales aserciones olvidan que el doble
mandamiento, formulado por primera vez o bien mera-
mente confirmado por Jess, no emplaza en absoluto a
Dios y al prjimo a un mismo nivel, como si a cada uno
se debiera una devocin completa. Slo Dios debe ser
amado con todo el corazn, con toda la mente, con toda
el alma y con toda la fuerza; el prjimo, en cambio, est
al mismo nivel que el yo. Adems, la idea de atribuir un
valor infinito o intrnseco al alma humana parece to-
16. bid., pp. 68SS., 154 s.
17. NIEBUHR,Op. cit., pp. 38, 49, 56.
18. As lo expresa HARNACK, op. cit., pp. 55, 68-76. La frase, con
muchas variantes, se ha convertido en un tpico del protestantis-
mo liberal,

21
talmente ajena a Jess. El no habla de valr, excepcin
hecha de Dios. El valor del hombre, lO' n1ism que el valor
del gorrin o de la flor, es su valor por referencia Dios;
la n1edida del verdadero gozo en el valor es el gozo en los
cielos. Precisamente porque el valr es valor pr referen-
cia a Dios, Jess descubre la sacralidad de toda la crea-
cin, y no slo de la humanidad; no se niega que sus dis-
cpulos reciban un consuelo especial por el hechO' de que
ante Dios poseen mayor valor que los pjars, tambin
valorads. La virtud del amor al prjimO' en la conducta
y enseanza de Jess jams podr ser adecuadamente des-
crita: si de alguna forma es abstrada del amor primordial
a Dios. CristO' ama a su prjin10 no como l se ama a s
mismo, sino como Dios le ama a l. De ah que el Cuarto
Evangelio, percatndose de que la afirmacin juda ama-
rs a tu prjimo como a ti mismo no cuadraba adecua-
damente ni con las acciones de Jess ni con sus exigen-
cias, cambi el mandamiento en amaos los unos a los
otros como yo os he amado 19 . De este modo, los disc-
pulos advirtieron claramente que el amor de Jesucristo a
los hombres no era meramente una ilustracin de la be-
nevolencia universal, sino un acto decisivo del agape divi-
no. Debemos pues admitir que lo que los primeros cris-
tianos vieron en Jesucristo, y lo que debemos aceptar si
nos atenemos a l ms que a nuestras ideas sobre l, no
era una persona caracterizada por una benignidad univer-
sal, que amara a Dios y al hon1bre. Su amor a Dios y su
amor al prjimo son dos virtudes distintas que no tienen
ninguna cualidad comn, sino slo una fuente comn. El
amor a Dios es adoracin al nico bien verdadero; es gra-
titud al dador de todos los dones; es gozo en la santidad;
es consentir el Ser. El amor a los hombres, en cambio,
es compasivo ms que adorante; es dar y perdonar ms
que agradecer; sufre pr y en su depravacin y profani-
dad; no consiente en aceptarlos como son, sino que los
llama al arrepentimiento. El amor a Dios es un eros no
posesivo; el amor al hombre es puro agape; el amor a Dios

19. Jn. 13, 34; 15, 12. Cf. Me. 12, 28-34; Mt. 22, 34-40; Le. 10, 25-28.

22
es pasin, el amor al hombre es compasin. Hay dualidad
aqu, pero no de un inters afn, Dios y el hombre. Se
trata ms bien de la dualidad de Hijo del Hombre e Hijo
de Dios, que ama a Dios como el hombre debera amarlo,
ama al hombre como slo Dios puede amar, con una
piedad poderosa hacia aquellos que zozobran.
Parece, pues, que no hay ninguna otra forma adecuada
de describir a Jess como poseedor de la virtud del amor
sino sta: que su amor era el del Hijo de Dios. No era el
amor, sino Dios, el que llenaba: su alma.
Afirmaciones similares deben hacerse sobre las otras
excelencias que hallamos en l. El liberalismo teolgico,
que ha exaltado su amor, ha abierto el camino de interpre-
taciones escatolgicas que consideran a Jess como al
hombre de la esperanza, y de un existencialismo que lo
describe como radicalmente obediente. Fue precedido por
un protestantismo ortodoxo para el cual Jess era el ejem-
plar y el dador de la virtud de la fe, y por un monasticismo
que estaba asombrado y encantado ante su inmensa hu-
mildad. El Cristo del Nuevo Testamento posee cada una
de estas virtudes, y cada una de ellas est expresada en
su conducta y doctrina de una forma que parece excesiva
y desorbitada para la sabidura cultural secular. Mas l
no practica ninguna de ellas y no las exige de sus seguido-
res, como no sea refirindolas a Dios. Precisamente por-
que estas virtudes son cualidades de conducta por parte
de los hombres que siempre estn confrontados con el
Omnipotente y el Santo, parecen excesivas.
Tal es el caso de la virtud de la esperanza. Los escato-
logistas, cuyo portavoz ms conocido es Albert Schweit-
zer, han intentado describir a Jess como caracterizado
por la expectacin ms que por el amor. Esperaba tan
intensamente, aseveran, la realizacin de la promesa me-
sinica, la gran reversin en la historia por cuyo medio
el mal sera finalmente derrotado y sera establecido el
r einado de Dios, que nada le importaba como no fuera la
preparacin de este acontecimiento. No es incluso a
priori la nica teora concebible -escribe Schweitzer-,
el que la conducta de un hombre que esperaba anhelante

23
su parousia mesinica en el futuro inmediato fuera deter-
minada por dicha expectacin? 20. La doctrina de Jess,
al igual que su conducta, se explica por referencia a esta
esperanza. Si el pensamiento de la realizacin escatol-
gica del reino es el factor fundamental en la predicacin
de Jess, toda su teora de la tica procede de la concep-
cin del arrepentimiento como preparacin al adveni-
miento del reino ... [El arrepentimiento] es una renova-
cin moral a la expectativa del cumplimiento de la per-
feccin universal en el futuro ... La tica de Jess ... est
orientada enteramente a la esperada consumacin sobre-
natural 2\ Lo que Jess comunic a sus discpulos, man-
tienen los escatologistas, fue una expectacin similar, in-
tensificada ahora por la conviccin de que, en l, el futuro
mesinico se haba hecho inminente. De ah que la tica
del cristianismo primitivo se presente como la tica de la
gran esperanza.
Como en el caso de la interpretacin liberal de Jess
como hroe de amor, tambin aqu nos indican evidente-
mente una profunda verdad, y todo el cristianismo mo-
derno est en deuda con los escatologistas por llamar la
atencin sobre esta virtud de Jess y sobre su alcance. Su
obra ha contribuido poderosamente a la consecucin del
objetivo de Schweitzer, consistente en describir la figura
de Jess en su abrumadora grandeza heroica e imprimirla
sobre la era y la teologa modernas 22 . La fuerza extraordi-
naria de la esperanza de Jess lo distingue de los dems
hombres que esperan glorias menores, o, con mayor fre-
cuencia, ninguna gloria. La moralidad media presupone
una complacencia templada con un poco de cinismo, o
una resignacin caracterizada por moderadas expectacio-
nes del bien. La anticipacin intensa del bien supremo
debe provocar una transformacin de la tica.
Pero la urgencia de la expectacin de Jess es inexpli-
20. SCHWEITZER A., La Bsqueda del Jess Histrico, 1926 Cedo
ingl., p. 349).
21. SCHWEITZER A., El Misterio del Reino de Dios, 1914 Cedo
ingl., pp. 94, 100).
22. bid., p. 274.

,24
cable, y el grado en que la comunica a sus discpulos en
el seno de las culturas remotas de la Palestina del siglo
primero es ininteligible, si se olvida, como a veces pare-
cen olvidar los escatologistas, que su esperanza era en
Dios y para Dios. Aquello en lo cual Jess esperaba. pa-
recen inclinados a decir, era un dogma; aquello que l
esperaba era una metaformosis de la naturaleza, humana
y no humana: una transformacin de toda la forma terre-
nal de existencia. Y as Schweitzer define la interpreta-
cin escatolgica como un examen crtico del elemento
dogmtico en la vida de Jess ... La escatologa es simple-
mente "historia dogmtica": la historia moldeada por
creencias teolgicas ... Las consideraciones dogmticas ...
guiaron las resoluciones de Jess 23. De ah deducen que
Cristo cifr su esperanza en lo que result ser una creen-
cia errnea relativa a la brevedad del tiempo, y que in-
tent forzar un testarudo curso de acontecimientos para
conformarlos a su norma dogmtica. Aunque el Jess des-
crito en el Nuevo Testamento estaba claramente animado
por una intensa esperanza, parece evidente sin embargo
que la realidad presente para l, como forjador del futu-
ro, no fue un curso de la historia, dogmticamente con-
cebido. Su concepcin escatolgica de la historia no dife-
ra de la doctrina del progreso nica y primordialmente
por una mayor brevedad del tiempo. En primer lugar no
trataba de la historia en absoluto, sino de Dios, Seor del
tiempo y del espacio. Esperaba en el Dios viv:o, por cuyo
dedo eran arrojados los demonios, y cuyo perdn de los
pecados se haca manifiesto. Los tiempos estaban en sus
manos, y por consiguiente las predicciones sobre los tiem-
pos y las estaciones estaban fuera de lugar. No era Dios
mismo, la manifestacin de la gloria divina y la revela-
cin de la justicia de Dios el objeto de la intensa expecta-
cin de Jess? El reino de Dios para Jess no es tanto un
feliz estado de cosas como Dios mismo en su reinado evi-
dente. El reina ahora, pero su gobierno no se manifiesta
a todos. La tica de Jess no depende de su concepcin

23. La Bsqueda del Jess Histrico, pp. 248, 249, 357.

25
de la historia, sino que su concepcin de la historia de-
pende de su tica; ambas son reflejos de su fe en Dios. De
aqu la violencia infligida al relato del Nuevo Testamento,
si intentamos convertir la esperanza inmensa, con el arre-
pentimiento que entraa, en la virtud clave de su conducta
y enseanza. Muchas de sus afirmaciones ms radicales
no estn en absoluto ntimamente conectadas con la ex-
pectacin del reino venidero, sino ms bien con la realiza-
cin del gobierno presente de Dios en el curso de los acon-
tecimientos diarios y naturales. As, en la doctrina sobre
la necesidaq. de no angustiarse, no se alude para nada a
una catstrofe y renovacin futuras, sino slo al cuidado
cotidiano de Dios; de ah que la enseanza sobre el per-
dn al enemigo est conectada con la demostracin coti-
diana y ordinaria de la misericordia de Dios que enva la
lluvia y el sol sobre los justos y los injustos 24 . El carcter
heroico de la esperanza de Jess no se yergue solitario:
va acompaado de un amor y una fe heroicas; todas estas
virtudes emanan de su relacin con el Dios que es Ahora
lo mismo que Antes. No es la escatologa, sino la filiacin
de Dios, lo que constituye la clave de la tica de Jess.
Otro tanto cabe decir de la obediencia de Cristo. Los
existencialistas cristianos de nuestro tiempo definen a J e-
ss por su obediencia radical, y pisan el camino de sus
predecesores, porque nos presentan la persona y la doctri-
na de Jess a partir de una de sus excelencias. Bultmann,
por ejemplo, escribe que, para comprender la proclama-
cin de Jess tocante l la voluntad de Dios y a su tica, en
contraposicin al ideal griego de humanidad y a la tica
moderna de la autonoma y la teora de los valores, es
necesario tener en cuenta su relacin con, y su distincin
respecto de, la piedad juda. En este caso, podemos decir
conci amente que 1a tica de Jess, exactamente igual
que la juda, es una tica de obediencia, y la nica dife-
rencia, aunque fundamental, es que Jess ha concebido
radicalmente la idea de obediencia 25. Bultmann explica

24. Mt., 6, 25-3-+ ; 5,43-48.


25. B CIDLL"-" R. , Jess y el Verbo, 1934 (ed. ingl., pp. 72-73).

26
la radicalidad de la .obediencia de Jess, afirmando que
para l no exista una autoridad media entre Dios y el
hombre, pues la obediencia radical existe slo cuando
un hombre interiormente asiente a lo que se requiere de
l, cuando la cosa mandada es considerada intrnsecamen-
te como un mandato de Dios ... l\t1ientras la obediencia sea
slo sumisin a una aut.oridad que el hombre no com-
prende, no es verdadera obediencia. Adems, la obedien-
cia es radical cuando el hombre total se halla involucra-
do, de suerte que no est haciendo algo obedientemente,
sino que es esencialmente obediente, y cuando afronta el
dilema de esto o lo otro, sin buscar una posicin neu-
tral, sino asun1iendo la carga de la decisin entre el bien
y el mal 26.
Nuevamente, como en el caso de una interpretacin en
trminos de amor, debemos reconocer la verdad evidente
de tales afirmaciones. Jess fue obediente, y fue radical-
mente obediente: como reconocier.on los creyentes desde
el principio. Se maravillaron de su obediencia hasta la
muerte, de su sumisin en la agona y en la oracin de
Getseman; vieron que haba bajado de los cielos no para
hacer su propia voluntad, sino la voluntad de aquel que
le envi; se gozaron de que por medio de la obediencia
de uno, muchos fueran justificados; y se consolaban en el
pensamiento de que tenan un sumo sacerdote en los cie-
los que, aunque era Hijo, haba aprendido la obediencia
por lo que haba sufrido 27. Advirtieron que el carcter ra-
dical de esta obediencia estaba vinculado a una cierta
trascendencia s.obre la autoridad mediada de la ley; des-
cubrieron que dicho carcter radical estaba dirigido al
hombre integral, incluido todo pensamiento y motivacin
al igual que toda accin abierta, y que no haba escapato-
ria posible ,para la responsabilidad de la obediencia.
Y, sin embargo, al retrato existencialista de Cristo obe-
diente falta algo. No slo se ha hecho de una virtud la
clave de todas las dems, sino que dicha virtud ha sido

26. bid., pp. 77-78.


27. Flp. 2, 8; Me. 14, 36; Jn. 6, 38; 15, 10; Rom. 5, 19; Helb. 5, 8.

27
abstrada esencialmente de esa: conciencia de Dios que
presta una radicalidad a todas las virtudes de JesucristO'.
El Jess existencialista es ms kantianO' que marcanO',
paulino o jonico. Bultmann no puede dar con ningn
contenido real en la idea evanglica de la obediencia. Je-
ss, asevera, no .ofrece ninguna doctrina del deber ni del
bien. Le ba?ta al hombre saber que Dios lo ha puesto en
la necesidad de una decisin en toda situacin concreta
de la vida, en el aqu y ahO'ra. y estO' significa que l mis-
mo debe saber lo que se le exige... El hombre no se en-
frenta a la crisis de la decisin provistO' de un soporte
definidO'; no se alza sobre ninguna base firme, sino ms
bien solo en el espacio vacO'... l [ Jess] ve slo al hom-
bre individual de pie ante la voluntad de Dios ... Jess no
ensea ninguna tica en el sentido de una teora inteligi-
ble vlida para todos los hombres, concerniente a lo que
debe hacerse y a lo que debe evitarse 28 . Adems, aunque
Dios es mencionado como aquel cuya voluntad debe ser
obedecida, la nocin de Dios atribuida a Jess es tan vaca
y formal como la de obediencia. De la misma manera que,
para el liberalismo teolgico, Dios es la contrapartida del
amO'r humano, de igual modo, en este existencialismO',
Dios se convierte en la mera contrapartida de la decisin
moral. Di.os es el Poder que constrie al hombre a la de-
cisin, aquel a quien el hombre puede encontrar nica-
mente en la comprensin real de su existencia; Dios
mismo debe desvanecerse para el hombre que no conoce
que la: esencia de su propia vida consiste en la plena liber-
tad de su decisin 29. Se adivina la actitud de semejante
existencialismo contra las ideas especulativas y naturals-
ticas sobre Dios; pero la atribucin a Jess de esta con-
cepcin del siglo xx acerca de la libertad, da c.omo resul-
tado una caricatura del Cristo del Nuevo Testamento, ya
que el Jess radicalmente obediente sabe que la voluntad
de Dios es la voluntad del Creador y Gobernador de toda
la naturaleza y la historia; que hay estructura y contenido

28. Op. cit., pp. 108,85,84. Cf. pp. 87-88.


29. Op. cit., pp. 103, 154.

28
en su voluntad; que Dios es el autor de los diez manda-
mientos; que Dios exige misericordia y no sacrificio; que
pide no slo obediencia, sino amor y fe en l, y tambin
amor al prjimo creado y amado por Dios. Este Jess es
radicalmente obediente. Pero tambin sabe que slo la fe
y el amor hacen posible la obediencia, y que Dios es el
dador de todos estos dones. Su obediencia es relacin con
un Dios que es mucho ms que un Incondicional, un
Dios que se encuentra en un momento de decisin; su
carcter radical, por consiguiente, no es algo que se expli-
que por s mismo, o algo que sea separable del amor, la
esperanza y la fe radicales. Es la obediencia de un hijo
cuya filiacin no es definible como obediencia justa a un
principio que constria a la misma.
Un examen de la polarizacin protestante en torno a
la fe de Jesucristo, y del inters monstico en su gran hu-
mildad, conduce a idnticos resultados. Cristo se caracte-
riza realmente por una fe extraordinaria y por una humil-
dad radical. Pero la fe y la humildad no son cosa's aut-
nomas; son relaciones con personas: hbitos de compor-
tamiento en presencia de otros. Si miramos a Jess en la
perspectiva de su fe en los hombres, se nos muestra como
un gran escptico que cree habrselas con una generacin
perversa y adltera, con un pueblo que lapida a sus pro-
fetas y les erige despus monumentos. No deposita nin-
guna confianza en las instituciones y tradiciones de su
sociedad. Muestra poca confianza en sus discpulos; est
convencido de que les escandalizar, y de que 'l os n1s fo-
gosos sern incapaces de alzarse en su favor en el tiempo
de la prueba. Slo la ficcin romntica puede ver en el J e-
ss del Nuevo Testamento al hombre que crea en la
bondad de los hombres, y buscaba, por su confianza en
ella, extraer lo que haba de bueno en los mismos. Sin
embargo, a pesar de su escepticismo. se siente totalmente
libre de angustia. Es heroico en su fe en Dios, al que llama
Seor de cielos y tierra. Confa en su existencia azotada
por la pobreza, sin familia, sin alojamiento, sin vveres,
en Aquel que da el pan diariamente a quienes lo necesi-
tan. En los ltimos momentos, encomienda su espritu a

29
Aquel que sabe responsable de su muerte ignominiosa y
vergonzosa. Tambin a l confa su nacin, creyendo que
todo lo necesario ser concedido a las personas que, re-
nunciando a la autodefensa, buscan slo el reino de Dios.
Semejante fe parecer siempre radical a los seres huma-
nos con su honda suspicacia ante el poder que los engen-
dr, los mantiene, y decreta su muerte. Es la fe de un Hijo
de Dios, demasiado profunda para quienes se consideran
hijos de la naturaleza, o de los hombres, o de un sino
ciego.
La humildad de Jess no es tampoco catalogable. Vive
con los pecadores y los parias; lava los pies de sus disc-
pulos; acepta bajezas y groseras de sacerdotes y solda-
dos. Cuando es reconocido como Seor vivo, resucitado,
la magnificencia de su humildad asombra y hace tamba-
lear a sus discpulos. Aunque rico, se hizo pobre para enri-
quecer a muchos; aunque exista en la forma de Dios,
adopt la forma de esclavo; el Verbo por el cual todas las
cosas fueron hechas, se hizo carne; la vida que era la luz
de los hombres se meti en sus tinieblas. Hay realmente
algo desproporcionado en la humildad de Jesucristo; no
sera sorprendente que surgiera una nueva escuela de in-
trpretes en la era de los existencialistas, con la preten-
sin de comprenderle COlTIO hombre de la humildad radi-
cal. Pero la humildad de Jess es hUlTIildad ante Dios, y
slo puede ser comprendida como humildad del Hijo. Je-
ss jams sufri ni recomend complejo alguno de infe-
rioridad ante otros hombres. Ante los fariseos 'y sumos
sacerdotes, ante Pilato y esa zorra de Herodes, se mos-
tr seguro de s mismo y no hizo alarde de masoquisn10.
Sea lo que sea de su autoconciencia mesinica, el hecho
es que habl con autoridad y obr con confianza en el
poder. Cuando rechaz el calificativo de Maestro bueno,
no lo reserv para otros rabinos, sino que dijo: Nadie
es bueno, excepto Dios . Nunca fue condescendiente con
los pecadores, como sera el caso de un hombre inseguro
y apologtico. Su humildad es de un gnero que eleva a
una nueva dignidad y valor a aquellos que han sidO' hu-
millados por las pretensiones defensivas de los buenos

30
y los justos. Es una especie de humildad orgullosa . de
orgullo humilde, lo que resulta paradjico si no se tiene
en cuenta que la relacin con Dios es undamental en su
vida. Completamente diferente de todas las modestias y
timideces inherentes a los esfuerzos de los hombres por
amoldarse a los sentimientos de superioridad propios y
de los dems, lo es tan1bin de esa sabia virtud griega
que consiste en quedarse dentro de los lmites propios,
por temor a que los dioses, celosos, destruyan sus poten-
ciales rivales. La humildad de Cristo no es la moderacin
de no rebasar el lugar exacto que corresponde al indivi-
duo en la escala del ser, sino ms bien la dependencia y
la confianza absolutas en Dios, con la consiguiente capaci-
dad para trasladar montaas. El secreto de la mansedum-
bre y de la gentileza de Cristo estriba en su relacin con
Dios.
As pues, cualquier virtud de Jess puede considerarse
como la clave del secreto de su carcter y doctrina; pero
cada una de ellas es inteligible en su radicalismo aparente
a condicin de entenderla como una relacin con Dios. Es
mejor, por supuesto, abstenerse de describirlo a partir de
una de sus excelencias. Es necesario considerarlas todas
juntas: aquellas a las que ya hemos aludido y todas las
dems. En ambos casos, sin elnbargo, parece evidente que
la excepcionalidad, la magnitud heroica y la sublimidad
de la persona de Cristo, consideradas moralmente, se de-
ben a esa devocin nica a Dios y a esa confianza absoluta
en l, que slo seexpresal1. diciendo que es el HiJo de Dios.
De ah que la fe de los hombres de las diversas cultu-
ras en Jesucristo sea siempre fe en Dios. Nadie puede co-
nocer al Hijo sin reconocer al Padre. Estar relacionado
en devocin y obediencia con Jesucristo es estar relacio-
nado con aquel a quien ste apunta directamente. Como
Hijo de Dios, nos arranca de la consideracin de los va-
rios valores de la vida social del hombre hacia Aquel que
es el nico bueno; de los muchos poderes que los hom-
bres emplean hacia Aquel que es el nico poderoso; de los
varios tiempos y edades de la historia con sus esperanzas
y temores hacia Aquel que es Seor de todos los tiempos y

31
el nico que debe ser esperado y temido; desva la aten-
cin de todo cuanto es condicionado hacia el Incondicio-
nal. No trata de dirigir nuestra atencin de este mundo
hacia otro, sino que nos redime de todos los mundos,
presentes y futuros, materiales y espirituales, y nos en-
camina hacia el Creador de todos los mundos, que es el
Otro de todos los mundos.
Y, sin embargo, slo hemos dicho la mitad del signi-
ficado de Cristo, considerado moralmente. La otra mitad
ha sido indicada ms arriba, cuando hablbamos de su
amor a los hombres relacionndolo con su amor a Dios.
Por ser moralmente el Hijo de Dios en su amor, en su es-
peranza, en su obediencia y en su humildad ante Dios, es
el mediador moral del designio del Padre sobre los hom-
bres. Por amar al Padre con la perfeccin del eros huma-
no, ama a los hombres con la perfeccin del agape divino,
ya que Dios es agape. Por ser obediente a la voluntad del
Padre,.tiene autoridad sobre los hombres, y les exige obe-
diencia, no a su propia voluntad, sino a la voluntad de
Dios. Por esperar en Dios, formula promesas a los hom-
bres. Por confiar en el Dios fiel, es veraz en su propia fide-
lidad a los hombres. Por exaltar a Dios con una perfecta
humildad humana, hace humildes a los hombres ofrecin-
doles dones excelentes ms all de sus posibilidades. Por
ser quien es el Padre de Jesucristo, la filiacin supone
para Cristo, no un proceso ambiguo, sino ambivalente.
Supone el doble movimiento: de los hombres hacia Dios,
de Dios hacia los hombres; del mundo hacia el Otro, del
Otro hacia el mundo; de la obra a la Gracia, de la Gracia
a la obra; de lo temporal a lo Eterno, y de lo Eterno a lo
temporal. En su filiacin moral respecto de Dios, Jesu-
cristo no es un personaje intermedio, mitad Dios, mitad
hombre; es una sola persona polarizada completamente,
en cuanto hombre, en torno a Dios, y totalmente orienta-
da, en su unidad con el Padre, hacia los hombres. Es me-
diador, no estado intermedio. No es un centro de donde
irradien el amor a Dios y a los hombres, la obediencia a
Dios - al Csar, la confianza en Dios y en la naturaleza, la
esperanza en la accin divina y en la accin humana. Es

32
ms bien como el punto focal donde se operan simult-
neamente movimientos de Di.os hacia el hombre y del
hombre hacia Dios; dichos movimientos son cualitativa-
mente tan diferentes como el agape y el eros, la autoridad
y la obediencia, la humillacin y la glorificacin, la fideli-
dad y la confianza.
Para dar una visin adecuada de Jesucristo deben con-
siderarse otras actitudes adems de la actitud moral. N.o
obstante, como indica la historia de la Iglesia y de sus
teologas, todas estas actitudes se resumen en una sola
cosa. El poder y el atractivo que Jesucristo ejerce sobre
los hombres nunca provienen de l solo, sin.o de l como
Hijo del Padre. Provienen de l segn su filiacin en un
doble sentido, como hombre que vive para Dios y como
Dios que vive entre los hombres. La fe en l y la lealtad
a su causa comprometen a los hombres en el doble movi-
miento, del mundo hacia Dios y de Dios hacia el mundo.
Aun cuando las teologas no hagan justicia a este he-
cho, los cristianos que viven con Cristo en sus culturas
son conscientes de l, porque s.on continuamente llama-
dos a abandonar todas las cosas por causa de Dios, y con-
tinuamente enviados de nuevo al mundo para ensear y
practicar las cosas que les han sido prescritas.

3. Hacia la definicin de la cultura

Tras esta definicin inadecuada del significado de Cris-


to, abordamos ah.ora la tarea de definir, tambin inade-
cuadamente, el significado de la cultura. Qu entendemos
normalmente con esta palabra, cuando decimos que la
Iglesia cristiana forcejea sin cesar con el problema de
Cristo y la cultura?
Una definicin del vocablo cultura hecha por el telo-
go debe ser, en este caso, una definicin de un laic.o, ya
que l, en cuanto telogo, no puede presumir de compe-
tencia en problemas suscitados por los antroplogos pro-
fesionales; dicha definicin debe ser, pues, al menos ini-
cialmente, una definicin del fenmeno sin interpreta .

CC 21 . 3
teolgica, porque precisamente esta interpretacin teol-
gica es el punto debatido entre los cristianos. Para algunos
de ellos, la cultura est esencialmente enajenada de Dios,
en el sentido de que es meramente secular, ya que no
tiene ninguna relacin, positiva o negativa, con el Dios de
Jesucristo; para otros, est enajenada de Dios en un sen-
tido negativo, considerndola anti-Dios o idlatra; para
otro sector, parece slidamente basada en un conocimien-
to natural, racional, de Dios o de su Ley. El desinters
cristiano prohbe la adopcin, al menos en principio, de
cualquiera de esas evaluaciones.
La cultura que aqu nos ocupa no puede ser simple-
mente la cultura de una sociedad particular, como la
greco-romana, la medieval, o la moderna cultura occiden-
tal. Algunos telogos, como tambin algunos antroplo-
gos, creen efectivamente que la fe cristiana est integral-
mente relacionada con la cultura" occidental, y utilizan
esta expresin para designar una sociedad histrica con-
tinua que tuvo su comienzo en un tiempo no posterior al
siglo 1 de nuestra era, o una serie de civilizaciones dis-
tintas y afiliadas, como en el esquema de Toynbee. Ernst
Troeltsch, por ejemplo, cree que el cristianismo y la cul-
tura occidental estn tan inextricablemente entretejidos,
que un cristiano puede decir muy poco sobre su fe a miem-
bros de otras civilizaciones, y stos a su vez no pueden
encontrar a Cristo sino como elemento integrante de la
civilizacin occidental 30 . Troeltsch mismo, sin embargo,
es sumamente consciente de la tensin que media entre
Cristo y la cultura occidental, de suerte que, incluso para
el occidental, Jesucristo es algo ms que un elemento de
su sociedad cultural. Adems, los cristianos orientales y
aquellos que anhelan la aparicin de una nueva civiliza-
cin, se ocupan no slo del Cristo occidental, sino tam-
bin del Cristo que debe ser distinguido de la fe occiden-
tal en l, un Cristo que interesa a la vida de otras cultu-

30. TROLTSCH Ernst, Christian Thought, 1923, especialmente


pp. 21-35; cf. tambin su Die Absolutheit des ChristentUlm, 1929
(tercera edicin) y Gesammelte Schriften, vol JI, 1913, pp 779 ss.

34
:-a . De ah que la cultura que nos ocupa no es un fen-
1:::eno particular, sino general, aunque lo general se con-
e e necesariamente en formas particulares, y aunque un
. tiano en Occidente no pueda abordar este problema
amo no sea en trminos occidentales.
Tampoco podemos definir la cultura adecuadamente, si
n os atenemos tan slo a una fase particular de la organi-
zacin y de los logros sociales humanos. As ocurre cuan-
do el problema se plantea como relacin de Cristo con
la ciencia y la filosofa, o de la revelacin con la razn, o
tam bin como relacin de Cristo con la organizacin pol-
tica, o de la Iglesia con el Estado. Tambin se cae en este
defecto cuando, con Jakob Burkhardt, se considera la
cultura como algo separado de la Iglesia y del Estado.
El autor considera estos tres poderes: religin, Estado y
cultura, como supremamente heterogneos entre s. La
cultura, tal como la entiende dicho autor, se distingue
de los otros dos poderes por su carcter no autoritario.
La cultura es la suma total de cuanto ha brotado espon-
tneamente del progreso de la vida material, y es tam-
bin como una expresin de la vida espiritual y normal,
expresin que se traduce en todo el aparato social, las
tecnologas, las artes, la literatura y las ciencias. Es el
reino de lo variable, de lo libre, de lo que no es necesaria-
mente universal, de todo cuanto carece de la pretensin
de ser una autoridad obligatoria 31. La punta de lanza de
semejante cultura es la expresin, dice l; las expresiones
primordiales de su espritu se encuentran en las artes. In-
dudablemente la relacin de Cristo con estos elementos
de la civilizacin plantea problemas especiales: las fron-
teras entre los susodichos elementos de la civilizacin y
los que relevan de la sociedad poltica o religiosa, no son
ciertamente muy claras, y tampoco estn el autoritarismo
y la libertad distribuidos como Burkhardt parece creer.
Es particularmente arbitrario y confuso el intento de de-
finir la cultura como una realidad excluida" de la religin,
y la religin como una realidad que enfeuda a Cristo, ya

31. Force and Freedom, 1943, p. 107; cf. 140 ss.

35
que los problemas que nos ocupan son sumamente difci-
les en la esfera de la religin, en cuyo seno debemos pre-
guntarnos sobre la relacin entre Cristo y nuestras fes
sociales. Tambin resulta excesivamente estrecha para
nuestros fines la definicin de cultura como algo separado
de la civilizacin, entendida esta ltima en el sentido de
las formas ms avanzadas, quiz ms urbanas, tcnicas e
incluso seniles, de la vida social 32.
Cuando tratamos de Cristo de la cultura, nos referi-
mos a ese proceso total de la acti idad humana, y al re-
sultado global de la misma, acti,"idad llamada actualmen-
te cultura o tambin ci ili~acin 33 . La cultura es el m-
bito artificial, secundario que el hombre superpone al
mbito natural. Comprende el lenguaje, los hbitos, las
ideas, creencias, costumbres, organizacin social, artefac-
tos heredados, procesos tcnicos, y valores 34 . Esta heren-
cia socia!, esta realidad sui gneris, que los autores del
Nuevo Testamento tuvieron con frecuencia in mente cuan-
do hablaban de el mundo, y que reviste formas muy
variadas, y a la que los cristianos, al igual que los de-
ms hombres, estn sujetos inevitablemente, dicha reali-
dad, decimos, es lo que entendemos nosotros cuando ha-
blamos de cultur a.
Aunque no podamos aventurar una definicin de la
esencia de la cultura, s podemos describir algunas de
sus principales caractersticas. En primer lugar, que est
inextricablemente vinculada a la vida del hombre en la
sociedad: es siempre social. El hecho esencial de la cultu-
ra, tal como la vivimos y experimentamos, y tal como po-.
demos observarla cientficamente -escribe Malinowski-,
es la organizacin de los seres humanos en grupos per-

32. MALINOWSKI Bronislaw, artculo Culture en EncyclO'pe-


dia of Social Sciences, vol. IV, pp. 621 ss; DAWSON Christopher,
Religion and Culture, 1947, p. 47. SPENGLER Oswald, La Decadencia
de Occidente, 1926, vol. 1, pp. 31 5,351 ss.
33. Cf. ROBINSON, James Harvey, art. Civilization, EncyclO'pe-
dia Britannica, 14a. ed., vol. V, p. 735; BRINKMANN, Cad, arto Civi-
lization , Encycloped'ia O'f SO'cial S'ciences, voL IlI, pp. 525 y ss.
34. MALINOWSKI, lO'c. cit.

36
manentes 35. Sea ste o no el hecho esencial, constitu -e
ciertamente una parte esencial del mismo. Los individuos
pueden usar la cultura a su propia manera; pueden cam-
biar ciertos elementos en su cultura; pero lo que emplean
y cambian es social 36. La cultura es la herencia social que
reciben y transmiten. Todo lo que sea puran1ente priva-
do, de suerte que ni se derive ni entre en la vida social,
no forma parte de la cultura. y a la inversa, la vida so-
cial es siempre cultural. La antropologa, segn parece,
ha destruido completamente la idea romntica de una so-
ciedad puramente natural, carente de hbitos, de formas
de organizacin social, etc., muy distintas y que son resul-
tado de diferentes ,adquisiciones. La cultura y la existen-
cia social van juntas.
La cultura, en segundo lugar, es un logro humano. La
distinguimos de la naturaleza por la finalidad y el esfuer-
zo humanos inherentes a ella (la cultura). Un ro es natu-
raleza, un canal es cultura; un tosco pedazo de cuarzo es
naturaleza, una punta de lanza es cultura; un gruido
es natural, una palabra es cultural. La cultura es la obra
de las mentes y las manos de los hombres. Es esa porcin
de la herencia del hombre en cualquier lugar y tiempo
que nos ha sido legada intencional y laboriosamente por
otros hombres, y no lo que nos ha llegado por mediacin
de seres no humanos o por va de seres humanos en cuan-
to stos han obrado sin ninguna intencionalidad o sin
ningn control del proceso humano. De ah que la cultura
incluya el habla, la educacin, la tradicin, et mito, la
ciencia, el arte, la filosofa, el sistema de gobierno, la ley,
los ritos, las creencias, los inventos y tecnologas. Una de
las caractersticas de la cultura es que constituye el resul-
tado de logros humanos pasados, pero otra caracterstica
es que nadie puede poseerla sin esfuerzo y logro por su
parte. Los dones de la naturaleza se reciben y se comuni-
can sin intencionalidad o esfuerzo consciente humanos,
35. MALINOWSKI, A Scientific Theory O'f Culture and Other Es-
says, 1934, p. 43.
36. Sobre el individuo y la sociedad en relacin con la cultu-
ra, vase BENEDICT Ruth, Patterns O'f Culture, 1934, caps. VII y VIII.

37
pero los dones culturales no pueden ser posedos sin es-
fuerzo por parte de quien los recibe. El lenguaje debe ser
laboriosamente adquirido; el gobierno no puede ser man-
tenido sin un esfuerzo constante; el mtodo cientfico
debe ser verificado y forjado de nuevo por cada genera-
cin. Incluso los resultados materiales de la actividad
cultural son intiles, si no van acompaados de un pro-
ceso de aprendizaje que nos capacite para emplearlos de
acuerdo con la finalidad que les es inherente. Tanto si
queremos interpretar los signos de culturas antiguas como
si deseamos resolver problemas de la civilizacin contem-
pornea, un rasgo esencial atraer siempre nuestra aten-
cin, a saber, que estamos tratando con lo que el hombre
ha forjado intencionalmente y con lo que puede o debe
hacer. El mundo, en cuanto forjado por el hombre y des-
tinado para el hombre, es el mundo de la cultura.
Estos logros humanos, en tercer lugar, estn todos des-
tinados a uno o varios fines; el mundo de la cultura es un
mundo de valores. Que debamos o no preguntarnos acer-
ca de los valores de la naturaleza o emitir juicios de valor
sobre los sucesos naturales, es una cuestin perfectamente
discutible. Pero, tocante a los fenmenos culturales, no
cabe ninguna clase de duda. Debemos asumir lo que los
hombres han hecho y hacen, porque implican una inten-
cin, la de ofrecer y legar un bien 37. El quehacer humano
no puede ser descrito sin referencia a los fines que tienen
in mente sus autores o quienes se aprovechan de L El
arte primitivo nos concierne porque traduce el inters hu-
mano por la forma, el ritmo y el color, en los significados
y en los smbolos, y porque estas cosas nos incumben a
nosotros. Se estudia la cermica para que nos revele lo
que pretendan los hombres antiguos y los mtodos que
idearon para conseguir sus fines. Juzgamos la ciencia y la
filosofa, la tecnologa y la educacin, en el pasado o en el
presente, siempre con referencia a los valores que ellos
37. Por esto, MALINOWSKI establece como concepto central de
su teora de la cultura la idea de un sistema organizado de acti-
vidades con miras 0, un fin. A Scientific Theory of Cultwre, cap-
tulos V y VI.

38
les prestaron y a los valDres que nos atraen a no o ro .
Es verdad que los fines de los logros humanos pued n ,- -
riar; lo que se fabric antao con fines utilitarios, puede
conservarse hoy por mera satisfaccin esttica o por ar-
mona social. No obstante, la relacin de los diversos Ya-
lores es ineludible tan pronto como abordamos el proble-
ma de la cultura.
Adems, los valores con que se relacionan estos logros
humanos son predominantemente valores relativos al bien
con destino al hombre. Los filsofos en las sociedades cul-
turales pueden discutir si los fines que ha de perseguir la
cultura deben ser ideales o naturales, si deben ser medi-
das de valor aplicadas a una visin espiritual de las co-
sas, o si deben ser bienes naturales, es decir, fines que in-
teresen al hombre como ser biolgico. En ambos casos,
sin embargo, parece coincidir en que el hombre debe ser-
vir a su propio bien, que l 'es la medida de todas las co-
sas 38 . Al definir los fines que sus actividades tienen que
realizar en la cultura, el hombre se considera previamente
a s mismo como valor principal y fuente de todos los de-
ms valores. Lo que es bueno es bueno para l. En la cul-
tura, parece evidente que los animales deben ser domesti-
cados o aniquilados segn sirvan o no al bien del hombre;
que Dios o los dioses deben ser adorados, si es necesario
o deseable para mantener e impulsar la vida humana; que
las ideas y los ideales deben ser servidos, en la medida
en que favorezcan la autorrealizacin humana. Aunque la
bsqueda del bien para el hombre sea la medida domi-
nante en lCj obra de la cultura, no es evidente que seme-
jante antropocentrismo sea de signo excesivo. No slo es
concebible que los hombres hayan de trabajar y producir
para el bien de otro ser diferente, sino que parece verdad
que realmente, en sus culturas, procuran con frecuencia
servir causas que trascienden la existencia humana. Des-

38 Ethics, de Nikolai HARTMANN, 1932, que desde cierto pun-


to de vista es una gran filosofa de la cultura, .ofrece al mismo
tiempo un slido argumento a favor del valor transcendente, ob-
jetivo, de los valores y una defensa de la primaca del valor
humano.

39
de las sociedades totmicas a las modernas, los hombres
se identifican con rdenes del ser que rebasan el mbito
humano. Se consideran como representantes de la vida,
de suerte que la organizacin social y las leyes, lo mismo
que el arte y la religin, traslucen cierto respeto por la
vida de los seres no humanos . Se definen como represen-
tantes del orden de los seres racionales, y procuran reali-
zar lo que es bueno para la razn. Tambin sirven a los
dioses. Y, no obstante, la tendencia pragmtica a realizar
todas estas cosas por el bien de los hombres parece irre-
batible. Advirtamos, sin embargo, que ninguna cultura es
realmente humanstica en la acepcin amplia de la pala-
bra, ya que slo existen culturas particulares y, en el seno
de cada una de ellas, una sociedad particular o una clase I

particular dentro de la misma que tiende a considerarse


como la fuente y el centro de los valores, que persigue lo
que es bueno para ella, si bien justificando ese esfuerzo
mediante la autoatribucin de un estado especial de re-
presentacin de algo universal.
As pues, la cultura en todas sus formas y variedades
se ocupa de la realizacin temporal y material de valores.
Esto no significa que los bienes que el esfuerzo humano
persigue sean necesariamente temporales o materiales, si
bien la preocupacin por estos ltimos es parte integrante
de todo el acervo cultural. Considerar la cultura como
materialstica, en"o'el sentido de que cuanto los hombres se
esfuerzan por conseguir es siempre la satisfaccin de sus
necesidades como seres fsicos y temporales, es algo com-
pletamente falsO.. Incluso las interpretaciones econmicas
de la cultura reconocen que, por encima de los bienes ma-
teriales -a saber, los valores relativos a la existencia f-
sica del hombre, la comida, la bebida, el vestido, la pro-
genie y el orden econmico-, los hombres persiguen en
la cultura la consecucin de valores menos tangibles. No
obstante, tambin los bienes inmateriales deben ser reali-
zados en forma temporal y material; un bien para el hom-
bre, como es la mente y la persona, precisa de una mo-
rada local y un nombre. El prestigio y la gloria por una
parte, la belleza, la verdad y la bondad por otra -para

40
usar los smbolos insatisfactorios de la teora de lo Ya-
lores espirituales-, se ofrecen al sentimiento, a la imagi-
nacin o a la visin intelectual; el esfuerzo humano lucha
por incorporar en form as concretas, tangibles, visibles
audibles, 10 que ha sido discernido imaginativamente. La
armona y la proporcin, la forn1a, el orden y el ritmo, los
significados y las ideas que los hombres intuyen y descu-
bren al confrontarse con la naturaleza, los acontecimien-
tos sociales y el mundo de los sueos, todas estas cosas
debe el hombre pintar laboriosamente en la pared o en
el lienzo, imprimir en el papel como sistemas de filosofa
y ciencia, labrar en piedra o esculpir en bronce, cantar
en baladas, odas o sinfonas. Las visiones del orden y la
justicia, las esperanzas de gloria, deben concretarse, tras
mprobos esfuerzos, en leyes escritas, ritos dramticos,
sistemas de gobierno, imperios, vidas ascticas . ..
Puesto que todas estas actualizaciones de la voluntad
humana se plasman en un material pasajero y perecedero,
la actividad cultural s'e ocupa casi tanto de la conservacin
de los valores como de su realizacin. Gran parte de la
energa que los hombres de todos los tiempos gastan en
sus sociedades, se destina a la complicada tarea de con-
servar lo que se ha heredado y hecho. Sus casas, sus es-
cuelas y templos, sus carreteras y mquinas, estn en
constante necesidad de reparacin. El desierto y la jun-
gla amenazan toda hectrea cultivada. Los peligros de de-
terioro que acechan a los logros menos materiales del
pasado son, si cabe, mayores. Los sistemas de le'yes y liber-
tades, los mtodos de pensamiento, las instituciones do-
centes y religiosas, las tcnicas del arte, del lenguaje y de
la moral misma, no se conservan con la simple reparacin
incesante de los muros y documentos que son sus smbo-
los. Deben ser escritas de nuevo, generacin tras genera-
cin, en las tablas del corazn. Si una generacin, una
sola, arrincona completamente la educacin y el aprendi-
zaje, todo el inmenso edificio de los logros pasados se
vendr abajo. La cultura es una tradicin social que slo
se conserva mediante una lucha dolorosa no tanto contra
las fuerzas naturales no humanas, como contr a los pode-

1
res revolucionarios y crticos en la vida y la razn huma-
nas 39. Sean cuales sean las costun1bres o ingenios puestos
en tela de juicio, la cultura no puede mantenerse si los
hombres no dedican gran parte de sus esfuerzos a la tarea
de conservarla.
Aludamos, finalmente, al pluralismO' caracterstico de
toda cultura. Los valores que una cultura procura r'eali-
zar en cualquier tiempo o lugar son abundantes. No hay
sociedad que pueda ni siquiera intentar todas sus mlti-
ples posibilidades; la sociedad es sumamente compleja,
integrada por varias instituciones que persiguen muchas
metas e intereses entrelazados 40 . Los valores son muchos,
en parte porque muchos son tambin los hombres. La
cultura se ocupa de lo que es bueno para el hombre y para
la mujer, para el nio y para el adulto, para los gober-
nantes y para los gobernados; de lo que es bueno para
los hombres con vocacin y en grupos especiales, segn
las nociones habituales que se poseen del bien. Adems,
todos los individuos tienen sus pretensiones e intereses
especiales; y cada uno, en su individualidad, es un ser
complejo con deseos de cuerpo y mente, con motivos
egostas y altruistas, con relaciones con otros hombres, se-
res naturales y seres sobrenaturales. Aun cuando tenga-
mos por vlidas ciertas interpretaciones econmicas y bio-
lgicas de la cultura, todo cuanto puede pretenderse es
que los valores econmicos y biolgicos son fundamenta-
les, a condicin de admitir la vasta superestructura de
otros intereses 41. Pero en la cultura, tal como nosotros la
encontramos 'y vivimos, no se percibe ni siquiera la uni-

39. Henri BERGSON, Les deux sources de la Morale et de la R-


ligion, 1935, ofrece una interpretacin iluminadora y persuasiva
del papel del conservadurismo en la cultura. Cf. los captulos 1
y n. Cf. tambin LECOMTE DU Noy, Le Destin humain, 1947, cap-
tulos IX y X.
40. Cf. BENEDICT Ruth, Patterns of Culture, 1934, captulo II;
MALINOWSKI B., A Scientific Theory, etc., caps. X y XI.
41. Cf., por ejemplo, la afirmacin de Friedrich Engels sobre
la independencia relativa de la superestructura en su carta de
21 de septiembre de 1890 a Joseph Bloch. AnORATSKY V., Karl Marx,
SelectedWorks, vol. 1, p. 381.

42
dad que estas interpretaciones pretenden. Los valores que
buscamos en nuestras sociedades y hallamos represen ta-
dos en su comportamiento institucional son varios, dispa-
res, y con frecuencia incomparables, de suerte que estas
sociedades siempre estn empeadas en un esfuerzo ms
o menos laborioso por mantener unidos, en conflicto tole-
rable, los muchos esfuerzos de muchos hombres en mu-
chos grupos por conseguir y conservar muchos bienes.
Las culturas intentan siempre combinar la paz con la pros-
peridad, la justicia con el orden, la libertad con el bienes-
tar, la verdad con la belleza, la verdad cientfica con el
bien moral, el adelanto tcnico con la sabidura prctica,
la santidad con la vida, y todas estas cosas con las de-
ms. Entre los muchos valores, cabe incluir el reino de
Dios, y mucho cuesta considerarlo como la nica perla de
gran precio. J.esucristo y Dios Padre, el evangelio, la Igle-
sia y la vida eterna pueden encontr ar su lugar en el com-
plejo cultural, pero slo como elementos barajados con
otros muchos.
stas son algunas de las caractersticas evidentes de
esa cultura que hace valer sus exigencias sobre todo cris-
tiano, y bajo cuya autoridad t ambin vive cuando vive
bajo la autoridad de Jesucristo. Aunque planteemos a ve-
ces el problema humano fund amental como problema de
la gracia y de la naturaleza, de h echo , no conocemos, en
la existencia humana, ninguna n aturaleza virgen de cul-
tura. En todo caso no podemos evadirnos de la cultura
con mayor facilidad que de la n aturaleza, pues el hom-
bre de la naturaleza, el Naturmensch, no existe 42 , y na-
die mira jams el mundo con ojos prstinos 43 .

4. Las respuestas tpicas

Dada la complejidad de estas dos realidades -Cristo


y la cultura-, un dilogo infinito se abre en la conciencia

42. MALINOWSKI en Encyclopaedia 01 Social Sciences, vol. IV,


pgina 621.
43. Ruth BENEDICT, op. cit., p. 2.

43
y en la comunidad cristianas. En su direccin nica hacia
Dios, Cristo aparta a los hombres de la temporalidad y el
pluralismo de la cultura. En su preocupacin por la con-
servacin de los muchos valores del pasado, la cultura
rechaza al Cristo que ordena a los hombres confiar slo
en la gracia. Pero el Hijo de Dios tambin es hijo de una
cultura religiosa, y enva a sus discpulos para que cuiden
de sus corderos y ovejas, que no pueden ser guardados
sin la cultura. El dilogo procede por negaciones y afir-
maciones, reconstrucciones, compromisos y nuevas nega-
ciones. Ni el individuo ni la Iglesia pueden detener la in-
terminable bsqueda de una respuesta que suscita siem-
pre una nueva contrarrplica.
Sin embargo, es posible discernir un cierto orden en el
seno de esta multiplicidad; frenar el dilogo, por as de-
cir, en lo que mira a determinados puntos; y definir tpi-
cas respuestas parciales que con tanta frecuencia reapa-
recen en eras y sociedades diferentes, que parecen ser me-
nos el producto del condicionamiento histrico que el pro-
ducto de la naturaleza del problema mismo y de los signi-
ficados de sus trminos. De esta forma, es posible seguir
con mayor o menor facilidad el curso del importante de-
bate sobre Cristo y la cultura, y recoger algunos frutos
del mismo. En los captulos siguientes, expondremos e
ilustraremos esas respuestas tpicas refirindonos a cris-
tianos tales como Juan y Pablo, Tertuliano y Agustn, To-
ms de Aquino y Lutero, Ritschl y Tolstoi. Ofrecemos de
momento una d~scripcin sumaria de dichas respuestas
a modo de ndice de lo que expondremos despus. Distin-
guimos cinco clases de respuestas, tres de ellas ntima-
mente relacionadas entre s por pertenecer a un tipo me-
dio que establece una distincin y afirma en su consisten-
cia tanto a Cristo como la cultura. Si recorremos toda la
gama de las respuestas registradas, descubriremos asimis-
mo extraos parecidos de familia.
La primer a clase de r espuestas subrayan la oposicin
entre Cristo y la cultura. Sean cuales fueren las costum-
bres de la sociedad en que vive el cristiano y las conquis-
tas humanas que conserva constituyen su patrimonio,

44
Cristo es considerado como opuesto a ellas, a itud ' -ta
que pone a los hombres ante el dilema de optar por una
cosa u otra. En el primer perodo de la historia eclesis-
tica, el rechazo judo de Jess, defendido por Klausner,
tuvo su contrapartida en el antagonismo cristiano respec-
to de la cultura juda, mientras que la prohibicin romana
de la nueva fe fue simultnea a una huida o a un ataque
contra la civilizacin greco-romana. En los tiempos me-
dievales, las rdenes monsticas y los movimientos secta-
rios instaban a los cristianos que vivan en lo que consi-
deraban una cultura cristiana, a abandonar el mundo
y a salir de l y separarse. En el perodo moderno, las
respuestas de esta ndole han sido inculcadas por los mi-
sioneros, que exigen a sus conversos el abandono integral
de las costumbres e instituciones de las llamadas socie-
dades paganas, para constituir pequeos grupos de cris-
tianos retirados en la civilizacin occidental o cristiani-
zada. Dichas respuestas son sostenidas talnbin por quie-
nes subrayan el antagonismo de la fe cristiana respecto
del capitalismo y el comunismo, del industrialismo y el
nacionalismo, del catolicismo y el protestantismo.
Un segundo grupo de respuestas cree en un acuerdo
fundamental entre Cristo y la cultura. Nos dicen que Je-
ss es como el gran hroe de la historia cultural huma-
na; su vida y sus enseanzas son consideradas como el
mayor logro humano; en Cristo, aaden, las aspiraciones
de los hombres hacia sus valores llegan a su punto culmi-
nante; Cristo avala los valores supremos del pasado y gua
el proceso' de la civilizacin hacia su propia meta. Ade-
ms, Cristo es parte integrante de la cultura en el sentido
de que est contenido en la herencia social que debe ser
transmitida y conservada. En nuestro tiempo, dan res-
puestas de esta ndole los cristianos que observan la rela-
cin ntima entre el cristianismo y la civilizacin occiden-
tal, entre las enseanzas de Jess o las enseanzas rela-
tivas a su persona y las instituciones democrticas; exis-
ten, sin embargo, interpretaciones ocasionales que subra-
yan el acuerdo entre Cristo y la cultura oriental, y algu-
nas interpretaciones que tienden a identificarlo con el es-
pritu de la sociedad marxista. En tiempos anteriores, las
respuestas de esta clase andaban simultneamente mez-
cladas con las del primer tipo: Cristo-contra-Ia'- cultura.
Otras tres respuestas tpicas coinciden en el intentO' de
subrayar las grandes diferencias entre los dos principios,
y se esfuerzan por mantenerlos juntos en una cierta uni-
dad. Estas respuestas se distinguen entre s por la forma
en que cada una intenta combinar las dos autoridades o
principios. Una de ellas, nuestro tercer tipo, comprende la
relacin de Cristo con la cultura de una forma un tanto
similar a los hombres del segundo grupo: Cristo es el
cumplimiento de las aspiraciones culturales y el restaura-
dor d'las instituciones de la verdadera sociedad. Pero hay
en l algo que no releva de la cultura ni contribuye direc-
tamente a sus fines. Cristo est en discontinuidad y en
continuidad a la vez con la vida social y su cultura. sta
lleva realmente a los hombres a Cristo, pero slo de una
forma t,an preliminar que se precisa todava un saltO'
inmensO' si los hombres quieren alcanzar le o, ms exacta-
mente, la verdadera cultura no es posible a menos que,
por encima de toda conquista y bsqueda humanas de va-
lores y por encima de toda sociedad humana, Cristo entre
en la vida desde arriba con dones que la aspiracin huma-
no no ha vislumbrado y que el esfuerzo humano no puede
alcanzar como no relacione a los hombres con una socie-
dad sobrenatural y con un nuevo centro de valores. Cristo
es, realmente, un Cristo de la cultura, pero es tambin un
Cristo por encima de la cultura. Este tipo sinttIco tiene
su mayor repre'sentante en Toms de Aquino y sus segui-
dores, pero tambin los tiene tanto en los tiempos anti-
guos como en los modernos.
La cuarta clase pertenece tambin al grupo de respues-
tas intermedias. Este grupo admite la dualidad y la auto-
ridad ineludible tanto de Cristo como de la cultura, pero
reconoce tambin la existencia de una oposicin entre
ellas. Para quienes adoptan este punto de vista es eviden-
te que los cristianos estn sometidos, a lo largo de toda
su vida, a la tensin implicada en la obediencia a dos auto-
ridades que no concuerdan entre s, pero que deben ser

46
obedecidas. Rehsan acomodar laos pretensiones de Cristo
a las pretensiones de la sociedad secular, como hacen, a
su juicio, los hombres de los grupos segundo y tercero.
Son, pues, como los creyentes de Cristo-contra-la-cultu-
ra, pero difieren de ellos por la conviccin de que la
obediencia a Dios requiere la obediencia a las institucio-
nes de la sociedad y la lealtad a sus miembros del mismo
modo que requiere la obediencia a Cristo que se sienta
en el trono de juicio que decide sobre esa sociedad. De
ah que se considere al hombre como sometido a dos mo-
rales, y como ciudadano de dos mundos que no solamente
son discontinuos, sino tambin muy opuestos. En la pola-
ridad y tensin entre Cristo y la cultura, la vida debe vi-
virse precaria y pecaminosamente en la esperanza de una
justificacin que hunde sus races ms all de la: historia.
Podemos considerar a Lutero como el mayor representan-
te de este tipo, pero muchos cristianos que no son lutera-
nos se sienten impulsados a dar esta misma clase de res-
puesta.
Finalmente, como tipo quinto en la serie general y
como tipo tercero de las respuestas intermedias, est la
solucin conversionista. Aquellos que la brindan juzgan,
con los miembros de los grupos primero y cuarto, que la
naturaleza humana est cada y pervertida, y que esta
perversin no slo se trasluce en la cultura, sino que se
transmite por ella. De ah la necesidad, segn ellos, de
admitir como cierta la oposicin entre Cristo y todas las
instituciones y costumbres humanas. La anttesis no lleva
sin embargo '" ni a una separacin cristiana del mundo,
como en el primer grupo, ni a un mero ir soportando en
la: expectacin de una salvacin transhistrica, como en el
caso del cuarto grupo. Cristo es considerado como quien
convierte al hombre en el seno de su cultura y de su so-
ciedad, no al margen de las mismas, pues no hay natura-
leza sin cultura, ni conversin humana desde el yo y los
dolos hacia Dios, como no sea en la sociedad. Agustn pa-
rece ser el mximo representante de esta actitud, que
Juan Calvino explicita, y a la que se asocian otros muchos.
Cuando las respuestas al eterno problema se exponen

47
de esta guisa, resulta evidente la artificiosidad de su ela-
boracin, al menos en parte. Un esquema o tipo de res-
puesta arranca siempre de una cierta composicin, aun-
que haya surgido espontneamente y no por virtud de un
largo estudio madurado por muchos individuos y movi-
mientos histricos. Cuando nos volvemos del esquema hi-
pottico a la rica complejidad de los acontecimientos indi-
viduales, se h ace evidente que ni las personas ni los gru-
pos corresponden jams completamente a un esquema
dado 44. Cada personaje histrico ofrece ciertas caracters-
ticas ms prximas a una clase o grupo diferente del pro-
pio, o presenta peculiaridades que parecen totalmente ni-
cas e individuales. El mtodo de la tipologa, sin embar-
go, aunque histricamente es inadecuado, ofrece la ven-
taja de concentrar nuestra atencin en la continuidad y
significado de los motivos fundamentales que aparecen
y reaparecen en el largo forcejeo de los cristianos con su
eterno problema. Por esto, tambin puede sernas til a
nuestra propia orientacin, cristianos que en nuestro
tiempo nos esforzamos por dar una respuesta al problema
de Cristo y la cultura.

4-+. La obra de C. J. JUNG, Tipos Psicolgicos, 1924, es sugesti-


\ a e ilumina dora como un ejemplo del mtodo psicolgico. Sobre
la aplicabilidad a los individuos de las descripciones de tipos, van-
se especialmen te pp. 10 ss, 412 ss.

48
11. Cristo contra la cu1 ra

1. El nuevO' pueblO' y el mundo

La primera respuesta al problema del cristianismo y


la cultura que consideraremos, es la que afirma inc.ondi-
cionalmente la nica autoridad de Cristo sobre eL cristia-
no y rechaza resueltamente las pretensiones de lealtad
de la cultura. Parece ser, tanto lgica como cronolgica-
mente, acreedora a la primera posicin: lgicamente, por-
que parece arrancar directamente del comn principio
cristiano de la s.oberana de Jesucristo; cronolgicamente,
porque se nos repite incansablemente que tal es la res-
puesta tpica de los primeros cristianos. Ambos argumen-
tos no estn exentos de duda; pero debemos admitir que
esta respuesta fue dada en una fecha muy temprana de
la historia de la Iglesia, y que, a primera vista, parece ser
lgicamente ms consistente que las otras posiciones.
Varios escritos del Nuevo Testamento traslucen algo
de esta actitud, pero ninguno de ellos la defiende o pre-
senta incondicionalmente. El primer evangelio contras-
ta la nueva ley c.on al antigua, pero contiene afirmacio-
nes muy explcitas sobre la obligacin de los cristianos
de ser obedientes no slo al cdigo de Moiss, sino tam-
bin a lo exigido por los dirigentes de la sociedad juda 1.
El libro del Apocalipsis es radical en su rechazo de el
mundo, pero aqu el problema se complica, dada la si-
tuacin de persecucin en que los cristianos se encuen-
tran. De los dems escritos, la Primera Epstola de Juan
contiene al menos una presentacin ambigua de este pun-
t.o de vista.
Este librito clsico de devocin y teologa ha ganado

1. Mt. 5, 21-48; 5,17-20; 23, 1-3.

cc 21 . 4 49
el favor de los cristianos por su honda comprenSlon y
hermosa presentacin de la doctrina del amor. Nos da
un resumen sencillo de la teologa cristiana: Di.os es
amor, y una formulacin igualmente concisa de la tica
cristiana : Amaos los unos a los otros. Presenta perfec-
tamente conjuntados los tres temas del amor: el amor
de Dios al hombre, del hombre a Dios, y del hermano al
hermano . En esto est el amor, no en que nosotros ha-
yamos amado a Dios, sino en que l nos am6... Amamos
porque l nos am primero... Si alguien dice "yo amo a
Dios", pero odia a su hermano, es un mentiroso ... Nadie
ha visto jams a Dios; si nos amamos los unos a los otros,
Di.os mora en nosotros y su amor es perfecto en noso-
tras ... El que no ama a su hermano a quien ha visto, no
puede amar a Dios, a quien no ha visto 2. El prop6sito
central del autor, sin embargo, es tanto la soberana de
Cristo como la idea del amor. Efectivamente, Cristo es
el acceso al reino del amor, pues en esto se ma'nifest el
amor de Dios hacia nosotros, en que envi a su nico
Hijo al mundo para que nosotros vivamos por l; y en
esto conocemos el amor, en que l dio su vida p.or noso-
tros, y nosotros debemos dar nuestra vida por los herma-
nos 3. El Cristo que hace posible el amor humano a Dios
y al prjim.o por su demostracin de la grandeza del amor
de Dios al hombre, el Cristo que ama a los hombres hasta
el punto de dar su vida por ellos y que se constituye en
su abogado en los cielos, es tambin el Cristo qlje exige
lo que l ha hecho posible. El autor de la Primera Epsto-
la de Juan insiste en la obediencia a los mandamientos
de Jesucristo no menos que en la confianza en el amor de
Dios 4 . El evangelio y la nueva ley estn aqu ntimamente
unidos 5. De ah la doble exigencia de Dios: ste es su
mandamiento, que creamos en el nombre de su Hijo Jesu-
cristo y que nos amemos los unos a l.os otros, como l

2. 1 Jn. 4, 10-12, combinado con 19-20.


3. 1 Jn. 4, 9; 3, 16.
4. 1 Jn. 2, 3-11; 3, 4-10, 21-24; 4, 21; S, 2-3.
5. DODD C. H., The Joahnnine Epistles, 1946, p. xxxi.

50
nos ha amado 6. El doble mandamiento del amor a Dio
al prjimo, que el autor conoce perfectamente 7, ha su-
frido una cierta transformacin como resultado del reco-
nocimiento de que el primer movimiento del amor no es
del hombre a Dios, sino de Dios al hombre, y de que la
primera exigencia de la vida cristiana es, por lo tanto, una
fe en Dios inseparable de la aceptacin de Jesucristo
como su Hijo. Es sumamente importante para la Primera
Epstola de Juan que los cristianos sean leales no slo a
un Cristo espiritual, sino tambin a un Jesucristo visible
y tangible de la historia, que es el Jess de la historia,
pero tambin el Hijo de Dios, unido inseparablemente al
Padre invisible en amor y justicia, en el poder de obrar
y en la autoridad de mandar 8 . Los dos temas del amor
y de la fe en Jesucristo se relacionan ntimamente con
otras ideas, como la del perdn de los pecados, el don del
Espritu Santo y la vida eterna. Pero estos dos temas de-
finen la vida cristiana: nadie puede ser miembro de la
comunidad cristiana si no acepta a Jess como Cristo e
Hijo de Dios y si no ama a los hermanos fiel al manda-
miento del Seor.
Esta sucinta exposicin del significado positivo del
cristianismo va acompaada, sin embargo, de una nega-
cin igualmente enftica. La contrapartida de la lealtad
a Cristo y a los hermanos es el desprecio a la sociedad
cultural; se establece una clara lnea de demarcacin en-
tre la fraternidad de los hijos de Dios y el mundo. Salvo
en dos casos 9, la palabra mundo significa evidentemen-
te para el autor de esta Epstola toda la sociedad que est
fuera de la Iglesia, sociedad en la que, sin embargo, viven
los creyentes 10. El precepto dado a los cristianos dice:
No amis al mundo ni a las cosas del mundo. Si alguien
ama al mundo, el amor del Padre no est en l 11. Ese
6. 1 In. 3, 23.
7. 1 In. 4, 21.
8. 1 In. 1, 1-3; 2, 1-2; 2, 22-24; 3, 8b; 4, 2-3; 4, 9-10, 14-15; 5, 1-5;
cf. tambin DODD, op. cit. pp. xxx-xxxvi; 1-6; 55-58.
9. 1 In. 2,2; 4, 14.
10. Cf. DODD, op. cit., pp. 27, 39-45.
11. 1 In. 2, 15.

51
mundo reviste la apariencia de un reino que est bajo el
poder del mal; es la: regin de las tinieblas, en la que los
ciudadanos del reino de la luz no deben entrar, regin
que se caracteriza por el dominio de las mentiras, el odio,
y el homicidio: el mundo es heredero de Can 12. Es una
sociedad secular, dominada por la concupiscencia de la
carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de
la vida, o, segn la traduccin del profesor Dodd, la so-
ciedad pagana, con su sensualidad, superficialidad y en-
greimiento, su materialismo y su egosmo 13. Es una cul-
tura que se ocupa de los valores temporales y pasajeros,
mientras que Cristo tiene palabras de vida eterna; es un
orden agonizante y homicida, ya que el mundo pasa, y
pasa: su concupiscencia 14. Agoniza no slo porque se ocu-
pa de los bienes temporales y encierra las contradicciones
internas del odio y la mentira, sino tambin porque Cristo
ha venido a destruir las obras del diablo y porque la fe
en l es la victoria que vence al mundo 15. De ah que la
lealtad del creyente se dirija enteramente al nuevo orden,
a la nueva sociedad y a su Seor.
La posicin de Cristo-contra-la-cultura no aparece
aqu en su forma ms radical. Aunque el amor al prji-
mo haya sido interpretado como amor al hermano -es
decir, al compaero en la fe-, tambin se da por sentado
que Jesucristo ha venido para expiar los pecados del mun-
do, a saber, los pecados de todos los hombres, tomados
n1s o menos individualmente (ste es seguramente el pen-
samiento de la Primera Epstola). Aunque no se afirme
aqu que el cristiano venga obligado a participar en la
obra de las instituciones sociales, a mantenerlas o con-
vertirlas, tampoco se niegan de forma expresa los dere-
chos del Estado o de la propiedad como tales. Sin duda
alguna, el fin de el mundo pareca tan cercano al autor
que no encontr el momento oportuno pa'r a aconsejar
sobre estos puntos. Todo lo que se exiga en aquellas cir-
12. 1 Jn. S, 19; 1,6; 2,8-9, 11; 3, 11-15.
13. Op. cit., p. 42.
14. 1 Jn. 2, 17; cf. 2, 8.
15. 1 Jn. 3, 8; S, 4-5.

52
cunstancias era lealtad a Jesucristo y a la fraternidad, sin
preocuparse lo ms mnimo de una cultura que conside-
raban efmera.
Expresiones similares, aUnque menos profundas, de
esta actitud se encuentran en otros escritos cristianos del
siglo II, pero fue Tertuliano quien la expuso del modo
ms radical. Los libros ms apreciados de aquella poca,
como La Enseanza de los Doce, El Pastor de Herimas, La
Epstola de Bernab y la Primera Epstola de Clemente,
presentan el cristianismo como una forma de vida com-
pletamente separada de la cultura. Algunos de estos escri-
tos son ms legalistas que la Primera de Juan, ya que
exponen el significado de la soberana de Cristo casi ex-
clusivamente en trminos de leyes dadas por l o halladas
en las Escrituras, y consideran la nueva vida bajo el signo
de la misericordia divina ms como una recompensa que
debe ser ganada por obediencia que como un don gratuito
y una realidad presente 16. Pero, tanto si se nos dice que
es la gracia como si nos inculcan que es la ley la esencia
de la vida cristiana, en ambos casos se trata de una vida
vivida en una comunidad nueva y separada. Subyacente a
todas las afirmaciones de este tipo del siglo II, est la con-
viccin de que los cristianos constituyen un pueblo nuevo,
una tercera raza adems de los judos y gentiles. En
este sentido escribe Clemente: Dios, que ve todas las co-
sas, que gobierna todos los espritus y que es el Seor de
toda carne ... , eligi a nuestro Seor Jesucristo y a noso-
tros por medio de l para ser un pueblo peculiar 1.1. Se'-
gn el resumen que Harnack ha hecho de las creencias
de estos primeros cristianos, estaban stos persuadidos
de que 1) nuestro pueblo es ms antiguo que el mun-
do; 2) el mundo fue creado por caUsa nuestra; 3) el mundo
persiste por nosotros, y nosotros aplazamos el juicio del
mundo; 4) todo cuanto hay en el mundo nos est someti-
do y debe servirnos; 5) todo cuanto hay en el mundo, el
comienzo, el curso y el fin de toda la historia, nos ha sido
16. ef. LIETZMANN H., Los comienzos de la Iglesia Cristiana,
1937, pp. 261-273.
17. I Clemente Ixiv, 1; cf. Epstola de Bernab, xiii-xiv.

5
revelado y es transparente a nuestros ojos; 6) nosotros
participaremos en el juicio del mundo y disfrutaremos de
bendicin eterna 18 . Su conviccin fundamental consis-
ta, sin embargo, en la creencia de que esta nueva socie-
dad, raza o pueblo haba sido establecida por Jesucristo,
su legislador y rey. Como corolario de esta conviccin,
crean que cuanto no pertenece a la comunidad de Cristo
est bajo el dominio del mal. Esto se plasm en la doc-
trina de los dos caminos: dos caminos hay, uno de la
vida y otro de la muerte, pero existe una gran diferen-
cia entre ambos 19. El camino de la vida era el camino
cristiano, indicado por los mandamientos de la nueva ley,
los mandamientos del amor a Dios y al prjimo, la Regla
de Oro, los consejos de amar al enemigo y de no ofrecerle
resistencia; tambin se incluan ciertos preceptos sacados
del Antiguo Testamento. El camino de la muerte era des-
crito simplemente como el curso vicioso de la vida, de
suerte que la nica alternativa era ser cristiano o ser un
hombre inicuo. En esta tica cristiana, no se admite que,
en una sociedad donde las normas evanglicas no sean
reconocidas, haya algunas normas en vigor, y que, de la
misma manera que hay virtudes y vicios en la esfera de
Cristo, tambin haya virtudes y vicios en la esfera de las
normas de la cultura no cristiana. Se traz una frontera
precisa entre el pueblo nuevo y la vieja sociedad, entre
la obediencia a la ley de Cristo y la simple depravacin.
Verdad es que se adn1ite de vez en cuando una cierta pre-
sencia del gobierno divino en y sobre las instituciones

18. HARNACK A., Misin y expansin del cristianismO' en los


tres primeros siglos, 1904, vol. 1 (ed. ingl., p. 302); cf. GAVIN Frank,
Church and Society in the Second Century, 1934, que traza un cua-
dro de la vida cristiana primitiva -principalmente sobre la base
de la Tradicin ApO'stlica de HIPLITo- como dominada por el
sentido de su cualidad social y corporativa. Era como si el
decir que uno era "miembro" constituyera el mayor blasn del
creyente. Su cualidad ms esencial era que "perteneca". P. 3;
cf. pp . 5, 8.
19. La Didach o Enseanza de los Doce Apstoles, i, 1; cf. Eps~
tola de B ernab, xix-xx; El Pastor de Hermas, Mand, 6, i.

54
culturales, como en el caso de la oraClon de Clemente:
que seamos obedientes a tu nombre omnipotente y glo-
rioso, y a nuestros gobernantes aqu en la tierra, pero
aade, a rengln seguido, que T, Maestro, les has dado
la soberana, por tu poder excelente e inefable, para que
nosotros conozcamos la gloria y el honor que les diste, y
les estemos sometidos, no resistiendo en nada a tu vo-
luntad 20.
El ms explcito y, aparte de los escritores del Nuevo
Testamento, el mayor representante indiscutible del tipo
Cristo-contra-Ia-cultura en el cristianismo primitivo, fue
Tertuliano. Advirtamos inmediatamente que dicho autor
no encaja totalmente en nuestro patrn hipottico, sino
que en determinados aspectos se relaciona con otras fa-
milias y tipos. Es un escritor trinitario que entiende que
el Dios que se revela en Jesucristo es tambin el Creador
y el Espritu; en este contexto mantiene la autoridad ab-
soluta de Jesucristo, Cabeza y Maestro supremo de la
gracia y la disciplina [prometidas por Dios], Iluminador
y Educador de la raza humana, el Hijo propio de Dios 2\
La lealtad de Tertuliano a Cristo puede expresarse en tr-
minos tan radicales como los siguientes: Jesucristo nues-
tro Seor (que me perdone un momento por expresarme
as!), sea l quien fuere, sea quien fuere el Dios de quien
es Hijo, sea cual fuere la fe de la que es maestro, sea cual
fuere el galardn del que es prometedor, mientras vivi
en la tierra declar qu era l, qu haba s{do, cul era
la voluntad del Padre que l estaba cumpliendo, cul
era el deber del hombre que l estaba prescribiendo 22.
El cristiano est referido siempre en primer lugar a Cris-
to como el Poder de Dios yel E spritu de Dios, como el
Verbo, la Razn, la Sabidura y el Hijo de Dios. La con-
fesin cristiana reza as: Decimos, y ante todos los hom-

20. 1 Clemente Ix, 4 - lxi, 1.


21. Apologa, cap. xxi. sta y las siguientes citas son tomadas
de la traduccin de las obras de Tertuliano en Ante-Nicene Fathers,
vals. III y IV.
22. La Prescripcin contra los Herejes, cap. xx.
bres decimos, y desgarrados y sangrantes bajo las tortu-
ras proclamamos: Adoramos a Dios por medio de Cris-
to 23. Con esta soberana fundamental y central de Jesu-
cristo, Tertuliano combina una rigurosa moral de obe-
diencia a sus mandamientos, incluido el amor no slo a
los hermanos, sino tambin a los enemigos, la no resis-
tencia al mal, la prohibicin de la ira de la mirada las-
civa. Es el autor ms puritano tocante a las exigencias de
la fe cristiana relativas a la conducta -". Sustitu e la tica
positiva y ardiente del amor propia de la Primera Epsto-
la de Juan por una moral en gran parte negativa; el cui-
dado de no pecar y la preparacin emerosa para el da
futuro del juicio parecen m s im ortantes que la acepta-
cin agradecida de la gracia de Dios en el don de su Hijo.
La negativa de Tertuliano a las ~ re ensiones de la cul-
tura es evidentemente rotunda. E onflict o del creyente
no es con la n at ur aleza, sino co a tura, pues es sobre
todo en sta ltima donde hun e s r aces el pecado.
Tertuliano se aproxima mucho a a esis de que el pecado
original se t ransmite a tray de a so iedad, y de que si
no fuera por las costumbres \i c' o as que rodean al nio
desde su n acimiento . por su edu a . n artificial, su alma
perma'n ecera buena. El uni 'er o y el alma son natural-
mente buenos , pues Dios es su a edor ero no slo de-
bemos considerar p or quin fueron hechas todas las co-
sas, sino tambin por quin han s "do pen'ert idas, y que
media una gran diferencia entre el e tado corrompido y
el estado de pureza prstina -. E n q medida coinciden
la corrupcin y la civilizacin en el pensamiento de Ter-
tuliano, queda en parte indicado en la reflexin de que
Cristo vino no para llevar a 1os b rbaros salvajes ... a

23. ' Apologa, xxiii, xx.


24. Apologa, xxxix, xlv; De Spectaculis; De Corona; Sobre el
Arrepentimiento.
25. La cita est tomada del De Spectaculis, ii. Para la doctrina
de la bondad natural del alma, vase Apologa., xvii; El Testimo-
nio del Alma, y Tratado sobre el Alma, cuyo captulo XXXIX ha-
bla de la corrupcin del alma por las costumbres; sin embar-
go, cf. cap. xli.

56
una civilizacin ... ; sino que vino con el objeto de ilumi-
nar a los hombres ya civilizados, sujetos a las ilusiones de
su misma cultura, para que alcancen el conocimiento de
la verdad 26.'
Su tesis es ms evidente cuando advertimos cules son
los vicios que condena y cul es la mundanidad que el
cristiano est obligado a evitar. La cosa ms viciosa, na-
turalmente, es la religin social, pagana, con su polites-
mo e idolatra, sus creencias y ritos, su sensualidad y su
comercializacin 27. Semejante religin est estrechamente
vinculada con tda's las dems actividades e institucio-
nes de la sociedad, de modo que el cristiano est en cons-
tante peligro de comprometer su lealtad al Seor. Tertu-
liano, a decir verdad, rechaza la acusacin de que los cre-
yentes sean intiles en los asuntos de la vida, ya que,
segn l, nosotros peregrinamos con vosotros en el mun-
do, no abjurando ni del foro, ni del mercado de carnes,
ni del bao, ni de la casa, ni de la posada, ni del mercado
semanal, ni de ningn lugar de comercio. Incluso aa-
de: Navegamos con vosotros y luchamos con vosotros, y
aramos la tierra con vosotros; y de igual manera nos uni-
mos con vosotros en vuestros trficos; incluso en las di-
versas artes hacemos propiedad pblica de vuestras obras
para vuestro beneficio 28. Estas palabras responden, sin
embargo, a una necesidad apologtica. Cuando se dirige
a los creyentes, les aconseja el abandono de las muchas
reuniones y ocupaciones, no slo porque estn corrompi-
das a causa de su relacin con la fe pagana, sino porque
comportan un modo de vida contrario al espritu y a la
ley de Cristo.
Se soslaya as la vida poltica. Como hombres para
los que no cuenta el deseo de buscar el honor y la glo-
ria -escribe Tertuliano a guisa de defensa-, no tenemos
aliciente que nos urja a tomar parte en vuestras reunio-
nes pblicas; y nada nos es ms ajeno que los asuntos del

26. Apologa, xxi.


27. Sobre la Idolatra; Apologa, x-xv.
28. Apologa, xlu.

57
Estado 29. Hay una contradiccin interna entre el ejerci-
cio del poder poltico y la fe cristiana. Es necesario evitar
el servicio militar porque supone una participacin en los
ritos religiosos paganos y un acto de juramento al Csar,
pero, sobre todo, porque viola la ley de Cristo que, al
desarmar a Pedro, desarm a todo soldado. Cmo va
a tomar parte en una b atalla el hijo de la paz, cuan do ni
tan slo le conviene jurar ante la le ? 30 . El comercio no
es susceptible de una prohibicin tan rigurosa, y h asta
puede ser justo; a duras pena puede, sin embargo, ser
apto para un siervo de Dios , pues aparte de la codicia,
que es una especie de idolatra, no ha ningn motivo
real que avale el deseo de adquirir :n .
Cuando Tertuliano trata de la filosofa y de las artes
es, si cabe, ms drstico an en sus prohibiciones que en
el caso del oficio de soldado. _-o siente simpata alguna
por los esfuerzos de algunos cri tianos de su tiempo enca-
minados a descubrir conexiones po itiyas entre su fe y
las ideas de los filso fos griegos . Fuera -dice- todos
los intentos de confeccionar un cristianismo aderezado
con elementos procedentes del estoicismo, del platonismo
y de la dialctica. No quer em os disputas alambicadas, por-
que tenemos a Jesucristo . .. Poseyendo nuestra fe, no de-
seamos ninguna otra creen cia 33 . En el dainwn de Scra-
tes identifica a un demonio malo; los discpulos de Grecia
no tienen nada en comn con 1os discpulos del cielo;
corrompen la verdad, buscan su propia fama, son meros
charlatanes ms que cumplidores de lo que predican. Ter-
tuliano se ve constreido a admitir la existencia de algu-
nas verdades en estos pensadores no cristianos, pero la
atribuye a un plagio de la doctrina de las Escrituras . La
mancha de la corrupcin impregna tambin las artes . Es

29. Ibid., xxxviii. En otra par te, cap. xxi, Tertuliano observa
que los csar es t ambin deb eran haber credo en Cristo, si no
hubieran sido necesarios par a el m undo, o si los cristianos hubie-
ran sido csares.
30. Sobre la Idolatra, xix; De Corona, xi.
31. Sobre la Idolatra, xi.
32. Prescripcin contra los Herejes, vii; Apologa, xlvi.

58
verdad que la erudicin literaria no puede evitarse total-
talmente; por lo tanto, est permitido a los creyentes
aprender literatura; pero no ensearla, pues es imposi-
ble ser un profesor de literatura sin recomendar y afir-
mar las alabanzas a los dolos contenidas en la mis-
ma 33. Tocante a los espectculos, no slo los juegos con
su vanidad y brutalidad, sino tambin la tragedia e inclu-
so la msica son siervas de pecados. Tertuliano parece
deleitarse en su visin del juicio final, cuando los ilustres
monarcas que habrn sido deificados en la tierra, los hom-
bres sabios del mundo, los filsofos, poetas y dramatur-
gos, junto con los actores y luchadores, gemirn en las
tinieblas ms horrendas o se agitarn en olas de fuego,
mientras el hijo del carpintero que ellos despreciaron ser
exaltado en la gloria 34.
El gran telogo norteafricano parece ser, pues, el re-
presentante de la posicin Cristo-contra-la-cultura. No
obstante, sus palabras son ms radicales y tajantes que
lo que l fue realmente 35. Como tendremos ocasin de ob-
servar, Tertuliano no pudo evitar, ni para s ni para la
Iglesia, el apoyarse y participar en la cultura, aun cuando
fuera pagana. No obstante, su figura perdura an como
uno de los ejemplos ms claros del movimiento anticul-
tural de toda la historia de la Iglesia.

2. La repudiacin tolstoiana de la cultura

No es nuestro propsito exponer aqu cmo semejante


posicin nacida en el cristianismo primitivo se desarroll
en el movimiento monstico, con su abandono de las ins-
tituciones y sociedades de la civilizacin, de la familia y

33. Sobre la Idolatra, x.


34. De Spectaculis, xxx.
35. Cf. COCHRANE C. N., Christiannity and Cl'assical Culture,
1940, pp. 222 ss, 227 ss, 245-246. Para un estudio ulterior de la tica
de Tertuliano, vase GIGNEBERT Charles, Tertullien, Etude sur ses
S entiments a l'gard de l'Empire et de la Socit Civile, 1901 , y
BR.\.'-{DT Theodor, Tertullians Ethik, 1929.

59
del Estado, de la escuela y de la Iglesia socialmente esta-
blecida, del comercio y de la industria. No se niega, por
supuesto, la variedad de formas monsticas surgidas, al-
gunas de las cuales adoptaron una actitud radicalmente
diferente a la de Tertuliano y la Primera Epstola de Juan.
Pero la corriente principal de este movimiento, tal como
est plasmada, por ejemplo, en la Regla de San Benito, se
mantuvo en la tradicin del cristianismo riguroso. Sean
cuales fueren las contribuciones que el monaquismo pres-
t eventualmente a la cultura, no fueron sino productos
incidentales que el movimiento como tal no pretenda. Su
ideal era la consecucin de una vida cristiana, apartada
de la civilizacin, en obediencia a las leyes de Cristo, y
la consecucin de una perfeccin totalmente distinta de
los objetivos que los hombres persiguen en la poltica y
en la economa, en las ciencia"s y en las artes. El sectaris-
mo protestante -entendido este trmino en su estricta
acepcin sociolgica- dio la misma clase de respuesta al
problema de Cristo y la cultura. De las muchas sectas que
surgieron en los siglos XVI y XVII, protestando contra la
mundanizacin de la Iglesia, tanto catlica como protes-
tante, y que procuraron vivir nicamente bajo la sobera-
na de Cristo, slo unas pocas sobreviven. Los menonitas
representan la actitud ms extrema, puesto que no slo
renuncian a toda participacin en la poltica y rehsan
hacer el servicio militar, sino que siguen sus propias cos-
tumbres y regulaciones en economa y en educacin. La
Sociedad de Amigos, nunca tan radical, no es un exponen-
te tan rotundo de esta actitud, aunque se observen ciertas
semejanzas, especialmente en lo tocante a la prctica del
amor fraternal y a la abstencin del servicio militar. El
cuquero moderno muestra mucha mayor afinidad con la
actitud opuesta en el cristianismo, la que considera a
Cristo como representante de la cultura 36. Centenares de
otros grupos, muchos de ellos efmeros, y milla"r es de in-
36. El mejor debate, que sea presentado en una obra al al-
cance de todos, sobre la tica del sectarismo medieval y moderno
se encuentra en TROELSCH E., The Social Teachings O'f the Chris-
tian Churches, 1931, pp. 328 ss, 691 ss.

60
dividuos, se han sentido impulsados por su lealtad a Cris-
to a retirarse de la cultura y a abandonar toda responsa-
bilidad en el mundo. Nos los encontramos en todos los
tiempos y en muchas tierras. En el siglo XIX y principios
del xx no llamaron mucho la atencin, porque la mayo-
ra de los cristianos parecan creer que, finalmente, se
haba impuesto otra respuesta a su problema. Pero hubo
un hombre que, a su manera y en las circunstancias de
su propio tiempo y lugar, adopt la posicin radical tan
vehemente y consistentemente como Tertuliano. Ese hom-
bre fue Len Tolstoi. Merece una atencin especial, a cau-
sa de la forma grandiosa y dramtica en que present sus
convicciones en la vida y en el arte, y a causa de su in-
fluencia en Occidente y en Oriente, en el cristianismo y
fuera de l.
La gran crisis que Tolstoi sufri en sus aos medios
fue resuelta, tras varias luchas dolorosas, cuando acept
al Jesucristo de los evangelios como su nica y explcita
autoridad. Noble por nacimiento, rico por herencia, fa-
moso por su propia vala como autor de Guerra y Paz y
Ana Karenina, se sinti, sin embargo, amenazado en su
propia vida por el absurdo total de la existencia y el oro-
pel de todos los valores que su sociedad estimaba. No
pudo recuperarse de esta desesperacin, ni vencer la pa-
r lisis total de su vida iniciando una nueva actividad, has-
t a que reconoci la falibilidad de todas las dems autori-
dades y acept la doctrina de Jess como verdad inelu-
dible, fundamentada en la realidad 37 . Jesucristo fue siem-
pre para Tolstoi el gran legislador, cuyos mandamientos
estaban de acuerdo con la verdadera naturaleza del hom-
bre y con las exigencias de la razn no corrompida. Su
conversin arranc de la conviccin profunda de que la
obra de Jess consisti de hecho en ofrecer a los hombres
una ley nueva, y de que esta ley se basaba en la naturaleza

37. Cf. Prefacio a La Enseanza Cristiana, vol. XII, pgi-


as 209 y ss. de The Tolstoy Centenary Edition, Londres, 1928-37.
E ta edicin ser citada en adelante como Obras.) Cf. tambin
T..;na Confesin, Obras, vol. XI, pp. 3 ss; Lo que creo, vol. XI,
_ p. 307 ss.

61
de las cosas. He comprendido las enseanzas de Cristo
en sus mandamientos, y ahora veo que su cumplimiento
es una bendicin para m y para todos los hombres. He
comprendido que el cumplimiento de estos mandamientos
est dictado por la voluntad de esa Fuente de todo lo
existente, de la que tambin proviene mi vida ... En su
cumplimiento estriba la nica posibilidad de salvacin ...
y habiendo entendido esto, comprend y cre que Jess
no slo es el Mesa"s, el Cristo, sino que es realmente el
Salvador del mundo. Ahora s que no existe ninguna otra
alternativa, ni para m ni para todos aquellos que, conmi-
go, se sienten atormentados en esta vida. S que todos, y
yo me cuento entre ellos, no tenemos otra opcin que la
de cumplir esos mandamientos de Cristo que ofrecen a
toda la humanidad el mayor bienestar que pueda yo con-
cebir 38. La literalidad con que Tolstoi interpret la ley
nueva, fundada particularmente en el quinto captulo del
Evangelio segn San Mateo, y la rigurosidad de su obe-
diencia a ella, hicieron de su con\ ersin un acontecimien-
to muy radical. En el librito titulado Lo que yo creo o Mi
religin narra la historia de su esfuerzo por comprender
el Nuevo Testamento, y de su descanso en la lucha cuan-
do al fin descubri que las palabras de Jess deban ser
interpretadas literalmente, eliminando todas las glosas
eclesisticas al texto. Entonces se le hizo patente que los
mandamientos de Cristo eran una afirmacin de la ley
eterna de Dios, que Cristo haba abolido la ley de Moiss,
y que no haba venido, como la Iglesia pretenda, a refor-
zar la vieja ley o a ensear que l era la segunda persona
de la Trinidad 39. Tolstoi crey interpretar fielmente el
evangelio cuando se propuso resumir esta nueva ley en
los cinco mandamientos definidos. Primero: Vive en paz
con todos los hombres y jams consideres justificada tu
ira contra ningn hombre ... Intenta por anticipado des-
truir toda enemistad entre ti y los dems, para que dicha
enemistad no se inflame y te destruya. Segundo: No

38. Lo que creo, Obras, vol. XI, pp. 447-48.


39. bid., pp. 353 ss, 370 ss.

62
conviertas el deseo de las relaciones sexuales en una di-
versin. Que cada hombre tenga esposa y cada esposa ma-
rido, y que cada esposo tenga slo una esposa y cada es-
posa un solo marido, y bajo ningn pretexto infrinja la
unin sexual del uno con el otro. El tercer mandamien-
to definido y practicable est claramente expresado: Nun-
ca prestes juramento a nadie, en ninguna parte, ni a pro-
psito de nada. Todo juramento se hace para fines ma-
los. El cuarto mandamiento destruye el estpido y mal-
vado orden social en que viven los hombres, pues dice
lisa, llana y prcticamente que: Nunca resistas al malhe-
chor por la fuerza, ni respondas a la violencia con violen-
cia. Si te golpean, soprtalo; si te arrebatan tus posesio-
nes, abandnalas; si te obligan a trabajar, trabaja; y si
quieren cogerte lo que t consideras tuyo, entrgalo. El
mandamiento final, que proclama el amor al enemigo, es
entendido por Tolstoi como la norma definida, impor-
tante y practicable ... : no hagas distincin entre la pro-
pia y las otras naciones, y no hagas ninguna de las cosas
que se derivan de tales distinciones; no tengas enemistad
con las naciones extranjeras, ni hagas la guerra ni tomes
parte en ella; no te armes para la guerra, y comprtate
con todos los hombres, sea cual fuere la raza a que perte-
nezcan, como nos comportamos con nuestro propio pue-
blo 40. Por medio de la promulgacin de estas leyes, crea
Tolstoi que Cristo haba establecido el reino de Dios. La
ley de la no resistencia era para l, evidentemente, la cla-
e del cristianismo.
Como en el caso de otros ejemplos de este tipo que
hemos considerado, la contrapartida de la gran devocin
a los mandamientos de Jesucristo es una oposicin total a
las instituciones de la cultura. Para Tolstoi, stas parecen
estar edificadas sobre un complejo fundamento de erro-
r es, comprendida la teora de la inevitabilidad del mal en
la vida presente del hombre, la creencia en que la vida
e t gobernada por leyes externas, razn sta por la que
os hombres no pueden alcanzar la felicidad por sus solos
40. Ibid., pp . 376-377, 386, 390, 392-393, 398, 404. Cf. El Evange-
'0 resumido, Obras, vol. XI, pp. 163-67.

63
esfuerzos, el temor de la muerte, la identificacin de la
verdadera vida con la existencia personal, y, sO'bre todo,
la prctica y la fe en la violencia. Tolstoi supera a Tertu-
liano en la creencia de que la corrupcin humana nO' arran-
ca de la naturaleza del hombre, sino de su cultura. Tols-
toi, por otra parte, da la impresin de no percibir casi la
medida y la profundidad en que la cultura impregna la
naturaleza humana. De ah que sus ataques se dirijan con-
tra las creencias conscientes, las instituciones tangibles,
y las cO'stumbres palpables de la sociedad. No se contenta
con retirarse de ellas personalmente y con vivir una vida
semimonstica, sino que se convierte en un cruzado con-
tra la cultura que combate bajo la bandera de la ley de
Cristo.
Tolstoi fulmina sus ataques contra toda la cultura. El
Estado, la Iglesia y los sistemas de propiedad son los re-
ductos del mal, pero tambin la filosofa, las ciencias y las
artes caen bajo su condenacin. No existe ningn gobier-
no bueno para Tolstoi. Los revolucionariO's dicen: "La
organizacin del gobierno es mala en este y en aquel pun-
to; debe modificarse en esto y en aquello". PerO' un cris-
tiano dice: "No s nada de organizacin gubernamental,
ni en qu medida es buena o mala, y por la misma razn
no quiero apoyarla" ... Todas las obligaciones estatales es-
tn contra la conciencia de un cristiano: el juramento de
lealtad, los impuestos, los procedimientos legales y el ser-
vicio militar 41. El Estado y la fe cristiana son sencilla-
mente incO'mpatibles, porque el Estado se basa en el de-
seo de poder y en el ejercicio de la violencia, mientras
que el amor, la humildad, el perdn y la no resistencia
inherentes a la vida cristiana apartan completamente al
cristianismo de las medidas e instituciones polticas. El
cristianismo no slo hace innecesario el Estado, sino que
socava sus fundamentos y lo destruye desde dentrO'. El
argumento de cristianos comO' Pablo, que afirman que el
Estado realiza una funcin interina castigando el mal, no
despierta ningn entusiasmo en Tolstoi, porque cO'nsidera
41. El Reino de Dios est dentro de vosotros, Obras, vol. XX,
pp. 275-276.

64
al E stado como la amenaza principal que pesa sobre la
.da 42 . Contra sus males no hay defensa alguna, excepto
una completa inhibicin y un esfuerzo pacfico encamina-
do a la conversin de todos los hombres a un cristianis-
mo pacfico, anrquico.
Aunque las iglesias se llaman cristianas, estn igual-
mente alejadas del cristianismo de Jess. Tolstoi las con-
sidera como organizaciones egocentristas que afirman su
propia infalibilidad, siervas del Estado, defensoras del
reino de la violencia y del privilegio, de la desigualdad y
de la propiedad, obscurecedoras y falsificadoras del evan-
gelio. Las Iglesias como Iglesias ... son instituciones anti-
cristianas, radicalmente hostiles, en su orgullo, violen-
cia y autoafirmacin, en su inmovilismo y muerte, a la
humildad, penitencia, mansedumbre, progreso y vida
del cristianismo 43. Como en el caso de los Estados, la re-
forma de tales instituciones es totalmente inadecuada.
Cristo no las fund, y la comprensin de su doctrina no
reformar, sino que destruir las Iglesias y su significa-
do 44. Tolstoi vuelve una y otra vez a este tema, al igual
que a la crtica del Estado. La Iglesia es una invencin
del diablo; ningn hombre honrado que crea en el evan-
gelio puede ser sacerdote o predicador; todas las Iglesias
son iguales en su traicin a Cristo; las Iglesias y los Esta-
dos juntos representan la institucionalizacin de la vio-
lencia y del fraude 45.
El ataque de Tolstoi a las instituciones econ,micas es
igualmente intransigente. Su propio esfuerzo por renun-

42. Ibid., pp. 281 ss.


43. Ibid., p. 82.
44. Ibid., pp. 69, 101.
45. Cf. La Restauracin del Infierno, una extraordinaria fa-
bulilla en que el re-establecimiento del reino del mal sobre la
tierra despus de la victoria de Cristo se explica particularmente
por la invencin de la Iglesia. El diablo que la invent explica a
Beelzebub: Me ]as he apaado de tal manera que los hombres
no crean en la enseanza de Cristo sino en la ma, que ellos lla-
man por su nombre [el de Cristo]. Obras, vol. XII, pp . 309 ss.
Cf. tambin Religin y Mora!, Qu es la Religin? , Iglesia y
Estado, Llamada a los Clrigos, en el mismo volumen.

ce 21 . 5
ciar a la propiedad y, simultneamente, la conservacin de
cierta responsabilidad en su administracin, constituye
parte de su tragedia personal. Crea que la propiedad se ba-
saba en el latrocinio y se mantena por la violencia. Ms ra-
dical que los cristianos radicales del siglo II y que la mayo-
ra de los monjes, se rebel incluso contra la subdivisin
del trabajo en la sociedad econmica. Vea en ello, el me-
dio por el que las personas privilegiadas, como los artistas,
intelectuales y gente del mismo jaez, vivan a: costa del
trabajo de otros, justificando su conducta en la afirma-
cin de que eran seres de un orden superior al de los tra-
bajadores, o en la creencia de que su contribucin a la
sociedad era tan importante que compensaba el dao que
provocaban al sobrecargar a los obreros con sus preten-
siones. La primera suposicin fue desbaratada por las en-
seanzas cristianas sobre la igualdad; la contribucin
prestada a la sociedad por los privilegiados es dudosa
cuando no patentemente aviesa. De ah que Tolstoi inste
a los intelectuales, a los terratenientes y a los militares, a
no engaarse ms a s mismos, a renunciar a su propia
justicia, a sus ventajas y distinciones, para colaborar con
todas sus fuerzas en el sostenimiento de sus propias vi-
das y) las vidas de otros mediante el trabajo manual. Si-
guiendo sus propios principios, Tolstoi intent ser su pro-
pio sastre y zapatero, y le habra gustado ser su propio
hortelano y cocinero 46.
Al igual que Tertuliano, Tolstoi se rebel tambin con-
tra la filosofa, las ciencias y las artes en que fue educado.
Las dos primeras no solamente son intiles, ya que no
pueden responder a los problemas fundamentales del
hombre sobre el significado y la conducta de la vida, sino
que son positivamente malas porque se apoyan en la fal-
sedad. Las ciencias experimentales consagran sus energas
a confirmar un dogma que falsea todo su intento, a sa-
ber: el dogma de que la materia y la energa existen,
mientras que nada hacen por mejorar la vida actual del
hombre. Estoy convencido de que, dentro de unos pocos
46. Qu debemos hacer entonces?, Obras, vol. XIV, pgi-
nas 209 y ss, 269 ss, 311 ss.

66
= ~g~o ,la pretendida actividad "cientfica~ de nuestros ca-
dos siglos recientes de humanidad europea ofrecern
pectculo inextinguible de regocijo y piedad a las
r aciones futuras 47. La filosofa nos dice, a fin de
ntas, que todo es vanidad; pero 10 que est oculto a
o sabios y a los prudentes es revelado a los nios. El
ampesino vulgar que sigue el Sermn de la Montaa sabe
lo que los sabios y los grandes no pueden comprender.
Se necesitan talentos especiales y dones intelectuales, no
para el conocin1iento y expresin de la verdad, sino para
la invencin y expresin de la falsedad 48 . El artista Tols-
oi no pudo realizar una ruptura tan completa con las ar-
tes. Estableci al menos una distincin entre arte bueno y
arte malo. A esta ltima categora confin toda su obra
anterior, excepto dos historias cortas, todo el arte gentil
destinado a las clases privilegiadas, e incluso Han1let y la
avena Sinfona. Pero admiti un arte que fuera expre-
sin sincera y comunicacin del sentimiento, que ejercie-
ra una atraccin universal, que fuera comprensible para
las masas de los hombres, y estuviera de acuerdo con la
conciencia moral cristiana 49. Por esto, cuando no consa-
graba sus excepcionales talentos literarios a la composi-
cin de homilas y tratados sobre la no resistencia y la
erdadera religin, redactaba parbolas e historias cortas
como Donde est el amor, all est Dios y Maestro y
Hombre.
Tolstoi, como toda persona fuera de serie, no encaja
completamente en la categora que le hemos at.ribuido. Se
parece al autor de la Primera Epstola Juan en su exalta-
cin del amor y su negativa a la concupiscencia de la
carne, la concupiscencia de los ojos y la soberbia de la
vida. Se parece a Tertuliano en la vehemencia de sus ata-
ques a las instituciones sociales. Se par ece a los monjes
en su dedicacin personal a una vida de pobreza. Pero di-
47. Lo que creo, Obras, vol. XI, p. 420; cf. tambin Una
Confesin, vol. XI, pp. 23 ss; Sobre la Vida, vol. XII, pp. 12-13.
48. Razn y Religin, Obras, vol. XII, p. 202; cf. Una Con-
fesin , vol. XI, pp. 56 ss, 73-74.
49. Qu es el Arte?, Ob ras, vol. XVIII , pp. 231 ss.

67
fiere de todos ellos en su relacin con Jesucristo, pues se
descubre en los primeros una devocin personal a un Se-
or personal, devocin que falta extraamente en Tolstoi.
Para l la ley de Cristo es ms importante que la persona
del Inisn10 legislador. Mximo Gorki ha observado que,
cuando Tolstoi hablaba de Cristo, no lo haca con entu-
siasmo, no haba sentimiento en sus palabras ni calor al-
guno 50 . Sus escritos en general corroboran este juicio.
Adems, Tolstoi den1uestra muy poca comprensin del
significado de la gracia de Dios manifestada en Jesucristo,
de la naturaleza histrica de la revelacin cristiana, de
las profundidades psicolgicas, morales y espirituales tan-
to de la corrupcin como de la salvacin. Por esto, era
ms legalista que el mismo Tertuliano. No obstante, en
la historia moderna y en las condiciones de la cultura mo-
derna de la que l fue en parte un producto, Tolstoi se
yergue como un ejemplo rotundo de cristianismo anticul-
tural 51
Sera fcil aducir mltiples ejemplos de esta ndole.
Formaran un grupo muy abigarrado, compuesto por ca-
tlicos orientales y occidentales, ortodoxos y protestantes
sectarios, milenaristas y msticos, cristianos antiguos, me-
dievales y modernos. Su unidad de espritu se manifesta-
ra tambin en su aceptacin comn de la nica autoridad
de Jesucristo y en su unnime rechazo de la cultura. El
hecho de que la cultura se califique o no de cristiana ca-
rece de importancia, pues para estos hombres es siempre
pagana y corrupta. Tampoco tiene un significado de pri-
mer orden el que tales cristianos piensen en trminos
apocalpticos o msticos. Como apocalpticos, profetizarn
la desaparicin inminente de la vieja sociedad y el adve-
nimiento en la historia de un nuevo orden divino. Como
msticos, experimentarn y anunciarn la realidad de un
orden eterno oculto bajo la especiosa capa temporal y cul-

50. GORKI Mximo, Recuerdos de Len Nikolaievich Tolstoi,


1920 (ed. ingl., p. 5).
51. Para descripciones completas de la vida y obra de Tolstoi,
vase Aylmer MAUDE, Life of Tolstoy, y Ernest J. SIMMONS, Leo
Tolstoy.

68
r al. Lo ms significativo en estos cristianos no es si
'O iensan o no histrica o msticamente en el reino de Dios,
~~o ms bien si estn convencidos de su proximidad y se
g-- ,an por esta conviccin, o si piensan en ello como algo
=-" ativamente remoto en el tiempo o en el espacio y rela-
=' 'amente ineficaz de hecho. Tampoco son decisivas las
: -erencias entre protestantes y catlicos. Las caracters-
-= a monsticas reaparecen entre los protestantes secta-
r-os; un luterano como Kierkegaard atacar la cristiandad
e la cultura post-reformista con la misma intransigencia
on que Wyclif atac la fe social medieval. Por muchos
_' diversos que sean estos movimientos, ofrecen una res-
uesta fundamentalmente idntica a la pregunta sobre
Cristo y la cultura.

3. Una posicin necesaria e inadecuada

Formular objeciones a esta solucin del dilema cris-


tiano, es algo relativamente fcil. Pero los cristianos inte-
ligentes, que no pueden en conciencia adoptar personal-
mente esta posicin, admiten la sinceridad de la mayora
de sus exponentes, su importancia en la historia y la ne-
cesidad de esta postura en el encuentro total de la Igle-
ia con el mundo.
En el movimiento anticultural, lo mismo que en otras
partes, abundan hombres inmaduros y de ideas confusas,
. hasta en ellos puede florecer la hipocresa. No obstan-
t e, la sencillez de corazn y la sinceridad de los mximos
representantes de esta categora se cuentan entre sus cua-
lidades ms atrayentes. Se ha dado una especie de redu-
plicacin kierkegaardiana en sus vidas, ya que han plas-
mado en sus obras y conducta lo que han afirmado de
palabra. No han seguido caminos fciles en la profesin
de su lealtad a Cristo. Han soportado sufrimientos fsicos
v mentales en su disposicin a abandonar el hogar, la pr o-
piedad y la proteccin del gobierno en aras de su causa .
Han aceptado el desprecio y la animosidad que la socie-
dad inflige a los disconformistas. Desde las persecucion s

69
de los cristianos bajo Domiciano hasta el encarcelamiento
de los testigos de Jehov en la Alemania nacional-socia-
lista y en la democrtica Amrica, tales personas han su-
frido martirio. En la medida en que los pacifistas cristia-
nos de nuestro tiempo pertenecen a este grupo -aunque
no todos- , sus sufrimientos parecern, a nosotros y a
otros, determinados por su obediencia a Jesucristo ms
que en el caso del soldado cristiano que sufre y muere.
Parte del atractivo de la respuesta Cristo-contra-la-cultu-
ra estriba en esa evidente reduplicacin en la conducta,
de aquello que se afirma de palabra. Cuando efectuamos
dicha reduplicacin, nos parece demostrar a nosotros mis-
mos y a los dems, que cumplimos lo que decimos porque
confesamos que Jesucristo es nuestro Seor.
En la historia, estas inhibiciones y negativas cristianas
a las instituciones de la sociedad han sido de gran impor-
tancia tanto para la Iglesia como para la cultura. Han
mantenido la distincin entre Cristo y el Csar, entre la
revelacin y la razn, entre la voluntad de Dios y la vo-
luntad del hombre. Han suscitado reformas tanto en la
Iglesia como en el mundo, aunque nunca fue sta su in-
tencin. De ah que los hombres y los movimientos de este
gnero se muestren a menudo b astante exaltados por el
papel heroico que han desempeado en la historia de una
cultura que ellos rechazaban. Lo que Montalembert dijo
de Benito de Nursia es aplicable de una forma u otra a
casi todos los grandes representantes del cristianislllo ri-
guroso: Los historiadores han rivalizado en exaltar su
genio y su visin acertada; han supuesto que pretenda
regenerar Europa, detener la disolucin de la sociedad,
preparar la reconstruccin del orden poltico, restablecer
la educacin pblica, y preservar la literatura y las ar-
tes ... Yo creo firmen1ente que jams so en regenerar
nada, sino que pens en su propia alma y en las almas de
sus hennanos , los monjes 52 . El ideal individualista de la
regeneracin del alma no es evidentemente la razn prin-
cipal de la actitud de los cristianos radicales, pero tam-
52. DE MONTALEMBERT, The Monks 01 the West, 1896, vol. J, p-
gina 436.

70
poco lo es la esperanza de una reforma social. En esta
ltima, realizan lo que no pretendan. Los cristianos del
siglo II no tenan inters alguno por que el gobierno del
Csar preparara el camino al triunfo social de la Iglesia
y a la conversin del mundo pagano a una civilizacin
cristiana. El monaquismo se convirti eventualmente en
uno de los mximos factores conservadores y transmiso-
res de la tradicin cultural; educ a muchos insignes diri-
gentes eclesisticos y polticos de la sociedad; consolid
las instituciones que sus fundadores haban abandonado.
Los protestantes sectarios prestaron una contribucin im-
portante a las costumbres y tradiciones polticas, como
las que garantizan la libertad religiosa a todos los miem-
bros de la sociedad. Los cuqueros y los tolstoianos pre-
conizaron la desaparicin de todos los mtodos de coac-
cin, pero ayudaron de hecho a reformar las prisiones, a
limitar los armamentos y a establecer organizaciones in-
ternacionales para el mantenimiento de la paz por medio
de la coaccin.
Una vez admitida la importancia del papel desempe-
ado por los cristianos anticulturales en la reforma de la
cultura, debemos advertir inmediatamente que jams
consiguieron estos resultados solos o directamente, sino
nicamente por mediacin de sus seguidores que dieron
una respuesta ya diferente al problema fundamental. No
fue Tertuliano, sino Orgenes, Clemente de Alejandra,
Ambrosio y Agustn quienes iniciaron la reforma de la
cultura romana. No fue Benito, sino Francisco de Ass,
Domingo de Guzmn y Bernardo de Claraval quienes lle-
varon a cabo la reforma de la sociedad medieval, atri-
buida con harta frecuencia a Benito de Nursia. No fue
George Fax, sino William Penn y John Woolman quienes
cambiaron las instituciones sociales en Inglaterra y Am-
rica. Lo que en cada caso hicieron los seguidores, no fue
tanto poner en juego las enseanzas de sus maestros ra-
dicales como conseguir otra inspiracin distinta de la
emanada de una lealtad exclusiva a un Cristo exclusivo.
Y, no obstante, fue necesaria la respuesta radicalmen-
te cristiana al problema de la cultura en el pasado) sin
duda alguna tambin lo es hoy. Dicha respuesta debe dar-
se por s misma, y porque sin ella otros grupos cristia-
nos perderan su equilibrio. La relacin de la autoridad
de Jesucristo con la autoridad de la cultura es de un g-
nero tal que todo cristiano debe sentirse con frecuencia
llamado por el Seor a rechazar el mundo y todos sus
reinos con el pluralismo y temporalismo inherentes al
mismo, con sus compromisos variables y sus muchos in-
tereses, con su obsesin hipntica por el amor a la vida
y el temor a la muerte. El movimiento de inhibicin y de
renuncia es un elemento necesario en toda vida cristiana,
aun cuando vaya seguido de un movimiento, igualmente
necesario, de compromiso responsable en las tareas cul-
turales. Si no se registra el primer movimiento, la fe cris-
tiana degenera pronto en un artificio utilitario para la
consecucin de la prosperidad personal y la paz pblica;
y un dolo usurpa el lugar de Jesucristo como Seor. Lo
que es necesario en la vida individual tambin lo es en
la vida de la Iglesia. Si el texto Romanos 13 no se equili-
bra con el de la Primera de Juan, la Iglesia se convierte
en un instrumento del Estado, incapaz de mostrar a los
hombres su destino transpoltico y su lealtad suprapolti-
ca; incapaz tambin de empearse en tareas polticas, sal-
vo como otro grupo ms de hombres sedientos de poder
y seguridad. Si Cristo es considerado como la autoridad
principal, la respuesta radical es inevitable, no slo cuan-
do los hombres desesperan de su civilizacin, sino tambin
cuando se complacen en la misma; no slo mientras es-
peran el reino de Dios, sino tambin mientras apuntalan
los muros trepidantes de las sociedades temporales para
que los hombres no queden enterrados bajo sus ruinas.
Mientras la eten1idad no pueda ser traducida en trminos
temporales, ni el tiempo en eternidad, mientras Cristo y
la cultura no puedan ser amalgamados, la respuesta radi-
cal ser inevitable en la Iglesia.
S, respuesta inevitable, pero tambin inadecuada,
como fcilmente pueden observar los miembros de otros
grupos. Inadecuada, en primer lugar, porque afirma de
palabra lo que niega con los hechos, a saber, la posibili-

72
dad de dependencia nica de Jesucristo con exclusin de
la cultura. Cristo no se dirige al hombre como lo hara un
ser neutro, sino como un hombre que se ha encarnado en
una cultura; que no solamente vive en la cultura, sino
que ha ~ido penetrado por la cultura. El hombre no slo
habla, sino que piensa con el recurso del lenguaje de la
cultura. No slo el mundo objetivo ha sido modificado a
su alrededor gracias a las conquistas humanas, sino que
las formas y actitudes mentales del hombre que le per-
miten dar sentido al mundo objetivo, las debe a la cul-
tura. No puede prescindir ni de la filosofa ni de la cien-
cia de su sociedad como si le fueran ajenas, porque sub-
sisten en l, aunque en formas diferentes a las que revis-
ten en los dirigentes de la cultura. No puede librarse ni
de las creencias polticas ni de las costumbres econmi-
cas, rechazando las instituciones ms o menos externas;
tales costumbres y creencias se han incrustado en su men-
te. Si los cristianos no llegan a Cristo con el lenguaje, las
categoras mentales y las disciplinas morales del judas-
mo, llegarn con las de Roma; si no con las de Roma, lle-
garn con las de Alemania, Inglaterra, Rusia, Amrica, In-
dia o China. Por esto, los cristianos ra'd icales usan siem-
pre de la cultura, o de algunos de sus elementos, aunque
la rechacen ostensiblemente. El autor de la Primera Eps-
tola de Juan recurre a los trminos de la filosofa gnstica
a cuyo uso pagano se opone 53. Clemente de Roma utiliza
ideas semiestoicas. En casi cada una de sus sentencias,
Tertuliano pone de manifiesto que es un romno, tan sa-
turado de la tradicin legal y tan dependiente de la filo-
sofa, que no puede exponer el caso cristiano sin su ayu-
da 54. A Tolstoi se le comprende cuando se le interpreta
como ruso del siglo XIX que participa subconsciente o
conscientemente, en las profundidades de su alma, de los
movimientos culturales de su tiempo, y del sentido msti-
co ruso de comunidad con los hombres y la naturaleza.
53. Cf. DODD, op. cit., xx, xxix, xlii, et passim.
54. Cf. SHORT C. de LisIe, The Influence O'f Philosophy on the
Mind Df Tertullian, y BECK AIexander, Roemisches Recht bei Ter-
tullan und Cyprian.

73
As sucede con todos los miembros del grupo cristiano
radical. Cuando se encuentran con Cristo, lo hacen como
herederos de una cultura que ellos no pueden rechazar,
porque es parte integrante de su personalidad. Pueden
retirarse de sus instituciones y plasmaciones ms eviden-
tes, pero, en su mayor parte, slo pueden seleccionar -y
modificar bajo la autoridad de Cristo- algo de lo que
ellos han recibido por mediacin de la sociedad.
La conservacin, seleccin y conversin del acervo cul-
tural no es slo un hecho, sino tambin un requisito mo-
ralmente ineludible, que el cristiano exclusivista debe
cumplir por ser cristiano y hombre. Si ha de confesar a
Jess ante los hombres, debe hacerlo por medio de pala-
bras e ideas hijas de la cultura, aunque sea tambin nece-
sario variar su significado. Debe usar palabras como Cris-
to o Mesas o Kyrias o Hijo de Dios o Lagos. Si
ha de expresar el significado del amor, debe seleccionar
entre palabras como eros, philal1thropia y agape, o
caridad, lealtad y amor, eligiendo la que se aproxi-
me ms al significado que Jesucristo encierra, y modifi-
cndola con el sentido del contexto. No tiene otra alterna-
tiva, si quiere comunicarse y saber en quin y qu cree.
Cuando se decide a cUlnplir las exigencias de Jesucristo,
se encuentra en parte en la necesidad de traducir en tr-
minos de su propia cultura lo que Cristo ha ordenado en
trminos de otra diferente; le acosa tambin la necesidad
de dar precisin y sentido a principios generales a.doptan-
do reglas especficas que relevan de su vida social. Qu
sentido tienen las declaraciones de Jess sobre el sbado,
en una sociedad que no celebra tal da? Debe el sbado
ser introducido o modificado, o preterido como elemento
de una cultura ajena, no cristiana? Qu sentido tiene orar
a un Padre en los cielos, en el seno de una cultura cuya
cosmologa difiere radicalmente de la vigente en Palestina
durante el siglo r? Cmo sern arrojados los demonios
cuando no se cree en su existencia? No es posible escapar
aqu de la necesidad cultural; la alternativa parece for-
mularse entre el esfuerzo por reproducir la cultura en que
"d ,-i Jess y el de traducir sus palabras en las palabras

74
de otro orden social. Ms an: el mandato de amar al pr-
jim o no puede ser obedecido como no sea en trminos
especficos, que suponen la comprensin cultural de la
n aturaleza del prjimo, o bien en actos especficos dirigi-
dos al prjimo como a un ser que ocupa su lugar en la
cultura, como a un miembro de la comunidad familiar o
religiosa, como a un amigo nacional o enemigo, como a
un rico o pobre. En su esfuerzo por ser obediente a Cristo,
el cristiano radical reintroduce ideas y normas extradas
de la cultura no cristiana en dos mbitos: en el gobierno
de la comunidad cristiana separada, y en la regulacin de
la conducta cristiana hacia el exterior.
La tendencia del cristianismo exclusivista consiste en
confinar los mandamientos de lealtad a Cristo, de amor
a Dios y al prjimo, dentro de los lmites de la comuni-
dad cristiana. Tambin aqu deben privar las dems exi-
gencias evanglicas. Pero, como entre otros muchos ha
sealado Martin Dibelius, las palabras de Jess no fue-
r on pronunciadas como normas ticas destinadas' a una
cultura cristiana; si como tales fueran aplicadas, no se-
ran suficientes para confeccionar una respuesta a todos
los problemas de la vida cotidiana 55. Necesitaramos
otros elementos, elementos que los primeros cristianos
descubrieron en la tica popular juda y judea-helenstica.
Es extraordinaria la medida en que la tica del cristianis-
mo del siglo II -tal como est resumida, por ejemplo, en
La Enseanza de los Doce y en la Epstola de.Bernab-
contiene materiales extraos al Nuevo Testamento. Estos
cristianos, que crean ser una nueva raza distinta a ju~
das y gentiles, copiaron de las leyes y costumbres de
aqullos, de quienes se haban separado, lo que necesita-
ban para la vida comn y no haban recibido del cristia-
nismo. La situacin es similar en el caso de las reglas mo-
nsticas. Benito de Nursia busca un fundamento escritu-
rstico para todas sus regulaciones y consejos; pero el
Nuevo Testamento no le basta, ni tampoco la Biblia en
su conjunto, razn sta por la que recurre a viejas refle~
55. DIBELIUS Martin, A Fresh Approach to the New Tes tamen J

pgina 219.
xiones sobre la experiencia humana en la vida social, para
extraer las reglas por cuyo medio se gobierne la nueva
comunidad. El espritu con que se presentan las regula-
ciones tanto escritursticas como no escritursticas, evi-
dencia asimismo la imposibilidad de ser cristiano sin re-
ferencia alguna a la cultura. En las palabras de Tertulia-
no que recomiendan la modestia y la paciencia, se advier-
ten siempre ciertas resonancias estoicas, y en las palabras
de Tolstoi sobre la no resistencia, percibimos el eco de
algunas ideas rousseaunianas. Aunque no se hiciera uso
de otra herencia aparte de la de Jesucristo, las necesida-
des de una comunidad exclusivista impulsaran el desarro-
llo de una nueva cultura. Los inventos, las conquistas hu-
manas, la realizacin temporal de los valores, la organi-
zacin de la vida comunitaria, son inherentes a la misma.
Si se abandonan los dogmas y ritos sociales de la reli-
gin, surge una nueva dogmtica y un nuevo ritual, a me-
nos que la vida religiosa sufra un colapso. As pues, los
monjes elaboran sus propios rituales en sus monasterios,
los silencios cuqueros se formalizan tanto como las mi-
sas, y los dogmas de Tolstoi se proclaman con tanta segu-
ridad como los dogmas de la iglesia rusa. Cuando el esta-
do ha sido rechazado, la comunidad exclusivamente cris-
tiana despliega necesariamente una organizacin poltica
propia, con la ayuda de otras ideas distintas a las extra-
das del precepto de que el primero debe ser el servidor
de todos. Ha llamado a sus dirigentes profetas o $l.bades,
a sus asambleas de gobierno, reuniones trimestrales o
congregaciones; ha impuesto la uniformidad por medio
de la: opinin popular y la expulsin de la sociedad; pero,
en todo caso, ha procurado mantener el orden interno, no
slo en lneas generales, sino incluso en la plasmacin de
una forma especfica de vida. Se han abandonado las vi-
gentes instituciones de la propiedad, pero se ha precisado
de algo ms que el consejo de venderlo todo y darlo a los
pobres" ya que los hombres necesitaban comer, vestir y
cobijarse, incluso en la pobreza. Por esto, se idearon nue-
os medios de adquisicin y distribucin de bienes, y se
fij una nueva cultura econmica.

76
Al tratar con la sociedad considerada como pagana, de
la que jams consigue separarse completamente, el cris-
tiano radical debe recurrir siempre a principios que no
emanan directamente de su conviccin acerca de la sobe-
rana de Cristo. Su problema ha consistido en la necesi-
dad de vivir en una situacin interna. Tanto los cristianos
exclusivo-escatologistas como los meramente exclusivis-
tas deben tener en cuenta el entre tanto, el intervalo
que va del amanecer del nuevo orden de vida a su victoria
definitiva, el perodo en que lo material y temporal no ha
sido todava transformado en espiritual. No pueden, pues,
separarse completamente del mundo cultural que los ro-
dea, ni de aquellas necesidades que hacen imprescindible
la existencia de la cultura. Aunque el mundo entero yazca
en tinieblas, es necesario distinguir entre justicias e in-
justicias relativas en este mundo y a las relaciones cris-
tianas con l. Por esto, Tertuliano, escribiendo a su espo-
sa, le aconseja la viudez en caso de morir primero. Des-
carta todo motivo de celos o instinto de posesin, porque
tales motivos carnales sern eliminados en la resurrec-
cin, y porque en aquel da no se reanudar el infortunio
voluptuoso entre nosotros. Debe permanecer viuda por-
que la ley cristiana slo permite un matrimonio y porque
la virginidad es mejor que este ltimo. El matrimonio no
es realmente bueno: simplemente, no es malo. En efecto,
cuando Jess dice: "Se casaban y compraban", estigma-
tiza los vicios principales de la carne y del mundo, que
apartan extraordinariamente a los hombres de las ense-
anzas divinas. Tertuliano, pues, aconseja a su esposa
que acepte la muerte de l como una llamada de Dios a
la gracia inmensa de la vida continente. Pero, ms ade-
lante, escribi una segunda carta en que dio el segundo
consejo en importancia, diciendo que si necesitaba con-
traer segundas nupcias, al menos se casara en el Seor,
es decir, se casara con un cristiano, y no con un incrdu-
lo 56 . Tertuliano nos ofrece finalmente una gama completa
de supuestos bienes y males relativos a la: vida sexual del
56. A su Esposa (Ante-Nicene Fathers, vol. IV); cf. tambin
Sob re la monogamia; Exhortacin a la Castidad.

77
hombre en el intervalo antes de la resurreccin. Compa-
rado con la virginidad, el matriInonio es relativamente
malo; un solo matrimonio en la vida, sin embargo, es re-
lativamente bueno comparado con unas segundas nupcias;
pero en caso de ceder a la funesta tentacin de unas se-
gundas nupcias, el matrimonio con un creyente es relati-
vamente bueno. Puesto entre la espada y la pared, Tertu-
liano acabara por admitir que, en caso de un matrimonio
con un incrdulo, la monogamia sera mejor que la poli-
gamia, y hasta afirmara que, en un mundo libertino, la
poligamia sera relativamente buena, comparada con unas
relaciones sexuales totalmente irresponsables.
Otros ejemplos de la necesidad de admitir unas leyes
relativas a este tiempo intermedio y a la existencia de
una sociedad pagana, los hallamos en la historia de los
cuqueros, a quienes, enfrentados ineludiblemente con la
institucin viciosa de la esclavitud, acuciaba la preocupa-
cin de que los esclavos fueran tratados justamente, y
de que, por ser imprescindible la compra y venta, se dicta-
minara una poltica de precio fijo. Pensamos tambin en
el caso de los pacifistas cristianos que, habiendo rechaza-
do las instituciones y prcticas de la guerra como total-
mente perversas, procuran sin embargo que los arma-
mentos sean limitados y prohibidas ciertas armas. La hija
del conde Tolstoi ha dejado por escrito la historia de la
tragedia de su padre, que fue, al menos en parte, la trage-
dia de un cristiano exclusivista cuyas responsabilidades
no le permitan escapar a los problemas del entre tan-
to. Personalmente, poda elegir la vida de pobreza, pero
no poda imponerla a su esposa e hijos, porque no com-
partan sus convicciones; no deseaba la proteccin de la
polica ni la necesitaba, pero era miembro de una familia
que requera la proteccin de la fuerza pblica. El hom-
bre pobre vivi en su rica heredad, a su pesar, y con una
responsabilidad ambigua; el no resistente hubo de ser
protegido de la chusma incluso en su muerte. La condesa
Alexandra cuenta una historia en la que se pone de relieve
dramticamente este problema, e indica cmo, hasta el
mismo Tolstoi, se vea obligado a admitir que la concien-

78
cia y el gobierno del derecho ejercan su autoridad sobre
el hombre incluso en el seno de instituciones perversas.
Cmo l haba renunciado a la propiedad, pero permane-
ca atado a su familia, y cmo la responsabilidad de la
explotacin de su heredad recay sobre su esposa, inepta
para esta tarea. Bajo la defectuosa supervisin de sta,
unos administradores incompetentes y deshonestos per-
mi tieron que la heredad cayera en un desorden general.
Un horrible accidente se produjo a causa de la mala ad-
ministracin: un campesino fue enterrado vivo en un
pozo de arena abandonado. Pocas veces vi a mi padre
tan abochornado, escribe su hija. No deben ocurrir co-
sas semejantes, deca l a su madre. Si quieres una he-
redad, has de administrarla bien, de lo contrario debes
abandonarla completamente 57.
Podramos multiplicar indefinidamente las historias
de este gnero, que ilustran los pactos de los cristianos
radicales con una cultura rechazada como perversa, pero
de la que no es posible escapar. Estas historias hacen las
delicias de sus crticos, aunque tales delicias sean indu-
dablemente poco razonables e infundadas, ya que estas
historias subestiman el dilema cristiano. La diferencia en-
t re los radicales y los dems grupos se reduce a menudo
a esta sola: que los radicales no pueden admitir lo que
estn haciendo, y siguen hablando como si estuvieran se-
parados del mundo. A veces las contradicciones son com-
pletamente explcitas en sus escritos, como en el caso de
Tertuliano, que parece contradecirse a s mismo en temas
como el valor de la filosofa y el gobierno. Las contradic-
ciones son a menudo implcitas, y se perciben nicamente
en una conducta contradictoria. En ambos casos, el cris-
tiano radical confiesa que no ha resuelto el problema de
Cristo y la cultura, sino que slo busca su solucin en una
direccin determinada.

57. TOTSLOI, Condesa Alejandra, La Tragedia del Conde Tols toi,


1933, p. 65; cf. pp. 161-165, y SIMMONS, op. cit., 631 ss, 682>-683 et
passim.
4. Problemas teolgicos

Ciertos indicios en el movimiento del cristianismo ex-


clusivista contra la cultura nos infunden la sospecha de
que las dificultades que el cristiano arrostra cuando trata
de resolver su dilema no son nicamente ticas, sino teo-
lgicas, y que las soluciones ticas dependen de la com-
prensin teolgica, y viceversa. Los problemas relativos
a la naturaleza divina y humana, a la accin de Dios y a
la actividad del hombre, surgen inmediatamente tan pron-
to como el cristiano radical decide separarse de la socie-
dad cultural y se enzarza en disputas con miembros de
otros grupos cristianos. Indicaremos en este apartado cua-
tro problemas de este tipo con sus respuestas radicales.
Primero, el problema de la razn y la revelacin. Se
tiende de algn modo en el movimiento radical a utilizar
la palabra razn para designar los mtodos y el conte-
nido conceptual de la sociedad cultural, y la palabra re-
velacin para indicar el conocimiento cristiano de Dios
y del deber, que procede de Jesucristo y que se encuentra
en la sociedad cristiana. Estas definiciones se relacionan
con el menosprecio de la razn y la exaltacin de la reve-
lacin 58. Incluso en la Primera Carta de Juan, el menos
extremista de nuestros ejemplos, asoma un poco ese dile-
ma en la oposicin del mundo de las tinieblas al mundo
de la luz en la que andan metidos los cristianos, y se nos
dice que los cristianos conocen todas las cosas. porque
han sido ungidos por el Santo. Tertuliano, por supuesto,
es el ejemplo histrico culminante que substituye la ra-
zn por la revelacin. Aunque personalmente no dijo
Credo quia absurdum est en el sentido prestado comn-
mente a esta expresin que a veces se le atribuye, s dijo:
No sers "sabio" como no te hagas "necio" para el mun-

58. Esta recproca oposicin entre la razn y la revelacin no


es, por supuesto, un rasgo exclusivo de los miembros del movi-
miento del cristianismo contra la cultura. Hay cristianos que to-
man otras posiciones distintas de la radical en cuestiones polti-
cas y econmicas, y pueden sin embargo adoptar la actitud exclu-
sivista cuando tratan del problema del conocimiento.

80
do, creyendo las "necedades de Dios" ... El Hijo de Dios
fue crucificado; no me avergenzo de ello, aunque los
hombres s se avergenzan. Que el Hijo de Dios muri, es
algo que debe creerse a toda costa, porque es increble
[prorsus credible est, quia ineptum est]. Y fue sepultado
y resucitado: hecho ste cierto, porque es imposible 59.
Pero no es la fuerza de su confesin de fe en la doctrina
cristiana comn lo que le convierte en el mximo expo-
nente de la defensa antirracional de la revelacin, sino
los ataques a la filosofa y a la sabidura cultural a que
hemos aludido anteriormente. Una actitud similar ante la
razn cultural aparece en varios escritores monsticos, en
los primeros cuqueros y en los protestantes sectarios, y
tal es el rasgo caracterstico de Tolstoi. La razn huma-
na, tal como florece en la cultura, es para estos hombres
no slo inadecuada, ya que no conduce al conocimiento
de Dios y a la verdad necesaria para la salvacin, sino
tambin errnea y falaz. Pero es verdad que pocos de
ellos se limitan sin ms a rechazar la razn y a poner la
revelacin en su lugar. Con Tertuliano y Tolstoi, distin-
guen entre el conocimiento simple y natural que posee
el alma humana no corrompida, y la comprensin viciada
propia de la cultura; tienden adems a distinguir entre
la revelacin proporcionada por el espritu o la luz inte-
rior y la revelacin que histricamente fue dada y trans-
mitida por las Escrituras. No pueden resolver el proble-
ma de Cristo y la cultura, sin admitir la necesidad de
formular distinciones tanto en el razonamiento' que tiene
lugar fuera de la esfera cristiana, como en el conocimien-
to inherente a esta ltima.
En segundo lugar, en la respuesta al problema de
Cristo y la cultura, se hallan involucradas la naturale-
za y el predominio del pecado. La respuesta lgica de
los radicales parece ser que el pecado abunda en la cul-
tura, pero que los cristianos han pasado de las tinie-
blas a la luz, y que la preservacin de la comunidad santa
de la corrupcin es una razn fundamental para la sepa-

59. Sobre la Carne de Cristo, cap. v.

CC 21 . 6 81
racin del mundo. Algunos de ellos, por ejemplo, ciertos
cuqueros y Tolstoi, consideran la doctrina del pecado
original como una teora destinada a justificar un cris-
tianismo contemporizador. Su tendencia -y aqu estos
hombres prestan una importante contribucin a la teolo-
ga- consiste en explicar en trminos sociales la herencia
del pecado entre fas hombres. La corrupcin de la cul-
tura con que un nio es educado, y no la corrupcin de
su naturaleza no cultivada, es la responsable de la larga
historia del pecado. Pero los mismos cristianos exclusivis-
tas juzgan como inadecuada esta solucin al problema
del pecado y de la santidad, ya que las exigencias de Cris-
to relativas a la santidad de ida hallan resistencia en el
mismo cristiano, no porque haya heredado una cultura,
sino evidentemente porque se le ha dado cierta naturale-
za. Las prcticas ascticas de los radicales, desde Tertu-
liano a Tolstoi, en materia sexu al, en las comidas y ayu-
nos, en el temperamento y hasta en el sueo, nos dicen
cun poderosa fue su consciencia de que la tentacin al
pecado surge tanto de la naturaleza como de la cultura.
Todava es ms significativa su conviccin de que una de
las diferencias que existen entre el cristianismo y el secu-
larismo estriba precisamente en el hecho de que el cris-
tiano afronta su pecabilidad. Si decimos que no tenemos
pecado -escribe Juan-, nos engaamos a nosotros mis-
lUOS y la verdad no est en nosotros. Tolstoi dice casi lo
mismo, cuando se dirige a los terratenientes, jueces, sacer-
dotes y soldados, pidindoles que, ante todo , no nieguen
lo injustificado de sus crmenes. Abandonar las tierras y
abdicar de todas las ventajas es un acto heroico, aunque
es posible, y tambin lo ms probable, que no tengis va-
lor para ello ... Pero reconocer la verdad como verdad y
no engaarse a este respecto, es algo que vosotros podis
hacer siempre. La verdad que deben reconocer es que no
estn sirviendo al bien comn 60. Si el mayor pecado es
negar la propia pecabilidad, es imposible que la frontera
entre la santidad de Cristo y el pecado del hombre coin-
60. El Reino de Dios est dentro de vosotros, Obras, volu-
men XX, p. 442.

82
cida- con la trazada entre el cristiano y el mundo. El pe-
cado habita en l, no fuera de su alma y de su cuerpo. Y si
el pecado est ms hondamente arraigado y ms exten-
dido de lo que imagina la ' respuesta del cristianismo ra-
dical, entonces ]a estrategia de la fe cristiana para alcan-
zar la victoria sobre el mundo debe incluir otras tcticas
que no sean la inhibicin ante la cultura y la defensa de
una santidad recin adquirida.
En estrecha conexin con estos problemas, est el de
las relaciones entre la ley y la gracia. Los que se oponen
al tipo exclusivista acusan con frecuencia a sus represen-
t antes de legalismo y de olvidar el significado de la gracia
en la vida y en el pensamiento cristianos, o de presentar
el cristianismo exclusivamente como una nueva ley de
una comunidad selecta hasta el punto de olvidar que el
e angelio se dirige a todos los hombres. Es verdad que
t odos insisten en que la fe cristiana se exhiba en la con-
ducta diaria. Cmo puede un seguidor de Cristo estar
seguro de su propia fidelidad como discpulo, si su amor
a los hermanos, su abnegacin, modestia, no resistencia
su pobreza voluntaria no le distinguen de los dems
h ombres? El acento puesto en la conducta puede llevarlo
a la fijacin de reglas precisas, a la preocupacin por la
conformidad de uno mismo con dichas reglas, y a la con-
centracin en la importancia de propia voluntad ms que
en la gracia de Dios. Como ya hemos observado, la Pri-
mera Carta de Juan combina la gracia con la ky, yensal-
za al primaca del amor divino que es el nico que capa-
cita a los hombres, que se sienten atrados por l, a amar
a Dios y al prjimo. Tertuliano, sin embargo, es ms lega-
lista en todos los aspectos, como tambin lo son muchos
m onjes, contra cuya justicia por las obras se opone el
protestantismo. Tolstoi es el mximo exponente de esta
corriente, ya que para l Jesucristo es nicamente el maes-
tro de la nueva ley, dado que sta es susceptible de ser
raducida en mandamientos precisos y porque el proble-
ma de la obediencia puede suscitar en el corazn la capa-
cidad de actuar la propia buena voluntad . Junto a tale
inclinaciones al legalismo, es posible sin embargo de~
brir en Tertuliano, en los monjes, en los sectarios, e in-
cluso en Tolstoi, la conciencia de que los cristianos son
exactamente iguales a los dems hombres; que necesitan
apoyarse totalmente en la gracia del perdn divino a sus
pecados por Dios-en-Cristo; que Cristo no es slo el fun-
dador de una nueva sociedad cerrada tras los muros de
una ley nueva, sino tambin el expiador de los pecados
de todo el mundo; que la nica diferencia entre los cris-
tianos y los no cristianos estriba en el espritu con que
los primeros hacen las mismas cosas que los segundos.
Comiendo los mismos alimentos, llevando los mismos
vestidos, poseyendo los mismos hbitos, sujetos a las mis-
mas necesidades de la vida, navegando juntos, arando
juntos la tierra, incluso ostentando la propiedad juntos
y luchando juntos, el cristiano se conduce en todas estas
circunstancias de un modo diferente, no porque su esta-
tutosea diferente, sino porque conoce, y por lo tanto re-
fleja, la gracia; no porque deba distinguirse, sino porque
no necesita distinguirse 6\
El ms intrincado problema teolgico suscitado por el
movimiento del cristianismo exclusivista contra la cultu-
ra consiste en la relacin de Jesucristo con el Creador de
la naturaleza y Gobernador de la historia, y con el Esp-
ritu inmanente en la creacin y en la comunidad cristiana.
Algunos exponentes del cristianismo radical, tales como
algunos sectarios y Tolstoi, consideran la doctrina de la
Trinidad como desprovista de todo significado tico, y
como una invencin corrompida de una Iglesia corrom-
pida. Pero no pueden soslayar el problema de la Trinidad,
e intentan resolverlo a su propia manera. Otros, como el
autor de la Primera Epstola de Juan y Tertuliano, pue-
den contarse entre los fundadores de la doctrina ortodoxa.
El inters positivo y negativo de estos cristianos, slida-
mente ticos y prcticos en el problema y en su solucin,
nos dice que el trinitarianismo no es en manera alguna
una posicin tan especulativa e intranscendente para la
cultura como a menudo se pretende. Prcticamente, el
61. TERTULIANO, Apologa, xlii; cf. TOTSLOI, Reino de Dios,
Obras, vol. XX, pp. 452 ss.

84
r oblema se plantea a los cristianos radicales cuando, en
u deseo de subrayar la soberana de Cristo, procuran de-
fender su autoridad, definir el contenido de sus manda-
mients, y relacionar su ley o reinado con ese poder que
gobierna la naturaleza y preside el destino de los hombres
en sus sociedades seculares. La tentacin suprema que
deben arrostrar ls radicales cuandO' tropiezan con estos
pr oblemas, es la de convertir su dualismo tico en dua-
lismo ontolgico . Su rechazo de la cultura puede degene-
rar fcilmente en una suspicacia ante la naturaleza y el
Dios de la naturaleza; su confianza en Cristo se convierte
a menudo en una confianza en el Espritu inmanente en
l y en el creyente; a la postre, experimentan la tentacin
de dividir el mundo entre un reino material gobernado
p or un principio opuesto a Cristo y un reino espiritual
guiado por el Dios que es espritu. Tales tendencias son
evidentes en el montanismo de Tertuliano, en el francisca-
nismo espiritual, en la doctrina de la luz interior de ls
cuqueros, y en el espiritualismo de Tolstoi. En las fron-
teras del movimiento radical, germina siempre la hereja
maniquea. Si por una parte esta tendencia lleva al cristia-
nismo exclusivista a paliar la relacin de JesucristO' con
la: naturaleza y con el Autor de la naturaleza, por otra
conduce a la prdida del cntacto cn el Jesucristo de la
historia, que es sustituido por un principio espiritual. De
aqu arranca la reforma radical de George Fax aplicada
a un cristianismo que se haba comprometido, a su jui-
cio, con el mundo, reforma que tena bastantes vncu-
los con el nfasis con que se acentuaba la imprtancia
del espritu y que impuls a algunos de sus seguidores a
abandonar virtualmente las Escrituras y al Jesucristo es-
criturario, y que les indujo a considerar la conciencia per-
sonafcomo autoridad suprema del hombre. Tolstoi substi-
tuye el Jesucristo de la histria por el espritu inmanente
en Buda, en Jess, en Confucio, y en l mismo. La razn
de que los cristianos radicales hayan de estar sometidos a
la tentacin de un espiritualismo que les aparta del prin-
cipio previamente establecido por ellos, a saber, la auto-
rida de Cristo, es algo difcil de entender. Tal vez est o

s
explique por qu Cristo no puede ser seguido nicamente
por el cristianismo radical, por importante que sea como
movimiento en la Iglesia, ya que dicho cristianismo no
puede existir realmente sin el contrapeso de otros tipos
de cristianismo.

ti
111. El Cristo de la cultura

1. Acomodacin a la cultura en el gnosticismo


y en Abelardo

En toda cultura sobre la que incide el evangelio, hay


hombres que saludan a Jess como al Mesas de su socie-
dad, como al cumplidor de sus esperanzas y aspiraciones,
como a quien perfecciona su verdadera fe, como a la fuen-
e de su espritu ms santo. En la comunidad cristiana
parecen estar en directa oposicin a los radicales, que re-
chazan las instituciones sociales a causa de Cristo; pero
distan mucho de los hombres cultos que desprecian la
fe cristiana, que rechazan a Cristo en nombre de su civi-
lizacin. Estos hombres son cristianos no slo en el sen-
tido de que se consideran creyentes en el Seor, sino
tambin en el sentido de que procuran formar y mante-
ner una comunidad con todos los dems creyentes. Pero
parecen tambin hallarse a sus anchas en la comunidad
de la cultura. No experimentan ninguna tensin impor-
tante entre la Iglesia y el mundo, entre las leyes sociales
y el evangelio, entre las operaciones de la gracia divina y
el esfuerzo humano, entre la tica de la salvacin y la tica
de la conservacin o el progreso social. Por una parte, in-
terpretan la cultura a travs de Cristo, considerando en
ella como ms importantes aquellos elementos que son
ms conformes a su obra y su persona, y, por otra, com-
prenden a Cristo por medio de la cultura, tomando de
sus enseanzas y acciones, y de la doctrina cristiana so-
bre l, aquellos puntos que parecen ms conformes a lo
que hay de mejor en la civilizacin. Establecen as una
armona entre Cristo y la cultura, no sin preterir, por su-
puesto, del Nuevo Testamento y de las costumbres so-
ciales, todos los elementos irremediablemente discordan-

87
tes. No buscan necesariamente la aprobacin cristiana
para la totalidad de la cultura dominante, sino tan slo a
lo que consideran verdadero en la actualidad; en el caso
de Cristo, intentan desenmaraar lo racional e imperece-
dero que anda inextricablemente mezclado con lo hist-
rico y accidental. Aunque su inters fundamental se po-
larice principalmente en torno a este mundo, no niegan
el otro, si bien procuran comprender el reino trascen-
dente como una prolongacin del tiempo y de la vida pre-
sente. Por esto, pueden concebir la gran obra de Cristo
como la tarea de la formacin de los hombres en su pre-
sente existencia social para una vida futura mejor; a me-
nudo consideran a Cristo como el gran educador, a veces
como el gran filsofo o reformador. Del mismo modo que
salvan el inmenso hiato que separa los dos mundos, tam-
bin resuelven fcilmente otras diferencias entre Cristo y
la cultura que parecen abismos a los cristianos radicales
y a los anticristianos. A veces, ignoran dichos abismos o
bien los llenan con materiales apropiados procedentes de
excavaciones histricas o de los restos de antiguas estruc-
turas mentales. F. W. Newman y William James han des-
crito la psicologa de tales cristianos, diciendo de ellos
que constituyen el grupo de los nacidos una vez y de
las mentes sanas. Sociolgicamente, pueden ser califi-
cados de no revolucionarios, porque no experimentan nin-
guna necesidad de poner hendiduras en el tiempo: la
cada del hombre, la encarnacin, el juicio y la resurrec-
cin. En la historia moderna, este tipo es perfectamente
conocido, ya que ha dominado durante generaciones un
importante sector del protestantismo. Inadecuadamente
definido por el empleo de trminos como liberal y libe-
ralismo, podramos calificarlo ms exactamente con la
expresin protestantismo cultural \ aunque la existen-
cia de esta clase de cristianos no es de hoy ni se remonta
nicamente a la creacin de las Iglesias de la Reforma.
Se registran movimientos de esta ndole en los prime-
1. Creo que fue Karl Barth quien invent el trmino. Vase
especialmente su Protestantische Theologie im 19. Jahrhundert,
1947, cap. iiL

88
ros das del cristianismo. Aparecieron en el seno de la
sociedad juda, pasaron al mundo greco-roma'n o a travs
de Pablo y otros misioneros, y pervivieron en las comple-
jas interacciones de los muchos ingredientes culturales
que hervan en la inquieta cuenca mediterrnea. Ya en-
tre los cristianos judos aparecieron sin duda alguna to-
das las variantes que encontramos entre los cristianos
gentiles antiguos y modernos, porque el problema de Cris-
to y la cultura es tan antiguo como el cristianismo. El
conflicto de Pablo con los judaizantes y las posteriores
referencias a nazarenos y ebionitas nos indican la exis-
tencia de grupos o movimientos que eran ms judos que
cristianos, o, ms exactamente, que procuraban mante-
nerse fieles a Jesucristo sin abandonar ninguna parte im-
portante de la tradicin juda corriente o las especiales
esperanzas mesinicas del pueblo elegido 2. Jess era para
ellos no slo el Mesas prometido, sino el Mesas de la
promesa, tal como lo entendan en la sociedad juda. En
el cristianismo primitivo gentil, varias modificaciones del
tema relativo a Cristo y a la cultura combinaron una
preocupacin ms o menos positiva por la cultura con
una lealtad fundamental a Jess. Los cristianos radicales
de pocas posteriores los han confinado generalmente al
limbo indiferenciado del compromiso o de un cristianis-
mo apstata, pero, de hecho, existan entre ellos impor-
tantes diferencias. La actitud extrema, que interpreta a
Cristo totalmente en trminos culturales y tiende a: elimi-
nar todo sentido de tensin entre l y la crencia o cos-
tumbre social, estuvo representada en el mundo helensti-
co por los cristianos gnsticos. Estos hombres -Basli-
des, Valentn, el autor de Pistis Sophia, y similares- son
herejes a los ojos de muchos organismos de la Iglesia y
tambin a los ojos de los cristianos ra'dicales. Pero parece
que s comportaron como creyentes leales. Partiendo de
ideas cristianas, intentaron formular una teora cristiana
de Dios y el hombre; la contienda entre catlicos y gns-
2. Sobre el Cristianismo judo, vase LIETZMANN H., Los Co-
m ienzos de la Iglesia Cristiana;
WElSS J., Historia del Cristicm1s-
m o Primitivo, vol. lI, pp. 707 ss.

9
ticos fue una lucha entre personas que se sentan cristia-
nas, no entre cristianos y paganos 3.
Burkitt ha demostrado satisfactoriamente que, en el
pensamiento de tales gnsticos, la figura de Jess es
esenciaL y sin Jess los sistemas se desmoronaran; que
lo que ellos pretendan era reconciliar el evangelio con la
ciencia y la filosofa de su tiempo. As como los defenso-
res de la fe en el siglo XIX intentaron exponer la doctrina
de Jesucristo en trminos evolucionistas, tambin estos
hombres afrontaron la tarea de interpretarla a la luz de
las fascinantes ideas sugeridas por la astronoma ptole-
maica y por la psicologa del tiempo para iluminar las
mentes, recurriendo a sus palabras reclamo soma-serna,
a su teora de que el cuerpo era la tumba del alma 4. No
hay nada tan efmero en la historia como las teoras pan-
sficas que florecen entre los iluminados de todos los
tiempos bajo el brillante sol de los ltimos descubrimien-
tos cientficos; y nada puede ser tan fcilmente descartado
por perodos posteriores como las especulaciones vanas.
Pero no vayamos a creer que los gnsticos se dejaron
arrastrar por la fantasa en mayor grado que ciertos hom-
bres de nuestros tiempos inclinados a considerar la psi-
quiatra como la clave para comprender a Cristo, o la
explosin nuclear como la respuesta a los problemas es-
catolgicos. Se propusieron separar el evangelio de su
ropaje de nociones judas, brbaras y anacrnicas sobre
Dios y la historia; levantar al cristianismo del nivel de la
creencia al nivel del conocimiento inteligente, e incremen-
tar as su atractivo y su poder 5. Emancipados como es-
taban de las groseras formas del politesmo y de la idola-
tra, y conocedores de insondables profundidades espiri-
tuales del ser, expusieron una doctrina segn la cual J esu-
cristo era un salvador csmico de las almas, aprisionado
y confundido en el mundo material cado, revelador de

3. BURKITT F. C., Church and Gnosis, 1932, p. 8; cf. tambin


Cambridge Ancient History, vol. XII, pp. 467 ss; MCGIFFERT A. C.,
History of Christian Thought, vol. 1, pp. 45 ss.
4. BURKITT,Op. cit., pp. 29-35; 48; 51; 57-58; 87-91.
5. EHRHARD Albert, Die Kirche der Maertyrer, 1932, p. 130.

90
la erdadera sabidura redentora, restaurador del conoci-
miento correcto acerca de los abismos del ser y acerca del
ascenso y el descenso del hombre 6. El elemento ms evi-
dente en el esfuerzo de los gnsticos por acomodar el cris-
tianismo a la cultura de su tiempo es ste: su interpreta-
cin cientfica y filosfica de la persona y de la obra
de Cristo. Lo que no es ya tan evidente es la afirmacin
de que semejante empeo entraara su naturalizacin en
el seno de la civilizacin. El cristianismo as interpretado
se convirti en un sistema filosfico y religioso, conside-
rado sin duda como el mejor y el nico verdadero, pero
a fin de cuentas como uno ms. En tanto que religin que
trata del alma, no impuso ninguna pretensin imperiosa
sobre la vida integral del hombre. Jesucristo era el sal-
vador espiritual, no el Seor de la vida; su Padre no era
la fuente de todas las cosas, sino el que las gobernaba.
Tocante a la Iglesia, el pueblo nuevo, tendan a sustituir-
la por una asociacin de iluminados que podan vivir en la
cultura pero como quienes buscan un destino trascenden-
te a la misma y no como quienes viven en conflicto con
ella. La participacin en la vida cultural no se deba a una
actitud de indiferencia, no supona ningn problema con-
siderable. Un gnstico no tena razn alguna para negarse
a prestar homenaje al Csar o a participar en la guerra,
aunque quiz tampoco tuviera ninguna razn motriz,
aparte la presin social, para someterse a las costumbres
y a las leyes. Si estaba lo suficientemente iluminado para
no tomar en serio el culto popular y oficial de 'los dolos,
tambin lo estaba para no convertir en una cuestin de
vida o muerte la negativa a rendirlo: se mofaba del mar-
tirio 7. En la versin gnstica, el conocimiento de Jesu-
cristo era un asunto individual y espiritual, cuyo lugar

6. ef. BURKITT, op. cit., pp. 89-90. El pensamiento de los gns-


ticos parecer menos extrao y ajeno a los modernos estudiantes
de teologa que se hayan familiarizado con las ideas de Nikolai
Berdiaev, que se llama a s mismo un gnstico :c ristiano. Vase
especialmente su obra La Libertad y el Espritu, 1935.
7. IRENEo, Contra los Herejes, IV, xxxiii, 9; EHRHARD, op. cit.,
pp. 162, 170-71.

91
en la vida cultural era como el pinculo mismo de las
conquistas humanas. Era algo que las almas avanzadas
podan alcanzar, y que constitua su meta avanzada y re-
ligiosa. Tena sus puntos de contacto con la tica: a veces
con una conducta muy rigurosa en la vida, otras con un
comportamiento despreocupado y hasta licencioso; pero
la tica se basaba en el mandamiento de Cristo, no en la
lealtad del creyente a la nueva comunidad. Era ms bien
una tica de la aspiracin individual a un destino total-
mente inabarcable por parte de un mundo material y so-
cial, y al mismo tiempo una tica de adaptacin indivi-
dual e indiferente a dicho mundo. Desde el punto de vista
del problema de la cultura, el esfuerzo de los gnsticos
por reconciliar a Cristo con la ciencia y la filosofa de su
tiempo no era un fin, sino un medio. Lo que el gnstico
logr por s mismo -intencionadamente o no- como co-
rolario de este esfuerzo, fue la disminucin de todas las
tensiones entre la nueva fe y el viejo orden. Qu medida
del evangelio retuvo, es harina de otro costal, aunque debe
sealarse que el gnstico era selectivo tanto en su actitud
hacia la cultura como en su actitud hacia Cristo. Recha-
z, al menos para l, lo que le pareca innoble en la cul-
tura, y cultiv lo que juzgaba ser ms religioso y cris-
tiano 8.
El movimiento representado por el gnosticismo ha
sido uno de los ms poderosos en la historia del cristia-
nismo, a pesar de la condenacin lanzada por la, Iglesia
contra sus representantes ms exagerados. Lo esencial de
este movimiento se define por la tendencia a interpretar
el cristianismo como una religin y no como una Iglesia,
o a interpretar la Iglesia como una asociacin religiosa
. no como una nueva comunidad. Considera a Jesucristo
no slo como revelador de verdades religiosas, sino tam-
8. Otro gnero de cristianismo cultural, en el perodo primi-
. -0, est representado por Lactancio y aquellos telogos y esta-
cEstaS que, en el tiempo de las disposiciones de Constantino, pro-
curaron amalgamar el romanismo con la nueva fe. El esfuerzo ha
s: '0 e !i o de forma excelente por COCHRANE en su Christianity
e s'ca Culture, parte 1I, especialmente el captulo V.
92
bin como Dios, objeto de culto religioso; pero no ve en
l ni al Seor de toda la vida, ni al Hijo del Padre, Crea-
dor y Gobernador de todas las cosas. Es un tanto simple
decir que el gnosticismo retiene la religin y rechaza la
tica del cristianismo; la aceptacin de los tnninos reli-
gin y tica como caractersticos del cristianismo es
en s una aceptacin del punto de vista cultural, de una
concepcin pluralstica de la vida en la que la actividad
puede ser aadida a la actividad. La dificultad que entra-
an tales trminos se evidencia en parte por el hecho, evi-
dente en el caso de los gnsticos, de que cuando eso que
se llama religin est separado de la tica se convierte en
algo muy distinto de lo que es en la Iglesia, y se concluye
as en una metafsica, en una gnosis, en un culto de
misterios ms que en una fe que presida toda la vida.
Los problemas suscitados por el gnosticismo tocante
a las relaciones de Cristo con la religin y de la religin
con la cultura se agudizaron con el desarrollo de la lla-
mada civilizacin cristiana. No cabe duda alguna de que
la sociedad medieval era intensamente religiosa, y de que
su religin era el cristianismo, pero la pregunta de si Cris-
to era o no el Seor de esta cultura no queda respondida
por la simple referencia a la preeminencia de la institu-
cin religiosa en el seno de dicha cultura, ni siquiera por
la alusin a la preeminencia de Cristo en dicha institu-
cin. En esta sociedad religiosa se plantearon los mismos
problemas sobre Cristo y la cultura que aturdieron a los
cristianos de la Roma pagana, y se registraron conatos de
solucin igualmente divergentes. Es verdad que ciertas va-
riedades de monaquismo y algunas sectas medievales si-
guieron a Tertuliano, pero tambin lo es que en un Abe-
lardo podemos discernir el esfuerzo por responder a este
problema de modo parecido a como respondieron los
ristianos gnsticos del siglo n. Aunque el contenido del
pensamiento de Abelardo difiere en gran manera del de
los gnsticos, su espritu es muy parecido. Da la impre-
in de habrselas nicamente con la forma con que la
Iglesia manifiesta su creencia, ya que impide a los judos
:" a otros no cristianos, especialmente a aquellos que re-

93
verencian y siguen a los filsofos griegos, el aceptar algo
con lo que estn de acuerdo en sus corazones 9. Pero, cuan-
do afirma su fe, reduce sus creencias en Dios y en Cristo
y sus exigencias a nivel de la conducta, nicamente a lo
que encaja con lo mejor de la cultura. Hace de su fe un
conocimiento filosfico de la realidad y una tica enca-
minada a mejorar la vida. La teora moral de la propicia-
cin de Cristo se ofrece como una alternativa no slo re-
lativa a una doctrina que es difcil para los cristianos
como tales, sino tambin a toda la concepcin del acto
definitivo (<<una vez para siempre) de la redencin. Jesu-
cristo se ha convertido para Abelardo en el gran maestro
moral que en todo cuanto hizo en la carne ... se propuso
nuestra instruccin l 0, haciendo en un grado superior lo
que Scrates y Platn haban hecho antes que l. De los
filsofos dice que en su cuidado por el Estado y sus ciu-
dadanos " .. en la vida y en la doctrina demuestran una
perfeccin evanglica y apostlica, y llegan muy cerca o
al mismo nivel de la religin cristiana. De hecho estn
unidos a nosotros por ese celo comn por el triunfo mo-
ral 11. Tal observacin es reveladora no slo de un esp-
ritu amplio y caritativo hacia los no cristianos, sino, y
esto es ms significativo, de una comprensin peculiar del
Evangelio, manifiestamente distinta de la comprensin de
los cristianos radicales. La tica de Abelardo revela idn-
tica actitud. Uno busca en vano en su Scito te ipsum un
reconocimiento de las duras exigencias que el Sermn de
la Montaa impone a los cristianos. Lo que aqu se ofrece
es un compendio blando y liberal para personas buenas
que quieren obrar el bien, y para sus directores espiritua-
les 13. Ha desaparecido todo conflicto entre Cristo y la: cul-
tura; la .tensin que existe entre la Iglesia y el mundo se

9. Cf. MCCALLUM J. R., Abelard's Christian Theology~ 1948,


pgina 90.
10. bid., p. 84.
11. bid., p. 62; cf. DE WULF Maurice, History of Medieval Phi-
l osophy, 1925, vol. I, pp. 161-66.
12. M CC ALLUM J. R., Abelard's Ethics, 1935.

94
debe, en la estimacin de Abelardo, a la falsa concepcin
que la Iglesia se ha forjado de Cristo.

2. El protestantismo cultural yA. Ritschl

En la: cultura medieval, Abelardo fue una figura cul-


tural relativamente solitaria; pero, a partir del siglo XVIII,
han aumentado sus seguidores, y lo que era hereja se
convirti en la nueva ortodoxia. Mil variaciones del tema
de Cristo y la cultura han sido formuladas por insignes
y modestos pensadores en el mundo occidental, por diri-
gentes de la sociedad y de la Iglesia, por telogos y fil-
sofos. Dicho tema tiene sus versiones racionalista y ro-
mntica, conservadora y liberal. Luteranos, calvinistas y
sectarios, catlicos romanos y protestantes, confeccionan
sus propias formas. En la perspectiva de nuestro proble-
ma, las palabras clave racionalismo, liberalisn10, fun-
damentalismo, integrismo, etc., no tienen un sentido
especial. Indican qu lneas divisorias atraviesan una so-
ciedad cultural, pero oscurecen adems la unidad funda-
mental que reina entre los hombres que interpretan a
Cristo como un hroe de la cultura multiforme.
Entre estos hombres y movimientos podramos citar a
un John Locke, para quien la Racionabilidad del Cristia-
nismo era de por s una garanta para todos aquellos que
no slo empleaban su razn, sino que la empleaban de
forma razonable, hecho este caracterstico d'e una cul-
tura inglesa que encontraba la va media entre todos los
extremos. Leibnitz pertenece a este grupo, y, en lo funda-
mental, tambin Kant, con su traduccin del evangelio
en una Religin dentro de los lmites de la razn, ya que
en este caso la palabra razn significa tambin el ejer-
cicio particular del poder intelectual analtico y sinttico,
caracterstico de lo mejor de la cultura de su tiempo. Tho-
mas J efferson es un representante de este mismo grupo.
Soy cristiano en el nico sentido en que Jesucristo de-
seaba que alguien lo fuera, pero hizo esta declaracin
tras haber extirpado cuidadosamente del Nuevo Testa-

95
mento las palabras de Jess sobre su persona. Aunque las
doctrinas de Jess, segn Monticello, no slo han llegado
a nosotros en forma mutilada y corrompida, sino que
adems son deficientes en su presentacin original, no
obstante, a pesar de estas desventajas, nos ofrecen un
sistema moral, que, de ser completado en el espritu y en
el estilo de los ricos fragmentos que nos leg, sera el
ms perfecto y sublime que jams nos haya enseado
hombre alguno. Cristo hizo dos cosas: 1.a : Corrigi el
desmo de los judos, confirmndolos en su creencia en
el Dios nico, y proporcionndoles nociones ms justas
acerca de sus atributos y gobierno. 2. a : Sus doctrinas mo-
rales relativas a los allegados y amigos eran ms puras y
perfectas que las doctrinas de los filsofos ms correctos,
y muchsimo ms que las doctrinas de los judos. y todava
llegan ms lejos, porque inculcan la filantropa universal,
no ya nicamente hacia parientes y amigos, vecinos y com-
patriotas, sino tambin hacia todos los hombres, reunin-
dolos en una sola familia, unidos por los vnculos de la
caridad, la paz, las necesidades comunes y las comunes
ayudas 13. Los filsofos, estadistas, reformadores, poetas
y novelistas que aclaman a Cristo con J efferson, repiten
estas mismas ideas; Jesucristo es el gran iluminador, el
gran maestro, el que dirige a todos los hombres en la cul-
tura hacia al consecucin de la sabidura, de la perfeccin
moral y de la paz. A veces es celebrado como el gran utili-
tarista, otras como el gran idealista, a veces como el hom-
bre de la razn, otras como el hombre del sentimiento.
Mas sean cuales fueren las categoras con que se le abor-
da, las cosas que defienden son fundamentalmente idnti-
cas: una sociedad pacfica, cooperativa, conseguida por
medio de la formacin moral.
Muchos telogos relevantes de la Iglesia del siglo XIX
se unieron al movimiento. El Schleiermacher de los Dis-
cursos sobre la Religin particip en el mismo, si bien
13. De una carta al Dr. Benjamin Rush, 21 de abril de 1803; en
FOR ER P. S., Basic Writings ot Thomas lettersan, pp. 660-662. Cf.
tambin Thomas JEFFERSON, The Lite and Marals O't lesUlS of Na-
zare th, extracted textually trom the Gospels.

96
esta actitud no es tan evidente en su escrito sobre La fe
cristiana. El primer escrito, una produccin de sus a.os
jvenes, se dirige significativamente a los cultos menos-
preciadores de la religin. Aunque la palabra cultura
signifique aqu el patrimonio especializado del grupo ms
conscientemente intelectual y esttico de la sociedad, es
evidente que Schleiermacher se dirige, como los gnsticos
y Abelardo antes que l, a los representantes de la cultura
en el sentido ms amplio. Al igual que ellos, tambin l
cree que lo que los cultos encuentran ofensivo no es
Cristo, sino la Iglesia, sus enseanzas y ceremonias; y
tambin l encaja en el patrn general porque habla de
Cristo en trminos de religin. En esta perspectiva, Cristo
es pues no tanto el Jesucristo del Nuevo Testamento como
el principio de mediacin entre lo finito y lo infinito. Cris-
to pertenece a la cultura, porque la cultura misma, sin un
sentido y un gusto por lo infinito, sin una msica san-
ta que acompae a toda su obra, se vuelve estril y co-
rrompida. Este Cristo de la religin no llama a los hom-
bres a abandonar el hogar y la familia por su causa; pe-
netra en sus hogares y en todas sus asociaciones como la
presencia graciosa que aade un sentido infinito a todas
las tareas temporales 14.
Karl Barth, en una apreciacin y crtica brillantes,
subraya la dualidad y unidad de los dos intereses de
Scheliermecher: quera ser simultneamente un telogo
cristo-cntrico y un hombre moderno, participando plena-
mente en la labor de la cultura, en el desarrollo de'la cien-
cia, en el mantenimiento del Estado, en el cultivo de las
artes, en el ennoblecimiento de la vida familiar, en el pro-
greso de la filosofa ... y llev a cabo esta doble tarea sin
ninguna sensacin de tensin, sin el sentimiento de que
estaba sirviendo a dos seores. Tal vez Barth se forje un
concepto un tanto unitario y monoltico de Schleierma-
cher; pero ciertamente, en los Discu1sos sobre la Reli-
gin, al igual que en sus escritos sobre la tica, es un in-
discutible representante de aquellos que acomodan a' Cris-
14. Sobre la Religin. Traducido al ingls por John Oman,
1893; cf. pp. 246, 249, et passim.

ce 21 . 7 97
to a la cultura, al tiempo que seleccionan de la cultura
lo que casa mejor con Cristo 15.
Mientras el siglo XIX evolucion desde Kant, Jefferson
y Schleiermacher a Hegel, Emerson y Ritschl, de la reli-
gin dentro de los lmites de la razn a la religin de la
humanidad, el tema de el Cristo de la cultura fue bara-
jado una y otra vez de diferentes maneras, fue denunciado
por oponentes culturales a Cristo y por cristianos radica-
les, y se fund en otras respuestas que procuraban man-
tener la distincin entre Cristo y la civilizacin al tiem-
po que mantenan su lealtad a ambos. Actualmente, con-
sideramos todo el perodo como la era del protestantismo
cultural aunque, al hacerlo, formulamos nuestra crtica a
sus tendencias con la ayuda de telogos del siglo XIX como
Kierkegaard y F. D. Maurice. El movimiento hacia la iden-
tificacin de Cristo con la cultura lleg sin duda alguna
a su punto lgido en la segunda mitad del siglo; el telo-
go ms representativo de ese tiempo, Albrecht Ritschl,
puede ser considerado como la mejor ilustracin moder-
na del tipo el Cristo de la cultura. A diferencia de Jef-
ferson y Kant, Ritschl se acerca ntimamente al Jesucristo
del Nuevo Testamento. Efectivamente, l es en parte res-
ponsable de la intensa polarizacin de la investigacin
moderna en torno al estudio de los evangelios y de la his-
toria de la Iglesia primitiva. Retiene una parte del credo
de la Iglesia mucho ms considerable que la admitida
por los amantes culturales de Cristo y los menosprecia-
dores de la Iglesia. Se considera miembro de la comuni-
dad cristiana y cree que, slo en su contexto, se puede
hablar adecuadamente del pecado y de la salvacin. Pero
toma tambin en serio su responsabilidad en la comuni-
dad cultural, y est en el extremo opuesto al de su con-
15. BARTH Karl, Die Protestantische Theologie im 19. Jahr-
hundert, 1947, pp. 387 ss; ef. tambin BARTH K., Schleiermacher
en su Die Theologie und die Kirche, 1928, pp. 136 ss; BRANDT Ri-
chard B., The Philosophy of Schleiermacher, 1941, pp. 166 ss. La
unidad de la tica cristiana con la filosfica est afirmada inequ-
vocamente por SCHLEIERMACHER en su ensayo Sobre el trato filo-
sfico de la idea de la virtud, en Saemmtliche Werke (Reimer),
parte III, vol. II, pp. 350 ss.

98
emporneo Tolstoi en lo que respecta a su actitud hacia
la ciencia y el Estado, la vida econmica y la tecnologa.
La teologa de Ritschl descansaba sobre dos pilares
fu ndamentales: no la revelacin y la razn, sino Cristo
y la cultura. Rechaz resueltamente la idea de que podra-
mos o deberamos iniciar nuestra auto crtica cristiana
buscando alguna verdad ltima de la razn, evidente para
todos, o aceptando la declaracin dogmtica de alguna
institucin religiosa, o buscando en nuestra propia expe-
riencia algn sentimiento persuasivo o sensacin de rea-
lidad. La teologa -escribi-, que debera exponer el
autntico contenido de la religin cristiana en forma po-
sitiva, tiene que extraer su contenido del Nuevo Testa-
m ento y no de otra fuente 16. El dogma protestante de la
autoridad de las Escrituras verifica, pero no constituye, el
fundamento de esta necesidad; la Iglesia no es el funda-
m ento de Cristo, sino que Cristo es el fundador de la
Iglesia. La persona de su fundador es ... la clave de la
concepcin cristiana del mundo y la norma del autojuicio
de los cristianos y de su esfuerzo mora!, y tambin la
norma que indica cmo unos actos especficamente reli-
giosos como la oracin deberan llevarse a cabo 17. As
p ues, Ritschl inicia resueltamente su labor teolgica como
miembro de la comunidad cristiana, que no tiene otro
principio que el fijado por Jesucristo en el Nuevo Tes-
amento.
Pero, de hecho, tena otro punto de partida, esta vez
en la comunidad cultural, que tiene como principio la vo-
untad del hombre para conseguir el dominio sobre la
naturaleza. Como hombre moderno y como kantiano,
Ritschl comprende la situacin humana fundamentalmen-
e como conflicto del hombre con la naturaleza. El pen-
samiento popular proclama como la mayor conquista hu-
mana las victorias de la ciencia aplicada y de la tecnolo-
",,'a sobre las fuerzas naturales. No cabe duda de que el
16. RITSCHL A., R echtfer tigung und V ersoehnung, 3. a ed., 1 9,
-o . II, p . 18.
17. RrTSCHL A., La Doctrina Cristiana de la Justificacin
Reconciliacin: E l Desarrollo Positivo de la Doctrina, 1900 .
mismo Ritschlqued tambin impresionado por estas con-
quistas, pero lo que le preocupaba ms hondamente como
pensador moral y como kantiano era el esfuerzo de la
razn tica para imprimir en la naturaleza misma la ley
interna de la conciencia, y para dirigir la vida intelectual
y social hacia la meta ideal de una existencia virtuosa en
una sociedad de personas virtuosas, libres pero interde-
pendientes. En la esfera tica, el hombre afronta un doble
problema: necesita no slo subrayar su propia naturale-
za, sino tambin vencer la desesperacin que surge de su
comprensin de la indiferencia del mundo natur-al exter-
no hacia sus sublimes intereses. Ritschl da por cierto la
auto-distincin del hombre de la naturaleza y sus esfuer-
zos por mantenerse contra o por encima de ella 18. El
hombre debe considerar la \ ida personal, sea en s mis-
mo o en otro, como un fin en s misma. Toda la obra cul-
tural arranca del conflicto con la naturaleza, y su meta es
la victoria de la existencia personal, moral, o la conse-
cucin, por usar trminos kantianos) del reino de los fi-
nes, o tambin en palabras del Nue o Testamento, el rei-
no de Dios.
Con estos dos puntos de partida Ritschl hubiera podi-
do convertirse en un cristiano del tipo intermedio, consa-
grado a la conjuncin de ambos principios distintos, acep-
tando tensiones polares, o grados de existencia, o lo que
sea. Quiz se encuentren, dispersos en sus escritos, algu-
nos indicios de tales soluciones. Pero, en conjunto, no
encontr ningn problema. Las dificultades con que otros
cristianos tropezaron, las atribuy a interpretaciones err-
neas de Dios, de Cristo, y de la vida cristiana; se deban,
por ejemplo, al uso de ideas metafsicas ms que de m-
todos crticos que capacitasen a los hombres a compren-
der la verdadera doctrina de Dios y el verdadero signi-
ficado del perdn. En sus mismas teoras, para ser since-
ros, haba dualidades pero ningn conflicto real, salvo
entre la cultura y la naturaleza. El cristianismo mismo
deba ser considerado como una elipse con dos focos, ms

18. bid. (trad. ingl.), p. 219; cf. pp. 222 ss.

100
que como un crculo con un solo centro. Un foco era la
justificacin o el perdn de los pecados; el otro, la lucha
tica por la consecucin de la perfecta sociedad de las
personas. Mas no haba ningn conflicto entre estas ideas,
ya que el perdn significaba la compaa divina que ca-
pacitaba al pecador, despus de cada derrota, a levantar-
se y reasumir sus combates ticos. Se daba asimismo
una dualidad entre la Iglesia y la comunidad cultural,
pero tampoco Ritschl encontr aqu conflicto alguno, y
atac agudamente las prcticas monsticas y pietistas en-
caminadas a separar a la Iglesia del mundo 19. La Iglesia
cristiana era la comunidad en la que todo era referido a
Jesucristo, pero tambin era la verdadera forma de la so-
ciedad tica, en la que miembros de diferentes naciones
se unen en amor recproco para la consecucin del reino
universal de Dios 20. Asomaba tambin la dualidad entre
la vocacin cristiana y la vocacin humana; pero slo el
catolicismo medieval ve en ella un conflicto. El cristiano
puede cumplir su vocacin de buscar el reino de Dios
si, impulsado por el amor al prjimo, lleva a cabo su
obra en las comunidades morales de la familia y en la
vida econmica, nacional y poltica. En efecto, la fami-
lia, la propiedad privada, la independencia personal y el
honor (en obediencia a la autoridad)>> son bienes esencia-
les al bienestar moral y a la formacin del carcter. A con-
dicin de empearse en la obra cvica por causa del bien
comn y por fidelidad a la vocacin social de capa uno, es
posible seguir el ejemplo de Cristo 2\ Otra dualidad apun-
taba en el pensamiento de Ritschl entre la obra de Dios y
la obra del hombre; pero no una dualidad tal que com-
portara la mixtificacin de los extremismos de los expo-
nentes anticristianos de la cultura, los cuales tienen en
cuenta la confianza cristiana en Dios ms que en el esfuer-
zo humano. Dios y el hombre tienen en comn la labor de

19. Cf. su Geschichte des Pietismus, 3 vals., 1880-1886.


20. Unterricht in der christlichen Religion, 1895, p. 5; Justifi
cacin y Reconciliacin (trad. ingl.), pp. 133 ss.
21. Unterricht in der christlichen Religion, pp. 53-54; cf. Justi
fic acin y Reconciliacin, pp. 661 ss.

101
realizar el reino, y Dios opera en el seno de la comunidad
humana por medio de Cristo y de la conciencia, y no so-
bre ella desde el exterior. Hay dualidad, finalmente, en el
mismo Cristo, ya que l es simultneamente sacerdote y
profeta, pertenece a la comunidad sacramental y a la co-
munidad orante de aquellos que dependen de la gracia, y
pertenece tambin a la comunidad cultural que, por me-
dio de la lucha tica en sus muchas instituciones, trabaja
por la victoria de los hombres libres sobre la naturaleza.
Pero tampoco aparece aqu ningn conflicto o tensin,
porque el sacerdote es mediador del perdn para que el
ideal del profeta pueda ser realizado, y el fundador de la
comunidad cristiana es al mismo tiempo el hroe moral
que determina un progreso inmenso en la historia de la
cultura 22.
Fue sobre todo gracias a la idea de reino de Dios cmo
Ritschl lleg a la reconciliacin completa de Cristo con
la cultura. Si nos atenemos al sentido prestado por Ritschl
al t~rmino cultura, advertiremos hasta qu punto inter-
pret a Jess como un Cristo de la cultura, en estos dos
sentidos: como gua de los hombres en todos sus traba-
jos para realizar y conservar sus valores, y como el Cristo
que es comprendido por medio de las ideas culturales
del siglo XIX. La idea cristiana del Reino de Dios -escri-
be Ritschl- indica la asociacin del gnero humano, una
asociacin que tanto extensiva como intensivamente es la
ms completa, una asociacin que se realiza a travs de
la accin moral recproca de sus miembros, una accin
que trasciende todas las consideraciones meramente na-
turales y particulares 23 . Si aqu falta la esperanza esca-
tolgica en Jess como manifestacin de Dios, tambin
falta su fe no escatolgica en el gobierno presente del
Seor trascendente de cielos y tierra. Todas las referen-
cias se hacen al hombre y a la labor del hombre; la pa-
labra D~os parece una intrusin, y tal vez los ritschlia-
nos posteriores lo reconocieron cuando substituyeron la

22. Justificacin y Reconciliacin, cap. VI.


23. bid.) p. 284.

102
frase reino de Dios con fraternidad de los hombres.
Esta afirmacin de la finalidad del esfuerzo humano en
la obra cultural est, adems, totalmente en armona con
el pensamiento del siglo XIX. Como ya hemos observado,
el concepto de reino de Dios que Ritschl atribuye a Jess
es prcticamente idntico a la idea kantiana del reino de
los fines; est ntimamente relacionado con la esperanza
de J efferson en una humanidad reunida en una sola fami-
lia por los vnculos de la caridad, la paz, las necesidades
comunes y las ayudas comunes; en sus aspectos polticos
es el ideal de Tennyson: el Parlamento del Hombre y
la Federacin del Mundo; es la sntesis de los grandes
valores apreciados por la cultura democrtica: la liber-
tad y el valor intrnseco de los individuos, la cooperacin
social y la paz universal.
Pero debemos aadir, para ser justos con Ritschl, que
si l interpret a Cristo en trminos de cultura, tambin
seleccion de la cultura aquellos elementos que eran ms
compatibles con Cristo. Otros muchos movimientos se re-
gistraban en la floreciente civilizacin de finales del si-
glo XIX, adems del idealismo kantiano sumamente tico
que, para Ritschl, era la clave de la cultura. Ritschl no
consigui o pretendi, como otros, establecer un contacto
entre Jesucristo y las tendencias capitalistas, nacionalis-
tas o materialistas de su tiempo. Si emple el cristianis-
mo como medio para un fin, escogi un fin ms compa-
tible con el cristianismo de lo que fueron otras muchas
metas de la cultura contempornea. Si seleccion entre
los atributos del Dios de Jesucristo la cualidad nica del
amor a expnsas de sus atributos de poder y de justicia,
aun as la teologa que elabor, aunque caricaturesca, era
manifiestamente cristiana. Adems, Ritschl procur hacer
j usticia al hecho de que Cristo cumpli por los hombres
to da's aquellas cosas que jams ellos pudieron cumplir
por s mismos en la cultura, ni aun con la imitacin de
los ejemplos histricos. Cristo fue y sigue siendo el me-
diador del perdn de los pecados, y saca a la luz la inmor-
alidad que ningn esfuerzo ni sabidura humanos pue-
en conseguir. La soberana del hombre sobre el mundo

103
t iene sus limitaciones; el hombre est limitado por su
na turaleza corporal, por la multitud de fuerzas naturales
que l no puede domear y por la ingente cantidad de
obstculos que debe afrontar, incluidos aquellos en que
se apoya. Aunque el hombre se identifique con las fuer-
zas motrices de la civilizacin humana, no puede vencer
con su trabajo el sistema de la naturaleza que se le opo-
ne. En esta situacin, la religin y Jesucristo, como maes-
tro de una religin elevada, aseguran al hombre que est
cerca del Dios supnimundano, y le brindan la certidum-
bre de que est destinado a una meta supramundana 24.
Por supuesto, esto suena ms como el Evangelio segn
san Emmanuel que segn san Mateo san Pablo.
No es necesario exponer con mayores detalles la solu-
cin de Ritschl al problema de Cristo y la cultura, ni mos-
trar cmo la lealtad a Jess induce a una participacin
activa en toda obra cultural y a la preocupacin por la
conservacin de todas las grandes instituciones. Las l-
neas generales son familiares a la mayora de los cristia-
nos modernos, especialmente a los protestantes, aunque
nunca hayan odo el nombre de Ritschl ni hayan ledo
sus obra"s. Debido en parte a su influencia, pero an ms
po rque fue un hombre representativo que expuso expl-
citamente ideas que estaban ampliamente difundidas y
hondamente arraigadas en el mundo antes de las guerras
mundiales, su concepcin de Cristo y la cultura ha sido
e _ r oducida sustancialmente por centenares de telogos
_- e esisticos de primera lnea. El evangelio social de
- _ er Rauschenbusch preconiza la misma interpretacin
=c era de Cristo y del Evangelio, aunque con una fuerza
= 0 mayor y con una menor profundidad teolgica.
H--.:--....a ~ en Alemania, Garvie en Inglaterra, Shailer Mat-
:::=- -si - D. C. Maclntosh en Amrica, Ragaz en Suiza, y
~ - has, cada uno a su manera, consideran a Jess
... 0 ---' :) ~= ~an exponente de la cultura tica y religiosa del

~ =- :- . Le eologa popular condensa todo el evangelio

s.
cristiano en la frmula: La Paternidad de Dios y la Fra-
ternidad del Hombre.
Respaldando todas estas cristologas y doctrinas de la
salvacin, hay una nocin comn que forma parte del cli-
ma de opinin generalmente aceptado sin discusin. Es
la idea de que la situacin humana se caracteriza funda-
mentalmente por el conflicto del hombre con la natura-
leza. El hombre, que es el ser moral, el espritu intelec-
tual, arrostra fuerzas naturales impersonales, en su ma-
yora fuera de s mismo pero en parte inherentes a su
persona. Cuando el problema de la vida se concibe de
esta guisa, es casi inevitable que Jesucristo sea considera-
do y comprendido como el gran caudillo de la causa cul-
tural y espiritual, de la lucha del hombre por subyugar
a la naturaleza, y de sus aspiraciones a trascenderla. Esa
situacin fundament al del hombre no es una situacin de
conflicto con la naturaleza, sino con Dios. Jesucristo se
yergue como el centro de ese conflicto, como vctima y
mediador: este pensamiento, que es caracterstico de la
Iglesia en su conjunto, parece estar totalmente ausente
de la teologa cultural. En su opinin, los cristianos que
comprenden as el dilema humano y su solucin, son os-
curantistas en la vida cultural del hombre y corruptores
del evangelio del Reino.

3. En defensa de la fe cultural

La difundida reaccin en nuestro tiempo contra el pro-


testantisn10 cultural tiende a minusvalorar la importan-
cia de las respuestas de este tipo al problema de Cristo
y la cultura. Pero no nos sentimos impulsados a tratar
con olmpico desprecio esta posicin, porque algunos de
sus crticos ms severos comparten la actitud general que
pretenden impugnar, y porque es evidente que, como mo-
vimiento perenne, la culturacin de Cristo es inevitable
y profundamente significativa de la extensin de su reino.
A menudo, el ataque fundamentalista al llamado libe-
ralismo -expresin con que se designa el protestantismo

1 -
cultural- es en s mismo una muestra de lealtad cultural,
como se advierte en buena parte de los intereses funda-
mentalistas. No todos, pero s muchos de estos antilibe-
rales se preocupan ms por conservar las nociones cos-
molgicas y biolgicas de antiguas culturas, que no por la
soberana de Jesucristo. Su prueba de lealtad a Cristo se
reduce a la aceptacin de viejas ideas culturales sobre la
forma de la creacin y de la destruccin de la tierra. Ms
significativo an es el hecho de que las costumbres que
asocian a Cristo relevan menos del Nuevo Testamento
que de los hbitos sociales que ellos han heredado, supe-
rando en esto a sus oponentes. El movimiento que iden-
tifica la obediencia a Jesucristo con las prcticas prohibi-
cionistas y con la conservacin de la primitiva organiza-
cin social americana, es un tipo de cristianismo cultural,
aunque la cultura que procura conservar difiera de la que
honran sus rivales. Otro tanto cabe decir de la crtica
cristiano-marxista al cristianismo burgus de liberalis-
mo democrtico e individualista. Asimismo, la reaccin
catlica romana contra el protestantismo de los siglos XIX
y XX parece estar motivada con harta frecuencia por un
deseo de retorno a la cultura del siglo XIII: a las institu-
ciones religiosas, econmicas y polticas y a las ideas filo-
sficas de otra civilizacin que no es la nuestra. Mientras
el ataque contemporneo al protestantismo cultural siga
esos derroteros, no ser ms que una ria familiar entre
personas que estn sustancialmente de acuerdo en los
puntos bsicos, a saber, que Cristo es el Cristo de la cul-
tura y que la tarea suprema del hOlnbre consiste en man-
tener su mejor cultura. Nada hay en el movimiento cris-
tiano tan similar al protestantismo cultural como el ca-
tolicismo cultural, y nada ms afn al cristianismo ale-
mn que el cristianismo americano, ni nada ms parecido
a una iglesia de clase media que una iglesia de clase obre-
ra. Los trminos difieren, pero la lgica es siempre la
misma: Cristo es identificado con lo que los hombres
conciben como su mejor ideal, como sus ms nobles insti-
tuciones y como su mejor filosofa.
Como en el caso de la respuesta radical, tambin aqu

106
hay valores que permanecen ocultos a los ojos de sus de-
tractores. No cabe duda de que la culturacin de J esu-
cristo ha contribuido poderosamente en la historia a la
extensin de su poder sobre los hombres. La afirmacin
de que la sangre de los mrtires es semilla de la Iglesia
no es probablemente ms que una verdad a medias. Los
hombres de la antigedad quedaban impresionados por la
constancia de los cristianos que se negaban a claudicar
ante las exigencias populares y oficiales de conformarse a
las costumbres, pero tan1bin se sentan atr ados por la ar-
mona del mensaje cristiano con la filosofa moral y religio-
sa de sus mejores maestros, y por el acuerdo de la conduc-
ta cristiana con la de sus hroes ejemplares 25. A fin de
cuentas, la cultura, como la Iglesia, tiene sus mrtires;
tambin sus tumbas han sido semilleros de movimientos
regeneradores en la sociedad. Los helenistas podan descu-
brir ciertas semejanzas entre Jess y Scrates, del n1is-
IDO modo que los hindes de nuestro tiempo advierten la
existencia de rasgos comunes entre la muerte de Cristo
y la de Gandhi. Aunque el objetivo de muchos cristianos
que interpretan a Cristo como el Mesas de una cultura
sea la salvacin o la reforma de dicha cultura ms que
la difusin del poder de Cristo, contribuyen, sin embargo,
en gran manera a la consecucin de este segundo punto
porque ayudan a los hombres a comprender el evangelio
en el lenguaje propio de los hOlnbres, su carcter por
medio de las imgenes que les son propias, y su revela-
cin de Dios con la ayuda de su propia filosofa. Rara-
men te consiguen -si lo consiguen alguna vez- llegar a
este resultado por s mismos, ya que otros cristianos que
se debaten con el problema del cristianismo y la cultura,
aparte de los radicales que rechazan la cultura, llevan a
cabo la mayor parte de la empresa; admitamos sin em-
bargo que los cristianos culturales prestan un fuerte m-
petu en esta direccin. Que la traduccin del evangelio
25. La atraccin de la dualidad del cristianismo sobre los pa-
ganos en el siglo II ha sido muy bien descrit a por el profesor
H . LIETZMANN en su obra La Fundacin de la I glesia Universal)
1938. ef. tambin NOCK A. D., Conversion) 1933.

107
en la lengua verncula tenga sus peligros, es algo evi-
dente en las aberraciones de este grupo, pero tambin lo
es que el evitar tales peligros no permitiendo la traduc-
cin del evangelio es una invitacin a dejarlo enterrado
en el lenguaje muerto de una sociedad extraa. Los crti-
cos del protestantismo cultural que preconizan un retorno
a las formas bblicas de pensamiento, parecen olvidar con
harta frecuencia que en la Biblia estn representadas mu-
chas culturas, y que as como no hay un lenguaje bblico
nico, tampoco hay ninguna cosmologa o psicologa b-
blicas. La palabra de Dios, tal como est dirigida a los
hombres, viene en vocablos humanos; y los vocablos hu-
manos son cosas culturales, junto con los conceptos con
que estn asociados. Si los escritores del Nuevo Testa-
mento hubieron de utilizar palabras como Mesas, Se-
or y Espritu al hablar de Jess, Hijo de Dios, sus
intrpretes y los intrpretes de Jesucristo mismo sirven
tambin a la misma causa empleando palabras como Ra-
zn, Sabidura, Emancipador y Epiphneia.
Los cristianos culturales prestan a la extensin del
reino de Jesucristo una contribucin particular, recono-
cida a regaadientes por los que hacen de la llamada de
Cristo a los humildes un motivo de orgullo. Los cristia-
nos culturales tienden a dirigirse a los grupos rectores
de la sociedad, hablan a los detractores cultos de la reli-
gin, usan el lenguaje de los crculos ms sofisticados, de
aquellos que estn familiarizados con la ciencia, la filo-
sofa y los movimientos polticos y econmicos de su
tiempo. Son misioneros para la aristocracia y la clase me-
dia, o para los grupos que alcanzan el poder en una civili-
zacin. En estas circunstancias, pueden participar -aun-
que no precisen de ello- de la conciencia de clase de
muchos a quienes se dirigen, y pueden tomarse la moles-
tia de mostrar que no pertenecen al rebao vulgar de fas
ignorantes seguidores del Maestro. Esto constituye una
falta lamentable, pero es el mismo pecado en que caen
aquellos que se enorgullecen de su posicin baja en la
sociedad y agradecen menos a Cristo el compartir su hu-
milde suerte que el derribar a los poderosos de su tro-

108
no. Aparte de estas consideraciones, parece cierto que
la conversin al cristianismo de los grupos dirigentes en
una sociedad ha sido tan importante para la misin de la
Iglesia como la conversin directa de las masas. Pablo es
una figura simblica que representa, en su conversin y
en su poder, a centenares de antiguos detractores cultos
de Cristo que se convirtieron despus en sus siervos.
La posicin propia del Cristo de la cultura en es-
tas y otras formas, hace efectivo el significado universal
del evangelio y da sentido a la verdad de que Jess es
el salvador, no de un reducido grupo selecto de santos,
sino de todo el mundo. Tambin pone claramente de re-
lieve ciertos datos de la enseanza y la vida del Jesucris-
to del Nuevo Testamento que los cristianos radicales pa-
san por alto. Jesucristo, por ejelnplo, fue un personaje
importante de su tiempo. Ratific las leyes de su socie-
dad. Busc y envi a sus discpulos para recoger las ove-
jas perdidas de su propia casa de Israel. No se refiri
nicamente al final de los tiempos, sino tambin a los
juicios temporales, tales como la cada de la torre de Si-
lo y la destruccin de Jerusaln. Intervino en las ban-
deras polticas de su nacin y de su tiempo. Aunque era
ms que un profeta, fue tambin un profeta que, como
Isaas, se preocup por la paz de su ciudad. Juzgaba que
ningn valor temporal era tan grande como la vida del
alma, pero cur a los enfermos fsicos mientras les per-
donaba sus pecados. Estableci ciertas distinciones entre
los principios fundamentales y las tradiciones ' de poca
monta. Descubri que algunos hombres sabios de su tiem-
po estaban ms cerca del reino de Dios que otros. Aunque
orden a sus discpulos que buscaran el reino por encima
de todo lo dems, no les aconsej que menospreciaran
otros bienes. Tampoco fue indiferente a la institucin de
la: familia, al orden en el templo, a la libertad de los opri-
midos temporalmente, y al cumplimiento del deber p or
parte de los poderosos. La preocupacin de Jess p or el
otro mundo estuvo siempre unida a su preocupacin po
este mundo. Su proclamacin y demostracin de la a :.=-
divina es inseparable de los mandamientos que da a s
hombres para que no sean indolentes aqu y ahora: su
reino futuro se incrusta en el presente. Aunque sea un
error considerar lo como a un hombre sabio que ensea
una sabidura secular, o como a un reformador preocupa-
do por la reconstruccin de las instituciones sociales, de-
bemos admitir sin embargo que tales interpretaciones sir-
ven al menos para equilibrar los errores opuestos con-
sistentes en presentarlo como una persona que no tena
inters alguno por los principios con que se guiaban los
hombres en su vida presente en el seno de una sociedad
maldita, como si los ojos de Jesucristo estuvieran exclu-
sivamente fijos en la Jerusaln que haba de bajar de los
cielos.
Pa"r a el cristiano radical, todo el mundo entero, excep-
to la esfera en que la soberana de Cristo es explcita-
mente reconocida, es un reino indiferenciado de tinieblas.
Los cristianos culturales observan sin embargo la exis-
tencia de ciertas diferencias entre los diversos movimien-
tos de la sociedad; cuando analizan dichos movimientos,
no slo advierten puntos de contacto con la misin de la
Iglesia, sino que quedan adems capacitados para traba-
jar por la transformacin de la cultura. Los radicales re-
chazan a Scrates, a Platn y a los estoicos, junto con
Aristipo, Demcrito y los epicreos; parece que juzgan
por igual la tirana y el imperio; para ellos, tanto los ban-
doleros como los soldados ejercen la violencia; las figuras
labradas por Fidias son tentaciones ms peligrosas de
idolatra que las hechas por un artesano hbil; la cultura
moderna es un todo indiscriminado, individualista y egos-
ta, secularista y materialista. El cristianismo cultural, en
cambio, advierte la existencia de factores muy dispares en
el seno de cualquier civilizacin, y descubre que, en cierto
sen tido, Jesucristo avala movimientos filosficos que bus-
can la unidad y el orden del mundo, movimientos de n-
do e moral tendentes a la autonegacin y a la preocupa-
c ' ::l por el bien comn, preocupaciones polticas por la
~ ::' a, e intereses eclesiales por la sinceridad en la reli-
~ ::t. Toman, pues, contacto con la cultura, y presentan a
Je ' o::no el hombre sabio, el profeta, el verdadero sumo
sacerdote, el juez incorruptible, el reformador apasionado
por el bien del hombre de la calle, y prestan as su apoyo
a las fuerzas que luchan contra la corrupcin secular.
Los gnsticos contribuyen a que la Iglesia no se convierta
en una secta cerrada; Abelardo prepara el camino a la
iluminacin filosfica y cientfica de la sociedad medieval
y a la reforma del sistema penitencial; los protestantes
culturales predican el arrepentimiento a una cultura in-
dustrial amenazada por peculiares corrupciones.
A todo esto se objetar que la cultura es tan variada
que el Cristo de la cultura se convierte en un camalen;
que la palabra Cristo en esta perspectiva no es ms que
un trmino honorfico y emocional por cuyo medio cada
poca aplica una cualidad nmica a sus ideales personi-
ficados. Esta palabra designa ahora a un hombre sabio, o
bien a un filsofo, despus a un monje, ms adelante a
un reformador, luego a un demcrata, y ms tarde a un
rey. Esta objecin no carece de validez. En qu se pa-
rece el hroe sobrenatural fautor de maravillas de un
culto de misterios cristianos y el Camarada Jess que
tiene su carnet del partido? O el maestro de una sabi-
dura mejor que la estoica con el Hombre a quien nadie
conoce? No obstante, pueden aducirse dos argumentos
en defensa de los cristianos culturales. Primero, claro
est, que Jesucristo ofrece muchos aspectos, y que in-
cluso las caricaturas ayudan a veces a fijar la atencin
en determinados rasgos que, de lo contrario, s~ran igno-
rados. Segundo, que el hecho de que los cristianos hayan
descubierto ciertas afinidades entre Cristo y los profetas
hebreos, los filsofos morales de Grecia, los estoicos ro-
manos, Spinoza, Kant, los reformadores humanitarios y
los msticos orientales, quiz no sea un indicio de inesta-
bilidad cristiana sino de una cierta estabilidad 'e n la sabi-
ura humana. Aunque, sin Cristo, sea difcil descubrir
a cierta unidad en lo que a veces se ha dado en llamar
~a gran tradicin de la cultura, con su ayuda s es posible
. cernir dicha unidad. Uno siente la tentacin de formu-
~ar esta nocin teolgicamente, diciendo que el Espritu
::-ocede no slo del Hijo sino tambin del Padre, y que
con la ayuda del conocimiento de Cristo es posible dis-
cernir entre los espritus del tiempo y el Espritu que pro-
viene de Dios.

4. Objeciones teolgicas

No slo los miembros de la Iglesia sino tambin los


no cristianos a quienes Jess ha sido presentado como el
Cristo de la cultura, formulan objeciones a esta interpre-
tacin. Los gnsticos cristianos son asediados tanto por
los escritores paganos como por los ortodoxos cristianos.
El liberalismo cristiano es rechazado por John Dewey,
pero tambin por un Karl Barth. A los marxistas les dis-
gusta el socialismo cristiano tanto como a los ortodoxos
calvinistas y luteranos. No es asunto nuestro analizar es-
tas objeciones formuladas del lado de la cultura. Importa,
sin embargo, subrayar que el cristianismo cultural no es
ms eficaz en la conquista de discpulos para Cristo que
el radicalismo cristiano. Su objetivo es siempre presentar
el evangelio a una sociedad no creyente, o a algn grupo
especial, como la intelligentsia, los liberales polticos o
los conservadores, los trabajadores, aunque a menudo no
logre sus propsitos por no ir lo bastante lejos, o por-
que es sospechoso de introducir un elemento que debili-
tara el movimiento cultural. Parece imposible eliminar
la ofensa que implica el hecho de Cristo y su cnlz, ni tan
slo por medio de estas acomodaciones. Los cristianos
culturales comparten la limitacin general con que tro-
pieza el cristianismo, tanto si lucha como si se ala con el
mundo.
Aunque los evangelistas del Cristo de la cultura no lle-
guen lo bastante lejos como para cumplir las exigencias
de los hombres cuya lealtad se inclina primordialmente
del lado de los valores de la civilizacin, no obstante, al
parecer de sus compaeros en la fe de otras escuelas, van
demasiado lejos. Arguyen que las respuestas culturales al
problema de Cristo y la cultura presentan una tendencia

112
dominante a distorsionar la figura del Jess del Nuevo
Testamento. En sus esfuerzos de acomodacin, los gnsti
cos y protestantes culturales sufren la extraa pasin de
escribir evangelios apcrifos y nuevas vidas de Jess. Se-
leccionan algunos fragmentos de la compleja historia e
interpretacin del Nuevo Testamento, y, tras haberlos ela-
borado, los consideran como la caracterstica esencial de
Jess; de esta manera, reconstituyen a su gusto la figura
mstica del Seor. Otros seleccionan los primeros versCu-
los del cuarto evangelio, otros el Sermn de la Montaa,
y otros el anuncio del reino, como la clave de su cristolo-
ga. Siempre hay algo que parece cuadrar con los intereses
y necesidades de su tiempo. El punto de contacto que
procuran encontrar con sus oyentes domina todo el ser-
mn y, a veces, el retrato que ofrecen de Cristo es poco
ms que la personificacin de una o.bstraccin. Jess pue-
de ser entonces, segn los casos, el contenido del conoci-
miento espiritual, o de la razn lgica, o del sentido del
infinito, o de la ley moral interna, o del amor fraterno.
A la postre, estas descripciones caprichosas se desvane-
cen ante la fuerza de la historia bblica. Con o sin las ac-
ciones de obispos y concilios, el testimonio del Nuevo
Testamento se mantiene contra tales interpretaciones. En
el siglo II, la formacin del Canon del Nuevo Testamento,
en el XIX y XX la labor continua de investigadores bbli-
cos, nos afirman que Jesucristo no es as. Es ms grande
y ms inusitado de lo que indican estos retratos. Los evan-
gelios apcrifos y las nuevas vidas de Jess contienen ele-
mentos que le son ajenos; el Cristo bblico dice y hace
cosas que no se encuentran en ellos. Tarde o temprano, se
h ace evidente que el ser sobrenatural era un hombre de
carne y hueso; que el mstico era un maestro de moral;
que el maestro de moral era un hombre que arrojaba
demonios por el poder de Dios; que el encarnado espritu
de amor era un profeta de la ira; que el mrtir de una
causa justa era el Seor Resucitado. Es evidente que sus
m andamientos son ms ra'dicales que la reconciliacin
ritschliana de su ley con los deberes del individuo; y que
el concepto de misin que Cristo tena, jams se adaptar

ce 21 .8 113
al patrn de un emancipador de opresiones meramente
humanas.
El nmero de objeciones especiales de este gnero for-
muladas contra la's interpretaciones del cristianismo de
la cultura podran multiplicarse; pero, abundantes o no,
se convierten en la base de la acusacin de que esa leal-
tad a la cultura contempornea ha falseado de tal ma-
nera la lealtad a Cristo, que Jess de Nazaret ha sido sus-
tituido por un dolo que lleva su propio nombre. La acu-
sacin ha sido formulada a menudo con excesiva violen-
cia y resulta un tanto ambigua. Adems, ningn tribunal
humano, y mucho menos un tribunal cristiano, est auto-
rizado para calcular la medida de lealtad y traicin de los
discpulos cristianos. No obstante, precisamente porque
existe un peligro evidente en la posicin cristiana cultu-
ral, la mayor parte del movimiento cristiano la ha recha-
zado -resueltamente, con una firmeza superior a la desple-
gada para condenar la posicin opuesta, la actitud ra-
dical.
Como en el caso de los creyentes exclusivistas, el cris-
tianismo cultural tropieza con problemas teolgicos en
los que se trasluce hasta qu punto las teoras sobre el
pecado, la gracia y la Trinidad estn involucradas en lo
que parece ser tan slo problemas de ndole prctica.
Los extremos se tocan, y por esto los defensores del cris-
tianismo de la cultura son extraamente similares a los
representantes de la tendencia del cristianismo contra la
cultura, tanto en su actitud general respecto de l teolo-
ga de la Iglesia, como en las posiciones teolgicas espe-
cficas que adoptan. Sospechan de la teologa, como lo
hacen los radicales, aunque por una razn opuesta: los
radicales la consideran como una intrusin de la sabidu-
ra humana en la esfera de la revelacin, y los culturales
la estiman irracional. Al igual que sus oponentes, los cris-
tianos culturales tienden a sepa'r ar la razn de la revela-
cin, pero su valoracin de estos dos principios es res-
pecti, amente diferente. La razn, al parecer de los cul-
turales, es el camino real que conduce al conocimiento
de Dios y de la salvacin; Jesucristo es para ellos el gran

11-1
maestro de a verdac y boncac racionaes, o e genio que
brota en la historia de la razn religiosa y moral. De ah
que la revelacin sea o bien el ropaje fabuloso en que la
verdad inteligible se ofrece a quienes son cortos de alcan-
ces, o bien es el calificativo religioso aplicado a un pro-
ceso que es esencialmente el incremento de la razn en la
historia. sta es la tendencia general en el pensamiento
de los cristianos culturales; pero, as como los radicales
no pueden prescindir absolutamente de la razn, tampoco
los culturales pueden proceder en su razonamiento sin
apoyarse en el hecho histrico puramente dado, y sin re-
ferirse a una automanifestacin por parte de ese ser de
que se ocupa la razn cuando trata del Infinito y de la ley
moral. El cristiano gnstico va de la mano del cristiano
radical en la confesin de que el Verbo se hizo carne y
en una dependencia constante del Jess que sufri bajo
Poncio Pilato. El cristianismo es perfectamente razona-
ble para John Locke, pero requiere algo que sobrepasa
la razn, y que este hombre razonable no puede rehusar
razonablemente: el reconocimiento de que Jess es el
Cristo. Aunque los ritschlianos estimen que Jess perte-
nece a la historia de la razn prctica que se desarrolla
en el hombre, confiesan que el perdn de los pecados en-
cierra un elemento suprarracional; y aunque llamarle
Hijo de Dios es un inteligible juicio de valores, tan1bin
debe ser llamado as en otro sentido no tan inteligible
como el primero. Existe adems un imponderable irracio-
nal, que no se debe -como pretenden a menudo los cris-
tianos radicales- a una cobarda de los racionalistas que
les lleva a doblegarse ante la autoridad eclesistica o la
costumbre cristiana popular, por motivos de ventajas per-
sonales e inconfesables, sino ms bien al hecho de que
su propio razonamiento no slo est histricamente con-
dicionado por la presencia de Jess en su historia perso-
nal y social, sino tambin porque depende lgicamente
de la aceptacin de una conviccin cuya paternidad no
puede proceder de la razn.
Estos dos puntos estn estrechamente relacionad os.
Cabe la posibilidad de formularlos un tanto negati\-am D -

1 -
te, diciendo que Jesucristo en la historia es un caso test
inevitable de todo este racionalismo cristiano. Si su apa-
ricin fue ms un accidente que el Verbo hecho carne,
ms un acontecimiento fortuito que una manifestacin
del modelo y designio ltimo en las cosas, entonces todo
el razonamiento de los racionalistas cristianos es errneo;
y, poco o mucho, lo admiten as explcitamente. Si Jess
no es nicamente el Cristo, ni la realizacin de todas las
promesas del significado de toda la historia insertas en la
historia huma'n a, ni el nico por el que pueda seleccio-
narse lo que es prometedor y significativo en dicha his-
toria ... , entonces su razonamiento ha cado en el error,
porque no est de acuerdo con la naturaleza de las cosas.
Si Jesucristo, obediente a su propia ley moral con una
obediencia completa, no ha resucitado de los muertos; si
el amor o la obediencia pura concluy en impotencia y
nulidad.", entonces todo ese razonamiento acerca de lo
que se requiere del hombre y de lo que le es posible se
desvanece ante la realidad de los hechos. Pero, en todos
estos aspectos, los cristianos culturales entrevn, y en
parte reconocen, la presencia de una revelacin que no
puede ser completamente absorbida por la razn.
Los extremos parecen encontrarse tambin en los pun-
tos de vista cristianos cultural y radical sobre el pecado,
la gracia y la ley, y tambin sobre la Trinidad. La idea de
una depravacin extensiva a todos los hombres, y que
abarca integralmente la naturaleza humana, es extraa a
ambos; unos y otros tienden a emplazar el peado por
una parte en las pasiones animales y, por otra, en ciertas
instituciones sociales. Para los radicales, la cultura entera
se halla involucrada en el pecado; el cristiano cultural, en
cambio, puede confinar el mal en el mbito de unas cuan-
tas instituciones perversas, previamente seleccionadas, ta-
les como una religin ignorante y supersticiosa, o las cos-
tumbres competitivas que tientan a todos los hombres al
ego mo, o a ciertas fuerzas del mal superpersonales,
,-- omo as llama Rauschenbusch. Pero ambos estn dis-
p eS-OS a afirmar la existencia de un reino libre de peca-
o:e ca o la santa comunidad, en el otro una ciuda-
dela de justicia en la cima ms elevada del espritu per-
sonal. En la razn pura, en el momento de la gnosis, en
la intencin pura que precede al acto, en la vida religiosa
y personal lmpida y perdonada, o en la oracin, el hom-
bre trasciende el mundo del pecado y, desde ese reducto,
avanza para vencer el mal en su naturaleza y en la socie-
dad. Pero tambin aqu se oye el eco de que si decimos
que no tenemos pecado, nos engaamos a nosotros mis-
mos. Kant entiende aqu el mal radical que corrompe la
intencin, y Rudolf Qtto hace aflorar a la consciencia el
sentido creatrico de inmundicia ante el Dios Santo, pro-
pio de la razn creada. Al tiempo que el cristiano cultural
se dirige a este conocimiento, tambin se dirige a sus
compaeros en la fe, que tienen pensamientos menos opti-
mistas acerca de las conquistas humanas en el mbito
moral y religioso, y que no experimentan tanta confianza
en la existencia de un reducto donde 'el hombre pueda en-
contrar una palanca para su esfuerzo de arrancar al mun-
do de su amargura.
Como sus oponentes radicales, los adeptos del cristia-
nismo de la cultura se inclinan del lado de la ley al tratar
del binomio ley y gracia. Por obediencia' a las leyes de
Dios y de la razn, especulativa y prctica, los hombres
pueden Ca su juicio) alcanzar el elevado destino de cono-
cedores de la Verdad y ciudadanos del Reino. La accin
divina de la gracia es una ancilla de la empresa humana;
a veces parece como si Dios, el perdn de los pecados, in-
cluso las oraciones de accin de gracias, sean medios para
un fin, y un fin humano al fin y al cabo. Es bueno creer
en la gracia si se quiere alcanzar la deiformidad o reafir-
mar su seora sobre la naturaleza. El cristianismo cul-
tural, siquiera en los tiempos modernos, ha engendrado
siempre movimientos que apuntan al extremismo de un
humanismo seguro de s mismo, que juzg la doctrina de
la gracia -y ms an, la confianza en ella- como degra-
dante para el hombre y desalentadora para su voluntad.
Pero tambin han impulsado movimientos en sentido
opuesto, hecho ste que nos da la medida de la p aradoja
en que se mueven, es decir, lo que a fin de cuenta _i~'-
fica que debemos trabajar nuestra salvacin con temor y
temblor, porque es Dios el que obra en nosotros el querer
y el obrar. No importa con qu medida de audacia el ra-
cionalismo proclama que la teologa de la gracia es irra-
cional; en definitiva, parece llegar tambin a la humilde
confesin de que el reino de Dios es simultneamente un
don y una tarea. Se tropieza siempre con el problema
m's antiguo.
Finalmente, debemos subrayar que estos esfuerzos por
interpretar a Jess como el Cristo de la cultura implican
el problema trinitario. Los cristianos radicales -al me-
nos los modernos- consideran el desarrollo de la teolo-
ga trinitaria como el resultado de una introduccin de
la filosofa cultural en la fe cristiana, ms que como una
consecuencia de los esfuerzos de los creyentes por com-
prender lo que creen. Pero a los cristianos devotos de la
filosofa tampoco les gusta la frmula. Este movimiento
tiende a identificar a Jess con el espritu divino inma-
nente que acta en los hombres. Pero surge entonces el
problema de cul es la relacin de este principio inma-
nente, racional, espiritual y moral, con la naturaleza y el
poder que lo produce y lo gobierna. El gnstico procura
resolver el problema por medio de intrincadas especula-
ciones; y el radical moderno, tras haber rechazado todos
los argumentos de la naturaleza acerca de Dios, se pre-
gunta angustiadamente si Dios existe, si los juicios de va-
lores que el hombre religioso y moral emite son tambin
juicios sobre la existencia. La razn est en que no puede
evadirse del problema de la vida cultural y tica: hayo
no acuerdo alguno entre el poder que se manifiesta en el
terreno y en el fuego y el poder que habla con la voz silen-
ciosa, queda, interior? Lo que trasciende al hombre cuan-
do se compara con la naturaleza, es una fuerza inmise-
ricorde y ciega, o es el Padre de Jesucristo? La relacin
de Jesucristo con el Creador Todopoderoso de cielos y
tierra no es en definitiva un problema de ndole especu-
lativa para el hombre preocupado por la conservacin de
la cultura, sino su problema fundamental. Se lo plantea
no slo a consecuencia de sus visiones escatolgicas, cuan-

118
do contempla una condenacin lenta, segura, inmiseri-
corde, una densa tiniebla sobre el mundo que sus ideales
han forjado, sino tambin a consecuencia de toda su
construccin, cuando descubre que su ciencia y su arqui-
tectura no pueden prevalecer si no estn ordenadas de
acuerdo con unas normas determinadas de la naturaleza.
El espiritualismo y el idealismo del cristianismo cultural
deben afrontar el naturalismo; y, en este encuentro, a ve-
ces descubren que han abrazado slo una tercera parte
de la verdad cuando dicen que Dios es Espritu. Y otros
problemas surgen, cuando los acontecimientos histricos
manifiestan la presencia en la civilizacin de espritus in-
manentes que contradicen el espritu de Cristo. Se hace
ms o menos evidente que no es posible confesar honra-
damente que Jess es el Cristo de la cultura si uno no
puede confesar algo que sea muy superior a esto.

119
IV. Cristo por encima de la cu ltu ra

1. La Iglesia del centro

Los intentos de un anlisis a cualquier nivel, nos lle-


van siempre a distinguir precisamente entre dos clases
de personas, cosas o movimientos. La biseccin parece
ser la distincin correcta. Las cosas existentes, creemos,
deben ser espirituales o fsicas; las espirituales, raciona-
les o irracionales; las fsicas, materia o energa. As pues,
cuando intentamos comprender el cristianismo, dividimos
a sus adeptos en los nacidos una vez y en los nacidos
dos veces o regenerados; a sus comunidades, en iglesias
y sectas. Esta propensin intelectual tal vez tenga algn
punto de contacto con la tendencia primitiva, invencible,
de pensar en trminos de 1os de dentro y 1os de fue-
ra, del yo y el otro. Sean cuales fueren sus causas, el
resultado de tal biseccin inicial eS que siempre nos que-
damos con gran nmero de casos intermedios. Cuando es-
tablecemos la distincin entre negro y blanco, la mayora
de los casos que debemos analizar resultan ser grises.
Cuando dividimos las comunidades cristianas . en iglesias
y sectas, la mayora de ellas parecen ser hbridas. Otro
tanto cabe decir del problema que estamos tratando. Si
Cristo y la cultura son los dos principios que preocupan
a los cristianos, resultar entonces que la mayora de
ellos son criaturas contemporizadoras que, de una forma
u otra, se las apaan para combinar un tanto irracional-
mente una devocin exclusivista a un Cristo que rechaza
la cultura con la devocin a una cultura que indu) e a
Cristo. Los cristianos parecen ofrecer toda la gama de
matices posibles entre la posicin de la Primera Carta e
Juan y la de los gnsticos, entre Benito de Nursia y A
lardo, entre Tolstoi y Ritschl.
El cristianismo, en su inmensa mayora, lo que podra-
mos llamar la Iglesia del centro, ha rechazado tanto la
posicin de los radicales anticulturales como la de quie-
nes acomodan a Cristo con la cultura. Pero tampoco ha
buscado la solucin del problema de Cristo y la cultura
al estilo de los contemporizadores, si bien es consciente
de la pecabilidad de todos los esfuerzos humanos. Para
este movimiento, el problema fundamental no se plantea
entre Cristo y el mundo, por muy importante que sea,
sino entre Dios y el hombre. El problema de Cristo y la
cultura se resuelve en esta perspectiva y a partir de esta
conviccin. De aqu que, por muy hondas que sean las di-
vergencias entre los diversos grupos de la Iglesia del cen-
tro, todos concuerden en ciertos puntos esenciales cuan-
do se interrogan sobre su responsabilidad en la vida so-
cial. Dicha concordancia se formula en trminos teolgi-
cos, y la validez de tales frmulas para los problemas
prcticos de la vida cristiana resulta a menudo un tanto
oscura tanto para los crticos radicales como para los se-
guidores no crticos. Su validez es tanta, sin embargo,
como la validez de las teoras de la relatividad y de los
quanta para los inventos, para la prctica mdica e in-
cluso para la poltica, en la que participan millones de
seres que no han comprendido en absoluto dichas teo-
ras . Una de las convicciones teolgicamente expuestas
con que la Iglesia del centro afronta el problema cultu-
ral, afirma que Jesucristo es el Hijo de Dios, Padre Omni-
poten te que cre los cielos y la tierra. Con esta formula-
in) introduce en la discusin acerca de Cristo y la cul-
t ra una concepcin de la: naturaleza sobre la que des-
an a toda la cultura, concepcin que sostiene que la na-
eza es buena y bien ordenada por Aquel a quien J e-
.s o es obediente y con quien est inseparablemente
o. Alli donde impera esta mentalidad, Cristo y la cul-
ueden oponerse recprocamente. Tampoco es po-
.: erar al mundo en tanto que cultura como
e la impiedad, porque el mundo en este sen-
:: 'o a..rr e la naturaleza, y no puede existir como no
sea sostenido por el Creador y Gobernador de la natu-
raleza.
Los grupos centrales concuerdan tambin en la afirma-
cin de que el hombre est obligado en la naturaleza
de su ser a mostrarse obediente a Dios -no a un Jess
separado del Creador Omnipotente, ni a un autor de la
naturaleza separado de Jesucristo, sino a Dios-en-Cristo
y a Cristo-en-Dios-, y concuerdan asimismo en que esta
obediencia debe ser prestada en la vida concreta, actual,
del hombre natural y cultural. En su vida sexual, en su
comida y su bebida, en el mando y en la obediencia a
otros hombres, se encuentra en la esfera de Dios por or-
denacin divina y por preceptos divinos. Dado que nin-
guna de estas actividades puede ser llevada a cabo a un
nivel puramente instintivo sin el uso de la inteligencia y
la voluntad humanas, ya que el hombre, como ser creado,
est dotado con la libertad incluso en el corazn de sus
necesidades, debemos concluir que la cultura es en s mis-
ma una exigencia divina. En tanto que creado y ordenado
por Dios, el hombre puede alcanzar lo que Dios no le ha
dado; en obediencia a Dios, debe buscar los valores: en
esto estn de acuerdo los miembros de la iglesia del cen-
tro, aunque su conviccin vare acerca de la dosis de as-
cetismo que debe ir emparejada con tal modo de vivir la
vida cultural.
El movimiento principal de esta Iglesia se caracteriza
tambin por una cierta conviccin comn relativa a la
universalidad y naturaleza radical del pecado. Ya hemos
dicho que los cristianos radicales experimentan la tenta-
cin de excluir sus comunidades santas del domino del
pecado, y que los cristianos culturales tienden a negar
que dicho dominio alca'nce las profundidades de la perso-
nalidad. Los cristianos del centro estn convencidos de
que los hombres no pueden encontrar en s misn10s, como
personas o comunidades, una santidad que pueda ser po-
seda. Es difcil exponer su acuerdo en este punto, ya que
catlicos y protestantes, tomistas y luteranos, discuten
interminablemente a este respecto y, sin duda', se interpre-
tan errneamente los unos a los otros. Pero el uso comn

123
de los sacramentos, la esperanza comn de la redencin
por la gracia, y la comn actitud hacia las instituciones
culturales, trasluce un acuerdo fundamental sobre la uni-
versalidad del pecado y su carcter radical, aun cuando
las afirmaciones expresas sean un tanto difciles de re-
conciliar.
Estos creyentes que rechazan las posturas extremas
sostienen tambin una conviccin comn sobre la gracia
y la ley, conviccin que los distingue de los legalistas de
toda clase. Pero una vez ms se registran ciertas diver-
gencias entre ellos, de modo que los catlicos son acusa-
dos por los protestantes de practicar la justicia por las
obras, y los catlicos consideran a los protestantes mo-
dernos como hombres independientes que creen poder
edificar el reino de Dios con la ayuda de un buen meca-
nismo social. Pero stas son tambin las crticas que se
dirigen recprocamente abelardistas y ritschlianos. En sus
posiciones centrales se percibe un mayor acuerdo. Toms
de Aquino y Lutero coinciden ms entre s sobre el tema
de la gracia que no con los gnsticos o los modernistas
de los movimientos sociales a que pertenecen. Todos los
cristianos del centro afirman la primaca de la gracia y
la necesidad de las obras y de la obediencia, aunque va-
ren sus anlisis de la relacin del amor humano al her-
mano con la accin del amor divino que va siempre por
delante. No pueden separar las obras de la cultura huma-
na de la gracia de Dios, ya que todas esas obras slo son
posibles por la gracia. Pero tampoco pueden separar la
experiencia de la gracia de la actividad cultural, porque,
cmo pueden amar los hombres al Dios invisible en res-
puesta a su amor, sin servir al hermano visible en la so-
ciedad humana?
A pesar de estos rasgos comunes, los cristianos del
centro no constituyen un grupo ordenado en su modo de
abordar el problema de Cristo y la cultura. Cabe distin-
guir al menos tres tendencias, que surgen en momentos
especiales o a propsito de ciertos problemas especficos.
Dichas tendencias se alan ms ntimamente con uno de
los partidos extremos que con las otras dos tendencias

124
de la Iglesia del centro. Los llamaremos sintetistas, dua-
listas y conversionistas. Definiremos ahora estas tres ten-
dencias mediante el estudio de sus respectivos represen-
tantes tpicos. Somos conscientes una vez ms del peligro
de confundir los tipos hipotticos con la rica variedad y
polcroma individualidad de las personas histricas y con-
cretas. Los hombres de que ahora vamos a ocuparnos no
se dejan encasillar en nuestros moldes tpicos, como su-
ceda en pginas anteriores con Tertuliano, Abelardo,
Tolstoi y Ritschl. Pero nuestro procedimiento sirve para
llamar la atencin sobre rasgos prominentes y motivacio-
nes rectoras.

2. La sntesis de Cristo y la cultura

Cuando los cristianos tratan del problema de Cristo y


la cultura, siempre los hay que abordan este tema no con
la idea de introducir un dilema, o esto o aquello, sino
con la de establecer un equilibrio, tanto cuanto. Pue-
den sin embargo afirmar la validez de Cristo y la cultura
a la manera de los cristianos culturales, ya que stos lo-
gran la reconciliacin del espritu de Jesucristo con el
clima de la opinin corriente, simplificando la naturaleza
del Seor de una forma que no es conforme a los datos
que sobre Jess nos ofrece el Nuevo Testamento. Los
gnsticos, que viven inmersos en una sociedad que consi-
dera al mundo visible ms o menos irreal o engaoso,
convierten a Jess en un ser que pertenece exclusivamente
al otro mundo; los modernistas, engastados en una socie-
dad que, de palabra y obra, no quiere prestar atencin a
lo que ni el ojo vio ni el odo oy, lo presentan como un
hombre de este mundo. Pero el sintetista afirma por igual
a Cristo y a la cultura, confesando a un Seor que es de
este mundo tanto como del otro. El que acomoda a Cristo
con las teoras de la poca suprime la distincin ent re
Dios y el hombre, divinizando al hombre o humanizando
a Dios, y adora o bien a un Jesucristo divino o bien a un
Jesucristo humano. El sintetista mantiene la distincin _.
con ella la paradjica conviccin, de que Jess, su Seor,
es al mismo tiempo Dios y hombre, una persona con dos
naturalezas que no deben ser ni confundidas ni separa-
das. Para el cultural, la: reconciliacin del cristiano con
el espritu de la poca es posible porque o bien habla de
una revelacin de la verdad especulativa sobre el ser, o
bien del conocimiento prctico de los valores. El verda-
dero sintetista, en cambio, no quiere para nada subordi-
naciones fciles del valor al ser o del ser al valor. Consi-
dera a Jesucristo como Lagos y como Seor. De ah que,
tanto si afirma a Cristo como si afirma la cultura, lo h ace
como quien sabe que el Cristo que exige su lealtad es
mayor y posee matices m s ricos que los vislumbrados
por las reconciliaciones fciles. Otro tanto cabe decir de
su comprensin de la cultura, que es a un tiempo divina
y humana en su origen, santa y pecadora, reino de la
necesidad y de la libertad, y algo a lo que se aplican tanto
la revelacin como la razn. As como su comprensin del
significado de Cristo le separa del creyente cultural, as
tambin su apreciacin de la cultura le aleja del radical.
Existe en la teora del sintetista un abismo entre Cris-
to y la cultura, que el cristianismo cultural nunca consi-
dera seriamente y que el radicalismo no intenta salvar.
La meta de la salvacin ultraterrena a la que Cristo apun-
ta, no puede estar indicada en el oratorio del evangelio
con slo unas pocas notas graciosas, como hace el mo-
dernista con sus prrafos sutiles sobre la inmortalidad o
la religin personal. Es ste un tema trascendental. Tam-
poco es posible poner la exigencia de Dios relativa a la
accin personal, importante para las crisis de la vida so-
cial y para el establecimiento de relaciones justas entre
los hombres, al mismo nivel que el diezmo sobre el co-
mino y la menta, obligacin esta ltima que tambin debe
cumplirse. Los preceptos de Cristo de venderlo todo para
seguirle, de no juzgar a los dems, de volver la otra me-
jilla a quien nos golpea, de humillarnos y hacernos sier-
vos de todos, de abandonar la familia y olvidar el ma-
ana, no pueden, en opinin del sintetista, armonizarse
con las exigencias de la vida humana en la sociedad civi-

126
lizada, alegorizndolos o proyectndolos al futurO', para
cuando los haga posibles un cambio de situacin, o rele-
gndolos a la esfera de las buenas intenciones personales.
Tales preceptos son lo suficientemente explcitO's como
para no poder interpretarlos de esta guisa. No obstante,
el sintetista sabe que Dios es el creador, y no puede, por
lo tanto, soslayar la responsabilidad que tiene ante las
exigencias de la naturaleza del hO'mbre, y que su razn
discierne CGmo mandamientos de su libre albedro. Debe
procrear hijos, no porque el in1pulso sexual sea invencible
con los solos recursos de la razn, sino porque fue hecho
entre otros para este fin, y porque no puede desobedecer
las exigencias propias de la naturaleza, que es anterior a
toda cultura, so pena de negar lo que la naturaleza afir-
ma y lo que l mismo afirma por el mero hecho de vivir.
Debe organizar las relaciones sociales, porque ha sido
creado social, inteligente y libre, para ser miembrO' de un
grupo, pero nunca una horn1iga en su hormiguerO' o una
molcula en el cristal. Existen otras leyes adems de las
de Jesucristo; tmnbin son imperativas y proceden igual-
mente de Dios. Abordar esta dualidad como lo hacen el
cristianismo cultural o la fe radical es no tomar lo bas-
tante en serio ni a Cristo ni a la cultura, porque minus-
valoran o la realidad de Cristo o la constancia del Crea-
dor, fracasos stos que se entraan mutuamente. No po-
demos decir o Cristo o la cultura, porque estamO's tra-
tando con Dios en ambos casos. No hemos de decir tanto
monta Cristo como la cultura, a menos que cerremos los
ojos a la inmensa diferencia que existe entre ellos. Debe~
mas decir Cristo y tambin la cultura con una concien-
cia plena de la naturaleza dual de nuestra ley, nuestro fin
y nuestra situacin.
Hasta aqu el sintetista concuerda en gran medida con
las dos restantes tendencias de fe cristiana central. Sur-
gen las divergencias cuando el sintetista analiza la natu-
raleza de la dualidad en la vida cristiana, y combina' en
una sO'la estructura de pensamiento y conducta los ele-
mentos inequvocamente diferentes. La presentacin de
algunos ejemplos de este tipo puede ayudarnos a esclare-


ter sus mtodos. Encontramos exponentes de esta tenden-
cia en varias pocas y grupos: en la Iglesia primitiva, me-
dieval y moderna, en el catolicismo romano, anglicano,e
incluso, aunque no tan notoriamente, en el protestantis-
mo. El Nuevo Testamento no contiene ningn documento
que exponga claramente la posicin sintetista, pero abun-
dan las afirmaciones en los evangelios y en las epstolas
que hacen referencia a su actitud o que pueden ser inter-
pretadas, sin violentar el texto, como afirmaciones que
son susceptibles de avalar esta solucin al problema de
Cristo y la cultura. Entre ellas mencionaremos las siguien-
tes: No creis que he venido a abolir la ley y los profe-
tas; no he venido a abolirlos, sino a cumplirlos. Porque
en verdad os digo que antes pasarn los cielos y la tierra
que faIte una jota o un punto de la ley hasta que todo se
cumpla. Si pues alguien descuidare uno de estos manda-
mientos mnimos y enseare a hacerlo as a los hombres,
ser contado como el ms pequeo en el reino de los cie-
los; pero el que practicare y enseare estas cosas, se ser
el ms grande en el reino de los cielos 1. Dad al Csar lo
que es del Csar y a Dios lo que es de Dios 2. Que todos
se sometan a las autoridades que gobiernan. Pues no hay
autoridad que no proceda de Dios; las que existen han
sido instituidas por Dios .. . La"s autoridades son ministros
de Dios 3.
Otros esfuerzos encaminados a proporcionar una res-
puesta sinttica, particularmente en conexin con la reve-
lacin y la sabidura filosfica, los hallamos en los apolo-
gistas del siglo n, particularmente en Justino mrtir. Cle-
mente de Alejandra, contemporneo de Tertuliano, es el
primer gran representante de esta tendencia. Su manera
de hacer justicia a los tajantes mandamientos de Jess
y tambin a las pretensiones de la cultura segn su for-
a peculiar de entenderlos, aparece en su librito sobre
erna Quin es el rico que ser salvo, y se hace ms evi-
e en u Instructor y en Las Miscelneas. Al abordar
~:. - 17~19; cf. 23, 2.
~ . 22 2l.
~ Ro:n . 1 1, 6.
I
el problema de la riqueza, se siente inquieto de que la
Iglesia no recuerde a los ricos los .ma'n damientos de Cris-
to y a los pobres sus promesas, de modo que los ricos
adviertan lo desesperado de su situacin tocante a la sal-
vacin. As pues, es imprescindible que se capte el signi-
ficado espiritual de las afirmaciones de Cristo, ayudando
al rico a cultivar, en el seno de su riqueza, la desprendida
actitud estoica de alguien que no depende de sus posesio-
nes y la virtud cristiana de la generosidad agradecida. Un
hombre as es bendecido por el Seor y llamado pobre
en espritu, un hombre manso heredero del reino de los
cielos, no alguien que no pudiera vivir sin ser rico 4.
Hasta aqu Clemente coincide con el cristianismo cultural,
pero a este cristianismo estoicizado o estoicismo cristia-
nizado aade un rasgo nuevo. Por encima de esa adecua-
cin pagana del evangelio a las necesidades del rico, lanza
un claro llamamiento cristiano a responder al amor del
Seor que se hizo voluntariamente pobre. Dio su vida por
cada uno de nosotros: fue el rescate equivalente de la
nuestra. Se nos exige a cambio que entreguemos nuestras
vidas los unos por los otros. Y si debemos nuestras vidas
a los hermanos y hemos hecho un pacto lTIutuO con el
Salvador, por qu hemos de acumular y esconder bienes
mundanos, que son miserables, ajenos a nosotros, y tran-
sitorios? 5. Dos motivos, pues, deben guiar al cristiano en
su accin econmica, y existen dos fases en la vida de la
sociedad econmica. El desprendimiento estoico.y el amor
cristianos no son contradictorios, pero son distintos y
desembocan en acciones diferentes aunque no contradic-
t orias; la vida en medio de las posesiones que a uno le
poseen y la vida sin posesiones no son idnticas, aunque
tampoco se contrapongan. No obstante estos dos esta-
dos determinan dos caminos distintos en el camino de la
salvacin. La bsqueda de la salvacin por medio de
la auto cultivacin, y la respuesta al acto salvador de Cris-

4. Quin es el rica que ser salvo, xvi (A nte-Nicene Fa:,: r::,


yo1. II ).
5. I bid, xxxvii.

ce 21 .9
to, no son una sola aCClon humana, pero tampoco son
extraas la una a la otra.
En su libro El Instructor, Clemente, preocupado por
la formacin de los cristianos, present al Seor como
tutor afable y sabio que se propone mejorar las almas de
quienes estn a su cuidado y elevarlas a una vida virtuo-
sa; Cristo no se propone nicamente ejercer su impor-
tante labor educativa. Advirtamos que el tipo de educa-
cin que da a los cristianos, segn Clemente, apenas di-
fiere de la formacin que un maestro pagano, moralmente
serio y sabio, de la Alejandra del ao 200 de nuestra era,
habra dado a sus discpulos 6. En efecto, Clemente, el pri-
mer profesor de la tica cristiana, se deleita a este res-
pecto mediante alusiones a Platn, Aristteles y Zenn, a
Aristfanes y Menandro, como testigos de la verdad de
sus admoniciones prcticas. Jesucristo es el Verbo, la Ra-
zn de Dios; su razonamiento en asuntos prcticos es
para Clemente, como todo razonamiento, bueno y sano.
De ah que la tica y las normas cristianas de El Instruc'-
tor correspondan ntimamente al contenido de los ma-
nuales estoicos de moral que circulaban en su tiempo. La
conducta cristiana en el comer, en el beber, en el uso de
ornamentos, en el calzado, en los baos pblicos, en las
relaciones sexuales, en los festines, es minuciosamente de-
tallada. Cmo caminar, cmo dormir, cmo rer de una
manera que sea conforme a un heredero de bendicin,
son cosas prescritas con gran seriedad. Leemos, entre
otras muchas cosas, que cuando comemos debemos tener
las manos, el divn y el mentn libres de tensin, y
guardarnos de hablar mientras comemos, pues la voz se
vuelve desagradable e inarticulada cuando est obstruida
por carrillos llenos; debemos beber sin contorsiones en
el rostro, ... antes de beber no debemos mover nuestros
ojos de modo indecoroso, porque cmo creis que
nuestro Seor bebi cuando se hizo hombre por nosotros?
No fue con decoro y propiedad? No lo hizo as delibe-

6. Cf. LIETZMANN, La Fundacin de la Iglesia Universal, cap-


tulo xiii.

130
radamente? Estad seguros de que tambin l bebi vino 7.
Clemente relaciona siempre sus reglas de conducta de-
cente y sobria con el ejemplo o las palabras de Jesucris-
to; pero esta relacin generalmente es forzada, y a me-
nudo slo es posible mediante la aplicacin de todo el
Antiguo Testamento a Cristo, el Lagos de Dios. El hecho
de que tuviera a mano pan y pescado cuando el milagro
de los cinco mil, indica su preferencia por comidas sen-
cillas. Exhorta a los hombres a que no se rasuren, no
slo porque esta prctica va contra la naturaleza, sino
porque Jess dijo: "Hasta los cabellos de vuestra cabe-
za estn contados", por lo que tambin estn contados los
pelos de la barba, y los de todo el cuerpo. Por lo tanto
no deben arrancarse, porque es contrario al designio de
Dios, que los cont segn su voluntad 8 . Aparte de otras
muchas minucias de esta ndole, que sin duda nos pare-
cen ms pueriles a nosotros que a los lectores del tiempo
de Clemente, El Instructor trata de formar a los cristia-
nos en la templanza, la frugalidad y el dominio de s
mismos. Entre otras muchas exigencias hechas al disC-
pulo, destacan stas: la formacin sana y excelente pro-
porcionada por la mejor cultura, y la no aceptacin de la
conducta licenciosa que es consecuencia de la rebelda
contra la costumbre. Clemente es perfectamente conscien-
te de que, aunque el cristianismo se oponga en algn sen-
tido a la cultura, es completamente ajeno a ese movimien-
to anticultural fruto de un desprecio individuali~ta de las
costumbres. No cae en el error de confundir al que que-
branta el sbado sin advertirlo, con el que es plenamente
consciente del significado de su accin; o a un ladrn cru-
cificado con un Cristo crucificado, porque ambos sean
vctimas del Estado. Clemente sabe tambin que los cris-
tianos estn sujetos a todas las tentaciones ordinarias.
Su inters, por lo tanto, en exponer la tica de una vida
sobria, decorosa y respetable como tica de Cristo, dista
mucho del inters de los hombres que quieren facilitar la
tarea de la educacin. No pretende en absoluto recomen-
7. Op. cit., libro II, caps. i, ii (Ante-Nicene Fa thers, vol. II ).
8. bid., libro III, cap. iii.

131
dar la persona de Cristo a los cultos, sino que S ocupa
totalmente en la obra de educar a los que son deficiente-
m ente sabios, ya que no es por naturaleza, sino por edu-
cin, cmo los hombres se hacen nobles y buenos 9. Su
ejemplo es Cristo, el gran pastor de las ovejas, e interpre-
taramos errneamente a Clemente si no advirtiramos
que toda: su prudente exhortacin moral es obra de un
hombre que, amando a su Seor, quiere cumplir el man-
damiento de apacentar a su rebao.
Un cristiano, a juicio de Clemente, debe ser pues, en
primer lugar, un hombre bueno de acuerdo con el mode-
lo de la buena cultura. La sobriedad en la conducta per-
sonal debe ir acompaada de honestidad en los tratos
econmicos y de obediencia a la autoridad poltica. Pero
est o no constituye en manera: alguna la totalidad de la
vida cristiana. Existe un nivel existencial que trasciende
la vida moralmente respetable de quien va a la iglesia.
Cristo invita a los hombres a alcanzar, y les promete
su consecucin, una perfeccin superior incluso a la del
sab io desapasionado. Se trata de una vida de amor a Dios
p or s mismo, sin deseo de recompensa ni temor al cas-
tigo; una vida de bondad espontnea en que se sirve al
prjinlo y tambin a los enemigos en respuesta al amor
divino; una vida libre que discurre ms all de las fron-
ter as de la ley 10. Semejante gnero de vida no es de este
m undo, y, no obstante, la: esperanza de su consecucin y
las arras de su realidad llenan la existencia presen~e. Toda
la ob r a de Clemente como pastor y autor se propone evi-
en temente alcanzar y ayudar a otros a: llegar a un cono-
cimiento pleno del Dios en quien l cree, y a una realiza-
c' p lena, en la prctica, del amor a Cristo. Su Cristo
no est contra la cultura, pero echa mano de sus mejores
_ :-0 luctos e instrumentos para su obra de otorgar a los
1::.0 res lo que ellos no pueden alcanzar por s mismos.
c. n e les insta a entregarse a la adquisicin de su
':J. .' : celneas, libro I, cap. vi.
: n. . '~~ e las descripciones de la vida del verdadero gnsti-
""0 e:::n. .' ::5 e~ " :eas, especialmente libro IV, caps. xxi-xxvi; libro V,
_?= . ~.~ 'i; ti ro ' Ir, xxiv.
propia cultura y educacin intelectual, de modo que estn
as preparados para una vida en que ya no se cuiden de
s mismo, de su cultura o de su sabidura. El Cristo de
Clemente es a un tiempo el Cristo de la cultura y el Cristo
que trasciende toda cultura.
Una sntesis tal del Nuevo Testamento y de las exigen-
cis de la vida en el mundo, es llevada a cabo por Cle-
mente no slo al nivel de la tica, sino tambin al nivel
de las relaciones entre la filosofa y la fe. Ni pretende
reinterpretar la figura de Jesucristo adecundola comple-
tamente a los sistemas especulativos del tiempo, ni re-
chaza como sabidura mundana la filosofa de los griegos.
La filosofa es sobre todo 1a imagen clara de la verdad,
un don divino para los griegos; llena el cometido de un
pedagogo para el pensamiento helnico, como la ley para
los judos, a fin de llevarlo a Cristo 11. Si hubiera desarro-
llado sus ideas en otros dominios de la cultura, como el
arte, la poltica y la economa, Clemente hubiera adopta-
do sin duda alguna una actitud similar. Dios nos insta
a utilizar la cultura secular, pero no a aferrarnos y a gas-
tar nuestro tiempo en ella. Lo que l ha otorgado a cada
generacin para su beneficio, y en el tiempo oportuno, es
una educacin preliminar a la palabra del Seor 12.
La tentativa de Clemente de conciliar la cultura con
su lealtad a Cristo se efectu en un tiempo en que la Igle-
sia estaba todava al margen de la ley. Dicha tentativa res-
ponde ms a un sentido de responsabilidad d~ la Iglesia
por el mantenimiento de la sana moral y la educacin,
que no a la conciencia de una obligacin de asegurar la
continuacin y mejora de las grandes instituciones socia-
les. Se ocupa ms de la cultura de los cristianos que de
la cristianizacin de la cultura. Toms de Aquino, que
probablemente es el sintetista ms insigne de la historia
cristiana, representa un cristianismo que ha logrado o
aceptado la plena responsabilidad social de todas las
grandes instituciones. Debido en parte a que todo el peso
de la Iglesia Catlica Romana se inclin a su favor, y
11. bid., libro I, ii, v; cf. VI, vii-viii.
12 . bid., libro I, vi.

1. . ..,
sobre todo a la adecuacin intelectual y prctica de su
sistema, la solucin de este telogo al problema de Cristo
y la cultura se ha convertido en la solucin tpica para
miles de cristianos. Muchos protestantes que han aban-
donado la r espuesta ritschliana han sentido la atraccin
del tomismo sin ceder a la tentacin de ingresar en la
Iglesia romana, y en la prctica y el pensamiento angli-
canos el sistem a tomista es normativo para muchos. To-
cante al problema de Cristo y la cultura, no es posible
que las diversas soluciones que diferencian a los cristia-
n os coincidan con las fronteras que separan a las Iglesias
ms import an tes . Tom s responde tambin al problema
de Cristo y la cu ltur a con un Cristo y tambin la cultu-
ra ; pero su Cristo est lTIUy por encima de la cultura y
este telogo no intenta disimular el abismo que los se-
para. Su prop io estilo de vida indica cmo une los dos
elementos, las dos esperanzas y comienzos. Es un monje,
fiel a los votos de pob reza, castidad y obediencia. Con los
cristianos radicales, ha rechazado el mundo secular. Pero
es un monje de la Iglesia que se ha convertido en la guar-
diana de la cultura, en la fomentadora del saber, en el
juez de las naciones, en la protectora de la familia, en la
rectora de la r eligin social. Esta magnfica organizacin
medieval, sin1bolizada en la persona de Toms, representa
la conquista de una extraordinaria sntesis prctica. Es
la Iglesia secular, aquella contra la que el monaquismo
elev su protesta radical preconizando la obediencia a un
Cristo supuestamen te contrario a la cultura, pero con la
diferencia de que esta protesta ha sido ahora incorporada
a la Iglesia aunque sin perder su sesgo radical. Esta sn-
tesis no se logr ni mantuvo fcilmente, ya que abunda-
ron las ten siones y movimientos dinmicos y estuvo so-
metida a ciertas violencias. Los dos costados de la Igle..
sia, la Iglesia en el mundo y la Iglesia en el claustro, es-
taban sujetos a la corrupcin, pero tambin se ayudaron
mutuamente a reformarse. En realidad, la unidad de la
Iglesia y la civilizacin, de este mundo y del otro, de Cris-
to y Aristteles, de la reforma y la conservacin, dist
m ucho, sin duda alguna, del cuadro imaginado y difundi-

134
do por sus entusiastas posteriores. Pero fue una sntesis
tal que difcilmente volver a lograrse en la sociedad mo-
derna, sociedad que, entre otras cosas, carece de dos con-
diciones previas: la presencia de un cristianismo radical
difundido y profundamente serio que proteste contra la
atenuacin del evangelio por parte de instituciones reli-
giosas culturales, y una Iglesia cultural lo bastante slida
para poder aceptar y mantener en su seno esta oposicin
leal.
Toms de Aquino, como Alberto Magno, logr la sn-
tesis intelectual ms que su aplicacin en el dominio so-
cial. Al igual que Platn y Aristteles, elabor conceptual-
mente la sntesis preparada por la anterior evolucin so-
cial, cuyo rationale interior expuso, pero su efectividad,
como ocurri con los dos filsofos griegos, slo se hizo
patente en un tiempo posterior. En su sistema de pensa-
miento combin, sin confusin, la filosofa con la teolo-
ga, el Estado con la Iglesia, las virtudes cvicas con las
cristianas, las leyes naturales con las divinas, Cristo con
la cultura. Con estos diversos elementos levant un mag-
nfico edificio de sabidura terica y prctica, que como
una catedral estaba slidamente plantado entre calles y
mercados, en medio de casas, palacios y universidades
que representan la cultura humana. Una vez traspuestos
los umbrales de esta catedral, nuestra morada contempla
un mundo nuevo y extrao de espaciosidad sosegada, de
sonidos y colores, acciones y figuras, que simbolizan una
vida que trasciende todas las preocupaciones seculares.
Al igual que Schleiermacher, Toms habl a los detracto-
res cultos de la fe cristiana, con quienes comparta la filo-
sofa comn a los espritus avanzados de su tiempo, a
saber, el aristotelismo que musulmanes y judos haban
redescubierto y desarrollado. Pero con Tertuliano cant
aquellas cosas que estaban ocultas a los sabios y eran re-
veladas a los nios.
Estudiaremos aqu la forma en que Toms procur
sintetizar la tica de la cultura con la tica del evangelio.
En sus teoras sobre el fin del hombre, sobre las virtudes
humanas y la ley, al igual que en otros aspectos de su

135
filosofa y teologa prcticas, combin en un sistema de
preceptos y promesas divinas las exigencias de la razn
basadas en el valor de las cosas conocidas por la mente
cultivada y las basadas en el nacimiento, vida, muerte y
r esurreccin de Cristo. Todo el esfuerzo de sntesis est
aqu informado, si no fundamentado, en una conviccin
una de cuyas expresiones o plasmaciones orales es trini-
taria, a saber, que el Creador de la naturaleza y Jesucristo
y el Espritu inmanente poseen una misma esencia. El
hombre no dispone de tres caminos que le lleven a la ver-
dad, sino que le han sido dados varios caminos que le
conducen a tres verdades, verdades que, en definitiva, cons-
tituyen un nico sistema de verdad. No trataremos aqu
de lo concerniente al espritu, sino que nos ocuparemos
de lo que la cultura sabe de la naturaleza y de la fe re-
cibida de Cristo 13.
El cristiano -y todo hombre- debe responder a sus
exigencias ticas, pero tras haber formulado y respondi-
do previamente a una pregunta: cul es mi destino, mi
fin? Una respuesta razonable a esta pregunta har caso
omiso de todos sus deseos y anhelos inmediatos, y se fi-
jar en el designio ltimo de su naturaleza, en su ser
fundamental. Se habla aqu de toda la naturaleza como
r azn (es decir, como razn aristotlica, la razn de esta
cultura), naturaleza que es proyectiva y que tiene un de-
signio; conocida en tanto que creacin de Dios, sus ca-
ractersticas reveladoras del designio de Dios y de las exi-
gencias para con el hombre. Si consideramos esta natura-
leza nuestra junto con la razn, que es a la vez don de
Dios y actividad humana, descubrimos, segn Toms, que
el designio implcito en nuestra existencia -puesto que
hemos sido creados como seres inteligentes y volentes-
consiste en actuar completamente nuestras potencialida-

13. E ta discusin sobre la tica de Toms est basada en la


S w.n a Theologica, parte n, seccin I, especialmente Q . i-v, lv-Ixx,
xc-c iD; cf. tambin Summa contra Gentiles, libro In. Todas las
ci a Oil la traducciones de los padres dominicos de estas obras.
Cf. adems, GILSON E., Moral Values and the Moral Lite, The Sys-
tem oi S . Thomas Aquinas, 1931.

136
des como intelectos en presencia de la verdad universal
y voluntades en presencia del bien universal. Nada, ex-
cepto el bien universal, procura el descanso a la: voluntad
del hombre, ya que el bien universal no reside en nada
creado, sino en Dios. De ah que slo Dios pueda llenar el
corazn del hombre 14. Y como lo que est en el corazn
del hombre, su mejor actividad y su mejor poder, es la
comprensin especulativa, la ltima y perfecta felicidad
del hombre no puede descansar en otra cosa que en la
visin de la esencia divina; o, puesto que todo ser inte-
ligente consigue su fin ltimo comprendindolo ... , por lo
tanto, slo por la comprensin el intelecto humano al-
canza a Dios como su fin 15. Toms es un aristotlico cris-
tiano, que ha: reproducido el argumento del filsofo a fa-
vor de la superioridad de la vida contemplativa sobre la
vida prctica, pero que ha puesto a Dios como objeto de
la visin intelectual. Ha ensalzado la vida monstica, no
como protesta contra el mundo corrompido, sino como
un esfuerzo para elevarse del mundo sensible y temporal
a la contemplacin de la realidad inmutable. Con una
aspiracin tal a un fin ltimo tan definido, Toms, como
Aristteles, puede reconciliar con dicha aspiracin los es-
fuerzos de los hombres dirigidos a su vida prctica y a
las sociedades no contemplativas con miras a la consecu-
cin de los fines ordinarios, como la salud, la justicia, el
conocimiento de las realidades temporales, los bienes eco-
nmicos ... Estos bienes vienen exigidos por la felicidad, y
si analizamos correctamente las cosas, advertiremos que
todas las ocupaciones humanas ayudan a las contempla-
ciones de la: verdad 16. Pero Toms aade a esta tica dual
de una sociedad que consta de hombres prcticos y con-
templativos una comprensin del fin ltimo del hombre,
deducida del Nuevo Testamento ms que de Aristteles .
En el estado de la vida presente, la felicidad perfecta no

14. Summa Theologica, 11-1, Q. ii, a . viii.


15. lbi., Q. iii, a. viii; Summa contra Gentiles, libro III, ~
ptulo xxv.
16. Summa Theologica, 11-1, Q. iv; Su mma contra Ce ::::_-
cap. xxxvii.
puede ser conseguida por el hombre, porque est sujeto
a muchos males y a la transitoriedad. Lo que el hombre
puede conseguir en su cultura y por la cultura de los do-
nes originales de Dios en la creacin, es slo una felicidad
imperfecta. El fin verdadero est en la eternidad; para
conseguirlo, todo esfuerzo es una preparacin inadecua-
da. La consecucin de esa felicidad ltima no cae dentro
del mbito de las posibilidades humanas, sino que Dios
la otorga gratuitamente a los hombres por medio de Je-
sucristo. La otorga adems, no slo a aquellos que han
alcanzado la felicidad imperfecta de la contemplacin,
sino tambin a los que han hecho cuanto han podido para
vivir rectamente en mbitos no filosficos y no monsti-
cos. La otorga tambin a los pecadores 17. Toms no cons-
truye una sntesis fcil de niveles escalonados, como si el
hombre ascendiera de la rectitud en la vida prctica a la
felicidad imperfecta de la contemplacin y, despus, a la
felicidad perfecta de la bienaventuranza eterna. No se
niega la existencia de estadios o niveles, pero se requiere
un salto para que el hombre pase del uno al otro, y un
salto puede llevarle por un estadio intermedio. Es ms, el
empinado ascenso a los cielos, supuesta siempre la activi-
dad humana, slo es factible por el poder otorgado sacra-
mentalmente desde arriba.
As como hay una doble felicidad para el hombre, una
en su vida cultural y otra en su vida en Cristo, y as como
sta es a su vez doble, a saber, la felicidad en la actividad
prctica y la felicidad en la contemplacin, as tambin
los caminos a la bienaventuranzt son muchos, pero for-
man una nica red de caminos. Existe el camino de la
cultivacin de la vida moral por la formacin de buenos
hbitos; el camino de la autodireccin inteligente; el ca-
mino de la obediencia asctica a los consejos radicales de
Jess; el camino del amor, la fe y la esperanza que son
espontneos y objeto de la gracia, si bien este ltimo ca-
mino no est al alcance de los solos recursos del hom-
bre, ni es un camino que pueda seguir con sus solas fuer-

17. Summa Theologica, U-l, Q. iii, a. ii, Q. v.

138
zas. Toms es sumamente consciente de que la bondad
moral requiere esfuerzo, de que la sociedad y cada perso-
na individual deben luchar extraordinariamente para po-
der formarse y mantenerse en los hbitos de accin nece-
sarios a la existencia humana y hun1anitaria. La pruden-
cia, el dominio de s mismo, el valor, la justicia y los h-
bitos especficos del pensamiento, el hablar, el comer y
las dems acciones humanas son necesarias para la vida,
pero las almas libres no poseen estas virtudes al modo
de instintos animales. El hombre no es gobernado sin su
consentimiento o cooperacin. Lo que ha adquirido dolo-
rosamente, dolorosamente debe transmitirlo. La vida
meramente mora!, que algunos cristianos 'e xclusivistas
ridiculizan, es una conquista inapreciable, un producto
de la libertad del hombre, pero tambin de una necesi-
dad compulsiva si quiere vivir como hombre. En su de-
fecto, el fin imperfecto pero imprescindible de la felici-
dad en la vida social, resulta imposible. Si el hombre no
posee las virtudes ordinarias, civiles, burguesas, no puede
aspirar a las virtudes y a la felicidad de la vida contem-
plativa. Aunque el hombre sea responsable del cultivo de
los buenos hbitos activos, incluso a este nivel no puede
contar con sus solas fuerzas, ya que recibe incesantemen-
te la ayuda y la direccin del Dios gracioso, que le presta
su apoyo por medio de las grandes instituciones sociales
de la familia, el Estado y la Iglesia. Pero surge adems
ante l, por medio del evangelio, la otra felici.dad que
excede a la naturaleza del hombre; una felicidad a la que
el hombre puede llegar solamente por una virtud divina
que supone cierta participacin en la Deidad ... De ah la
necesidad de que el hombre reciba, por gracia de Dios,
unos nuevos principios, por cuyo medio pueda seguir el
camino de la felicidad sobrenatural, aun cuando se dirija
a su fin connatural por principios naturales, pero no sin
ayuda divina 18. Toms comprende perfectamente -cosa
que muchos cristianos culturales parecen no compren-
der- hasta qu punto es inmensa y sobrehumana la b on-

18. bid.! Il-I, Q. xlii, a. i.


dad inherente a los mandamientos de amar a Dios con
t odo el corazn, con toda el alma, con toda la m ente y
fuerza, y amar al prjimo como a s mismo. Afirma que
donde la fe est ausente, no es posible producirla me-
diante un acto de la voluntad, y que la esperanza de la
gloria, activa en las vidas por ella animadas, no aparecer
como fruto de la resolucin humana. Pero no hay virtu-
des imposibles, ni son dones casuales o de naturaleza ca-
prichosa los que engendran repetidan1ente insignes ge-
nios morales y espirituales. Es Dios quien los promete y
otorga por medio de Jesucristo, a modo de degustacin
anticipada y de arras de una plenitud. Cuantos los reciben
participan de la naturaleza de Cristo, ya no viven para s
mismos, sino que han sido elevados por encima de s mis-
mos. Se les concede la bondad activa y sin esfuerzo de la
caridad desinteresada. Por mucho que los hombres aspi-
ren a estas virtudes teologales, a esta vida de imitacin
de Cristo, .slo pueden preparar corazones bien dispues-
tos, pero no forzar el don. y el don puede venir a un la-
drn crucificado antes que al ciudadano justo o al monje
asceta.
Semejante combinacin sinttica es tambin caracte-
rstica de la teora tomista de la ley. El hombre no puede
ser libre a menos que se someta a la ley, es decir, a la
cultura. Pero la ley debe serlo de verdad, no debe dictarse
por la voluntad de los ms fuertes, sino que debe descu-
brirse en la naturaleza de las cosas. Toms no. pretende
encontrar en los evangelios las normas de la vida social
humana. Dichas normas deben ser halladas por la razn.
En sus amplios principios constituyen una ley natural que
pueden discernir todos los hombres razonables que vivan
una vida autnticamente humana en unas condiciones nor-
males de existencia comn, ley que se basa en ltimo tr-
mino en la ley eterna presente en la mente de Dios, crea-
dor gobernador de todas las cosas. Aunque la concre-
cin de estos principios en la ley civil vare de un tiempo
a otro de un lugar a otro, los principios siguen siendo
los mismos. La cultura establece sus propias normas, por-
que es la obra de la razn dada por Dios dentro de la na-

140
turaleza, que a su vez tambin ha sido dada por Dios. Pero
existe otra ley adems de la ley racional que los hombres
descubren y concretan. La ley divina, revelada por Dios
por medio de sus profetas y sobre todo por medio de su
Hijo, coincide en parte con la ley natural, y, tambin en
parte, la trasciende porque es la ley de la vida sobrena-
tural del hombre. No robars es un mandamiento des-
cubierto tanto por la razn como por la revelacin; Vende
lo que tienes y dala a los pobres se encuentra slo en la
ley divina. Apela al hombre como a alguien en quien se ha
\ oleado una virtud superior a la virtud de la honradez, y
que ha recibido la gracia de tender, en la esperanza, a una
perfeccin que supera la justicia de su existencia moral 19
De este modo, Toms no slo presta los fundamentos
de las grandes instituciones sociales, sino que, adems,
proyecta en toda su claridad los principios morales por
los que deben regirse dichas instituciones. La propiedad
privada, por ejemplo, tan sospechosa a los radicales, est
justificada, porque no es contraria a la ley natural, sino
una adicin a la misma ideada por la razn humana. La
razn es consciente de que el uso privado de los bienes
externos es ciertamente una disposicin recta y justa, pero
que su utilizacin para fines puramente privados y egos-
tas, es insostenible 20. El comercio, que supone ganancia,
es lcito aunque no virtuoso, y debe regirse por los prin-
cipios del justo precio y por la condenacin de toda usura,
no ya nicamente porque la Biblia prohbe la usura, sino
porque es irrazonable vender lo que no existe 21. Toms
presta asimismo los fundamentos del gobierno, del Esta-
do y del empleo del poder poltico 22. Dios ha creado al
hombre como ser racional, y la sociedad es imposible a
nivel humano sin una direccin que sea conforme a la ley.
Por encima del Estado existe la Iglesia, que no slo diri-
ge a los hombres hacia su fin sobrenatural y proporciona

19. Para la teora de Toms sobre la ley, vase Summa Theo-


logica, n-l, Q. xc-cviii.
20. bid., n-n, Q. lxvi, a. ii.
21. bid., n-n, Q. lxxvii, lxxviii.
22. Sobre el gobierno de los gobernantes.

"T I
asistencia sacramental, sino que, adems, como guardia-
na de la ley divina, colabora en el ordenamiento de la
vida temporal, porque la razn cae a veces por debajo de
su realizacin posible y requiere la ayuda graciosa de la
revelacin, y porque no puede llegar a las fuentes y moti-
vaciones profundas de la accin 23. La Iglesia, a su vez, po-
see tambin una doble organizacin: la institucin reli-
giosa en el mundo y la orden monstica. En la sntesis de
Toms todas estas instituciones estn tan orgnicamente
relacionadas entre s que, sirviendo cada una de ellas a su
fin particular, sirve por este mismo hecho a los dems. Se
percibe fcilmente el sesgo jerrquico de esta estructura,
que podemos describir a modo de una organizacin mili-
tar con sus diversos grados, desde el Legislador y Gober-
nador Divino, pasando por sus lugartenientes en la tierra
-la Iglesia con su cabeza papal, los prncipes y los Esta-
dos subordinados a ella-, hasta los sujetos ltimos, a
quienes slo incumbe obedecer, tras haber recorrido to-
dos los eslabones sucesivamente inferiores. El principio
jerrquico no ofrece ninguna duda a Toms, porque, como
dijo en su conferencia inaugural como Maestro de Teolo-
ga en Pars y repiti despus de infinitas maneras, crea
firmemente que el Rey Seor de los cielos orden desde
la eternidad esta ley: que los dones de su providencia lle-
garan hasta los grados ms inferiores a travs de los in-
termedios 2~. Pero su sntesis no habra sido tan atractiva
ni habra alcanzado tanto xito, si Toms no hubiera es-
tablecido a todos los niveles una cierta independencia
para cada institucin y para cada criatura racional, indi-
vidual. Cada institucin e individuo tienen su propio fin,
se forja su propio concepto de la meta y de la ley de sus
acciones por medio de la razn comn; cada una tiene su
propia voluntad o principio de auto direccin. La jerar-
qua est presente, pero slo a modo de una satrapa
oriental. Presupone la existencia de un pensamiento co-
mn, ,el consentimiento de los gobernados, y cierto grado
23. Summa Theologica, II-I, Q. xcix, cviii.
24. As est citado por Gerald VANN en su obra Sto Thomas
Aquinas, pp. 45-46.

142
de independencia en cada grupo y persona que lleva a
cabo su propia tarea inmediata.
En la medida en que ese pensamiento comn estaba
presente en la cultura del siglo XIII, y en la medida en que
las instituciones de la poca constituan una unidad sin
serias tensiones entre s, la sntesis de Toms no slo
representaba un logro intelectual, sino tambin la plasma-
cin filosfica y teolgica de una unificacin social de
Cristo con la cultura. Esa unidad se hundi tan pronto
como fue alcanzada, no slo a causa de la Reforma y el
Renacimiento, sino tambin de todos los conflictos y ten-
siones del siglo XIV. Si examinamos pocas posteriores de
la historia cristiana en pos de ejemplos similares del cris-
tianismo de sntesis, difcilmente los hallaremos que sean
adecuados a esta clase. Tal vez podamos mencionar a este
efecto al gran contemporneo de Tolstoi y Ritschl, Joa-
chim Pecci, Papa Len XIII, como un cristiano que ten-
da a una posicin de sntesis. Durante su trascendental
pontificado, sac a la Iglesia Catlica Romana de su ais-
lamiento e inclinacin a considerar el verdadero cristia-
nisrno como una sociedad cerrada en un mundo extrao.
En sus encclicas sociales sobre El matrimonio cristia-
no, La constitucin cristiana de los Estados, La liber-
tad humana, Los principales deberes de los cristianos
como ciudadanos y La condicin de las clases obreras,
se mostr deseoso de la participacin cristiana en la vida
comn, y responsable por el mantenimiento o reforma
de las grandes instituciones. Promovi activamente la
educacin y foment la filosofa, pues las ayudas natu-
rales con que la gracia de la sabidura divina, que pode-
rosa y suavemente dispone todas las cosas, ha dotado a
la raza humana, no deben ser ni despreciadas ni abando-
nadas, entre las que destaca evidentemente el uso recto
de la filosofa 25. Simultneamente y sin que dejara tras-
lucir ninguna tensin, proclam la Soberana de Cristo,
porque es el origen y fuente de todo bien; as como el

25. El Estudio de la Filosofa Escolstica, en la obra de


WYNNE J. D., The Creat Encyclicals of Pope Leo XIII, p. 36.
gnero humano no podra ser liberado de la esclavitud
si no fuera por el sacrificio de Cristo, as tampoco puede
ser preservado, con10 no sea por su poden> 26.
Pero ni Len XIII ni cuantos le siguieron proponiendo
una nueva sntesis basada en el tomismo, son sintetistas.
La sntesis de Cristo con la cultura es sin duda alguna el
objetivo de estos hombres, pero no sintetizan a Cristo
con la cultura presente, la actual filosofa, o las institu-
ciones de la poca, como fue el caso de Toms. Cuando
se dirigen a los gentiles, no aceptan una base comn a
las dos partes ni arguyen a partir de una filosofa comn,
sino que les recomiendan la filosofa del tiempo de To-
ms. Len XIII diserta sobre la Democracia Cristiana
en el mismo talante con que Toms escribi sobre El go-
bierno de los gobernantes, y por esto Len XIII escribe
con el espritu patriarcal de una sociedad feudal y no
como alguien que participa en el movimiento poltico mo-
derno como participaba Toms en el medieval 27. Lo que
se busca aqu no es la sntesis de Cristo con la cultura
actual, sino el re-establecimiento de la filosofa y de las
instituciones de una cultura pretrita. Este cristianismo
no pertenece al grupo sinttico, sino al cultural. Su leal-
tad fundamental parece inclinarse a un gnero de cultura
en la que, a decir verdad, Jesucristo y especialmente su
Iglesia constituyen una parte importante. Pero el reino y
la soberana de Jess han sido tan identificados con los
dogmas, con la organizacin y las costumbres de una ins-
titucin religiosa cultural, que las contrapartidas y duali-
dades dinmicas caractersticas de la sntesis tomista han
desaparecido, salvo la aceptacin de la teora en s, es de-
cir, la aceptacin de la teora como por reflexin y refrac-
cin. Por ley de Cristo -escriba Len XIII- entende-
mos no slo los preceptos naturales de la moral, o el
conocimiento sobrenatural que el mundo antiguo adqui-

26. Cristo nuestro Redentor, en WYNNE, p. 463. Cf. tambin


Sobre la Consagracin de la Humanidad al Sagrado Corazn de
Jess, WYNNE, pp. 454 ss.
27. Vase LEN XIII, La Democracia Cristiana, en WYNNE,
pp. 479 ss.

144
ri, y que Jesucristo perfeccion y elev a un grado su-
premo gracias a su explicacin, interpretacin y ratifica-
cin, sino tambin y sobre todo la doctrina y en particular
las instituciones que nos ha dejado. La: principal de ellas
es la Iglesia. En efecto, qu institucin existe que ella
no abrace e incluya? Por el ministerio de la Iglesia, tan
gloriosamente fundado por Cristo, quiso perpetuar el ofi-
cio que le asign el Padre; y habiendo, por una parte, con-
ferido a la Iglesia todas las ayudas eficaces para la salva-
cin humana, orden claramente, por otra, que los hom-
bres se sometieran a ella como a s mismo y siguieran
celosamente sus avisos en todos los aspectos de la vida 28
Semejante posicin es la correspondencia exacta, en la:
esfera catlica romana, del cristianismo cultural del evan-
gelio social en el protestantismo, para el cual Jesucristo
es el fundador y perfeccionador de la sociedad democr,.
tica, de la religin libre y de la tica de la libertad. Las
discusiones entre tales catlicos romanos y tales protes-
tantes no son ms que escaramuzas de familia; ambos se
preocupan fundamentalmente de la cultura; sus ideas slo
difieren en lo que respecta a la organizacin de la socie-
dad y a los valores que deben actuarse por el esfuerzo
humano. Por esto, el debate en torno a este tema discurre
a su vez al nivel de la sociedad cultural ms que al nivel
de la Iglesia; estos catlicos y protestantes discuten sobre
la organizacin de los Estados, la organizacin y conte-
nido de la educacin, el control de los sindicatos, la elec-
cin de la: verdadera filosofa, y no sobre la participacin
o no participacin en las tareas del mundo, ni sobre la
ley y la gracia, ni sobre la naturaleza radical del pecado.
Advirtamos sin embargo que ni Len XIII es el catolicis-
mo, ni Ritschl el protestantismo.
Un ejemplo ms claro de la sntesis de Cristo con la
cultura podra ser el obispo anglicano Joseph Butler que,
en su Analoga de la Religin y en sus sermones sobre
28. Cristo nuestro Redentor, en WYNNE, pp. 469-70. La de -
cripcin ms objetiva de la vida y la obra de Len XIII que he
encontrado es la de SCHMIDLIN Josef, Papstgeschichte der _ -e:l-
zeit, vol. n, 1934.

ce 21 . 10
temas ticos, ptbcur relacionar entre s la ciencia y la
filosofa con la revelacin, la tica cultural del amor pro-
pio cultural-as se expresa el ingls del siglo XVIlI- con
la tica de la conciencia cristiana, el amor a Dios con el
amor al prjimo. Comparado con el de Toms de Aqui-
no, su pensamiento parece prosaico y pobre, algo as como
una iglesia rural bien construida junto a una magnfica
catedral; no vemos aqu ni arcos abovedados ni bastiones
que se lanzan hacia lo alto; el altar no est muy arriba.
En Amrica, Roger Williams intent una respuesta al pro-
blema de Cristo y la cultura, especialmente en lo tocante
a las instituciones polticas, que hiciera justicia a las pre-
tensiones de la razn respecto de la sociedad y a Cristo
en su evangelio. Supo distinguir pero no sintetizar, por
lo que l y sus seguidores legaron una serie de pensa-
mientos paralelos ms que una sntesis. El paralelismo
desemboc a menudo en una bifurcacin que separaba la
vida espiritual de la vida temporal, o la moral cristiana
individual de la tica racional social, bifurcacin salvable
simplemente por la aceptacin prctica del cristianismo
cultural o de la solucin propuesta por los seguidores de
Lutero.
El que la respuesta sinttica est ausente del cristia-
nismo moderno a causa de la ndole de nuestra cultura o
a causa de la manera actual predominante de concebir
a Cristo, es algo que no intentaremos analizar. Se desea
mucho una respuesta de este tipo y se oyen voces que
claman por su aparicin. Pero no parece que vaya a pro-
ducirse, ni como fruto de un gran pensador ni, lo que se-
ra ms importante, como resultado de la vida social acti-
a, de un clima de opinin y de una fe viva que lo im-
pregne todo.

3. La sntesis en interrogante

Ka cabe duda de que la solucin sintetista al problema


de Cristo y la cultura ha ejercido su atraccin alguna vez
en todos los cristianos, se sintieran o no impulsados a la

146
adopcin del sistema tomstico. La aspiraClon humana
a la unidad es invencible, y el cristiano tiene una razn
especial para buscar la unidad integral, razn que nace
de su fe fundamental en el Dios nico. Cuando se ha per-
catado, como consecuencia de la experiencia y la reflexin,
de que no puede vivir en unidad consigo mismo si niega
la naturaleza y la cultura en su esfuerzo por ser obediente
a Cristo, o de que tal negacin supone de por s una espe-
cie de desobediencia a los mandamientos del amor, pues-
to que las instituciones sociales son instrumentos de di-
cho amor; cuando se ha percatado de este hecho, deci-
mos, busca entonces una especie de reconciliacin entre
Cristo y la cultura que no vaya en menoscabo de ninguna
de las dos partes. El impulso hacia la unidad moral en
el y va emparejado con la bsqueda urgente por parte
de la razn de la unidad de sus principios y del principio
unitario de las realidades hacia las que se dirige el yo. En
la sntesis de la razn con la revelacin, en que la bs-
queda del filsofo y la proclamacin del profeta estn
combinadas sin confusin, la razn parece recibir la pro-
mesa de que su hambre ser satisfecha. La exigencia so-
cial de unidad en la sociedad est inseparablemente vincu-
lada con el deseo de integridad moral e intelectual. La
sociedad misma es una expresin del deseo de unidad por
parte de la multitud, de los muchos; sus males son todas
las formas de disensin; la paz es 'otro nombre de la salud
social. La unin de la Iglesia con el Estado, del Estado
con el Estado y de la clase con la clase, y la unin de to-
dos ellos con el Seor y Amigo sobrenatural es un deseo
ineludible del creyente. La sntesis parece venir impuesta
sobre todo por las exigencias de Dios, no slo en virtud
de su accin sobre la naturaleza, la razn y la sociedad
h umanas gracias a su espritu unificador, sino en virtud
de su revelacin por medio de sus palabras y de su Pala-
bra. A la Iglesia del Nuevo Testamento se le dicen as
mismas palabras que a la Iglesia del Antiguo Testamen o :
Oye, oh Israel, el Seor nuestro Dios es el nico Se - or- .
Por ser la solucin sintetista una respues ta que ~ are e
satisfacer estas urgencias y exigencias , siempre e' e_
su atraccin sobre los cristianos. Aunque rechacen la for-
ma que pueda revestir dicha solucin, no obstante la con-
siderarn como smbolo de la respuesta adecuada.
A excepcin, tal vez, de algunos creyentes radicales y
exclusivistas, todos los cristianos suscriben la afirmacin
de los sintetistas sobre la importancia de las virtudes c-
vicas y de las instituciones sociales justas. Agustinianos
y luteranos, como observaremos, consideran estas virtu-
des e instituciones bajo una luz diferente, pero coinciden
en la afirmacin de su importancia para el seguidor de
Cristo y para todo ciudadano del pueblo de Dios. Lo espe-
cfico del sintetista de tipo tomista es su preocupacin
por descubrir las bases del derecho en la naturaleza crea-
da del hombre y en su mundo. Su insistencia en que el
debe se funda en el es, aunque ste a su vez se funde
en el debe de la mente de Dios, apela en su realismo a
cuantos son conscientes de los peligros de un pensamien-
to impaciente por lo ltimo, y no slo de los peligros que
comporta para la vida social, sino tambin de los peligros
que supone para la fe. Polarizar toda nuestra atencin en
torno al reino futuro de Dios, puede conducir fcilmente
a la negacin del reino actual de Dios; el deseo de lo que
todava no se puede inducir fcilmente a la afirmacin
de que lo presente proviene del diablo ms que de Dios.
La grandeza contenida en la resuelta proclamacin del
sintetista de que el Dios que ha de reinar reina ahora y ha
reinado, y de que su reino est en la naturaleza de las
cosas, y de que el hombre debe edificar sobre los funda-
mentos establecidos, ejerce una atraccin inmensa sobre
los espritus. Expresa de esta forma un principio que nin-
gn otro grupo cristiano parece formular tan bien, pero
que todos necesitan compartir, a saber, el principio de
que el Creador y el Salvador son uno solo, o de que, sea
cual fuere el significado de la salvacin que trasciende a
la creacin, la salvacin no destruye lo creado. En la prc-
tica, se afirma con claridad meridiana que la conducta de
los redimidos no puede faltar a la ley, por mucho que
deba elevarse por encima de ella; y que la ley nunca es
una pura invencin humana, sino que contiene la volun-

148
tad de Dios. Con estas premisas el sintetista presta a los
cristianos una base inteligible para la obra que deben rea-
lizar conjuntamente con los no creyentes. Aunque Tertu-
liano diga a los no cristianos: Navegamos con vosotros
y luchamos con vosotros, y aramos los campos con voso-
tras; y ... nos unimos con vosotros en vuestros comercios,
no por esto indica sobre qu base puede el cristiano inte-
grarse a un frente tan unido, ni dice cmo y dentro de qu
lmites puede cooperar. El cristiano cultural, por su par-
te, hace causa comn con el no creyente hasta el punto de
preterir sus principios especficamente cristianos. Slo el
sintetista parece prestar los fundamentos de una coope-
racin gustosa e inteligente de los cristianos con los no
creyentes, porque preconiza la labor a realizar en el mun-
do y, simultneamente, la preservacin de la especificidad
de la fe y la vida cristianas.
Adems de esta feliz afirmacin de la respuesta sintti-
ca, existe todava otra: su testimonio firme de que el evan-
gelio promete y exige ms de lo que pueden exigir y ase-
gurar el conocimiento racional del designio del Creador
sobre la criatura y la obediencia gustosa a la ley de la
naturaleza. Los crticos radicales olvidan con harta fre-
cuencia qu visin tan sublime de la ley y del amor nos
presentan Clemente y Toms. Para los sintetistas, la vida
cristiana es la vida de servidores con que Jess compar
a sus discpulos. Nunca llegan a cumplir su deber, ni cuan-
do trabajan en los campos, ni cuando sirven a las mesas,
ni cuando mantienen la casa en orden. y sin embargo, es-
tos siervos indignos son invitados a un banquete real al
final del da, razn sta por la que su accin es de doble
finalidad, ya que todo su trabajo en el mundo les sirve
tambin para alcanzar la gloria en virtud de su gozosa
expectacin: no esperan tan slo frutos terrestres, sino
tambin el gozo espiritual incomprable e inmerecible.
Siempre existe el ms y el otro; siempre existe el todo
esto y adems el cielo; pero, para el verdadero sintetis-
ta, el ms no es una reflexin posterior sobreaadida,
como con tanta frecuencia parece ser el caso del e . ~ _~ -
no cultural.
No slo la Iglesia, sino tambin la cultura tiene una
deuda inmensa con los sintetistas por estas y otras con-
tribuciones. En la historia de la civilizacin occidental, la
obra de Clemente, Toms y sus seguidores y compaeros
ha ejercido una influencia incalculable. Las artes y las
ciencias, la filosofa, la ley, el gobierno y las instituciones
econmicas han sido profundamente afectadas por dicha
influencia. Los hombres de este grupo han sido para la
cultura moderna los mediadores de la sabidura griega y
de la ley romana. Han moldeado y dirigido la institucin
religiosa ms influyente en nuestra civilizacin, la Iglesia
Catlica Romana, y han ayudado tambin a forjar insti-
tuciones y movimientos religiosos no tan eficaces.
Cuando reflexionamos sobre el "\ alar que encierra para
la fe y la sociedad esta forma de t ratar el problema de
Cristo y la cultura, debemos concluir que esta actitud es
necesaria para dicho problema, y que la respuesta nos
ofrece una afirmacin irrebatible de una o varias verda-
des. Lo que ya no es tan evidente es que sea la nica posi-
cin que nos proporciona la verdad y nada ms que la
verdad. Aparte las objeciones especficas a especficas for-
mulaciones de esa sntesis, los cristianos de otros grupos
aseveran que tamaa empresa debe inducir en y por s
misma a un error. El esfuerzo por combinar a Cristo con
la cultura, la obra de Dios con la obra del hombre, lo tem-
poral con lo eterno, la ley con la gracia, en un sistema de
pensamiento y prctica tiende, quizs inevitablemente, a
la absolutizacin de lo que es relativo, a la reduccin de
lo infinito a una forma finita, y a la materializacin de lo
dinmico. Una cosa es afirmar la existencia de una ley
de Dios inscrita en la misma estructura de la criatura, la
cual debe buscar el conocimiento de esta ley por el uso
de la razn y gobernarse de acuerdo con ella, y otra cosa
muy distinta es formular la ley en el lenguaje y los con-
ceptos de una razn siempre culturalmente condicionada.
Tal vez sea posible una sntesis en que el carcter relativo
de todas las formulaciones creatricas de la ley del Crea-
dor sean plenamente reconocidas. Pero ninguna respuesta
sintetista ofrecida hasta ahora en la historia cristian(:\ ha

150
evitado la identificac in entre una concepcin cultural de
la ley de Dios en la creacin y esa misma ley. La concep-
cin de Clemente sobre lo que es natural al hombre es a
menudo patticamente provinciana. La concepcin jerr-
quica del orden natural en Toms de Aquino es histrica
y medieval. Las verdades provincianas e histricas pue-
den ser verdaderas en el sentido de que corresponden a
la realidad, pero no obstante son fragmentarias, y se con-
vierten en una falacia cuando son excesivamente subraya-
das. Toda sntesis -por constar de fonnulaciones frag-
mentarias, histricas, y consiguientemente relativas, de
la ley de la creacin, y por sus apreciaciones manifies-
tamente parciales de la ley de la redencin- es necesa-
riamente provisional y fragmentaria. Pero, tan pronto
como el sintetista admite este hecho, se adentra por el
camino de otra respuesta distinta de la sinttica; en reali-
dad, empieza a afirmar que toda cultura est sujeta a una
conversin continua e infinita, y que su propia formula-
cin de los elementos de la sntesis, como su adecuacin
social a la estructura de la Iglesia y de la sociedad, es slo
provisional e incierta.
Se ha repetido a menudo que Toms, y su perodo, ca-
reca de sentido histrico. La conciencia moderna de que
la razn est involucrada con todo cuanto pertenece a la
cultura en el continuo devenir histrico, y de que las insti-
tuciones sociales, a pesar de implicar elementos manifies-
tamente estables, evolucionan incesantemente, coincide
con la reflexin cristiana de que toda conquista humana
es temporal y pasajera. El sintetista que convierte de al-
guna manera lo efmero en algo fundamental para su teo-
ra de la vida cristiana, adoptar una actitud de defensa
de ese fundamento temporal impulsado por el deseo de
preservar la superestructura de la vida cristiana que se
apoya sobre dicho fundamento temporal, y se mostrar
reticente ante la evolucin cultural. Es lgico que cuan-
do se ha dado una respuesta sinttica al problema de Cris-
to y la cultura, quienes la aceptan se preocupen ms de
la defensa de la cultura sintetizada con el evangelio que
del mismo evangelio. Estas dos validades parecen estar

15
entonces tan entretejidas que se tiene la impresin de
que el evangelio perenne sufre la amenaza consiguiente a
la desaparicin de la cultura perecedera. Ya se trate de
la civilizacin incorporada al evangelio en la poca medie-
val o moderna, feudal o democrtica, rural o urbana, o ya
se trate de la sntesis romana, anglicana o protestante, el
sintetista tiende a la restauracin o conservacin de una
cultur a, y por ende se convierte en un cristiano cultural.
La tendencia al conservadurismo cultural parece endmi-
ca a la escolstica.
Por otra parte, el esfuerzo por sintetizar parece impli-
car la institucionalizacin de Cristo y del evangelio. Qui-
z sea posible una sntesis en que la ley de Cristo no se
identifique con la ley de la Iglesia, en que su gracia no
sea efectivamente confinada al ministerio de la institucin
religiosa social, en que su soberana no sea equiparada
con el gobierno de aquellos que pretenden ser sus suce-
sores. Tal vez sea posible una respuesta sinttica en que
se reconozca que la institucin religiosa social que se
llama Iglesia sea una parte del orden temporal y un fruto
humano, al igual que las instituciones estatales, cultura-
les y econmicas. Pero es difcil comprender cmo podra
ser aS, ya que si la gracia, la ley y el reino de Cristo no
son institucionalizables, toda sntesis debe ser provisional
y abierta, sujeta al ataque radical, a la conversin y sus-
titucin por la accin del Seor libre y de unos hombres
sometidos a sus mandamientos, ms que sujeta a la insti-
tucin religiosa.
Todas estas objeciones se resumen en una considera-
cin: que la integridad y la paz son el objeto eterno de
la esperanza y la meta del cristiano, y que la encarnacin
temp oral de esta unidad y paz en una forma ideada por
el hombr e constituye una usurpacin por la que el tiem-
po intent a ejercer el poder de la eternidad y el hombre
el poder de Dios. Como accin puramente simblica, como
intento humilde, reconocidamente falible, como aspecto
humano de una accin que no puede ser completada sin
la obra del Dios que tambin la inici, la sntesis es acep-
table; como afirmacin autoritativa e infalible con pre-

152
tensiones absolutistas de cmo las cosas encajan en el
reino de Dios, la sntesis no es ya tan aceptable. Y, claro,
si nos atenemos a lo primero, no hacemos ya realmente
obra de sntesis.
Otras crticas dirigen los dualistas, los conversionistas
y los radicales a los tomistas. La nica a que aludiremos
arguye que el esfuerzo por combinar la cultura con Cristo
ha comportado la tendencia a establecer varios grados de
perfeccin cristiana, con los graves daos que supone la
divisin de los cristianos entre los que obedecen a las le-
yes infer iores o a las superiores, entre los que son ps-
quicos y los que son gnsticos, entre los seculares y los
religiosos. La existencia de diversos estadios en la vida
cristiana, no ofrece ningn gnero de dudas, pero ningu-
na sucesin supuestamente ascendente de estadios finitos
lleva al hombre ms cerca de lo infinito, y ningn orden,
mtodo de educacin, tipo de culto, o norma de juicio ins-
titucionalizado puede corresponder exclusivamente a un
estadio o grado cualquiera. La prctica pastoral que ajus-
ta sus exigencias y propsitos segn la inmadurez o ma-
durez de una situacin dada, es una cosa; el juicio de
valor segn el cual la vida contemplativa es ms cristia-
na que la vida prctica, o que el monje cumple la ley de
Cristo con mayor perfeccin que el hombre que se ocupa
de economa o de poltica, es otra cosa completamente
diferente, porque tales juicios no -son posibles a los hom-
bres y pecadores. Y los sintetistas no parecen capaces de
combinar la vida en el mundo con la vida en Cristo, como
no recurran a la nocin de estadios o grados.
La objecin principal formulada a los sintetistas por
todos menos por los cristianos culturales dice que por
mucho que los sintetistas afirmen la existencia de la de-
pravacin humana, y por lo tanto la necesidad y la gran-
deza de la salvacin de Cristo, de hecho no afrontan el
mal radical presente en toda obra humana. Por ser los
dualistas quienes atacan con mayor acierto la actitud sin-
tetista, desarrollaremos estas ideas en el captulo si-
guiente.
V. Cristo y la cultura en paradoja

1. La teologa de los dualistas

Los esfuerzos por sintetizar a Cristo con la cultura han


sido objeto de duros ataques a lo largo de la historia cris-
tiana. Los radicales han protestado de que estos intentos
son versiones camufladas de la acomodacin cultural del
evangelio, y de que ensanchan el estrecho camino de la
vida para convertirlo en una fcil avenida. Los cristianos
culturales han protestado de que los sintetistas califican
de verdad evanglica los restos atrofiados de pretritas
formas inmaduras de pensamiento. La oposicin ms fuer-
te, sin embargo, no ha venido ni de la izquierda ni de la
derecha, sino de otro grupo central, a saber, del grupo
que tambin pretende responder al problema de Cristo
y la cultura con un Cristo y tambin la cultura. Tal es
el grupo que, a falta de un calificativo ms adecuado, he-
mos llamado dualista, aunque en manera alguna sea dua-
lista en el sentido de que divida el mundo de forma ma-
niquea en reino de la luz y reino de las tinieblas, reino de
Dios y reino de Satans. Aunque los miembros de este
grupo disientan de las definiciones y combinaciones de
los sintetistas aplicadas a Cristo y la cultura, tambin pro-
curan hacer justicia a la necesidad de unificar y distin-
guir a un tiempo entre la lealtad a Cristo y la responsa-
bilidad ante la cultura.
Para comprender a los dualistas, debemos observar su
punto de vista y ponernos provisionalmente junto a ellos
mientras traten nuestro problema. Segn ellos, el proble-
ma fundamental de la vida no se resuelve al estilo de los
cristianos radicales, que trazan una lnea divisoria entre
la comunidad cristiana y el mundo pagano, ni tampoco
al estilo del cristianismo cultural, que considera al hom-
bre en conflicto total con la naturaleza y pone a Cristo
del lado de las fuerzas espirituales de la cultura. No obs-
tante, al igual que stos -el cristiano radical y el cristia-
no cultural- y a diferencia del cristiano sintetista em-
plazado en su mundo tan irnico y estructurado, el dua-
lista vive en conflicto con un gran interrogante. Dicho
conflicto tiene lugar entre Dios y el hombre, o mejor di-
cho -ya que el dualista es un pensador existencial-, en-
tre Dios y nosotros; el interrogante se abre entre la justi-
ticia de Dios y la justicia del yo. Por una parte, estamos
nosotros con todas nuestras actividades, nuestros Estados
y nuestras Iglesias, nuestras obras paganas y nuestras
obras cristianas; por la otra, estn Dios en Cristo y Cristo
en Dios. El problema de Cristo y la cultura en esta situa-
cin no es ya el interrogante que el hombre se propone a
s mismo, sino el interrogante que Dios propone al hom-
bre; no es algo que tenga lugar entre cristianos y paganos,
sino entre Dios y el hombre.
Aparte de las vicisitudes de la historia psicolgica de '
los dualistas, su lgico punto de partida al abordar el pro-
blema cultural es el gran acto de reconciliacin y de per-
dn que ha ocurrido en la batalla divino-humana: el acon-
tecimiento que llamamos Jesucristo. Desde este punto de
partida, se comprende la existencia histrica y actual de
un conflicto y los hechos de la gracia de Dios y del peca-
do humano. Ningn dualista ha llegado fcilmente a este
punto de partida. Todos ellos se apresuran a advertir que
seguan un camino equivocado hasta que fueron detenidos
y dieron marcha atrs por un camino que no era el suyo
propio. El conocimiento de la gracia de Dios no les fue
dado, y no creen que sea dado a nadie, corno una verdad
autoevidente de la razn, como creen algunos cristianos
culturales, por ejemplo los destas. Lo que stos conside-
ran como pecado que debe ser perdonado y como gracia
que perdona dista mucho de las profundidades y de las
alturas de la perversidad y la bondad reveladas en la cruz
de Cristo. La fe en la gracia y la aceptacin correlativa
del pecado, que se encuentran en la cruz de Cristo, perte-
necen a un orden distinto de la fcil aceptacin de benevo-

156
lencia en la deidad y de error moral en el hombre, de que
hablan aquellos que jams arrostraron el horror de un
mundo en que los hombres blasfeman e intentan destruir
la imagen misma de la Verdad y la Bondad, la imagen
de Dios mismo. El milagro que constituye el punto de
partida del dualista es el milagro de la gracia de Dios, que
perdona a estos hombres sin ningn n1rito por su parte,
los recibe como hijos del Padre, les ofrece arrepentimien-
to, esperanza, y la seguridad de salvarse de los poderes
tenebrosos que gobiernan sus vidas, y los constituye en
amigos de aquel a quien quisieron matar. Aunque las exi-
gencias divinas sobre ellos son tan elevadas que diaria-
mente las niegan y niegan a Dios, aun as sigue siendo su
salvador, levantndolos despus de cada cada y ponin-
dolos en el camino de la vida.
El hecho de que los nuevos tiempos hayan dado co-
mienzo con la revelacin de la gracia de Dios no cambia
la situacin fundamental en lo que toca a la gracia y al
pecado. La gracia est en Dios y el pecado est en el hom-
bre. La gracia de Dios no es una substancia, un poder pa-
recido al man, que llegue mediatizado a los hombres a
travs de actos humanos. La gracia est siempre en la
accin de Dios; es atributo de Dios. Es la accin de re-
conciliacin que atraviesa la tierra de nadie de la guerra
histrica de los hombres contra Dios. Si hay algo de la
graciosidad de Cristo reflejado en las respuestas agrade-
cidas de un Pablo o un Lutero a la graciosa accin de
Cristo, ellos mismos no pueden ser conscientes de ello; y
si lo son, no pueden por menos de comprender que slo
se trata de un reflejo. En cuanto el hombre intenta ubi-
car ese reflejo de gracia en s mismo, dicho reflejo se des-
vanece como se desvanece la gratitud en el momento en
que me vuelvo de mi benefactor a la contemplacin de
su virtud beneficiosa en m. Tambin la fe con que el hom-
bre reconoce y se vuelve confiadamente al Seor gracioso
no es algo que l pueda extraer de sus capacidades natu-
rales, sino sencillamente el reflejo de la fidelidad de Dios.
Nosotros confiamos porque l es fiel. Por consiguiente,
tanto en el encuentro divino-humano y en la situacin en
que el hombre vive despus, como en los das anteriores
a la percepcin la palabra de la reconciliacin, la gracia
est enteramente del lado de Dios. Y Jesucristo es la gra-
cia de Dios y el Dios de la gracia.
El pecado est en el hombre y el hombre est en pe-
cado. Ante el crucificado Seor de la gloria, los hombres
descubren que todas sus obras y toda su actividad no slo
son lamentablemente inadecuadas, a juzgar por el patrn
divino de bondad, sino que son adems srdidas y depra-
vadas. Los cristianos dualistas difieren considerablemente
de los sintetistas en su apreciacin de la extensin y pro-
fundidad de la depravacin humana. Tocante a su pro-
fundidad: Clemente, Toms y sus seguidores observan
que la razn del hon1bre puede estar oscurecida, pero
que naturalmente est bien orientada; para ellos, el reme-
dio al mal razonamiento estriba en un mejor razonamien-
to y en la ayuda del maestro divino; por otra parte, con-
sideran la cultura religiosa del hombre en su forma cris-
tiana -las instituciones y doctrinas de la santa Iglesia-
como algo que escapa al mbito de la corrupcin pecami-
nosa, por muchos que sean los males de poca monta que
exijan en el interior de estos reductos la necesidad de
una reforma incesante. El dualista al modo de Lutero, en
cambio, descubre la corrupcin y degradacin en toda la
obra del hombre. Ante la santidad de Dios, tal como se
manifiesta en la gracia de Jesucristo, no hay distincin
entre la sabidura del filsofo y la mentecatez del papana-
tas, entre el crimen del asesino y el castigo que le impone
el magistrado, entre la profanacin de los santuarios por
parte de los blasfemos y su santificacin por los sacer-
dotes, entre los pecados carnales y las aspiraciones espi-
rituales de los hombres. El dualista no niega las diferen-
cias existentes entre estas cosas, sino que afirma que, ante
la santidad de Dios, no hay ninguna diferencia digna de
importancia, en el sentido, por ejemplo, en que afirma-
mos que las comparaciones entre los ms altos rascacie-
los y las chabolas ms miserables carecen de importancia
en presencia del Betelgeuse. La cultura humana est co-
rrompida, y la cultura incluye toda la obra humana, no

158
slo las conquistas humanas de fuera de la Iglesia sino
tambin las que se logran en su seno, no slo la filosofa
sino tambin la teologa, no slo la defensa juda de la
ley judaica sino tambin la defensa del precepto cristiano.
Si queremos comprender en este punto al dualista, debe-
mos tener en cuenta dos cosas. No emite un juicio sobre
los dems hombres -excepto cuando la depravacin a
que est sujeto le aleja de Dios-, sino que ms bien da
testimonio del juicio que se emite sobre l mismo y so-
bre toda la humanidad, con la que est inseparablemente
unida no slo por la naturaleza, sino tambin por la cul-
tura. Cuando habla de la depravacin del hombre cumpli-
dor de la ley no lo hace como san Pablo, que fue un ce-
loso guardin de la ley, ni como un Lutero, que procur
guardar rigurosamente la letra y el espritu de los votos
monsticos. Cuando habla de la corrupcin de la razn,
no lo hace como un razonador que ha intentado ardiente-
mente ascender al conocimiento de la verdad. Lo que dice
sobre la depravacin del hombre, lo dice desde el punto
de vista y en la situacin de hombre pecador, inmerso en
la cultura, y confrontado con la santidad de Dios. La se-
gunda cosa que debemos tener en cuenta es que, para
estos creyentes, la actitud del hombre ante Dios no es una
actitud que el hombre adopte como adopta otras muchas
posiciones, como por ejemplo con respecto a la naturale-
za, o a sus hermanos los hombres, o a los conceptos de
la razn. Dicha actitud constituye su situacin fundamen-
tal y siempre presente, aunque el hombre pretenda cons-
tantemente ignorar el hecho de que est confrontado con
Dios, o de que aquello contra lo que se enfrenta cuando
est contra ello sea precisamente Dios.
El dualista difiere tambin del sintetista en su concep-
cin de la naturaleza de la corrupcin en la cultura. Tal
vez las dos escuelas compartan la conviccin de que el
sentido religioso del pecado jams puede traducirse en
trminos morales o intelectuales, en cuyo caso el dualis-
ta sera simplemente aquel que experimenta ms profun-
damente la sordidez de todo lo creado, de todo lo huma-
no y terreno, cuando se encuentra en presencia de lo

159
santo 1. Habiendo defendido como Job su propia bondad,
se une tambin a l en su confesin: He odo hablar de
ti, mas ahora te ven mis ojos: me avergenzo, pues, de m
mismo y hago penitencia en polvo y ceniza . Pero la san-
tidad de Dios, tal como aparece en la gracia de Jesucristo
tiene un carcter demasiado preciso, de modo que no per-
mite una definicin de su contrapartida negativa, el pe-
cado humano, a base de los trminos vagos de la sensibi-
lidad primitiva. El sentido de sordidez, de vergenza, de
inmundicia y polucin es el ingrediente afectivo insepara-
ble de un juicio moral objetivo sobre la naturaleza del yo
y de su sociedad. El hombre est ante Dios, su vida pro-
cede de Dios, es sostenido y perdonado por Dios, es an1a-
do y vive, y he aqu que el hombre est 'e mpeado en un
ataque contra Aquel que es su vida y su ser. Niega lo que
debe afirmar; se rebela contra Aquel sin cuya fidelidad ni
siquiera podra rebelarse. Toda accin humana, toda la
cultura, est viciada de impiedad, que es la esencia del
pecado. La impiedad es la voluntad de vivir sin Dios, de
ignorarlo, de ser la propia fuente y comienzo, de vivir sin
ser deudor o perdonado, de ser independiente y seguro en
el propio yo, de ser en s mismo igual que Dios. Reviste
mil formas diferentes y se expresa de las maneras ms
tortuosas. Late en la complacencia del hombre moral
autojustificado y racionalmente auto autentificado, pero
tambin en la desesperacin de aquellos para quienes todo
es vanidad. Se traduce en la irreligiosidad, en el atesmo
y en el antitesmo, pero tambin en la piedad ' de aque-
llos que conscientemente se llevan a Dios adondequiera
que van. Aflora en los actos desesperados de pasin, por
cuyo medio los hombres se afirman contra la ley social
con sus pretensiones de sancin divina, pero tambin en
la celosa obediencia del guardin de la ley, que necesita
desesperadamente la seguridad de que es superior a las
raleas inferiores sin ley. Frustrado en sus esfuerzos por
constituir imperios divinos duraderos, el deseo de ser in-

1. Cf. Rudolf OTTO, The Idea O'f the H oly, 1924, pp. 9 ss, y
T AlLOR A. E'J The Faith of a MO'ralist, 1930J vol. I, pp. 163 ss.

160
dependiente de la gracia de Dios se expresa en tentativas
por crear iglesias semejantes a Dios, que acumulen toda
la verdad y la gracia necesarias en su doctrina y sus sa-
cramentos. Incapaz de imponer su voluntad a los dems
por medio de la moral de los maestros, la moralidad auto-
divinizada intenta los mtodos de la moral de los escla-
vos. Cuando el hombre ya no puede asegurarse de que es
el dueo de su sino fsico, se vuelve a las cosas que l cree
que realmente estn bajo su control, cosas como la since-
ridad y la integridad, e intenta cobijarse en su honestidad;
en esta esfera, al menos, cree que puede vivir sin la gra-
cia, siendo un hombre bueno independiente, no necesi-
tando nada que l mismo no pueda proporcionarse. El
dualista gusta de sealar que la voluntad de vivir como
dioses, y por lo tanto sin Dios, se trasluce en muchos es-
fuerzos nobilsimos, es decir, en los que son ms nobles
segn la medida humana. Hombres cuyo cometido es ele-
var la razn al rango de juez y gobernante de todas las
cosas, la califican de elemento divino en el hombre. Los
que sienten la vocacin de mantener el orden en la socie-
dad, deifican la ley y, en parte, se deifican a s mismos. El
ciudadano independiente, democrtico, encierra un peque-
o dios en su interior, en una conciencia autoritativa com-
pletamente autnoma. Como cristianos, queremos ser per-
donadores de los pecados, amadores de los hombres, nue-
vas encarnaciones de Cristo, salvadores ms que salvados,
seguros en nuestra propia posesin de la verdadera reli-
gin ms que dependientes de un Seor que lOS posee,
nos escoge, nos perdona. Cuando no intentamos poner a
Dios bajo nuestro control, s intentamos darnos la segu-
ridad de que estamos de su lado frente al resto del mun-
do, no junto con ese mundo que est ante l en depen-
dencia infinita, consciente de que su nica seguridad est
en el Seor.
AS, en opinin de los dualistas, todo el edificio de la
cultura est resquebrajado y desesperadamente inclinado.
Es la obra de constructores que se contradicen a s mis-
mos, erigiendo torres que aspiran a los cielos desde la
tierra movediza de la corteza terrestre. Donde el sintetista

ce 21 . 11 161
Se regocija cOn el contenido racional de la ley y de las
instituciones sociales, el dualista, con el escepticismo del
sofista y del positivista, dirige su atencin a la codicia de
poder y a la voluntad de los fuertes racionalizada en esas
mismas instituciones. En las monarquas, aristocracias y
democracias, en los gobiernos burgueses y proletarios, en
los sistemas episcopal, presbiteriano y congregacional, la
mano de hierro del poder nunca est totalmente oculta
bajo el blando guante de la razn. En la obra de la ciencia
misma, la razn se siente confundida ya que, por una par-
te, se rinde humildemente a lo dado en una investigacin
desinteresada, y, por otra, busca el conocimiento con mi-
ras a obtener el poder. En todas las apologas que los sin-
tetistas hacen de los elementos racionales en la cultura,
el dualista advierte ese defecto fatal, a saber, que la razn
en los asuntos humanos no es nunca separable de su per-
versin egosta, impa. La institucin de la propiedad, dice,
no slo garantiza contra el hurto, sino que sanciona tam-
bin las grandes expropiaciones de posesiones ajenas,
como cuando protege los derechos del colono a unas tie-
rras que fueron arrebatadas por fuerza o engao a los in-
dios. La institucin razonable se apoya en una gran irra,.
cionalidad. Las instituciones del celibato y del matrimo-
nio evitan y encubren a un tiempo infinidad de pecados.
De ah que el dualista se una al cristiano radical para
sentenciar que el mundo entero de la cultura humana es
impo y est corrodo por una enfermedad mortal. Pero
una diferencia los separa: el dualista sabe que pertenece
a esa cultura y que no puede salirse de ella, que Dios efec-
tivamente le sostiene en ella y por ella, porque si Dios en
su gracia no sostuviera al mundo en su pecado, el mundo
no existira ni un segundo ms.
En esta situacin, el dualista slo puede hablar en un
estilo llammoslo paradjico, porque est del lado del
hombre en el encuentro con Dios y, no obstante, procura
interpretar la Palabra de Dios que le llega del otro lado.
En el corazn esta tensin debe hablar de revelacin y
razn, de ley y gracia, del Creador y del Redentor. No slo
su lenguaje es paradjico en estas circunstancias, sino que

162
tambin lo es su conducta. Est y no est bajo la ley,
porque est adems bajo la gracia. Es pecador, pero jus-
to. Cree, y sin embargo duda. Est seguro de la salvacin,
yen cambio anda sobre el filo de la navaja de la inseguri-
dad. En Cristo todas las cosas se han hecho nuevas, pero,
por otra parte, todo sigue siendo como fue desde el prin-
cipio. Dios se ha revelado en Cristo, pero se ha ocultado
en su revelacin. El creyente conoce a aquel en quien ha
credo, pero se mueve en la oscuridad de la fe, y no en la
visin.
De entre estas paradojas, dos son de una importancia
singular en la respuesta de los dualistas al problema de
Cristo y la cultura: la de la ley y la gracia, y la de la ira
y la misericordia en Dios. El dualista coincide con el cris-
tiano radical en la afirmacin de la autoridad de la ley
de Cristo sobre todos los hombres, en entenderla en su
sentido literal y llano, oponindose a las atenuaciones in-
troducidas por los cristianos culturales y sintetistas en los
preceptos evanglicos. La ley de Cristo no es, a su enten-
der, una adicin a la ley de la naturaleza humana, sino su
verdadera exposicin, un cdigo para el hombre medio,
normal, y no una regla especial para superhombres espi-
rituales. Pero insiste tambin en que ninguna auto cultura
humana, en obediencia a esa ley o a cualquier otra, sirve
para librar al hombre de su dilema del pecado. Las insti-
tuciones que pretenden descansar sobre esta ley -rde-
nes monsticas, movimientos pacifistas o comunidades
comunsticas- no estn menos sujetas al pecdo de la
impiedad y del amor propio que las formas menos san-
tas de otras sociedades. La ley de Dios en las manos de
los hombres es un instrumento de pecado, pero tambin
es una especie de medio negativo, y claro, con que procede
de Dios y es pronunciada por sus labios, es tambin me-
dio de gracia; pero es que adems es otra vez una especie
de medio negavo, porque lleva al hombre a la desespe-
racin de s mismo y le prepara a convertirse del ego a
Dios; medio negativo? S, pero cuando el pecador se arro-
ja en manos de la misericordia divina y vive slo por esa
misericordia, la ley ofrece otro aspecto porque resul a _er
algo escrito en el corazn: una ley de la naturaleza, no
un lnandamiento externo; y aun aS, al fin y al cabo, la
ley de Dios que el perdonado recibe es voluntad del Otro
ms que voluntad propia. As discurre el debate sobre la
ley en el pensamiento del dualista. Suena como paradji-
co porque nace del esfuerzo de expresar en un monlogo
el significado de algo que slo se percibe claramente en los
dramticos encuentros y reencuentros de Dios con las
almas de los hombres. En su taquigrfica sinopsis de algo
inmenso que es accin, el dualista parece decir que la ley
de vida no es ley sino gracia; que la gracia no es gracia
sino ley, una exigencia infinita sobre el hombre; que el
amor es una posibilidad imposible y que la esperanza de
la salvacin es una seguridad improbable. Pero esto son
abstracciones. La realidad es el dilogo y la lucha conti-
nuos del hombre con Dios, con sus preguntas y respues-
tas, sus victorias divinas que parecen derrotas, y sus derro-
tas humanas que resultan ser victorias divinas.
La situacin que el dualista intenta describir con su
lenguaje paradjico, se complica an ms por el hecho
de que el hombre, en su encuentro con Dios, no se encuen-
tra con una simple unidad. El dualista es siempre un tri-
nitario, o al menos un binitario, para quien las relaciones
entre el Hijo y el Padre son dinmicas. Por si fuera poco,
advierte en Dios, tal como se revela en la natur'aleza, en
Cristo y en las Escrituras, la dualidad de la misericordia
y de la ira. En la naturaleza, el hombre se encuentra no
slo con la razn, el orden, la bondad que da vida, sino
tambin con la fuerza, el conflicto y la destruccin. En las
Escrituras oye la palabra del profeta: Acaso caer el
mal sobre una ciudad y el Seor no lo habr hecho? So-
bre la: cruz ve a un Hijo de Dios que no slo es vctima
de la perversidad humana sino que adems ha sido entre-
gado a la muerte por el Poder que gobierna todas las co-
sas. Y no obstante, desde esta cruz viene el conocimiento
de una Misericordia que libremente se entrega y es bien-
amada: para la redencin de los hombres. Lo que pareca
ser ira es ahora amor que castiga para corregir. Pero este
amor es tambin una exigencia, y presenta el aspecto de

164
ira contra los menospreciadores y violadores del amor.
La ira y la misericordia andan mezcladas hasta el fin. La
tentacin del dualista consiste en separar los dos princi-
pios y en proponer dos dioses, o establecer una divisin
en la Divinidad. El autntico dualista resiste esta tenta-
cin, pero sigue viviendo en la tensin entre la misericor-
dia y la ira. Cuando trata del problema de la cultura, no
puede olvidar que los aspectos oscuros de la vida social
humana, como los vicios, crmenes, guerras y castigos,
son armas en las manos de un airado Dios de misericor-
dia y son, simultneamente, expresiones de la ira humana
y de la impiedad del hombre.

2. La tendencia dualista en Pablo y Marcin

En el caso del dualismo ms an que en el de las res-


puestas anteriores al problema de Cristo y la cultura, de-
bemos hablar de una tendencia en el pensamiento cristia-
no ms que de una escuela de pensamiento. Es ms difcil
encontrar ejemplos claramente definidos, consistentes, de
esta respuesta que no de las dems. Esta tendencia surge
a menudo aisladamente, confinada en reas especiales del
problema cultural. Puede entrar en juego cuando un pen-
sador habla de la razn y de la revelacin, y desaparecer
en cambio cuando este mismo hombre trata materias po-
lticas. La tendencia dualista puede surgir en discusiones
sobre la participacin del cristiano en el gobierno y la
guerra, por parte de creyentes cuya solucin al problema
de la revelacin y la razn suena en cambio a sintetista.
Aunque dicha tendencia desempee un papel importante
en el pensamiento de muchos cristianos, no obstante apa-
rece con tanto vigor en los escritos de algunos, como Lu-
tero, que muy bien podramos hablar, a este respecto, de
un grupo o escuela, relativamente distinta de las dems .
Tanto si consideramos a Pablo miembro de este grupo
como si no lo consideramos, es evidente que sus repre-
sentantes posteriores son descendientes espirituales del
Apstol, y que, en su pensamiento, la tendencia duali a
es ms acusada que las tendencias sintetista y radical, y
evidentemente ms que la cultural. El problema funda-
mental, tal como Pablo lo entiende, surge principalmente
entre la justicia de Dios y la justicia del hombre, o entre
la bondad con que Dios es bueno y desea hacer a los hom-
bres buenos, por una parte, y, por otra, el gnero de bon-
dad independiente que el hombre procura tener por s
mismo. Cristo define lo esencial y resuelve este problema
capital mediante su continua accin de revelacin, recon-
ciliacin e inspiracin, nos dice Pablo. No ofrece ningn
gnero de dudas la prioridad de Jesucristo en la vida y
el pensamiento del hombre para quien Cristo es el poder
de Dios y la sabidura de Dios , el mediador del juicio
divino, la ofrenda por el pecado, el reconciliador de los
hombres con Dios, el dador de la paz y de la vida eterna,
el espritu, el intercesor por los hombres, la cabeza de la
Iglesia y progenitor de una nueva humanidad, la imagen
del Dios invisible, el nico Seor por el cual son todas
las cosas y por medio del cual existimos. En su Cruz,
Pablo ha muerto al mundo y el mundo ha muerto para l;
en adelante su vida consistir en estar en Cristo, para
Cristo y bajo Cristo, no conociendo nada ni deseando nada
fuera de l. El Cristo del Apstol es Jess. Ha pasado el
tiempo en que la identidad del Seor de Pablo con el Rabbi
de Nazaret pudiera ser puesta en tela de juicio. Aquel a
quien l haba visto, que moraba en su mente y le posea
en cuerpo y alma, era evidentemente ese amigo de peca-
dores y juez de justos autosuficientes, ese profeta y legis-
lador del Sermn de la Montaa, y ese curador de enfer-
medades que haba sido condenado por los hermanos de
Pablo, los judos, y crucificado por sus hermanos, los ro-
manos, y que haba sido visto en su existencia resucitada,
como antes en su existencia mortal, por sus hermanos, los
apstoles 2.
En un doble sentido el encuentro con Dios en Cristo
ha relativizado, para Pablo, las instituciones culturales y

2. Cf. especialmente PORTER F. C., The Mind of Christ in Pau'll


1930.

166
las obras del hombre. Todas estn bajo el dominio del pe-
cado; en todas ellas los hombres estn abiertos a la infu-
sin divina de la gracia del Seor. Fueran los hombres
por cultura judos o paganos, brbaros o griegos, todos
se encontraban al mismo nivel de humanidad pecadora
ante la ira de Dios revelada desde los cielos contra toda
impiedad e injusticia. Aunque fuera conocida por la ra-
zn o dada a conocer por una revelacin anterior, la ley
condenaba a los hombres por igual, era igualmente inefi-
caz para salvarlos de la injusticia y la egolatra, y era
asimismo un instrumento de la ira y la misericordia divi-
nas. Dios, por la revelacin de su gloria y de su gracia en
Jesucristo, ha hecho convicta a toda religin de infideli-
dad, tanto si dicha religin consista en la adoracin de
imgenes a semejanza de hombres, pjaros, bestias y rep-
tiles, como si consista en una confianza en la Torah; tan-
to si subrayaba las observancias rituales como si prescri-
ba el cumplimiento de las le es ticas. Tanto el conoci-
miento que descubra su base en la razn, como el que
buscaba en la revelacin su fundamento, eran igualmente
lejanos del conocimiento de la gloria de Dios en el rostro
de Jesucristo. Cristo destruy la sabidura de los sabios
y la justicia de los buenos, que le haban rechazado de
distintas formas pero con igual negativa. No aval tampo-
co la locura de los necios ni la iniquidad de los transgre-
sores, porque tambin stas estaban bajo el dominio del
pecado y permanecan sujetas a su poder. Si las conquis-
tas espirituales humanas estaban muy por debajo de aque-
lla tan gloriosa alcanzada por Cristo y parecan estar lle-
nas de corrupcin cuando eran iluminadas por su cruz,
la depravacin e insuficiencia de los valores fsicos eran
tambin evidentes. Si Pablo hubiera hablado ms expl-
citamente de esta guisa de las instituciones del mbito
cultural -la familia, la escuela, el Estado y la comuni-
dad religiosa- parece evidente que las habra tratado de
igual modo. Cristo haba sacado a la luz la injusticia de
toda obra humana.
En todo estamento cultural y en toda cultura, en to-
das las actividades y fases humanas de la vida civilizada,

167
los hombres estaban tambin igualmente sujetos a su
obra redentora. Por su cruz y su resurreccin los redimi
de su prisin de egocentrismo, del temor a la muerte, de
su desesperacin e impiedad. La palabra de la cruz se di-
riga a casados y solteros, a los de conducta moral nte-
gra y a los inmorales, a los esclavos y a los libres, a los
obedientes y a los desobedientes, a los sabios y justos y
a los necios e injustos. Por la redencin nacan de nuevo,
reciban el don de un nuevo comienzo en Dios, un nuevo
espritu que proceda de Cristo, un amor a Dios y al pr-
jimo que les induca a cumplir sin coaccin alguna lo que
la ley nunca haba podido conseguir. Libres del pecado y
libres de la ley, estaban capacitados por el amor a alegrar-
se en lo justo, a aceptar todas las cosas, a ser pacientes y
amables. De las fuentes interiores del espritu de Cristo
fluan el amor, el gozo, la paz, la paciencia, la bondad, la
fidelidad, la gentileza, el control de s mismo ... Cristo rea-
liz y realiza esta obra poderosa en la creacin de un
nuevo linaje humano, no como legislador de una nueva
cultura cristiana sino como mediador de un nuevo prin-
cipio de vida: una vida de paz con Dios.
Erraramos si interpretramos todo esto en trminos
escatolgicos, como si Pablo contemplara la cultura hu-
mana en la perspectiva futura de un tiempo en el que de-
b er ser juzgada en juicio final, y en el que se inaugurar
una nueva era de vida. En la cruz de Cristo, la obra del
hombre estaba ya juzgada; por su resurreccin, la nueva
vida ya haba sido introducida en la historia. Todos cuan-
tos tuvieran los ojos abiertos a la bondad con que Dios
es bueno y a su ira contra toda impiedad, eran conscien-
tes de que la cultura humana haba sido ya juzgada y
condenada; que la paciencia de Dios mantuviera todava
vivos a los hombres y a sus obras por un tiempo, el hecho
de que el juicio final se retrasara, no constitua una prue-
ba de lo contrario sino una demostracin ms del evan-
gelio paulina. La nueva vida, adems, no era simplemente
una pr om esa y una esperanza, sino una realidad presente,
evidente porque los hombres haban sido agraciados con
la capacidad de dirigirse a Dios como a su Padre y de pro-

168
en los cielos, su lugar escondido con el Cristo resucitado.
En lo que concerna a este mundo, su tarea consista en
trabajar su salvacin con temor y temblor, y el don reci-
bido en vivir en el espritu de Cristo en cualquier comu-
nidad o fase de su vida en que hubieran sido conquistados
por el Seor. No era posible acercarse ms al reino de
Cristo por el hecho de variar las costumbres culturales,
como era el caso de la comida y bebida o el cumplimiento
de das santos, o por el hecho de abandonar la vida fami-
liar a favor del celibato, o de suprimir la esclavitud, o de
escapar del gobierno de las autoridades polticas.
Pablo, sin embargo, aadi a su proclamacin del evan-
gelio de una vida nue a en Cristo una tica cristiana cul-
tural, porque la nue a \ ida en la fe, la esperanza y el
amor segua siendo dbil, sujeta a la lucha con Satans,
el pecado y la muerte. Tena que ser \ ivida, adems, en
medio de sociedades evidentemente sujetas a los pode-
res de las tinieblas. Se trataba en parte de una tica de
cultura cristiana y, en parte, de una tica de relaciones
interculturales. Tocante a la cultura cristiana, Pablo dict
preceptos contra la inmoralidad sexual, el hurto, la ocio-
sidad, la borrachera y otr os icios comunes. Regul el
matrimonio y el divorcio, las relaciones entre maridos y
mujeres, entre padres e hijos. H abl de reconciliacin en-
tre cristianos. Luch contra la aparicin de facciones y
herejas, regul el orden de las reuniones religiosas, y pre-
dic y colabor en la ayuda: econmica que deba pres-
tarse a las comunidades cristianas necesitadas. Tocante
a las relaciones interculturales, dict diversas prescripcio-
nes sobre las relaciones de los cristianos e Iglesias con las
instituciones sociales no cristianas. Las autoridades pol-
ticas eran reconocidas como divinamente instituidas, y la
obediencia a sus leyes era exigida como un deber cris-
tiano; pero los creyentes no deban recurrir a los tribu-
nales civiles para pleitear contra los hermanos en la fe.
Las instituciones econmicas, incluyendo la esclavitud,
eran miradas con cierta indiferencia o se juzgaban nor-
males. Slo las instituciones y costumbres religiosas de la
sociedad no cristiana eran completamente rechazadas.

170
Esta tica de cultura cristiana y de vida cristiana dentro
de la cultura en general proceda de varias fuentes, si
bien se llevaron a cabo pocos esfuerzos para deducirla
directamente de la vida de Jess, aunque en buen nmero
de casos las palabras del Seor tenan ya una importancia
bsica. El resto se basaba en lo que eran nociones comu-
nes de lo justo y digno, en los Diez Mandamientos, en la
tradicin cristiana, y en el propio sentido comn de Pa-
blo. No se alude a la inspiracin directa, aparte del re-
curso a la tradicin y a la razn, como fuente de leyes y
consejos.
Pablo parece orientarse en la direccin de una respues-
ta sinttica al problema de Cristo y la cultura, pero su for-
ma de relacionar la tica de la cultura cristiana con la
tica del espritu de Cristo difiere sustancialmente de la
forma en que lo har Clemente de Alejandra y Toms de
Aquino. El orden, por ejemplo, es diferente, puesto que
los sintetistas se mueven de la cultura a Cristo, o de Cristo
doctor a Cristo redentor, mientras que Pablo parte de
Cristo juez de la cultura y redentor de la cultura cristia-
na. Esta variacin en el orden se relaciona con algo ms
importante. Los sintetistas consideran que la vida cultu-
ral tiene cierto valor positivo propio, con sus propias po-
sibilidades para alcanzar una felicidad imperfecta pero
real. Est orientada l la consecucin de valores positivos.
Pero, para Pablo, tiene una especie de funcin negativa.
Las instituciones de la sociedad cristiana y sus leyes, al
igual que las instituciones de la cultura pagana en la me-
dida en que sean aceptables, parecen ideadas, a su pare-
cer, para impedir que el pecado sea demasiado destructi-
vo ms que para fomentar la consecucin del bien posi-
tivo. A causa de la tentacin de inmoralidad, cada hom-
bre debe tener su propia esposa y cada mujer su propio
marido. Las autoridades que gobiernan son delegacin
de Dios para descargar su ira sobre los malhechores 4 .
La funcin de la ley consiste en frenar y detener el pecado
ms que en guiar a los hombres a la justicia dilvina. En

4. 1 Coro 7, 2; Rom. 13,4.


vez de dos ticas para dos estadios o fases en el camino
de la vida, o en vez de dos gneros de cristianos, los in-
maduros y los maduros, las dos ticas de Pablo se apli-
can a tendencias contradictorias en la vida. Una es la
tica de la regeneracin y vida eterna, la otra es la tica
para impedir la degeneracin. En su forma cristiana, no
es exactamente una tica de muerte, sino una tica para
los que mueren. De ah que no haya ningn reconocimien-
to de dos clases de virtudes, las morales y las teolgicas.
No existe ninguna virtud, salvo el amor que, en Cristo, est
inextricablemente vinculado a la fe y la esperanza. Del
amor fluyen todas las dems virtudes. La tica de la cul-
tura cristiana y la tica de la cultura en general en que
viven los cristianos no encierran virtudes propiamente di-
chas; a lo sumo es la tica de la no viciosidad: aunque,
evidentemente, no hay punto neutral posible en una vida
siempre sujeta al pecado y a la gracia.
En este sentido, Pablo es un dualista. Su dos ticas no
son contradictorias, pero tampoco son partes de un siste-
ma unitario. No forman un sistema porque se refieren a
fines contradictorios, la vida y la muerte, y representan
estrategias diversas sobre dos frentes diferentes: el fren-
te del encuentro divino-humano, y el frente de la lucha
contra el pecado y los poderes de las tinieblas. Una es la
tica de los cristianos ante la abrumadora misericordia
de Dios, y la otra arranca de su ira contra toda injusticia.
El dualismo de Pablo se relaciona no slo con su concep-
cin de la vida cristiana tal como es vivida en el tiempo
de la lucha final y del nuevo nacimiento, sino tambin
con su conviccin de que toda la vida cultural, junto con
sus fundamentos naturales, est tan sujeta al pecado y a
la ira que el triunfo de Cristo implica el fin temporal de
toda la creacin temporal al igual que de la cultura tem-
poral. La carne, en su pensamiento, designa no slo un
principio tico, el elemento corrupto en la vida espiritual
del hombre, sino tambin algo fsico de lo cual el hom-
bre debe ser redhnido. La vida en la gracia no es slo
vida que proviene de Dios, sino vida fuera del cuerpo hu-
mano. Mientras moramos todava en esta tienda, gemi-

172
mas en angustia ... ; mientras moramos en este cuerpo, es-
tamos ausentes del Seor 5. Morir al yo y resucitar con
Cristo son acontecimientos espirituales, pero incompletos
sin la muerte del cuerpo terrenal y su renovacin en for-
ma celestial. Mientras el hombre permanece en el cuerpo
tiene necesidad, al parecer, de una cultura y de sus insti-
tuciones, no porque le impulsen hacia la vida con Cristo,
sino porque frenan la iniquidad en un mundo pecador y
temporal. Los dos elementos en Pablo no son, en manera
alguna, de igual importancia. Su corazn y su mente es-
tn enteramente consagrados a la tica del reino y de la
vida eterna. Slo las necesidades del momento, mientras
la nueva vida est escondida y el desorden reaparezca en
las Iglesias mismas, inducen a Pablo a establecer unas le-
yes, unas amonestaciones y unos consejos que constitu-
yen una tica cristiana cultural.
En el siglo II, la respuesta dualista al problema de
Cristo y la cultura fue presentada confusa y errneamen-
te por el extrao seguidor de Pablo, Marcin. Es clasifi-
cado a menudo entre los gnsticos, porque casi fue vio-
lento en sus esfuerzos por desprender la fe cristiana de
sus vnculos con la cultura juda, particularmente en su
intento de excluir de las Escrituras cristianas el Antiguo
Testamento y todos sus elementos. Utiliz adems ideas
gnsticas en su teologa. Por otra parte, debemos asociar-
lo a los cristianos radicales, porque fund una secta sepa-
rada de la Iglesia y que se distingua por un ascetismo
riguroso. Se cree a menudo que lleg ms lejos y que se
convirti en una especie de maniqueo, que distingua do
principios en la realidad y divida al mundo entre Dios y
el poder del mal. Pero, como Harnack y otros han derno -
trado, Marcin fue en primer lugar un paulinista, par
quien el evangelio de la gracia y misericordia diyina e:-
la maravilla de las maravillas, que suscitaba el asom
y el xtasis, algo incomparable 6. No parti de la le_ - -~
5. II Coro 5 :4,6. Vase ms adelante, captulo 1, nota : .
6. HARNACK A. von, Marcion, Das Evangelium. ';O: :-r _~=
Gott, caps. iii y vi; cf. LIETZMANN H., Los con:i r :,o- ..:~ ~ _- ~ :~
sia Cristiana (ed. ingl.), pp. 333 ss.
Cristo, sino de la revelacin de la bondad y misericordia
divinas. Pero haba dos cosas que no poda compaginar
con ese evangelio: la imagen que el Antiguo Testamento
ofrece de Dios como guardin airado de la justicia, y la
vida: actual del hombre en este mundo fsico con las exi-
gencias, indignidades y horrores que debe sufrir en l. Si
slo le hubiera molestado el Antiguo Testamento, habra
podido descartar lo y desarrollar la teologa de un Padre
creador y bueno, y una tica de amor que necesariamente
tendra xito en un mundo forj ado para la gracia. Pero
el mundo actual, tal como lo vea Marcin, era estpido
y malo, arrastrndose como un gusano; un agujero mise-
rable, un objeto de burla. Cmo era posible creer que
el Dios de toda gracia, el Padre de las misericordias, lo
hubiera hecho y fuera responsable entre otras cosas de
la repugnante parafernalia de la reproduccin y de todas
las nauseabundas inmundicias de la carne humana desde
el nacimiento hasta la putrefaccin ? 7 . En un mundo se-
mejante, la familia, el Estado, las instituciones econmi-
cas y la justicia firme tenan sin duda alguna su lugar pro-
pio; pero, en su conjunto, era evidentemente una obra
cha:pucera, un producto de una habilidad mezquina inte-
grado por materiales viles. La vida en Cristo y en su Esp-
ritu, la bendicin de la misericordia que responde a la
misericordia, relevaban de una esfera totalmente dife-
rente.
Basado en esta concepcin de Cristo y en esa cultura
fundada en la naturaleza, Marcin busc su solucin. Dio
con la respuesta apetecida en la creencia de que los hom-
bres se las haban con dos dioses: la: deidad justa pero
chapucera y limitada que haba creado el mundo de ma-
teria mala, y el Dios bueno, el Padre, que por medio de
Cristo rescat a los hombres de su situacin desesperada
en el mundo mixto de justicia y materia. Admiti la exis-
tencia de dos morales, la tica de la justicia y la tica del
amor; pero la primera estaba inextricablemente ligada a

7. As describe HARNACK la teora de Marcin; op. cit., pgi-


nas 144, 145; cf. pp. 94, 97.

174
la corrupcin, y Cristo vivi, predic y procur nicamen-
te la segunda 8. De ah que Marcin se esforzara por arran-
car a los cristianos del mundo fsico y del mundo cultural
en la medida de lo posible, y formara comunidades en
que la vida sexual estaba speramente reprimida -inclu-
so el matrimonio estaba prohibido a los creyentes- y en
las que el ayuno era algo ms que un rito religioso, pero
en las que las relaciones de misericordia y amor entre
los hombres deban asimismo realizarse de acuerdo con
el evangelio 9. Aun as, mientras los hombres permanecie-
ran fsicamente vivos, no podan sino vivir en la prepara-
cin y la esperanza de su salvacin por el Dios bueno.
La respuesta de Marcin, en realidad, no fue pues ver-
dadenimente dualista, sino ms parecida a la respuesta
del cristianismo exclusivista. El verdadero dualista vive
en tensin entre dos polos magnticos; Marcin rompi
el equilibrio de esa tensin. La justicia y el amor, la ira y
la misericordia, la creacin y la redencin, la cultura y
Cristo, quedaron separados, y el cristiano marcionita se
esforzaba por vivir no slo fuera del mundo del pecado,
sino, en la medida de lo posible, fuera del mundo de la
naturaleza, con el que el pecado y la justicia estaban inex-
tricablemente unidos. En estas circunstancias, el evange-
lio de la misericordia se convirti para l en una nueva
ley, y la comunidad de los redimidos en una nueva sacie..
dad cultural.
La tendencia dualista es tambin muy poderosa en
Agustn, pero como la nota conversionista parece ms ca-
racterstica de su pensamiento, relegaremos la considera-
cin de sus ideas para ms adelante. En el cristianismo
medieval, la solucin dualista surge en reas especiales,
como cuando escotistas y occamistas abandonan la forma
sinttica de tratar la razn y la revelacin, pero procu-
rando mantener la validez de ambas. Tambin aparece re-
lacionada con el problema de la Iglesia y del Estado) como
en la respuesta de Wycliff a este problema.

8. HARNACK, op. cit., p. 150.


9. bid., pp. 186 ss.
3. El duaUsmo en Lutero y en los tiempos modernos

Martn Lutero es el mximo representante de esta ten-


dencia, aunque, al igual que Pablo, es demasiado rico en
matices para permitir la identificacin absoluta de este
personaje histrico con un patrn categorial. La fuerte
nota dualista en su respuesta al problema de Cristo y la
cultura es evidente, si colocamos una tras otra sus dos
obras ms universalmente conocidas (aunque no, en ma-
nera alguna, las mejores de este autor), el Tratado sobre la
Libertad Cristiana y la llamada a la resistencia Contra las
Saqueadoras y Ho micidas Hordas de Campesinos. Difie-
r en bastante entre s, como tambin difiere el himno de
Pablo sobre el amor que no se irrita ni guarda resenti-
miento, de su ataque a los judaizantes deseoso de que se
castren aquellos que perturban a los nuevos cristianos con
su charla sobre la circuncisin 10 . Pero la diferencia entre
los dos susodichos escritos de Lutero es muy superior a la
que pueda encontrarse en Pablo. No cabe duda de que el
temperamento personal juega aqu su papel, pero tambin
debe tenerse en cuenta otro factor. Lutero se senta res-
ponsable de una sociedad nacional integral en un tiempo
de torbellinos, una responsabilidad que Pablo habra po-
dido sentir si hubiera sido Cicern o Marco Aurelio y Pa-
blo a la vez. No obstante, sea como fuere, Pablo es una lla-
mada remota para Lutero, desde la exaltacin de la fe
que obra por el amor, tolerando todas las cosas en el ser-
vicio al prjimo, hasta el mandato a los gobernantes de
acuchillar, degollar, matar, y todo lo que sea, tal como
predicaba este cristiano del siglo XVI. En su Libertad Cris-
tiana escribe: De la fe fluyen el amor y el gozo en el Se-
or, y del amor una mente gozosa, dispuesta y libre, que
sirve al prjimo gustosamente y no tiene en cuenta la gra-
titud o ingratitud, la alabanza o la burla, la ganancia o la
prdida ... Pues como su Padre, que distribuye todas las
cosas pr diga y gratuitamente, haciendo que su sol brille
sobre los buenos y sobre los malos, as tambin el hijo

10. Gal. 5, 12.

176
hace todas las cosas y soporta todas las cosas con ese
gozo que se entrega libremente, que es su deleite cuando,
por medio de Cristo, lo ve en Dios, el dispensador de tan
grandes beneficios 11. En cambio, en el panfleto contra los
campesinos leemos que el prncipe y seor debe recordar
en este caso que es el ministro de Dios y siervo de su ira,
a quien ha sido entregada la espada para que la use con-
tra tales sujetos ... Aqu no hay tiempo para dormir; no
hay lugar para la paciencia o la misericordia. Es el tiem-
po de la espada, no el da de la gracia 12. La dualidad, tan
evidente en la yuxtaposicin de estos dos textos, aparece
desde otros muchos puntos de vista en Lutero, aunque
generalmente no sea tan aguda. Parece adoptar una doble
actitud con respecto a la razn y a la filosofa, al negocio
y al comercio, a las organizaciones y ritos religiosos, al
Estado y la poltica. Estas antinomias y paradojas han
llevado a menudo a la sugerencia de que Lutero divida la
vida en compartimentos, o que enseaba que la mano de-
recha cristiana no deba saber lo que la mano izquierda
mundana estaba haciendo. Sus declaraciones parecen ava-
lar a: veces esta interpretacin. Establece distinciones agu-
das entre la vida temporal y espiritual, entre el reino de
Cristo y el mundo de las obras o cultura humanas. Es
muy importante para l que no se confundan estas dos
realidades. Por esto, al defender su panfleto contra los
campesinos, escribe: Hay dos reinos, el reino de Dios y
el reino del mundo ... El reino de Dios es un reino de gra-
cia y misericordia ... pero el reino del mundo es un reino
de ira y severidad ... Ahora bien, quien confunda estos
reinos -como hacen nuestros falsos fanticos- pondr
la ira en el reino de Dios y la misericordia en el reino del
mundo; yeso es lo mismo que poner al diablo en los cie-
los y a Dios en el infierno 13.
Pero Lutero no divide, sino que distingue. La vida en
Cristo y la vida en la cultura, la vida en el reino de Dio

11. Works of Martn Luther, Filadelfia, 1915-1932, , olume I


pgina 338.
12. bid., vol. IV, pp. 251-52.
13. Works, vol. IV, pp. 265-66.

ce 21 . 12
y la vida en el reino del mundo, estn ntimamente rela-
cionadas. El cristiano debe afirmar ambas en un nico
acto de obediencia al nico Dios de misericordia y de ira,
y no debe conducirse como un alma dividida con una do-
ble lealtad y un doble deber. Lutero rechaz la solucin
sintetista del problema cristiano, pero defendi con igual
firmeza la unidad entre Dios y la vida cristiana en la cul-
tura. Neg la solucin sintetista por varias razones: por-
que tenda a considerar los mandamientos radicales de
Cristo como vlidos tan slo para unos pocos cristianos
ms perfectos, o para una vida futura; porque dicha so-
lucin no los aceptaba tal como eran, a saber, como exi-
gencias incondicionales sobre todas las almas a cada ins-
tante; porque tomaba demasiado a la ligera el pecado de
impiedad que corroe tanto los esfuerzos por vivir una
vida ordinaria y virtuosa como las aspiraciones a la san-
tidad de vida; porque no presentaba adecuadamente la
majestad singular de Cristo no slo como legislador sino
tambin como salvador, y porque lo asociaba excesiva-
mente a otros maestros y redentores . Los fundamentos del
pensamiento de Lutero y de su carrera de reformador de
la moral cristiana, fueron puestos cuando lleg a la con-
viccin de que lo que se exiga al hombre en el evangelio
era un abandono absoluto en un Seor absoluto 14.
La conciencia de esta absolutez hubiera podido orien-
tarle a una actitud cristiana exclusivista y a la condena-
cin de la vida cultural como incompatible con el evange-
14. Una excelente descripcin de la evolucin de Lutero como
pensador tico y reformador nos la ofrece el profesor Karl HOLL
en su artculo Der Neubau der Sittlichkeit de su obra Gesam~
melte Aufsaetze zur Kirchengeschichte, vol. I, 6. a ed., pp. 155 ss.
Desafortunadamente, el estudio de Holl est viciado por una in-
clinacin anti-catlica, que corresponde al espritu anti-Iuterano
de escritores como Grisar, y por un deseo de mostrar cun origi-
nal fue Lutero, incluso en comparacin con Agustn. El artcu-
lo, sin embargo, es superior al estudio ampliamente conocido y
citado sobre la tica de Lutero realizado por Ernst TROELSTCH en
su obra Enseanzas sociales de las Iglesias Cristianas, vol. n. La
interpretacin que Holl hace de la actitud de Lutero hacia la cul-
tura, le convierte en un conversionista en una medida superior a
la que el autor de este estudio juzga sostenible.

178
Ha, pero no fue as porque se percat de que la ley de
Cristo era ms exigente de lo que crea el cristianismo
radical; advirti que requera un completo, espontneo y
absoluto amor altruista a Dios y al prjimo, y que no
permita el egocentrismo del propio provecho temporal
o eterno. El segundo paso en el desarrollo moral y reli-
gioso de Lutero vino, pues, cuando comprendi plenamen-
te que el evangelio como ley y como promesa no se ocu-
paba abiertamente de las acciones abiertas de los hom-
bres, sino de las fuentes de su conducta; que el evangelio
era la medida por la que Dios re-creaba las almas de los
hombres, de modo que pudieran realmente hacer obras
buenas. Como legislador, Cristo convence a todos los hom-
bres de su pecado, de su falta de amor, de su falta de fe.
Les dice que un rbol malo no puede producir frutos bue-
nos, y que ellos son rboles malos; que no pueden hacerse
justos obrando justamente, sino que pueden obrar justa-
mente slo si primero son justos; y les dice, finalmente,
que son injustos 15 . Pero, como salvador, Cristo crea en
aquellos en quienes l destruy la autoconfianza, esa con-
fianza en Dios de la que puede fluir el amor al prjimo.
Mientras el hombre desconfe de su creador ser inca-
paz, en su ansiedad por s mismo y por sus bienes, de
servir a los dems, y se servir slo a s mismo. En estas
circunstancias, el hombre est encerrado en el crculo vi-
cioso del amor propio, que le lleva a buscar sus intere-
ses a cambio de toda accin aparentemente altruista, y
que hace de su servicio a Dios una obra por cuyo m edio
espera la recompensa de su aprobacin. Cristo, por su
ley y por su obra de redencin, rompe el crculo del amor
propio, y crea la confianza en Dios y la dependencia de
l por ser el nico que puede hacer y hace a los hombre
justos: no dentro de s mismos, sino en la respuesta a l
de sus corazones humillados y agradecidos . Lutero ca -
prendi que el yo no poda vencer al amor p ropio s o J

15. Tratado sobre las buenas obras, Works, vol. 1; c:T:c.--"::


sobre la Libertad Cristiana, Works, vol. II ; cf. H OLL, 0 __ ci~.
ginas 217 ss, 290-91.
que este ltimo era vencido cuando el yo encontraba su
seguridad en Dios, cuando era librado de la angustia y de
esta forma quedaba libre para servir al prjimo de un
modo altruista.
Tal es la base del dualismo de Lutero. Cristo trata de
los problem-a s fundamentales de la vida moral, purifica
las fuentes de la accin, crea y re-crea la comunidad lti-
ma en que tiene lugar toda accin. Pero no gobierna di-
rectamente las acciones externas ni construye la comuni-
dad inmediata en que el hombre realiza su obra. Por el
contrario, deja a los hombres libres de la necesidad nti-
ma de dar con sus vocaciones especiales por cuyo medio
puedan intentar la consecucin del autorrespeto y la apro-
bacin divina y humana. Los suelta de los monasterios
y conventculos de los piadosos para que sirvan a su pr-
jimo actual en el mundo por medio de todas las vocacio-
nes ordinarias de los hombres.
Ms que ningn otro dirigente cristiano anterior, Lu-
tero afirm la vida en la cultura como la esfera en que
Cristo poda y deba ser seguido; y ms que ningn otro,
se percat de que las reglas a seguir en la vida cultural
eran independientes de la ley cristiana o eclesistica. Aun-
que la filosofa no ofreca ningn camino hacia la fe, el
hombre fiel poda seguir el camino filosfico para alcan-
zar las metas asequibles a dicho camino. En una persona
regenerada e iluminada por el Espritu Santo por medio
de la Palabra, la sabidura natural del hombre es un
bello y glorioso instrumento y obra de Dios 16. La educa~
ci n de los jvenes en idiomas, artes e historia, lo mismo
que en la piedad, ofreca grandes oportunidades al cris-
tiano libre; la educacin cultural era tambin un deber
que era necesario cumplir 17. La msica -deca Lutero-

16. KERR H. T., A Compend of Luther's Theology, pp. 4-5. Cf.


las observaciones de HOLL sobre el efecto que la Reforma produjo
en la filosofa, op. cit., pp. 529 ss.
17. ef. A los Concejales en todas las Ciudades de Alemania,
p ~ ra que establezcan y mantengan escuelas cristianas, Works,
yol. 1\-, pp. 103 ss .

O
es un noble don de Dios, inferior slo a la teologa. No
cambiara mi reducido conocimiento de la msica por
otras muchsimas cosas 18. El comercio tambin estaba
abierto al cristiano, pues comprar y vender son cosas ne-
cesarias. No pueden dejarse de lado y deben practicarse
de una forma cristiana 19. Las actividades polticas, e in-
cluso la carrera del soldado, eran an ms necesarias para
la vida comn, y por lo tanto constituan esferas en que
el prjimo poda ser servido y Dios obedecido 20 . Unas po-
cas vocaciones fueron excluidas, naturalmente, porque
eran irreconciliables a todas luces con la fe en Dios y el
amor al prjimo. Entre stas, Lutero incluy eventual-
mente la vida monstica. En todas las vocaciones, en toda
la obra cultural al servicio de los dems, deban observar-
se las reglas tcnicas que les eran particularmente pro-
pias. El cristiano no slo era libre para trabajar en la
cultura, sino tambin para elegir los mtodos necesarios
para alcanzar el bien objetivo perseguido por su trabajo.
As como el evangelio no dicta las leyes del proceder m-
dico en caso de tifus, tampoco es posible deducir del man-
damiento del amor las leyes especficas que deben pro-
mulgarse en una comunidad donde pululan los crimina-
les. Lutero senta gran admiracin por los genios que, en
sus diversas esferas, hallaron nuevos mtodos y abando-
naron los tradicionales.
Podemos decir, pues, que el dualismo en la solucin
de Lutero al problema de Cristo y la cultura era el dua-
lismo entre cmo y el qu de la conducta. De Cristo
recibimos el conocimiento de la libertad para realizar fie l
y amorosamente lo que la cultura nos ensea o exige que
hagamos. La premisa psicolgica de la tica de Lutero e
la conviccin de que el hombre es un ser dinmico, siem-
pre activo. El ser y la naturaleza del hombre no puede .
ni por un instante, permanecer en la inactividad, SOD O ::--

18. KERR, op. cit., p. 147.


19. Sobre el Comercio y la Usura , Works, vol. 1\ , p. 1 .
20. De la Autoridad Secular: en qu m edida de e =e~
cida, Works, vol. III, pp. 230 ss; De si tambin los _Ol . ~,..; _.: -;- " -
den salvarse, Works, vol. V, pp. 34 ss.
tando o huyendo de algo, pues la vida nunca descansa 21.
El impulso a la accin, al parecer, viene de nuestra natu-
raleza dada por Dios; su direccin y espritu es una fun-
cin de la fe; su contenido procede de la razn y de la
cultura. El hambre nos impulsa a comer; nuestra fe o
falta de fe determinan si comemos como buenos prji-
mos, preocupados por los dems y para gloria de Dios, o
ansiosa, inmoderada y egostamente; nuestro conocimien-
to de la diettica y de las costumbres dietticas de nues-
tra sociedad -no la legislacin hebraica sobre lo que es
limpio o inmundo, o las leyes eclesisticas sobre el ayu-
no- determinan lo que debemos y cundo debemos co-
mer. Nuestra curiosidad nos induce a buscar el conoci-
miento, y nuestra actitud religiosa determina cmo debe-
mos buscarlo, o bien con ansiedad por la reputacin o
bien con miras a un servicio , por causa del poder o para
gloria de Dios; la razn y la cultur a nos muestran por qu
mtodos y en qu reas puede obtenerse el conocimiento.
As como no es posible derivar del evangelio el conoci-
miento sobre lo que hay que hacer como mdico, cons-
tructor, carpintero, o estadista, tampoco es posible dedu-
cir de ningn conocimiento tcnico o cultural el espritu
recto de servicio, de confianza y esperanza, de humildad
y presteza para aceptar la correccin. Ningn incremento
del conocimiento cientfico y tcnico puede renovarnos
por dentro, pero el espritu recto, en cambio, nos impul-
sar a buscar los conocimientos y las habilidades necesa-
rias para nuestras vocaciones especiales en el mundo, con
miras a prestar nuestros servicios. Es importante para
Lutero que estas cosas no se confundan a pesar de sus in-
terrelaciones, pues confudirlas comportara la corrupcin
de ambas. Si buscamos en la revelacin de Dios conoci-
mientos de geologa, perderemos la revelacin; y si bus-
camos en la geologa la fe en Dios, perderemos la geologa
y a Dios. Si, para el gobierno civil, deducimos una norma
de la estructura de la comunidad cristiana primitiva, sus-
tituimos entonces por el espritu de esa comunidad, con

21. Tratado sobre las buenas obras, Works, vol. J, pp. 198-99.

182
su dependencia de Cristo como dador de todos los dones
buenos, una independencia que se justificaba por s mis-
ma; si consideramos nuestras estructuras polticas como
reinos de Dios, y esperamos por medio de papados y rei-
nos poder acercarnos ms a l, no podremos or su pala-
bra ni ver a su Cristo; ni tampoco podremos llevar a feliz
trmino nuestros asuntos polticos con espritu correcto.
Pero perduran las grandes tensiones, porque la tcni-
ca y el espritu se interpenetran y no son fcilmente dis-
tinguibles y combinables en un solo acto de obediencia a
Dios. La tcnica sirve para las cosas temporales, pero el
espritu es una funcin de las relaciones cristianas con lo
eterno. El espritu es algo sumamente personal, es la cosa
ms honda en el hombre; la tcnica, en cambio, es un h-
bito, una habilidad, una funcin del oficio o de la vocacin
que se tiene en la sociedad. El espritu cristiano de la fe
est orientado a la misericordia divina, pero las tcnicas
de los hombres con frecuencia son ideadas para impedir
los males que brotan del burlarse de la justicia divina. El
cristiano est tratando en cada momento, como ciudada-
no defreino eterno y del imperio de Dios, con lo suyo pero
sobre todo con lo de su prjimo. Aumenta as inmensa-
mente el conflicto que debe experimentar el estadista
cuando manda arar las cosechas de cereal con miras a la
prosperidad futura de su nacin. Temporalmente, emplea-
mos nuestro mejor conocimiento para ganar el pan coti-
diano; pero, como ciudadanos de la eternidad, estamos (o
deberamos estar) libres de ansiedad. Esta tensin se hace
ms aguda porque se relaciona estrechamente con la dia-
lctica existente entre la persona y la sociedad. Para s
misma, como individuo infinitamente dependiente de Dios
y confiado en l, la persona siente la exigencia y quiz
tiene la posibilidad de realizar su obra sin esperar a cam-
bio una recompensa terrenal; pero es tambin un padre
que gana el pan de los suyos, un instrumento por el que
Dios proporciona el pan diario a sus hijos. Como taL o
puede, en obediencia a Dios, preterir sus deberes, por -o
que es necesario que exija su salario. La tensin re~ -
todava ms aguda cuando se requiere del h ombre,
serVICIO a los dems, el empleo de instrumentos de ira
para protegerlos contra los malvados. Lutero es absoluta-
mente claro a este respecto. Mientras una persona sea slo
responsable de s misma y de sus bienes, la fe le permite
cumplir las exigencias dela ley de Cristo, a saber, que no
se defienda contra ladrones o timadores, contra tiranos o
enemigos. Pero, cuando se le ha confiado el cuidado de
otros, como padre o gobernante, debe entonces en obe-
diencia a Dios recurrir a la fuerza para defender a su pr-
jimo contra la fuerza. Mayor pecado sera aqu querer
ser santo o ejercer misericordia donde la misericordia es
destructiva 22. As como Dios realiza una obra extraa
-es decir, una obra que aparentemente no es de miseri-
cordia sino de ira- cuando permite las calamidades na-
turales e histricas, as tambin exige del cristiano obe-
diente el cumplimiento de una obra extraa, que oculta
la misericordia de la que es instrumento.
Viviendo entre el tiempo y la eternidad, entre la ira y
la misericordia, entre la cultura y Cristo, el autntico lu-
terano siente la vida como trgica y gozosa a la vez. El di-
lema es insoluble a este lado de la tumba. Los cristianos,
junto con otros hombres, han recibido el don comn de
la esperanza de que el presente mal estado de cosas en el
mundo llegar a su fin, y de que entonces amanecer un
da excelente. Pero no hay una felicidad doble para ellos,
pues mientras dura la vida existe el pecado. La esperanza
en una cultura mejor no es su preocupacin principal,
sino ms bien sta, a saber, que aumente su propia ben-
dicin particular, que es la verdad como se encuentra en
Cristo ... Pero adems de esto poseen .. . , en su muerte, las
dos mayores bendiciones futuras. La primera, que por
medio de la muerte toda la tragedia de los males de este
mundo llegar a su fin ... La segunda, que no slo con-
cluirn con la muerte los dolores y males de esta vida"
sino que (y esto es mucho ms excelente) pondr punto

22. cr. especialmente Sobre la autoridad secular, Works,


vol. III, pp. 236 ss. Cf. KERR, op. cit., pp.213 ss, para otros pasajes
importantes.

184
final a los pecados y vicios .. . Nuestra vida presente abun-
da en peligros -el pecado, como una serpiente, nos acosa
por todas partes- y nos es imposible vivir sin pecar; pero
la bellsima muerte nos librar de estos peligros y apar-
tar de nosotros nuestro pecado 23.
La respuesta de Lutero al problema de Cristo. y la cul-
tura fue la de un pensador dinmico, dialctico. Sus se. .
guidores, po.r mucho que pretendieran serlo, fueron est-
ticos y no dialcticos. Sustituyeron su tica ntimamente
conjuntada por dos morales paralelas. As, la fe se con-
virti en una creencia ms que en la orientacin funda-
mental, confiada, ininterrumpida, de la persona hacia
Dios, y la libertad del cristiano, a su vez, se convirti en
autonoma en todas las esferas especiales de la cultura.
Es un grave error confundir el dualismo paralelstico de
la vida espiritual separada y de la vida temporal, con
el interaccionismo del evangelio de Lutero de la fe en
Cristo que obra, por el amor, en el mundo de la cultura.
La tendencia dualista ha brotado tambin en el cris-
tianismo post-luterano en formas no paralelsticas. Pero
la mayora de sus expresiones, cuando se comparan con
las de Lutero, resultan pobres y abstractas. En dichos pa-
radjicos y en en escritos ambivalentes, Soren Kierke-
gaard expone el carcter dual de la vida cristiana. Perso-
nalmente es un ensayista, un escritor esttico, que quiere
ser comprendido como un hombre de su cultura, pero no
como un autor religioso 24. Procura exponer filosficamen-
te la imposibilidad de exponer filosficamente la verdad
que es verdad para m. La vida cristiana ofrece para l
el doble aspecto de una intensa relacin interna con lo
eterno, y de una relacin externa completamente no e -
pectacular con los dems hombres y con las cosas. En
estos respectos parece representar ms que defender a
tica dual de Lutero; es un hombre de su oficio, que :=-
pIea los instrumentos de su oficio en el espritu de a :~ .
En consciencia de pecado, en absoluta humildad, y e_ _

23. El Catorce de la Consolacin , Works, Y01. 1, __ . :-.=-':


24. Cf. El punto de vista de mi obra como au:or P3::= . --= ~
fianza en la gracia, Kierkegaard, un hombre culto en su
cultura, emprende su trabajo como un litterateur y aspi-
rante al misterio (otra dualidad de l). Pero no es ste su
problema esencial, a saber, el que como cristiano deba
realizar la ambigua tarea de un escritor esttico y la la-
bor posiblemente ms ambigua de escribir discursos edi-
ficantes. El dualismo con que se debate es el de lo finito y
lo infinito, y por ser precisamente esto lo que caracteriza
todos sus escritos, aborda indirectamente, pero sin entrar
nunca de lleno en l, el problema de Cristo y la cultura. El
debate en que est empeado es un debate solitario con-
sigo mismo. A veces parece que no quiere hacerse cris-
tiano, sino que ms bien quiere ser una especie de Cristo,
un hombre en quien lo infinito y lo finito estn unidos,
un hombre que sufre por los pecados del mundo ms que
un hombre por quien, en primer lugar, ha sufrido la vcti-
ma eterna. En su aislamiento, como el individuo, ana-
liza bellsimamente el carcter del verdadero amor cris-
tiano, pero se ocupa ms de la virtud del amor que de
los seres que deben ser amados. Tocante al problema de
Cristo y la cultura, lo aborda mucho ms en el espritu
del cristianismo exclusivista que en el espritu del sinte-
tista o dualista, y aadamos, para p r ecisar, que lo aborda
en el espritu del cristiano exclusivista de tipo ermitao
ms que de tipo cenobita. El hombre espiritual -escri-
be- difiere de nosotros los hombres en la medida en que
es capaz de soportar el aislamiento; su rango como hom-
bre espiritual est proporcionado a su capacidad de so-
portar el aislamiento, mientras que nosotros los hombres
estamos en constante necesidad de los otros, el reba-
o ... Pero el cristianismo del Nuevo Testamento cuenta
v est relacionado con este aislamiento del hombre espi-
ritual. El cristianismo en el Nuevo Testamento consiste
en amar a Dios, en odiar al hombre, en aborrecerse a s
mi IDO , consiguientemente, a los dems hombres, al pa-
re, a la madre, a los propios hijos, a la esposa, etc., la
m fuerte expresin del aislamiento ms agonizante 25.

-. .Awque a la Cristiandad Cedo ingl.), p. 163.

1 6
Una posicin tan extrema, que trata de forma tan abstrac-
ta el Nuevo Testamento, puede equilibrarse, naturalmen-
te, en otras frases de Kierkegaard. Pero el tema de la in-
dividualidad aislada es dominante. En sus escritos, no hay
indicios de la existencia de un genuino sentido de las re-
laciones yo-t, y el sentido del nosotros brilla por su
ausencia. De ah que las sociedades culturales no intere-
sen a Kierkegaard. En el Estado, en la familia y en la
Iglesia no ve ms que defecciones de Cristo. Supone que
es el nico en Dinamarca que est luchando por hacerse
cristiano; parece creer que la religin social, la Iglesia es-
tatal, no es capaz de expresar con mayor claridad que sus
producciones literarias lo que significa ser contemporneo
de Cristo 26.
Kierkegaard, en realidad, est protestando, como cris-
tiano en la cultura del siglo XIX, contra el cristianismo
cultural o la cultura cristianizada de su tiempo, que en
la Europa central haba empleado el dualismo de Lutero
como un medio de domesticar el evangelio y de aflojar
todas las tensiones. Hubo otros que ofrecieron respues-
tas ms autnticamente dualistas, hombres que no po-
dan, en obediencia a Cristo, soslayar las exigencias de la
cultura, porque comprendan hasta qu punto Cristo es-
taba mezclado con la cultura. Ernst Troelsch sinti el
problema como un dilema doble. Por una parte se debati
con la temtica de la absolutez de un cristianismo que
era la religin cultural de Occidente, y, por otra, estaba
empeado en el conflicto entre la moral de la conciencia
y la moral social orientada a la consecucin y conserva-
cin de los valores representados por el Estado y la na-
cin, la ciencia y el arte, la economa y la tecnologa.
Acaso no era el cristianismo mismo una tradicin cultu-
ral, sin mayores exigencias que las presentadas por otros
elementos de una civilizacin histrica y transitoria?
Troelsch no pudo brindar a esta pregunta la respuesta
26. Las mejores introducciones a Kierkegaard son las de BRE-
TALL Robert (director), A Kierkegaard Anthology; DRU A. (direc-
tor), The Journal's of Soren Kierkegaard; SWENSON Da id, SOl : -
thing about Kierkegaard.
del cristiano cultural; el cristianismo, efectivamente, era
relativo, pero por su medio llegaba a los hombres una
exigencia absoluta; y aun cuando dicha exigencia llegara
tan slo a los hombres occidentales, segua siendo una
exigencia absoluta en medio de la relatividad 27. La exi-
gencia de Jess fue identificada por Troelsch con la tica
de la conciencia. Por muy histrico que pueda ser el in-
cremento de la conciencia, pone todava a los hombres
histricos ante el deber de alcanzar y defender personali-
dades libres, independientes del mero sino, internamente
unificadas e iluminadas, y asimismo ante el deber de hon-
rar la personalidad libre de todos los hombres para unir-
los en los vnculos morales de la humanidad. La moral
de la conciencia estar siempre empeada sin duda al-
guna en una lucha con la naturaleza. El reino de Dios,
precisamente porque trasciende la historia, no puede limi-
tar y dar forma a la historia. La historia terrenal sigue
siendo el fundamento y la presuposicin de la decisin
definitiva y de la santificacin personal, pero, en s mis-
ma, sigue su camino propio como una mezcla de razn e
instinto natural y jams puede estar ligada como no sea
de un modo relativo y temporal 28 . La lucha con la natu-
raleza, sin embargo, no es la nica que el hombre tiene
que afrontar. Hay en su consciencia tica otra moral ade-
ms de la moral de la conciencia. El hombre est orien-
tado a la consecucin de los valores culturales, de los
bienes objetivos y obligatorios representados por sus ins-
tituciones: la justicia, la paz, la verdad, el bienestar, etc.
Aunque la conciencia y la moral de los valores culturales
estn ntimamente relacionadas, las dos esferas se en-
cuentran slo para separarse. La conciencia es transhis-
trica; se burla de la muerte, ya que ningn mal puede
sobrevenir al hombre bueno en la vida o en la muerte;
pero la moral de los valores culturales es histrica, y se

27. Glaubenslehre, pp. 100 ss; tambin Pensamiento Cristia-


no (ed. ingl.), 1923, pp. 22 ss.
28. bid., seccin n, parte I, La Moral de la Persona y de
la Conciencia, pp. 39 ss.

188
OCupa del mantenimiento de las cOss perecederas. No es
posible ninguna sntesis, excepto en los actos individua-
les de consecucin. En definitiva somos justificados ni-
camente por la fe 29. Troelsch mismo experiment estas
tensiones de una forma aguda cuando se propuso realizar
tareas polticas en la Repblica de Weimar. Es evidente
que su versin de las exigencias de Cristo era ms afn a
la interpretacin cristiana cultural del Nuevo Testamento
dominante en su tiempo que a una interpretacin ms
literal y radical de los evangelios. AUn as subsisti en l
una tensin entre Cristo y la cultura, que no pudo resol-
ver salvo en una vida de continua lucha.
En nuestro tiempo, han aparecido varias versiones de
la solucin dualista 30. A menudo se mantiene, por ejemplo,
que la fe y la ciencia no pueden estar ni en conflicto la una
con la otra ni en una relacin positiva, porque constituyen
verdades que no se miden por el mismo parmetro. El
hombre es un gran anfibio que vive en dos reinos, y debe
evitar la utilizacin en uno de ellos de las ideas y mto-
dos apropiados para el otro 31. El dualismo se expresa en
medidas prcticas y en justificaciones tericas para la se-
paracin de la Iglesia y del Estado. Roger Williams se ha
convertido en Amrica en el smbolo y el ejemplo de este
dualismo. Rechaz las tentativas sintetistas y conversio-
nistas del anglicanismo y el puritanismo encaminadas a
unir la poltica con el evangelio, tanto porque la unin
corrompa al evangelio asociando la fuerza espiritual con
la coaccin fsica, como porque corrompa la poltica in-
troduciendo en ella elementos ajenos a su naturaleza. Des-
cart tambin el esfuerzo cuquero por encontrar una ca-
n1unidad cuyo fundamento fuera la espiritualidad cristia-
na, porque era polticamente tan inadecuado como cris-

29. [bid., parte n, La tica de los valores culturales , p_'-


nas 71 ss.
30. Entre estos dualismos que niegan el paralelismo ce ..;.
vida moral puede citarse la obra de Reinhold NIEBl:HR, r~&7 ~ .
Moralities: Our Duty to Cod and to Society, 19 O.
31. Para una exposicin tpica de esta postura yase -- -
RAM, The Creat Amphibium, 1931.
tianamente perverso 92 . El problema de combinaor la leal-
tad a Cristo con la aceptacin de una religin social era
para l incluso ms difcil que la solucin al problema
de Cristo y el Csar. La actitud de buscador que adopt
tras abandonar las Iglesias anglicana, puritana y bautista,
represent un modus vivendi ms que una solucin del
problema. En ambos casos, el poltico y el eclesistico,
Williams sigue siendo un representante de un dualismo
comn en el protestantismo.
La respuesta dualista ha sido tambin aceptada teri-
ca y prcticamente por ciertos exponentes de la cultura.
Los defensores polticos de la separacin de la Iglesia y
el Estado, los economistas que luchan por la autonoma
de la vida econmica, los filsofos que rechazan las com-
binaciones de razn y fe propuestas por los sintetistas y
cristianos culturales, con frecuencia distan mucho de una
actitud anticristiana. Un Nikolai Hartmann, por ejemplo,
habiendo expuesto las anttesis entre la fe cristiana y la
tica cultural, deja subsistir las antinomias sin sugerir
que deban resolverse a favor de la cultura. Incluso los
positivistas, que no encuentran una base para la fe en la
vida de la razn, pueden estar poco dispuestos a descar-
tarla. La fe pertenece a un orden distinto al de la existen-
cia humana 33.
Tales soluciones, ofrecidas o no por hombres de Igle-
sia, carecen a menudo de seriedad moral y de profundi-
dad racional. El dualismo puede ser el refugio de perso-
nas de mente mundana que deseen prestar una lealtad
liviana a Cristo, o de piadosos espiritualistas que sienten
el deber de un cierto respeto a la cultura. Los polticos
que desean mantener la influencia del evangelio fuera de

32. Cf. The Bloody Tenent of PersecutiDn, George FDX Digg'd


Out Dt His Burrowes, Experiments in Spiritual Life and Health, y
tambin Letters. Todas stas, excepto los Expe rimen ts, son ase-
quibles en las Publications of the Narragansett Club.
33. Vase AYER A. J., Language, Truth and Logic, 1936. La reli-
gin y la tica son descritas aqu como carentes de sentido, ab-
surdas, en el sentido estricto de esta palabra; slo sirven para
producir emocin.

190
la poltica rea!, y los economistas que desean sacar pro-
vecho de todas las cosas sin que nadie les recuerde que
los pobres heredarn el reino, pueden profesar el dualis-
mo como una racionalizacin que les conviene. Pero ta-
les abusos no son m s caractersticos de esta posicin
que los abusos relacionados con cada una de las dems
posiciones. El cristianismo radical ha producido sus mon-
jes salvajes, sus claustros inmorales, y sus exhibicionis-
tas morales. El cristianismo cultural y sintetista ha per-
mitido a los hombres justificar el ansia de poder y la
conservacin de viejas idolatras. La integridad moral y
la sinceridad no llevan necesariamente a la adopcin de
esta o aquella posicin, por que todas ellas, comprendido
el dualismo, han sido adoptadas por varios hombres como
consecuencia de una luch a sincera y ardiente para per-
manecer ntegros ante Cristo.

4. V irtudes y vicios del duaUsmo

Hay vitalidad y fuerza en la tendencia dualista, como


han demostrado sus mximos exponentes. Refleja las lu-
chas actuales del cristiano que vive entre dos tiempos,
y que, en el seno de este conflicto, no puede pretender,
por estar en el tiempo de la gracia, vivir la tica del tiem-
po de la gloria por el que suspira tan ardientemente. La
tendencia dualista es un resultado de la experiencia ms
que un plan futur o de campaa. Si, por una parte, habla
firmemente del poder de Cristo y de su espritu, por otra,
no se altera ante el reconocimiento de la fuerza y el pre-
dominio del pecado en toda al existencia humana. Una
impresionante honestidad se trasluce en la descripcin
paulina del conflicto interior y en el Pecca fortiter de
Lutero, que con harta frecuencia falta en las historias de
los santos. Su reconocimiento del pecado que no slo est
en los creyentes, sino tambin en su comunidad , concuer -
da ms con lo que el cristiano sabe sobre s mismo y o-
bre sus Iglesias, que no con las descripciones de ca ,. ... -
dades santas y de sociedades perfectas expue ta _ 0 :- _ =
radicaes y sintetlstas. Las descripcIones de los dualistas
no slo son inteligibles debido a su consistencia interna,
sino que tambin son inteligibles y persuasivas en tanto
que descripciones nacidas de la experiencia.
Los dualistas, sin embargo, no son meros cronistas de
la experiencia cristiana. Mucho ms que otro cualquiera
de los grupos precedentes, tienen en cuenta el carcter di-
nmico de Dios, del hombre, de la gr acia y el pecado. Hay
algo esttico en la nocin de fe de los cristianos radica-
les; para ellos se trata de una nueva ley y de una nueva
enseanza. En gran medida esto es cierto tan1bin de los
sintetistas, excepcin hecha de los niveles ms altos de la
vida cristiana en los que admiten un elemento dinmico.
El dualista, en cambio, habla de la tica de la accin, de
la accin de Dios, del hombre, y de los poderes del mal.
Semejante tica no puede consistir en leyes y virtudes n-
tidamente definidas en oposicin a los vicios, sino que
debe ser sugerida e indicada como toda accin viva. Es
una tica de libertad, no en el sentido de liberacin de la
ley, sino en el sentido de una accin creadora en respues-
ta a la accin sobre el hombre. Con su concepcin de la
naturaleza dinmica de la existencia, los dualistas han
prestado una contribucin nica y extraordinaria tanto
al conocimiento cristiano como a la accin cristiana. Han
dirigido su atencin a la profundidad y al poder de la
obra de Cristo, a su modo de penetrar en las profundida-
des de la mente y el corazn humanos, purificando los
fundamentos de la vida. Han abandonado los anlisis su-
perficiales del vicio humano, y han procurado descubrir
las hondas races de la depravacin humana. Simultnea-
mente a estas penetraciones, y en parte a consecuencia
de ellas, han revigorizado tanto el cristianismo como la
cultura. Al cristianismo han aportado nuevas concepcio-
nes de la grandeza de la gracia de Dios en Cristo, una
nueva resolucin para la vida militante, y una emancipa-
cin de las costumbres y organizaciones que han sido as
reemplazadas por el Seor vivo. A la cultura han aporta-
do el espritu de un desinters que no pide lo que la fe

192
cultural o evanglica exigen directamente, ni el provecho
que pueda sacarse para el yo, sino que explica lo que es
el servicio al prjimo en las condiciones dadas, y lo que
estas condiciones dadas son realmente.
Es evidente, por supuesto, que el dualismo se ha visto
afectado por los vicios correlativos a sus virtudes, vicios
que siguen polarizando la atencin de las restantes ten-
dencias registradas en el cristianismo. No nos referire-
mos aqu a esos excesos de actitud a que ya hemos alu-
dido antes; y trataremos nicamente de las acusaciones
formuladas con mayor frecuencia, a saber, que el dualis-
mo inclina a los cristianos a un antinomianismo y a un
conservadurismo cultural. Debemos decir algo a favor de
ambas acusaciones. La relativizacin de todas las leyes
de la sociedad, de la razn y de todas las dems obras de
los hombres -en virtud de la doctrina de que todas caen
dentro del mbito del pecado, sin atender a su mayor o
menor elevacin moral segn una medida humana-, ha
proporcionado sin duda alguna a los pusilnimes o deses-
perados la excusa para prescindir de las normas de la vida
civilizada. Han recurrido a Lutero o a Pablo como autori-
dad que avalara sus pretensiones de que no existe nin-
guna diferencia entre los hombres pecadoramente obe-
dientes a la ley y los hombres pecadoramente desobedien-
tes a la misma, entre los hombres que pecadoramente
buscan la verdad y los hombres que pecadoramente se in-
clinan por el escepticismo, entre los hombres que se auto-
justifican de morales y los que pretenden indulgencia para
su amoralidad. Evidentemente, la intencin de los dua-
listas no es ni mucho menos la de fomentar un compor-
tamiento sub legal y subcultural, porque saben de una
vida superlegal y disciernen el pecado en la cultura. Pero
deben aceptar la responsabilidad de ofrecer, si no la ten-
tacin, s al menos las formas de racionalizacin para ne-
garse a resistir a la tentacin por parte de los extraviados
y los dbiles. El hecho de que este peligro sea cierto, no
invalida en modo alguno sus afirmaciones sob re el pre-
dominio del pecado y la diferencia existente entre la gra-
cia y toda la obra humana. No obstante, es verdad que o

CC 21 . 13
dicen todo lo que debe decirse, y que los cristianos cul-
turales y sintticos han de aportar la conciencia de la ne-
cesidad de la obediencia a la ley cultural como algo im-
prescindible, aunque no por esto deben atribuir al dua-
lismo la idea de que el pecado es inherente a dicha obe-
diencia. La Iglesia hizo una eleccin ms sabia que Mar-
cin cuando adopt las epstolas de Pablo, el evangelio
de Mateo y la carta de Santiago.
Tanto Pablo como Lutero han sido tachados de con-
servadores culturales. Mucho puede decirse a favor de los
resultados ltimos de su obra en la promocin de la re-
forma cultural, aunque parece indudable que estaban hon-
damente preocupados por introducir un cambio en una
sola de las grandes instituciones y series de hbitos cul-
turales de sus tiempos: la religiosa. Tocante a las dems,
parecan contentarse con dejar que el Estado y la vida
econmica -con la esclavitud en uno de los casos y la
estratificacin social en el otro- continuaran relativamen-
te inmutables. Deseaban y exigan una reforma en la con-
ducta de los prncipes, los ciudada"n os, consumidores, co-
merciantes, esclavos, seores, etc., pero dichas reformas
no deban cambiar esencialmente el contexto de hbitos
sociales. Incluso la familia deba conservar, a su juicio,
su carcter predominantemente patriarcal, a pesar de sus
consejos a los maridos, esposas, padres e hijos a amarse
los unos a los otros en Cristo.
Semejante conservadurismo parece estar directamente
relacionado con la posicin dualista. Si no obstante ha
contribuido al cambio social, ha sido en gran parte sin su
intencin, y no sin la ayuda de otras tendencias. El con-
servadurismo es una consecuencia lgica de un conside-
rar la ley, el Estado y otras instituciones como fuerzas
de contencin, como diques contra el pecado, impedimen-
tos de la anarqua, ms que como agentes positivos por
cuyo medio los hombres prestan unidos socialmente un
servicio positivo al prjimo, avanzando hacia la verdadera
vida. Adems, para los dualistas, tales instituciones perte-
necen totalmente al mundo temporal y perecedero. Surge
aqu un problema relacionado con este punto. Parece exis-

194
tir una tendencia en el dualismo, tal como aprece en Pa-
blo y en Lutero, a relacionar la temporalidad o la finitud
con el pecado hasta el punto de afirmar casi que la crea-
cin y la cada del hombre estn bastante relacionados
entre s, menospreciando as un poco la obra creadora de
Dios. La idea que en Marcin y Kierkegaard es expuesta en
forma hertica, queda al menos sugerida por sus grandes
predecesores. En Pablo, la nocin de creacin se emplea
significativamente para subrayar tan slo la primera con-
denacin de todos los hombres a causa del pecado, mien-
tras que el empleo ambiguo del trmino carne trasluce
una incertidumbre fundamental acerca de la bondad del
cuerpo creado. Para Lutero, la ira de Dios se manifiesta
no slo contra el pecado, sino contra todo el mundo tem-
poral. De aqu que en estos hombres no slo haya un de-
seo de la vida nueva en Cristo por medio de la muerte
del yo a s mismo, sino tambin un deseo de la muerte del
cuerpo y de que acabe el orden temporal. Morir al yo y
resucitar con Cristo a una vida en Dios son sin duda al-
guna cosas ms importantes, pero el egocentrismo y la fini-
tud, segn ellos, estn tan ntimamente unidos que la
transformacin espiritual no puede experimentarse en
esta vida. Estas ideas inducen a la conviccin de que en
toda la obra temporal y cultural, los hombres estn tra-
tando slo con lo que es transitorio y efmero. De ah
que, por muy importantes que sean los deberes cultura-
les para los cristianos, su vida no consiste en ellos, sino
que est escondida con Cristo en Dios. Es en este punto,
donde la tendencia conversionista, por otra parte muy si-
milar a la dualista, se distingue de esta ltima.
VI. Cristo, el transformador de la cultura

1. Convicciones teolgicas

El pensamiento de los conversionistas sobre la rela-


cin del cristianismo con la cultura es muy semejante al
del dualismo, pero tiene tambin afinidades con las otras
grandes tendencias cristianas. Que represente una tenden-
cia distinta, es algo evidente cuando, partiendo del Evan-
gelio de Mateo y de la Epstola de Santiago, y pasando
por las cartas de Pablo, llegamos al cuarto Evangelio; o
cuando, pasando por Tertuliano, los gnsticos y Clemen-
te, leemos a Agustn; o tambin cuando, tras haber estu-
diado a Tolstoi, Ritschl y Kierkegaard, abordamos a F. D.
Maurice. Los hombres que defienden lo que llamamos la
respuesta conversionista al problema de Cristo y la cul-
tura, pertenecen evidentemente a la gran tradicin cen-
tral de la Iglesia. Aunque se aferren a la distincin radi-
cal entre la obra de Dios en Cristo y la obra del hombre
en la cultura, no toman el camino del cristianismo exclu-
sivista que se asla de la civilizacin, ni rechazan sus ins-
tituciones con amargura tolstoiana. Aunque asuman su
lugar en la sociedad con los deberes inherentes a la mis-
ma en obediencia a su Seor, no pretenden paliar el duro
juicio de Jess sobre el mundo y todos sus caminos. En
su cristologa, son como los sintetistas y dualistas: Cristo
es el Redentor ms que el dador de una nueva ley, el Dios
con quien se encuentran los hOlnbres ms que el hombre
reprsentativo de los mejores recursos espirituales de la
humanidad. Comprenden que su obra no se ocupa pri-
mordialmente de los aspectos especiosos y externos del
comRortamiento humano, sino que pone a prueba los co-
razones y juzga la vida subconsciente, y aborda lo que es
ms hondo y fundamental en el hombre. Cura la enfer-
medad humana ms pertinaz y virulenta, la tisis del ~-
pritu, enfermedad de muerte; perdona el pecado ms
oculto y prolfero: la desconfianza, la falta de amor, la
desesperacin del hombre en su relacin con Dios. Y esto
lo hace no simplemente ofreciendo ideas, consejos y le-
yes, sino viviendo con los hombres en gran humildad, so-
portando la muerte por ellos, y resucitando de la tumba
como una demostracin de la gracia de Dios n1s que
como un argumento de la misma. En su concepcin del
pecado, los conversionistas se parecen ms a los dualistas
y sintetistas. Observan que est profundamente enraiza-
do en el alma humana, que impregna toda la obra del
hombre, y que no hay diversos grados de corrupcin, por
muy variados que ,sean sus sntomas. Por esto se dan cuen-
ta tambin de que toda obra cultural en que los hombres
promueven su propia gloria, individual o socialmente,
como miembros de la nacin o como miembros de la hu-
manidad, est bajo el juicio de Dios, que no busca su pro-
pio provecho. Perciben la autodestructividad en su auto-
contrariedad. Pero tambin creen que la cultura est bajo
el gobierno soberano de Dios, y que el cristiano debe im-
pulsar la obra cultural en obediencia al Seor.
Lo que distingue a los conversionistas de los dualis-
tas es su actitud ms positiva y esperanzadora respecto
de la cultura. Su posicin, ms constructiva, parece estar
estrechamente relacionada con tres convicciones teolgi-
cas. La primera se refiere a la creacin. El dualista tiende
de tal modo a concentrarse en la redencin por medio de
la cruz de Cristo y su resurreccin, que la creacin se
convierte para l en una especie de prlogo para el hecho
portentoso y nico de la expiacin. Aunque afirme con Pa-
blo que, en Cristo, todas las cosas fueron creadas, en los
cielos y en la tierra, las visibles y las invisibles, los tro-
nos, las dominaciones, los principados, las potestades; to-
das las cosas fueron creadas por l y para l \ subraya
sin embargo muy poco esta idea, empleada en gran parte
para introducir el gran tema de la reconciliacin. Para el
conversionista, en cambio, la actividad creadora de Dios

1. Col. 1, 16.

198
y de Cristo-en-Dios es un tema primordial, ni dominado
por, ni dominado a, la idea de la expiacin. De ah que el
hombre, creatura, trabajando en un mundo creado, vive,
al modo de ver de los conversionistas, bajo el dominio
de Cristo y por el poder creador y ordenador del Verbo
divino, aun cuando en su mente no redimida crea que
vive entre cosas vanas bajo la ira divina. A decir verdad,
el dualista tambin dice a: menudo cosas semejantes, pero
tiende a paliarlas por medio de referencias a la ira de
Dios peculiarmente manifiesta en el mundo fsico, de
modo que la bondad del Gobernador de la naturaleza re'"
sulta un tanto dudosa. Es considerable el efecto que so-
bre este pensamiento positivo ejerce la idea de creacin,
en la teora conversionista de la cultura. En dicha teora,
hay lugar para una respuesta afirmativa y ordenada, por
parte del hombre creado , a la obra creada y ordenadora
de Dios. Aunque realice de mala gana el trabajo de labrar
la tierra, cultiva de hecho su mente y organiza su socie-
dad, y esto incluso cuando administra perversamente el
orden que le es dado con su existencia. Imbuido por este
inters hacia la creacin, el conversionista desarrolla una
fase de la cristologa descuidada por el dualista. Por una
parte, subraya la participacin del Verbo, Hijo de Dios,
en la obra de la creacin, no slo cronolgicamente, como
algo que sucedi una vez en tiempos remotos, sino
como algo que acontece ahora y de modo inmediato, a
saber, como el comienzo lgico y siempre actual de todas
las cosas, en la mente y el poder de Dios. Por otra parte,
se ocupa de la obra redentora de Dios en la encarnacin
del Hijo, sin limitarla a su muerte, resurreccin y retor-
no en poder. No es que el conversionista se vuelva del
Jess histrico al Lagos que fue en el principio, ni que
niegue el portento de la cruz al maravillarse del nacimien-
to en un establo, sino que procura mantener juntos en
un solo movimiento los diversos temas de la creacin ~
la redencin, de la encarnacin y la expiacin. La: influe -
cia de esta concepcin de la obra de Cristo por medio e
la encarnacin y de la creacin sobre el pensamien o
versionista acerca de la cultura, es ciertamente in o
dible. El Verbo que se hizo carne y habit entre nosotros,
el Hijo que hace la obra del Padre en el mundo de la
creacin, ha entrado en una cultura humana que jams
existi sin su accin ordenadora.
La segunda conviccin teolgica que modifica la con-
cepcin conversionista sobre la obra humana es su modo
de comprender la ndole de la cada del hombre desde su
bondad creada. Como ya hemos observado, el dualismo
establece a menudo entre la creacin y la cada una rela-
cin tan estrecha, que experimenta la tentacin de hablar
en trminos casi gnsticos, como si la creacin de la ma-
teria o del yo finitos supusiera la cada. Estar en el cuer-
po es estar ausente de Cristo; nada bueno hay en la car-
ne; ser carnal equivale a depender del pecado. y as es,
para Pablo y para Lutero, no slo porque el espritu del
hombre que mora en el cuerpo es pecador, sino porque
el cuerpo es una tentacin invencible al pecado 2. De ah
que tales cristianos atribuyan a las instituciones cultura-
les una funcin en gran parte negativa en un mundo tem-
poral y corrupto. Se trata, segn ellos, de esferas desti-
nadas a la corrupcin, preventivas de la anarqua, orien-
tadoras de la vida fsica, ocupadas slo en cuestiones tem-
porales. El conversionista concuerda con el dualista en la
afirmacin de la existencia de una cada radical del hom-
bre. Pero el primero distingue ntidamente la cada, de
la creacin y de las condiciones de la vida en el cuerpo.

2. Sobre este punto tan debatido, cf. LIETZMANN, An die Roe-


'zer (Handbuch zum Neuen Testament, vol. VIII), pp. 75 ss. COi-
e tanda a Rom. vii, 14-25, LIETZMANN dice: La teora de que las
ac .ones pecaminosas del hombre tienen su origen en un "impul-
:0 o: que opera en su interior, tambin se puede encontrar
"'2 12 -;:eo oga juda coetnea; pero sta es ajena a la idea, que en
e~ : "'" _ asaje tiene una importancia decisiva, de que este impulso
e_:e o ec ado con la carne ... Todos somos libres de considerar a
? 2." ~o o::no cr eador independiente de esta doctrina, o bien de ad-
~ _~ e~ .::. e' o de que un contemporneo del Apstol (Filn), que
--::; - '~ :",,:: 0:-2. ju o helenista, presenta esta misma enseanza. Si la
:'::~2. o:--.::ci aTece ms correcta por las normas del mtodo
. . . -~:" :-: o. e:o es podemos decir que Pablo, al igual que Filn,
- . e la a msfera helenista que le rodeaba.
Para l, la cada es una especie de reversin de la crea-
cin, y en ningn sentido su continuacin. Es ntegramente
obra del hombre, de ningn modo obra de Dios. Es moral
y personal, no fsica y metafsica, aunque acarree conse-
cuencias fsicas. Los resultados de la defeccin humana,
adems, ocurren del lado del hombre y no del de Dios.
La palabra justa para designar las consecuencias de la
cada es corrupcin. La naturaleza buena del hombre
se ha corrrompido, pero no es mala, como si no fuera
digna de existir, sino algo torcido y mal orientado. Ama
con el amor que le fue dado en su creacin, pero ama a
los seres errneamente, en un orden equivocado; desea
el bien con el deseo que le fue dado por su Hacedor, pero
aspira a bienes que no son buenos para l y pierde su
verdadero bien; da frutos, pero deformados y amargos;
organiza la sociedad con la ayuda de su razn prctica,
pero obra contra el meollo de las cosas al forzar su razn
por senderos irracionales, y de esta manera desorganiza
las cosas en sus mismos actos de organizacin. De ah que
su cultura entera sea un orden corrompido ms que el
orden de la corrupcin, como creen los dualistas. Es un
bien pervertido, no un mal; o es un mal en tanto que per-
versin, pero no es maldad sustancial del ser. El proble-
ma de la cultura, por lo tanto, es el problema de su con-
versin, no de su substitucin por una nueva creacin,
aunque es cierto que dicha conversin es tan radical que
equivale a una especie de re-nacimiento.
Con estas convicciones sobre la creacin y la cada
los conversionistas combinan una tercera: un concepto
de la historia que sostiene que para Dios todas las cosas
son posibles en una historia que es fundamentalmente,
no un curso de acontecimientos meramente humanos, sino
siempre una interaccin dramtica entre Dios y los hom-
bres. Para el cristiano exclusivista, la historia humana es
la historia de una Iglesia o cultura cristiana que nace y
de una civilizacin pagana que muere; para el cristiano
cultural, es la historia del encuentro del espritu con la
naturaleza; para el sintetista, es el perodo de prepara-
cin bajo la ley, la razn, el evangelio y la Iglesia, con

201
miras a una comunin ltima del alma con Dios; para el
dualista, la historia es el tiempo de lucha entre la fe y la
incredulidad, un perodo entre la promesa de la vida y
su cumplimiento. Para el conversionista, la historia hu-
mana es la historia de los actos poderosos de Dios y de
la respuesta humana a los mismos. Vive algo menos en-
tre dos tiempos y algo ms en el divino Ahora que sus
hermanos cristianos. El futuro escatolgico se ha conver-
tido, para el conversionista, en un presente escatolgico.
La eternidad, para l, significa menos la accin de Dios
antes del tiempo y la vida con Dios despus del tiempo,
y ms la presencia de Dios en el tiempo. La vida eterna
es una cualidad de la existencia en el aqu y en el ahora.
Por esto, el conversionista no se preocupa tanto de la
conservacin de lo que le ha sido dado en la creacin, y
menos an de 10 que se le dar en una redencin final,
que de la posibilidad divina de una renovacin presente.
Tales diferencias de orientacin tocante al tiempo no son
absolutamente precisas. En toda vida cristiana hay una
tensin hacia el futuro y una confianza en el Dios de
Abraham, Isaac y Jacob, y tambin la creencia de que el
hoyes el da de la salvacin. Pero existe una diferencia
entre la acentuada expectacin paulina del tiempo en que
el ltimo enemigo, la muerte, ser destruido por Cristo, y
la concepcin jonica de las ltimas palabras de Cristo
en la cruz: Todo est consumado . El conversionista,
con su concepto de la historia como encuentro actual con
Dios en Cristo, no vive tanto en expectacin de una termi-
nacin del mundo de la creacin y de la cultura con10 en
consciencia del poder del Seor para transformar todas
las cosas elevndolas hasta l. Su imagen es espacial y
no temporal, y el movimiento de vida que l sabe que
brota de Jesucristo es un movimiento hacia arriba, la
elevacin de las almas, los hechos y los pensamientos de
los hombres en un incontenible oleaje de adoracin y glo-
rificacin de Aquel que los atrae a s. Esto es 10 que la
cultura humana puede ser: una vida humana transforma-
da en y para gloria de Dios. Al hombre le es imposible,
pero todo es posible para Dios, que ha creado al hombre,

202
cuerpo y alma, para s, y ha enviado a su Hijo al mundo
para que el mundo fuera salvo por l.

2. La tendencia conversionista en el cuartO' evangelio

La tendencia conversionista aflora en muchas pginas


del Nuevo Testamento. Sus ideas, tal como las hemos ex-
puesto, aparecen en la Primera Epstola de Juan, pero en
medio de tantas referencias a las tinieblas, a la transito-
riedad y falta de amor del mundo, por una parte, y a la
distincin entre la nueva comunidad y la antigua, por
otra, que la tendencia de este documento parece ser de
signo exclusivista. El tema del conversionismo aparece
en Pablo, pero a la postre queda paliado por sus ideas
acerca de la carne, la muerte y la necesidad de alejarse
del mal. Parece estar ms claramente indicado en el Evan-
gelio de Juan, pero, como sugiere inmediatamente la es-
trecha relacin de esta obra con la Primera Epstola de
Juan, tambin aqu presenta una nota separatista. Lo que
se ha dicho sobre la unin de los opuestos en el cuarto
Evangelio y sus aparentes contradicciones, se aplica tam-
bin a sus actitudes hacia el mundo de la cultura 3. No
obstante, todas las ideas bsicas del pensamiento conver-
sionista estn presentes en l, y la obra misma es una de-
mostracin parcial de la conversin cultural, ya que se
propone no slo verter el evangelio de Jesucristo en los
conceptos propios de sus lectores helensticos, sino tam-
bin elevar las ideas sobre el Lagos y el conocimiento, la
verdad y la eternidad, a nuevos niveles de significado, in-
terpretndolas a travs de Cristo.
Al citar anteriormente la fe del conversionista en el
Creador, aludimos ya al cuarto Evangelio. En un sentido,
empieza donde termina Pablo: con la gnesis del Verbo
y el origen de todas las cosas por l. Sin l nada ha sido
3. ef. MACGREGOR G. H. C., The Cospel of John (The Moffatt
New Testament Commentary), 1928, p. ix, donde se resumen las
teoras de varios crticos sobre la anttesis en el evangelio; d. tam-
bin SCOTT E. F., The Fourth Cospel, 1908, pp. 11 ss, 27.

203
creado; el mundo hecho por medio de l es su casa. Juan
no poda afirmar con mayor rigor que cuanto existe es
bueno. Aqu, no se insina ya que lo fsico o material
est sujeto a una ira especial de Dios, o que el hombre,
siendo carnal, est vendido al pecado. La carne y el esp-
ritu son realidades cuidadosamente distinguidas por Juan:
Aquello que nace de la carne es carne, y lo que nace del
Espritu es espritu. Pero nunca considera que lo fsico,
lo temporal y lo material, participen de un modo especial
en el mal por no ser realidades espirituales y eternas.
Por el contrario, el nacimiento natural, la comida, la be-
bida, el viento, el agua, el pan y el vino no slo son para
este evangelista smbolos aptos para las realidades de la
vida del espritu, sino que adems estn preados de sig-
nificado espiritual. Los acontecimientos espirituales y los
naturales estn entrelazados y son anlogos. No se
exige a los hombres que se alejen o sean alejados hacia
una espiritualidad esotrica y sublime \ En sus palabras
sobre la creacin por medio del Verbo y sobre la encar-
nacin de ste, Juan expresa su fe en la relacin total-
mente afirmativa con el mundo entero, material y espiri-
tual. La creacin significa lo que significa la redencin, a
saber, que de tal manera am Dios al mundo que le dio
su Hijo unignito, para que cuantos creen en l no perez-
can, sino que tengan vida eterna. Porque Dios envi a su
Hijo al mundo no para condenar al mundo, sino para que
el mundo sea salvo por l 5.
Una de las paradojas evidentes en el cuarto Evangelio
radica en el hecho de que la palabra mundo, tan utili-
zada para la totalidad de la creacin y especialmente de
la humanidad como el objeto del amor de Dios, tambin
se utiliza para designar el gnero humano en tanto que
rechaza a Cristo, vive en las tinieblas, realiza obras ma-
las, desconoce al Padre, y se goza en la muerte de su
Hijo 6. Quien rige al mundo no es el Lagos, sino el dia-
4. HOSKYNS Edwyn Clement, The Fourth Cospel, 1940, volu~
men J, p. 217; cf. pp. 231, 317 ss.
5. Jn. 3, 16-17.
6. Cf. Jn. 7, 7; 8, 23; 14, 17; 15, 18 ss; 17, 25, et passim.

204
hlo 7. Su principio no es la verdad sino la mentira; es el
reino del homicidio y de la muerte ms que de la vida.
Y, sin embargo, es evidente que Juan no est escribiendo
acerca de dos realidades distintas, un reino de materia
increado en oposicin a un Inundo de espritu creado, o
un cosmos diablicamente formado separado del mundo
creado por el Verbo divino . La idea de la cada, la per-
versin del bien creado, est implcita en todo el evange-
lio. La creacin, que es fundamentalmente buena, ya que
proviene de Dios por medio de su Verbo, es contradicto-
ria consigo misma y contradictoria con Dios en su res-
puesta a l. Dios ama al mundo en su accin creadora
y redentora; el mundo responde a ese amor con la nega-
cin de su realidad y con odio al Verbo. La situacin es
simple, y no obstante, en las interacciones infinitas del
Padre y del Hijo, Dios, el Verbo y el mundo presentan
una extraordinaria complej idad, que ningn otro escrito
cristiano ha conseguido describir, o al menos sugerir, con
tanto acerto como el cuarto Evangelio. La clase de perver-
sin del mundo se indica por la constante comparacin
entre la r espuesta de Jesucristo al Padre y la respuesta
del mundo de los hombres a su Creador. El Hijo se so-
mete a la voluntad del Padre y realiza sus obras; el mundo
se somete a la voluntad, no de Aquel de quien deriva su
existencia, sino de su padre, el diablo, es decir, a la
voluntad de hacer su propia voluntad. El Hijo honra y
glorifica al Padre, que le ha glorificado y le glorificar
an ms; el mundo, creado glorioso por Dios, responde
al acto del Creador glorificndose a s mismo ms que a
l. El Hijo ama al Padre: que le ha amado y le amar; el
mundo, amado por Dios, responde perversamente, amn-
dose a s mismo. El Hijo da testimonio de un Padre que
ha dado y dar testimonio de l; el mundo llama la aten-
cin sobre s mismo. Jesucristo bebe su vida del Padre, y
ofrece su vida a Aquel que da la vida; el mundo ama su
propia vida en s mismo 8. Cristo en sus relaciones con el

7. Jn. 8, 44; 12, 31; 14, 30; 16, 11.


8. Estos temas, que corren subterrneamente a lo largo de
Padre evidencia as la naturaleza del pecado humano.
Pero, no slo mediante la comparacin entre Cristo y este
mundo pervertido de los hombres con todas sus obras,
expone el cuarto Evangelio la doctrina de la cada. La
corrupcin del mundo aflora tambin en la relacin de
ste con el Hijo del Padre, y no slo en su actitud ante el
Padre del Hijo. Cristo, el amado de Dios, ama al mundo;
el mundo responde a su amor con la negativa y el odio.
Viene a entregar su vida por el mundo; y el mundo, en
vez de entregar su vida por su amigo, dice: Conviene que
un solo hombre muera por el pueblo, y no que perezca
toda la nacin. Viene a dar la vida; los hombres le dan
la muerte. Viene a decirles la verdad sobre s mismos;
ellos mienten sobre lo que l es. Viene a testificar de Dios;
el mundo responde, no con el testimonio corroborativo
sobre su creador y redentor, sino con referencias a sus
legisladores, a sus das santos y a su cultura. Vino a los
suyos y los suyos no le recibieron.
Aunque Juan no formula su doctrina del pecado y de
la cada en trminos abstractos, sino que la ilustra ms
que la define, parece justo afirmar que para l el pecado
es la negacin del principio de la vida misma, es la men-
tira que no puede existir como no sea sobre la base de
una verdad aceptada, es el asesino que destruye la vida
en el acto de afirmarla y afirma la vida en el acto de des-
truirla, es el odio que presupone el amor. El pecado existe
porque la vida, la verdad, la gloria, la luz y el amor exis-
ten slo en comunicacin y comunidad y porque, en tal
comunidad, es posible para los hombres que viven por las
obras de otro, el rehusar la respuesta en bondad. Est
presente, por lo tanto, a todos los niveles de la existencia,
pero su raz arranca de las relaciones contradictorias de
los hombres con Dios y el Verbo, con el Padre y el Hijo.
Sir Edward Hoskyns ha dicho muy bien que el anlisis

odo el e angelio, estn particularmente ilustrados en el captu-


lo XY, en que se emplea el smbolo de la vid y los sarmientos para
mo trar las relaciones recprocas y comparativas del Padre, el
Hijo y el mundo.

206
bblico jonico del comportamiento humano es ... una dis-
tincin teolgica entr e aquellas acciones que, considera-
das como complet as en s mismas, no dejan lugar pa~a
la justicia de Dios, y aquellas acciones -pueden ser apa-
rentemente idnticas a las acciones juzgadas como ma-
las- que s dejan lugar para la justicia de Dios. stas
requieren la fe, porque son en s misma incompletas; aqu-
llas la excluyen, porque son autosuficientes 9. El anlisis
jonico del comportamiento humano, sin embargo, se des-
pliega hacia atrs lo mismo que hacia delante. Distingue
entre esas acciones que consideran el amor de Dios como
algo tan debido al yo que replican a su amor con amor
al yo, y las que responden al amor con amor: no slo en
una forma recproca entre dos, sino tambin con una des-
bordante devocin a todos cuantos son amados por el
Padre y el Hijo.
A estas convicciones sobre la bondad de Dios y la
perversidad del hombre en la comunidad del Padre, del
Hijo y del mundo, Juan une un concepto de la historia en
que las dimensiones temporales -el pasado y el futu-
ro- estn en gran parte subordinadas a la relacin eter-
nidad-tiempo. La creacin de que habla en su prlogo no
es un acontecimiento del pasado, sino el origen y funda-
mento de todo cuanto existe: el eterno comienzo y prin-
cipio del ser. La cada no es un acontecimiento vinculado
a la vida de un primer hombre en la secuencia de gene-
raciones histricas, sino un caer y alejarse actual del Ver-
bo. El juicio del mundo se realiza ahora; se produce con
el advenimiento del Verbo y con la presente venida del
Espritu 10. El concepto histrico del cuarto Evangelio se
caracteriza por las palabras vida eterna en vez de rei-
no de Dios. Como han subrayado prcticamente todos
los estudiosos de este Evangelio, esa frase significa una
cualidad, una relacin de vida, una comunidad presente
por el Espritu con el Padre y con el Hijo, una adoracin,
un amor y una integridad actuales y espirituales. No se

9. Op. cit., p. 237.


10. Jn. 9, 39; 12, 31; 16, 7-11; cf. SCOTT, op. cit., cap . X.
suprime en modo alguno toda tensin hacia el futuro, y
puede uno preguntarse si acaso no ser imposible para
un cristiano el descartarla cOlnpletamente. No obstante,
la tesis ms importante del evangelio jonico dice que
el nuevo comienzo, el nuevo nacimiento, la nueva vida, no
es un acontecimiento que dependa de un cambio en la
historia temporal o de la vida de la carne. Es el comien-
zo con Dios, desde arriba, desde los cielos, en el espri-
tu; es ciudadana en un reino que no es de este mundo,
pero que no por esto es reino del futuro. Juan ha substi-
tuido en gran parte la doctrina del retorno de Cristo por
la doctrina relativa a la venida del Parclito; la idea de
abandonar este cuerpo para estar en Cristo ha sido reem-
plazada por el pensamiento de una vida presente con Cris-
to en el espritu. La carne no sirve de nada, ni positiva-
mente por su nacimiento ni negativamente por su muerte.
Este nuevo comienzo es la posibilidad de Dios y la accin
de Dios en Jesucristo y en la misin del Espritu, no al
final de la historia, sino en cada momento vivo, existen-
cial l l Aadamos que dicha posibilidad no se realiza en
una vida humana mstica a-histrica, sino que se realiza
por medio de los acontecimientos concretos de la vida
de Jess y las respuestas concretas a l de los hombres
en la Iglesia. El tema del cuarto Evangelio es lo no his-
trico que da sentido a la historia, lo infinito que da sen-
tido al tiempo, Dios que da sentido al hombre y por lo
tanto es su Salvador l2. De ah esa compleja intervincu-
lacin entre el relato histrico y la interpretacin espiri-
tual en este libro enigmtico y lleno de luz.
El tema conversionista que se trasluce en esta actitud
hacia la historia, aparece implcita y a veces explcita-
mente en las ideas de Juan sobre la cultura humana y sus
instituciones. Su actitud aparentemente ambivalente res-
pecto al judasmo, al gnosticismo y a los sacramentos del
cristianismo primitivo se explica parcialmente si tenemos
en cuenta que Juan es un conversionista. Por una parte,
11. Cf. HOSKYNS, op. cit., pp. 229 ss; SeoTT, op. cit., pp. 247 ss,
317 ss.
12. HOSKYNS, op. cit., p. 120.

208
nos presenta el judasmo como anticristiano; por otra, re-
calca que la salvacin viene de los judos, y que sus Es-
crituras dan testimonio de Cristo. El dualismo inherente
a esta actitud puede explicarse por referencias a los con-
flictos del siglo n y a la pretensin de la Iglesia de ser el
verdadero Israel 13, pero tambin puede explicarse median-
te la consideracin de que tal actitud est en consonan-
cia en todos los tiempos y lugares con la idea de que
Cristo -y no la Iglesia cristiana como institucin cultu-
ral- es la esperanza, el verdadero significado, el nuevo
comienzo de un judasmo que acepta la transformacin
de s mismo no en una religin gentil sino en un culto
que no pretende guardarse del Padre. Asimismo, las rela-
ciones de Juan con el gnosticismo son ambiguas. Por una
parte parece adoptar la actitud exclusivista de la Prime-
ra Epstola de Juan respecto de la acomodacin del evan-
gelio a esa especie de sabidura popular, pero, por otra,
se parece muchsimo a la de los gnsticos cristianos por
su inters, por el tema del conocimiento y por su preocu-
pacin acerca del espritu 14 . Histricamente explicable en
parte, esta actitud dual es ms inteligible en conceptos
duales, o sea, como transformacin cristiana de los tr-
minos duales culturales. Juan es tambin un conversio-
nista en su actitud hacia la Iglesia del siglo n, hacia su
doctrina, sus sacramentos y su organizacin. Parece ser
un defensor de esa religin cultural contra el judasmo.
Dista tambin lTIucho de aquellos cristianos exclusivistas
que consideran como elemento especficamente cristia-
no las formas externas del ayuno, la oracin y la obser-
vancia de los sacramentos.
Parece comprender e interpretar la fe y la prctica
cristianas con la ayuda de trminos extrados de los cul-
tos mistricos, aunque nada es ms ajeno a su espritu
que la idea de considerar a Cristo como un hroe al estilo
de dichos cultos 15. A lo largo de su libro se preocupa pro-
fundamente por la transformacin, por el espritu de Cris-
13. SCOTT, op. cit., pp. 70-77.
14. bid., pp. 86-103.
15. ef. STRACHAN R. H., The Fourth Cospel, 1917, p p . 46-:

ce 21 . 14
to, por el espritu que se expresa en actos externos de
religin. Se preocupa de que cada acto simblico proceda
de su verdadera fuente y se oriente en la verdadera direc-
cin hacia su verdadero objeto. Tal vez Juan no trata de
las palabras de la Oracin del Seor porque considera
que sus lectores las conocen, pero otros escritores de su
tiempo las repitieron, y es evidente que este hombre dis-
tingue entre el espritu y la letra, incluso cuando la letra
es cristiana. Su interpretacin de los sacramentos de la
cena del Seor y del bautismo subraya la participacin
en Cristo yen su Espritu, sin negar ni exagerar la npor-
tancia del pan fsico, del vino y del agua 16. En lo que toca,
pues, a la cultura religiosa y a las instituciones de los
hombres, parece evidente que el cuarto Evangelio consi-
dera a Cristo como al conversor y transformador de las
acciones humanas. El hombre que escribi: Llega el n10-
mento, y es ahora, en que los verdaderos adoradores ado-
rarn al Padre en espritu y en verdad, pues tales ador a-
dores busca el Padre para que le adoren, tena sin duda
alguna in mente l los cristianos, tanto como a los judos
y samaritanos; distaba mucho de suponer que la substi-
tucin de unas forn1as de religin por las formas cristia-
nas implicara necesariamente un aumento de integridad
y de verdadera adoracin.
Violentaramos las cosas si tuviramos que forzar una
actitud conversionista en las breves referencias de Juan
a otras realidades de la cultura. El trato especial que
otorga a Pilato, que no habra tenido poder algtino sobre
Cr isto si no le hubiera sido dado desde arriba, y cuyo
sentido de la justicia fue vencido con cierta dificultad,
puede explicarse de varias maneras. Otro tanto cabe de-
cir de la referencia al reino de este Inundo cuyos siervos
lu han . Slo puede decirse que, en general, el inters de
J an se dirige hacia la transformacin espiritual de la
'"1 a del hombre en el mundo, y no hacia la substitucin
de una existencia temporal por una existencia totalmente
e pir ' uaZ) ni hacia la substitucin de los presentes cuer-

. Ho ~y~S, op. cit., pp. 335 ss; SeoTT, op. cit., pp. 122 ss.
pos y medios fsicos de los hombres por nuevas creacio-
nes fsicas y metafsicas. Tampoco habla de un ascenso
gradual de lo temporal a lo eterno.
No slo el silencio del cuarto Evangelio sobre muchos
temas, sino tambin el hecho de que su nota individualista
vaya acompaada de una tendencia particularista, nos im-
pide interpretarlo como un documento absolutamente
conversionista. La vida cristiana consiste, efectivamente,
en la transformacin de todas las acciones por Cristo, de
modo que sean actos de amor a Dios y al hombre, glori-
fiquen al Padre y al Hijo, y respondan al mandamiento
del amor recproco. La -ida cristiana es una vida de ac-
cin, en que el hombre hace lo que ve que el Hijo est
haciendo, como el Hijo hace las obras del Padre. Pero
esta vida slo parece posible para unos pocos. A decir
verdad, Cristo es el cordero de Dios que quita los peca-
dos del mundo, y fue el amor de Dios al mundo el que le
indujo a enviar a su Hijo al mundo; cuando Cristo sea
levantado atraer a todos los hombres a s 17. Pero tales
afirmaciones universalistas, que parecen orientar al evan-
gelista hacia la completa transformacin de la vida y la
obra humanas, tienen su contrapartida en los dichos que
se hacen eco del sentido de la oposicin del mundo a
Cristo y de su preocupacin por los pocos que pueden ser
salvos. He manifestado tu nombre -dice Jess en su
oracin sacerdotal- a los hombres que me diste del mun-
do ... Te ruego por ellos; no te ruego por el mundo- .. No
son del mundo, como tampoco yo soy del mundo 18. El
profesor Scott comenta a este respecto: El cuarto Evan-
gelio, que presta su mxima expresin al universalismo de
la religin cristiana, es. _. al mismo tiempo el ms exclu-
sivo de todos los escritos del Nuevo Testamento. Traza
una sutil divisin entre la Iglesia de Cristo y el mundo
exterior, considerado ste como simplemente extrao u
hostil 19. La antinomia puede explicarse en parte por la
reflexin de que, mientras Juan se preocupa profunda-
17. Jn. 1, 29; 3, 16 ss; 12, 32, 47.
18. Jn. 17, 6, 9, 16.
19. SCOTT, op. cit., p. 115; cf. pp. 138 ss.

211
mente de la conversin de la Iglesia, de una sociedad se-
paratista y legalista a una comunidad libre, espiritual, di-
nmica, que bebe su vida del Cristo vivo, tambin se pone
en guardia contra la confusin de la fe con el espiritualis-
mo especiosamente universal de la cultura secular con-
tempornea. De ah que, para l, la vida cristiana sea una
vida cultural convertida por la regeneracin del espritu
del hombre, pero el re-nacimiento del espritu de todos
los hombres y la transformacin de toda la existencia
cultural por el Verbo encarnado, el Seor resucitado y el
Parclito inspirador, no entran en su perspectiva. Ha com-
binado la tendencia conversionista con el separatismo de~
fendido por los partidarios del cristianismo contra la
cultura.
Una combinacin similar de conversionismo con sepa-
ratismo se insina en la Carta a Diogneto, del siglo n. Los
cristianos, dice, no se distinguen de los dems hombres
ni por el pas, ni por la lengua, ni por las costumbres que
observan. Pues ni habitan en ciudades propias, ni en1-
plean una forma peculiar de hablar, ni llevan una vida
que ofrezca alguna singularidad especial. ... Habitando en
ciudades griegas o brbaras, segn la suerte que ha to-
cado a cada uno de ellos, y siguiendo las costumbres de
los nativos en lo que respecta al vestido, a la con1ida y al
resto de su conducta ordinaria, despliegan ante nosotros
su maravilloso y a todas luces chocante modo de vida 20.
Lo que resulta chocante en este modo de vida es el des-
precio a la muerte, el amor, la mansedumbre y la humil-
dad infundidos por Dios a travs de su Verbo redentor y
creador. Pero la sugerencia de que la vida cristiana es un
modo transformado de existencia cultural, y la afirn1a-
cin de que lo que el alma es en el cuerpo, eso son los
cristianos en el mundo, no se refieren por el autor de
este documento a una esperanza de conversin de toda la
humanidad en toda su vida cultural.

20. Ante-Nicene Fathers, vol. 1, p. 26.

212
3. Agustn y la conversin de la cultura

La expectacin de la regeneracin universal por Cristo


resalta con mayor claridad en los grandes lderes cristia-
n os del siglo IV. Pero, incluso en este caso, la idea univer-
salista no alcanza la plenitud de la idea conversionista, ya
que, como en el cuarto Evangelio, los conversionistas tie-
nen que luchar en dos frentes: contra el anticulturalis-
mo del cristianismo exclusivista, y contra el acomodacio-
nism o de los cristianos culturales. Ambas tendencias re-
cibieron un poderoso impulso como consecuencia de la
aceptacin de la nueva fe como la religin del Estado.
Charles Norris Cochrane ha descrito brillantemente los
diversos movimientos del tiempo, en su estudio de la
cultura clsica desde la reconstruccin de Augusto pasan-
do por la renovacin de Constantino hasta la regenera-
cin agustiniana 21. Segn su interpretacin, la regene-
racin de la sociedad humana por medio de la substitucin
de los principios paganos por los principios trinitarios
constituye el tema preferido de ese movimiento cristiano
que iniciaron Atanasia y Ambrosio y que Agustn llev a
su punto culminante en la Ciudad de Dios 22. Estos hom-
bres elab oraron una sana teora para la renovacin de la
existencia cultural humana, renovacin que los csares y
pensadores romanos haban ensayado en vano, ya que sus
primeros principios eran fatalmente contradictorios. In-
t erpretar a Agustn de esta forma es encajarlo completa-
mente en nuestro esquema de tendencias ticas cristia-
n as : demasiado completamente, eso s. La tendencia con-
versionista o de transformacin es el rasgo caracterstico
de este telogo que, aplicndole las mismas palabras con
que l alab a Juan, fue una de esas montaas acerca de
las cuales est escrito: "Que las montaas reciban paz
para tu pueblo" 23. Pero no olvidemos que esa tendencia
vive en su pensamiento junto a otras ideas sobre las rela-
21. Christianity and Classical Culture, A Study of Thou ght and
Action from Augustus to Augustine, 1940.
22. bid., especialmente pp. 359 ss, 510 ss.
23. Tra tados sobre el Evangelio segn San Juan, I, 2.
ciones del cristianismo con la cultura. Su inters por el
monaquismo y su anttesis de las dos ciudades, la celes-
tial y la terrena, en cuanto este contraste se aplica a la
oposicin entre la religin cristiana organizada y las es-
tructuradas comunidades polticas, lo convierten en alia-
do de la escuela radical del cristianismo. Su filosofa neo-
platnica lo vincula al cristianismo cultural, y hace posi-
ble, si no plausible, el argumento de que su conversin
fue ms una vuelta a Platn que al Cristo del Nuevo Tes-
tamento. Toms y los tomistas lo invocan a su favor, diri-
giendo la atencin a su preocupacin por el recto ordena-
miento de los valores y a su concepto jerrquico de las
relaciones entre el cuerpo, la razn y el alma, de las auto-
ridades sociales y de la paz terrenal y de la celestial 24.
Cuando Agustn habla de la esclavitu d y la guerra, lo hace
en los trminos dualistas de obediencia a los rdenes re-
lativos al pecado, que se limitan a impedir una mayor
corrupcin 25 . Adems, para l como para otros dualistas,
a pesar de su doctrina de la creacin, el cuerpo animal
por su corrupcin parece con frecuencia sobrepujar al
espritu ms que el espritu corrompido sobrepujar al
cuerpo. Finalmente, es discutible la afirmacin de que la
visin agustiniana de una sociedad basada en la unidad
de la fe y en el lazo de la concordia sea verdaderamente
universal en un sentido ni siquiera soado por el llama-
do imperio universal, ... potencialmente ... tan amplio e
inclusivo como la misma raza humana 26 . Sus doctrinas
de la predestinacin y del castigo eterno, concebidas am-
bas individualistamente, contrastan tanto con sus ideas
sobre la solidaridad humana en el pecado y en la salva-
cin, que resulta difcil artibuirle la idea de regeneracin
universal. Una vez ms, pues, tropezamos con un hombre
que rebasa extraordinariamente la tendencia en que lo
hemos clasificado.
No obstante, la interpretacin de Agustn como el te-
24. Cf ., por ejemplo, BOURKE V. J., Augustine's Quest oi Wis-
dom, 1945, pp. 225-26, 266,277.
25 . Ciudad de Dios, XIX, 7, 15.
26. C OCH RANE, op. cit., p. 511.

214
lago de la transformacin cultural por Cristo, est de
acuerdo con su teora fundamental de la creacin, la ca-
da y la regeneracin, con su propia carrera como pagano
y cristiano, y con el tipo de influencia que ha ejercido en
el cristianismo. Tampoco puede desecharse el universa-
lismo potencial de su teora. Agustn no slo describe, sino
que ilustra en su propia persona la obra de Cristo como
conversor de la cultura. El retrico romano se convierte
en predicador cristiano, que no slo pone al servicio de
Cristo la educacin en el lenguaje y la literatura que le
dio su sociedad, sino que, en virtud de la libertad y la
iluminacin recibidas del evangelio, usa ese lenguaje con
nueva brillantez y aporta una libertad indita a esa tra-
dicin literaria. El neoplatnico no slo aade a su sabi-
dura la doctrina de la encarnacin que ningn filsofo
le haba enseado, sino que su sabidura queda humani-
zada, recibe una nueva profundidad y orientacin, lleva
a cabo nuevas penetraciones, gracias a la doctrina de que
el Verbo se ha hecho carne y ha llevado sobre s los peca-
dos del espritu. El moralista ciceroniano no aade a las
virtudes clsicas las nuevas virtudes del evangelio, ni sus-
tituye la legislacin natural y romana por una nueva ley,
sino que transvalora y reorienta, como consecuencia de
la experiencia de la gracia, la moral en que ha sido edu-
cado y que l ense. Agustn, adems, se convierte en
uno de los lderes de ese gran movimiento histrico por
el que la sociedad del imperio romano, una comunidad
centrada en el Csar, se convierte en una cristiandad me-
dieval. Por esto, l mismo es un ejemplo de lo que signi-
fica la conversin de la cultura; su posicin contrasta con
el rechazo de la misma por parte de los radicales, con su
idealizacin por parte de los culturalistas, con el sintetis-
mo que procede en gran parte de la pretensin de aadir
el cristianismo a una buena civilizacin, y contrasta fina l-
mente con el dualismo que se esfuerza por vivir el e\'an-
gelio en el seno de una sociedad invenciblemente inmo-
ral 27. Pero tambin Tertuliano el abogado romano , Tol o:..

27. bid., p. 510.


el artista ruso, Toms el monje aristotlico, Pablo el fa-
riseo judo, y Lutero el nominalista, son en parte una ilus-
tracin del tema conversionista. Lo distintivo en Agustn
es que su teora duplica en gran parte su demostracin.
Cristo, para Agustn, es el transformador de la cultura
en el sentido de que reorienta, refuerza y regenera esa
vida del hombre, expresada en todas las obras humanas;
cultura que en este mundo es un ejercicio pervertido y
corrompido de una naturaleza fundamentalmente buena;
cultura, adems, que en su depravacin est bajo la mal-
dicin de la transitoriedad y la muerte, no porque la haya
visitado un castigo externo, sino porque es intrnsecamen-
te autocontradictoria. Su visin de la actualidad humana
y de la posibilidad divina no naci con la idea de una
creacin buena, sino con sus consideraciones acerca de
la cultura. Que Agustn, tras muchos falsos comienzos al
nivel del razonamiento especulativo y prctico, pudiera
partir de la nocin de Dios, Padre, Hijo y Espritu Santo,
para llegar a la comprensin del yo y de la criatura, es lo
que se nos explica en la historia de sus Confesiones. A par-
tir del punto inicial trinitario -o desde que recomenz
su vida-, advirti que toda la creacin era buena; buena,
primero, a causa de Dios, fuente y centro de todos los
seres y valores; y buena, en su segundo lugar, por su or-
den, con la bondad de la belleza y el servicio mutuo entre
las criaturas. Sus Confesiones terminan con una expre-
sin exttica de la idea, repetida en formulaciones ms
abstractas en otras muchas obras: T, oh Dios, viste todo
cuanto has hecho, y he aqu que todo era muy bueno. S,
tambin nosotros vemos lo mismo, todas las cosas son
muy buenas ... Siete veces lo he contado para que sea es-
crito: que t viste que todo cuanto hiciste era bueno; y
sta es la octava vez: que t viste todo cuanto has hecho
y, he aqu, que no slo era bueno, sino muy bueno ... To-
dos los cuerpos bellos expresan lo mismo; por constar un
cuerpo de miembros todos bellos, el cuerpo es mucho
ms hermoso que los miembros por s solos, ya que por
su combinacin bien ordenada el todo es perfeccionado ...
Una cosa es, pues, pensar que est enfermo aquello que

216
es bueno ... ; y otra, que aquello que es bueno, el hombre
debe ver que es bueno ... ; y otra, que cuando un hom-
bre ve una cosa que es buena, Dios debe ver en l que es
buena, de modo que debe ser amado en aquello que ha
hecho, el cual no puede ser amado sino por el Espritu
Santo que nos ha dado ... , por quien vemos que todas las
cosas, en cualquier grado, son buenas ... Que tus obras te
alaben para que te amemos, y que te amemos para que
tus obras te alaben 28,
Aunque todo cuanto existe es bueno, Agustn dista mu-
cho de decir, en un estilo del siglo XVIII, que cuanto existe
es recto, o que slo las instituciones sociales son malas y
que por un retorno a las condiciones primitivas el hom-
bre puede retornar a la felicidad. La naturaleza buena del
hombre ha sido corrompida y su cultura se ha pervertido
de tal suerte que la naturaleza corrupta produce una cul-
tura pervertida y la cultura pervertida corrompe la natu-
raleza. La depravacin espiritual, psicolgica, biolgica y
social del hombre no significa que se haya convertido en
un ser malo, pues Agustn insiste en que no puede exis-
tir u na naturaleza que carezca absolutamente de bien. De
ah que ni siquiera la naturaleza del diablo es mala, en
cuanto es naturaleza, sino que se hizo mala por pervertir-
se 29 . La enfermedad moral del hombre, que no podra
existir si no hubiera algn orden de salud en su natura-
leza, es tan compleja como su naturaleza, pero tiene su
solo origen en la autocontradictoria afirmacin humana
de s mismo. El hombre est creado, por naturaleza, para
obedecer, adorar, glorificar y depender de la Bondad que
le hizo y le hizo bueno; de Dios, que es su bien princi-
pal. As como su bondad primaria consiste en adherirse
a Dios, as tambin su pecado primigenio estriba en vol-
verse de Dios a s mismo o a algn valor inferior. Cuan-
do la voluntad abandona lo que est sobre s misma y se
vuelve a lo que est por debajo, se hace mala: no porque
sea malo aquello a lo que se vuelve, sino porque la vuelta

28. Confesiones, XIII, xxvii, 43; xxxi, 46; xxxiii, 48.


29. Ciudad de Dios, XIX, 13.

2 -
misma es mala 30. Este pecado primigenio, llamado n1s
significativamente el primer pecado del hombre que no el
pecado del primer hombre, puede ser descrito de varios
modos, como un apartarse de la palabra de Dios, como
una desobediencia a Dios, como un vicio, es decir, como
aquello que es contrario a la naturaleza, como el vivir de
acuerdo con el hombre y como orgullo, porque qu es
el orgullo sino el ansia de una indebida autoexaltacin ?.
El pecado primigenio tiene siempre este doble aspecto:
que es una huida de Aquel de quien bebe su vida, y un
aferrarse a un bien creado, como si fuera el valor princi-
pal. Desde esta raz, el pecado hace brotar otros desrde-
nes en la vida humana. Uno de ellos es la confusin in-
troducida en la norma ordenada de la naturaleza racio-
nal, emocional y psicolgica del hombre . Cul fue, sino
la desobediencia, el castigo de la desobediencia de aquel
primer pecado? Pues qu otra cosa es la miseria del
hombre sino su propia desobediencia a s mismo, de suer-
te que como consecuencia de no querer hacer lo que po-
dra hacer ahora quiere hacer lo que no puede?.. Pues
quin puede contar cuntas cosas quiere que no puede ha-
cer, mientras sea desobediente a s mismo, es decir, mien-
tras su mente y su carne no obedezcan a su voluntad? 3\
El desorden en la vida racional y emocional del hombre
se experimenta agudamente en el gran disturbio de su
existencia a causa de la pasin sexual; pero tambin apa-
rece en todas las dems expresiones de su libido , El alma
desordenada est corrompida en todas sus partes, no por-
que una parte se haya desordenado, sino porque se ha
desordenado la relacin fundamental del alma con Dios.
Una segunda consecuencia del pecado primigenio es la
pecaminosidad social del gnero humano. Nada hay
-dice Agustn- tan social por naturaleza, y tan insocial
por corrupcin, como esta raza. La sociedad de los mor-
tales ... aunque unida por una cierta comunin de nuestra
naturaleza comn, est no obstante, en su mayor parte, di-

30. bid., XII, 6.


31. bid., XIV, 15; cf. los captulos siguientes.

218
vidida consigo misma, y el ms fuerte oprin1e a los de-
ms, porque todos siguen sus propios intereses y concu-
piscencias 32. La amistad est corrompida por la traicin;
el hogar, el refugio natural de los males de la vida, tam-
poco es seguro; el orden poltico en la ciudad y en el im-
perio no slo vacila a causa de las guerras y opresiones,
sino que la misma administracin de la justicia se con-
vierte en un asunto perverso en que la ignorancia, que
se esfuerza por controlar el vicio, comete una nueva injus-
ticia 33 . El desorden se extiende a todas las esferas de la
cultura; la diversidad de lenguas y los esfuerzos por im-
poner una lengua comn, las guerras justas lo mismo que
las injustas, los esfuerzos por lograr la paz y establecer
el dominio, la injusticia de la esciavitud y el requerimien-
to de que todos los hombres obren justamente como se-
ores y esclavos en medio de esta injusticia ... , todas estas
cosas y otros muchos aspectos de la existencia social son
sntomas de la corrupcin y la miseria humanas. Las vir-
tudes mismas, en que se educan los hombres educados en
la: sociedad, estn pervertidas , ya que el valor, la pruden-
cia y la templanza, empleadas para fines egostas o idla-
tras, se convierten en esplndidos vicios. y no obstante,
toda esta pecaminosidad social implica la existencia de
un orden creado fundamentalmente bueno. Incluso lo
que est pervertido debe necesarialTIente estar en armona
y dependencia, y reside en alguna parte del orden de las
cosas, porque de lo contrario no habra existencia en ab-
soluto ... Puede haber paz sin guerra, pero no puede ha-
ber guerra sin algn gnero de paz, porque la guerra pre-
supone la existencia de algunas naturalezas que la hacen,
y estas naturalezas no pueden existir sin la paz de un
gnero u otro 34. Adems, Dios rige y gobierna a los hom-
bres en su corrompida existencia personal y social. As
como l es el Creador supremamente bueno de naturale-
zas buenas, as tambin es el ms justo Gobernador de

32. bid., XII, 27; XVIII, 2.


33. bid., XIX, 5.
34. bid., XIX, 12, 13.

_ 9
las malas voluntades, de suerte que mientras ellos hacen
mal uso de las buenas naturalezas, l hace un buen uso
incluso de las malas voluntades. Por la mala voluntad
de los gobernantes, Dios controla y castiga la perversidad
de sus sujetos, y dando reinos terrenales tanto a buenos
como a malos, segn el orden de las cosas y los tiem-
pos ... l mismo gobierna como Seor 35.
Jesucristo ha venido para curar y renovar lo que el
pecado ha infectado con su enfermedad mortal en el g-
nero humano con su naturaleza pervertida y su cultura
corrupta. Por su vida y su muerte revela al hombre la
grandeza del amor de Dios y la profundidad del pecado
humano; por su revelacin e instruccin, vuelve a unir al
alma con Dios, fuente de su ser y bondad, y la restaura
en el orden correcto del amor, haciendo que a todo cuan-
to ama lo ame en Dios y no en el contexto del egosmo o
de la devocin idlatra a la criatura. sta es la media-
cin por la que se tiende una mano a los perdidos y ca-
dos. Puesto que el hombre, que se mueve en el crculo vi-
cioso de su impiedad, no poda salvarse de s mismo, la
verdad misma, Dios, el Hijo de Dios, asumiendo la hu-
manidad sin destruir su divinidad, estableci y fund esta
fe, para que pudiera existir un camino del hombre hacia
el Dios del hombre por medio del Dios-hombre. Pues ste
es el Mediador entre Dios y los hombres, el hombre Jesu-
cristo, que, como Dios, es nuestro fin y, como hombre,
es nuestro camino 36. Humillando el orgullo hum?no y de-
sapegando al hombre de s mismo por una parte, y reve-
lando por otra el amor de Dios y adhiriendo al hombre a
su nico bien, Cristo restaura lo que ha sido corrompido
y reorienta lo que ha sido pervertido. Transforma las emo-
ciones de los hombres, no sustituyendo la emocin por
la razn, sino fijando en su verdadero objeto el temor, el
deseo, la angustia y el gozo. Los ciudadanos de la ciu-
dad santa de Dios, que viven segn Dios en la peregrina-
cin de esta vida, temen y desean, se angustian y regoci-

35. bid., XI, 17; I, 1, 8, 9; IV, 33.


36. bid., X, 24; XI, 2; cf. VII, 31; IX, 15.

220
jan al mismo tien1po. Y precisamente porque su amor
est ordenado rectamente, todas estas emociones suyas
son rectas 37. Las virtudes morales que desarrollan los
hombres en sus culturas perversas no son suplantadas
por nuevas gracias, sino que son convertidas por el amor.
La templanza es el amor que se mantiene ntegro e in-
corrupto para Dios; la fortaleza es el amor que soporta
todas las cosas prestamente por causa de Dios; la justicia
es el amor que sirve solamente a Dios y, por lo tanto, go-
bierna bien todas las cosas, sometindolas al hombre; la
prudencia es el amor que hace una distincin recta entre
lo que ayuda al ascenso hacia Dios y lo que lo obstaculi-
za 38 . La vida de la razn sobre todo, esa sabidura del
hombre que la sabidura de Dios declara henchida de ne-
cedad, es reorientada y redirigida al recibir un nuevo
principio. En vez de partir de la fe en s mismo y del amor
a su propio orden, el razonamiento del hombre redimido
arranca de la fe en Dios y del amor al orden que l ha
impuesto a toda su creacin, por lo que el creador es li-
br e de trazar sus designios y el hombre de seguir humil-
demente los caminos divinos 39. En la teora agustiniana
hay sitio para el pensamiento de que la matemtica, la
lgica y las ciencias naturales, las bellas artes y la tecno-
loga, pueden convertirse tanto en beneficiarios de la con-
versin del amor del hombre como en instrumentos de
ese nuevo amor de Dios que se goza en toda su creacin
y sirve a todas sus criaturas. La vida cristiana puede y
debe hacer uso no slo de estas actividades culturales,
sino tambin de las costumbres convencionales y nece-
sarias de los hombres con los hombres : convenciones re-
lativas al vestido y al rango, a pesas y medidas, al uso e
monedas y a otras cosas similares 40. Todas las cosas, '" no
slo la vida poltica, estn sujetas a la gran cOllyer-io=

37. Ibid., XIV, 9.


38. Sobre la Moral de la Iglesia Catlica, XV.
39. Para la interpretacin agustiniana de la filosoft
cia, cf. COCHRANE, op. cit., captulo XI, donde el - :::1
extensamente.
40. Cf. Sobre la Doctrina Cristiana, II, _-, _ .
que tiene lugar cuando Dios establece un nuevo comienzo
para el hombre haciendo que el hombre comience con
Dios. Si hubiramos de atenernos nicamente al estudio
de las ideas conversionistas de Agustn, podramos pre-
sentarlo como un cristiano que ofrece a los hombres una
visin de la concordia y de la paz universales en el seno
de una cultur a en que todas las acciones humanas han
sido reordenadas por la graciosa accin de Dios atrayen-
do a todos los hombres hacia s, y en que todos los hom-
bres son activos en obras orientadas hacia (y reflejando
de este n10do) el amor y la gloria de Dios 41.
Agustn, sin embargo, no desarroll su pensamiento
en esta direccin. En realidad no suspir, esperanzado,
por la realizacin de la gran posibilidad escatolgica, de-
mostrada y prometida en el Cristo encarnado: la reden-
cin del mundo creado y corrompido, y la transforma-
cin del gnero humano en toda su actividad cultural. La
posibilidad de la reorientacin de toda la obra humana
en el seno de las cosas temporales en el sentido de una
actividad que glorifique a Dios cultivando la belleza de su
creacin y gozndose en ella, prestando un servicio recpro-
co en el espritu del amor altruista, despreciando la muer-
te y el temor a ella en la conviccin del poder divino sobre
la muerte, rastreando en un razonamiento desinteresado
el orden y el diseo de la creacin y usando todos los bie-
nes temporales con reverencia sacramental como encar-
naciones y smbolos de los verbos eternos: esta posibili-
dad, decimos, aflora en el pensamiento agustiniano slo
para dejarla inn1ediatamente. Nos ofrece, en cambio, la
visin escatolgica de una sociedad espiritual, que consta
de algunos individuos elegidos junto con los ngeles, que
viven eternamente en paralelismo con los condenados. Los
elegidos no son el resto del cual surja una nueva humani-
dad, sino un resto salvado pero no salvador. Resulta dif-
cil dar una razn de por qu el telogo cuyas conviccio-

41. La afirmacin sobre la paz del cuerpo y del alma, de los


hombres con los hombres y con Dios, al comienzo del captulo 13,
libro XIX, de la Ciudad de Dios, se presenta a veces como si fuera
una profeca agustiniana, y no lo es.

222
nes fundamentales prepararon la base para una concep-
cin totalmente conversionista de la naturaleza y la cul-
tura de la humanidad, no dedujo las consecuencias posi-
bles de estas convicciones. Puede aducirse que se esforz
por ser fiel a las Escrituras con sus parbolas del juicio
final y las ideas separatistas que encierran. Pero la ver-
dad es que tambin hay una nota universal en las Escri-
turas, por lo que la fidelidad al Libro no explica por qu
un hombre que siempre estuvo ms interesado por eL
sentido espiritual que por la letra, no slo sigui la letra
en este caso, sino que exager el sentido literal. La clave
del problen1a parece encontrarse en la actitud defensiva
de Agustn. De la confesin de su pecado y de la gracia
divina se vuelve a la defensa de la justicia de un Dios
que, habiendo elegido a los cristianos por la revelacin
de su bondad, no parece haber elegido a los no cristia-
nos. De la confesin de su pecado y de la gracia de ser
miembro de la Iglesia catlica, pasa a la tarea de justifi-
car a la Iglesia a causa de las acusaciones lanzadas contra
ella por los paganos. De la esperanza de la conversin de
la cultura, se vuelve a la defensa de la cultura cristiana,
es decir, de las instituciones y hbitos de la sociedad cris-
tiana. Defiende tambin la comprometida aunque no rege-
nerada moral del hombre, por las amenazas del infierno
y las promesas del cielo. En consecuencia (o a causa) de
esta vuelta a una actitud defensiva, su cristologa sigue
siendo dbil y subdesarrollada cuando se la compara con
la de Pablo o de Lutero. Con frecuencia tiende a substi-
tuir a Cristo por la religin cristiana, que no es ms que
una conquista cultural, y trata frecuentemente al Seor
ms como fundador de una institucin cultural autori a-
tiva, la Iglesia, que como el salvador del mundo por me-
dio del ejercicio directo de su realeza . Por esto, la :e 0=
Agustn tiende a reducirse a un asentimiento obeCi :::::-~ ::.
las enseanzas de la Iglesia, que sin duda alguna - =:...._
importante en la cultura cristiana, pero que no e: = 5 -='
substitutivo de la confianza inmediata en D~ o_. E ~ __ :::--
ma predestinacionaria de la doctrina d la :~- _ ~ = _-_= ~
tn, de nuevo con su gran impronta de e:e=::- >~ =.
bia su concepto fundamental de que Dios elige al hombre
para que le ame antes de que el hombre pueda amar a
Dios, en la proposicin de que Dios elige a algunos hom-
bres y rechaza a otros. Y as, la gloriosa visin de la Ciu-
dad de Dios se convierte en una visin de dos ciudades,
integradas respectivamente por diferentes individuos, se-
parados para siempre. Hay aqu un dualismo ms radical
que los de Pablo y Lutero.
Calvino se parece mucho a Agustn. La idea conversio-
nista es dominante en su pensamiento y en su prctica.
En mayor medida que Lutero, desea que el evangelio im-
pregne actualmente toda la vida. Su concepcin ms di-
nmica de las vocaciones de los hombres, como activida-
des en las que pueden expresar su fe y su amor y pueden
glorificar a Dios en su llamada, su asociacin ms estre-
cha entre la Iglesia y el Estado, su insistencia en que ste
ltimo es ,el ministro de Dios no slo negativan1ente como
freno al mal sino, positivamente, en la prolTIocin del
bienestar, sus conceptos ms humanos del esplendor de
la naturaleza humana todava evidente en las ruinas de
la cada, su preocupacin por la doctrina de la resurrec-
cin de la carne, sobre todo su insistencia en subrayar la
realidad de la soberana de Dios ... , todas estas cosas in-
ducen a creer que el evangelio promete y posibilita, con
posibilidad divina (no humana), la transformacin del g-
nero humano, en toda su naturaleza y cultura, en un reino
de Dios cuyas leyes estn inscritas en el corazn de los
hombres. Pero, tambin en este caso, la esperanza esca-
tolgica de la transformacin de la vida arruinada del
gnero humano (esperanza creada por Cristo), se convier-
te en la escatologa de la muerte fsica y en la redencin
de algunos hombres por la vida gloriosa separada, no slo
en su espritu sino tambin en sus condiciones fsicas, de
la vida mundanal. La esperanza escatolgica en unos cie-
los nuevos y una nueva tierra engendrada por la venida
de Cristo, es modificada por la creencia de que Cristo no
puede venir ahora a este cielo y a esta tierra, sino que
debe esperar a la muerte de la antigua creacin y a la
resurreccin de una nueva. A la eterna contraposicin del

224
hombre con Dios, Calvino aade el dualislTIo de l existen~
cia temporal y eterna, y el otro dualismo de un cielo eterno
y un infierno eterno. Aunque el calvinismo ha sido marcado
por la influencia de la esperanza escatolgica en la trans-
formacin por Cristo, y por su consecuente presin hacia
la realizacin de dicha promesa, esta caracterstica en el
calvinismo ha sido siempre acompaada de una nota se-
paratista y represiva, con mayor fuerza an que en el lu-
teranismo.

4. Las teoras de F. D. Maurice

La tenacidad y vitalidad, en la historia eclesistica, de


la idea de perfeccin, ayudan a poner de relieve la impor-
tancia de la idea de la transformacin que Cristo ejerce
sobre la cultura, en distincin con las restantes tenden-
cias principales de la tica cristiana. Wesley es el gran
exponente protestante de este perfeccionismo. Su pensa-
miento a este respecto es a menudo objeto de confusin
con el de los cristianos exclusivistas, pero difiere de ellos
profundamente, porque comparte con Pablo, Juan, Agus-
tn y' Calvino la concepcin de que Cristo no es ningn
legislador nuevo que separe un nuevo pueblo del viejo
ofrecindole una constitucin para un nuevo gnero de
cultura. Cristo es para Wesley el transformador de la
vida; justifica a los hombres dndoles fe; trata con las
fuentes de la accin humana; no hace distincin alguna
entre los ciudadanos morales e inmorales de las comuni-
dades humanas, porque todos son convictos de amor a s
mismos y porque abre ante todos la perspectiva de la vida
de libertad en respuesta al amor perdonador de Dios . Pero
Wesley insiste en la posiblidad -una vez ms como posi-
bilidad de Dios, no del hombre- de un cumplimiento ac-
tual de esa promesa de libertad. Por el poder de Cristo,
los creyentes pueden ser limpios de todo pecado, pueden
ser como su Maestro, pueden ser librados en este ID
do. El Nuevo Testamento no dice la sangre de eri : 0

ce 21 . 15
linlpiar en la hora de la muerte, o en el da del juicio,
sino "limpia" en el tiempo presente, "a nosotros", cristia-
nos vivos, "de todo pecado" 42. Para el hombre, esta po-
sibilidad significa una intensidad de expectacin y de lu-
cha por una meta que fcilmente puede pervertirse de
nuevo en una actividad autocentrada y auto suficiente, en
una auto cultura moral y religiosa donde se busca la san-
tidad como posesin y Dios se convierte en instrumento
para lograr el respeto a s mismo. Pero lo que polarizaba
la atencin de Wesley, en medio de todas las imperfec-
ciones de su doctrina del pecado 43, y tambin la de sus
seguidores, en medio de todas sus recadas en el orgullo,
era la idea jonica de la posibilidad presente de la trans-
formacin del hombre temporal en un hijo de Dios, vi-
viendo desde y para el amor de Dios en la libertad del yo 44.
En su individualismo, Wesley no recalca la promesa de
Cristo al gnero humano en mayor grado que la separa-
cin de los hombres, pero tambin sugiere esta idea; sus
seguidores la han desarrollado, aunque frecuentemente
con una inclinacin al cristianismo cultural superior a la
del iniciador del movimiento metodista.
Jonathan Edwards, con sus conceptos sensitivos y pro-
fundos de la creacin, el pecado y la justificacin, con su
concepcin de la conversin y sus esperanzas milenaris-
tas, se convirti en Amrica en el fundador de un movi-
miento que consideraba a Cristo como regenerador del
hombre en su cultura. Nunca ha cedido totalmente en su
mpetu, aunque confrecuencia degener en triviales teur-
gismos pelagianos, en los que los hombres estaban preocu-
pados por los sntomas del pecado, no por sus races, y
creyeron posible encauzar la gracia y el poder de Dios
por los canales que ellos haban forjado. y as el conver-
sionismo de Edwards fue empleado para justificar la me-
cnica psicolgica de un reavivismo chabacano, con su

42. Del sermn Sobre la perfeccin cristiana.


43. Cf. Flew R. NEWTON, The Idea of Perfection, 1934, pgi-
nas 332 ss.
44. Cf. especialmente LINDSTROEM Harald,Wesley and' Sanctifi-
cation, 1946.

226
produccin masiva de almas renovadas, y para avalar la
ciencia sociolgica de esa parte del evangelio s.ocial que
esperaba cambiar la prdiga humanidad mejorando la ca-
lidad de las bellotas servidas en la gamella.
Durante el siglo XIX, en las generaciones representa-
das por Tolstoi, Ritschl, Kierkegaard y Len XIII, la idea
conversionista tuvo muchos exponentes. Notable entre
ellos fue F. D. Maurice, el telog.o ingls cuya obra ha
sido objeto de valoraciones tan diversas, que los juicios
sobre su profundidad y claridad siempre han sido con-
trarrestados por medio de referencias a su nebulosidad,
confusin y fragmentariedad 015. No .obstante, la influencia
de Maurice es amplia y penetrante. Maurice es ante todo
un pensador jonico, que empieza afirmando que el Cristo
que viene al mundo viene a lo suyo, y que es Cristo quien
ejerce por s mismo su reinado sobre los hombres, y n.o
un virrey -sea el papa, las Escrituras, la religin cristia-
na, la Iglesia, o la luz interior- separado del Verbo en-
carnado. En edad muy temprana an, cal en su espritu
la conviccin de que Cristo es Seor del gnero humano,
lo crean o no l.os hombres. As, en una carta a su madre,
escribi: Dios nos dice en l, es decir en Cristo: "Yo he
creado todas las cosas tanto en los cielos como en la
tierra. Cristo es la cabeza de todo hombre." Algunos hom-
bres creen esto; otros no lo creen. Aquellos que no lo
creen "caminan segn la carne" .... No creen esto y por
lo tanto no obran de acuerd.o con esta fe... PerO' aunque
millares y miradas de hombres vivan segn la 'carne, es
ms, aunque todos y cada uno de los hombres en el mun-
do vivieran as, la verdad cristiana y la Iglesia catlica
nos prohben considerar este tipO' de vida c'm' el verda-
dero estado del h.ombre ... La verdad consiste en que todo
hombre es en Cristo ... ; si nO' estuviera unido a CristO' no

45. Cf. VIDLER Alee R., The Theology of F. D. Maurice, 1948, p-


ginas 7 ss. Este libro, publicado en Amrica con el ttulo Witn ess
to the Light, es una excelente introduccin al pensamiento de
Maurice. Indispensable para entender a Maurice es The Lite o
Frederick Denison Maurice Chiefly Told in His Letters, editada por
su hijo Frederick MAURICE, 2 vals., 1884.
podra pensar, ni respirar, ni vivir una sola hora 46. Los
hombres, a juicio de Maurice, eran sociales por naturale-
za; no tenan existencia alguna salvo como hijos, herma-
nos, miembros de la comunidad. Esta conviccin le uni
a los socialistas. Pero la comunidad en que los hombres
eran creados no era meramente humana; no podra ser
verdaderamente humana si no fuera algo ms: la comuni-
dad de los hombres con el Padre, el Hijo y el Espritu
Santo. En la concepcin de Maurice sobre la constitu-
cin espiritual del gnero humano ocupan su lugar todas
las complejas interrelaciones de amor en la Divinidad: el
amor al Padre de los hombres y a Cristo, a las naturale-
zas divina y humana del Hijo, al Verbo creador y reden-
tor, el amor del hombre al prjimo en Dios y a Dios en
el prjimo, el amor a la familia, a la nacin y a la Igle-
sia 47. Pero el centro es siempre Cristo. En l todas las
cosas fueron creadas para vivir en unin con Dios y entre
s; Cristo revela la verdadera naturaleza de la vida y la
ley de la sociedad creada, y tambin el pecado y la rebe-
lin de sus miembros; l redime a los hombres en y para
la comunidad de unos con otros en Dios. La esencia y el
significado de toda la historia relatada en las Escrituras
estn contenidos en la asombrosa oracin de Cristo:
"Que todos sean uno como t, Padre, eres en m y yo en
ti, que sean uno en nosotros" 48. Por esto, Maurice entr
en conflicto no slo con los cristianos no sociales sino
tambin con los socialistas no cristianos; los primeros
basaban la relacin del hombre con Cristo en ritos exter-
nos, substituan a Cristo por la religin, y no asuman
responsabilidad alguna respecto de la vida social del hom-
bre; los segundos se inclinaban a basar la sociedad en la
naturaleza animal del hombre, y a hacer del inters pro-
pio comn la base para la accin social. Los hombres son
no animales ms un alma -arguye Maurice-, sino esp-

46. Life, vol. 1, p. 155.


47. Cf. especialmente The Kingdom of Christ, vol. 1, parte 11,
captulos 11 y 111; cf. VIDLER, op. cit., cap. 11.
48. The Kingdom of Christ, vol. 1, p. 292.

228
ritus con una naturaleza animal; ... el lazo de su unlon
no es comercial, ni es la sumisin a un tirano comn, ni
una rabia brutal contra l; sino que . .. se fundamenta y
se fundament siempre sobre una base espiritual; .... el
pecado de la Iglesia -la horrible apostasa de la Igle-
sia- ha consistido en negar su propia funcin, que es
proclamar a los hombres su condicin espiritual, el fun-
damento eterno sobre el que descansa, la manifestacin
que de esa condicin espiritual ha sido hecha por el na-
cimiento, la muerte, resurreccin y ascensin del Hijo de
Dios, y el don del Espritu 49.
La honda enfermedad del hombre, la autocontradic-
cin en que se encuentra como individuo y miembro de
las comunidades humanas, es su negacin de la ley de su
ser. Quiere poseer dentro de s o por s mismo, en forma
de bienes fsicos o en forma de bienes espirituales, lo que
slo puede tener en la comunidad de los que reciben y
dan. Maurice es tan profundamente consciente del peca-
do del amor de s mismo y de la tragedia de la divisin
interna del hombre, es tan consciente de la explotacin
del hombre por el hombre, de la auto glorificacin de las
naciones e Iglesias, que no necesita extenderse mucho ex-
plcitamente acerca de la cada y la corrupcin; dicha con-
viccin est subyacente en todo su pensamiento. Cuan-
do comenc a buscar a Dios por m mismo --escriba-,
el sentimiento de que necesitaba a alguien que me librara
del abrumador peso del egosmo predominaba en mi men-
te 50. Tanto el peso como la penetracin etrea de ese
egosmo siguieron oprimindole. Descubri el egosmo en
el sistema comercial, contra el cual protest como lder
del movimiento socialista cristiano, y descubri entonces
cmo apareca entre los que protestaban; lo adivin en
el individualismo de la gente religiosa, que confesaba
pertenecer a una raza culpable pero que esperaba un per-
dn individual y egosta; lo detect en el esfuerzo h umano
por justificarse a s mismo mediante la fe considera '

49. Life, vol. II, p. 272.


50. bid., p. 15; cf. VIDLER, op. cit., pp. 42 ss.
como posesin y mediante una justicia propia; lo entre-
vi en los gritos de los partidos y sectas de la Iglesia, pre-
sentndose cada uno o sus principios como el camino de
la salvacin. El pecado del hombre estriba en la tentati-
va de ser dios para s mismo. El efecto de nuestrO' pe-
cado nos induce a considerarnos como los centros del uni-
verso, y a juzgar entonces a los perversos y miserables ac-
cidentes de nuestra condicin como determinantes fatales
de lo que somos 51. En vista de la difusividad y destructi-
vidad del pecado, la peticin lbranos del mal podra
parecer casi deshonesta. Cun difcil es pensar, cuando
el mal est arriba, debajo y dentro, cuando se enfrenta a
ti en el mundO', y te aterra en la intimidad, cuando le
O'yes decir en tu propio corazn y 'en el corazn de todos
los dems "nuestro nombre es Legin", ... cuando todos
los planes de retirada parecen incitar al mal que est bajo
la tierra a rugir con mayor rabia, cuando nuestra propia
historia y la historia del gnero humano parecen burlarse
de todO' esfuerzo por la vida ... oh, cun difcil es, muy
difcil pensar que una oracin como sta no sea otra de
las artimaas del auto engao, en que hemos gastado nues-
tra existencia 52. El predominio de la corrupcin y la auto-
contradiccin en la vida humana era especialmente opre-
sivo y desalentador porque brotaba en la Iglesia y en la
misma cultura cristiana. Por esto Maurice escribi: Con-
sidero nuestras sectas -una por una y todas juntas-
como un ultraje al principio cristiano, como una nega-
cin del mismo ... No pensis realmente en unirnos en
Cristo, como miembros de su cuerpo; pensis en unirnos
en el seno de determinadas nociones sobre Cristo 53. S!
La religin contra Dios. sta es la hereja de nuestro tiem-
po, ,. esto conduce a la ltima forma, la ms terrible:
la infidelidad 5'.
Pero lo que hizo de Maurice el ms consistente de los
ca 'ersionistas, fue el hecho de que se aferrara al prin-
: 1. T e Lord's Prayer, pp. 63-64.
~ r: , pp. 144-45; cf. tambin The Cospel 01 John, pp. 91-92.
L=fe, \'01. 1, p . 259.
_.. r' , _' - 18.
cipio de que Cristo era rey, y que, por lo tanto, los hom-
bres slo deban tenerle en cuenta a l y no al pecado de
cada uno, ya que concentrarse en el pecado como si fuera
realmente el principio rector de la existencia era zambu-
llirse en otra autocontradiccin. De ah que contendiera
con los evanglicos en Alemania e Inglaterra, pues pare-
cen hacer del pecado el fundamento de toda la teologa,
mientras que a m me parece que el Dios vivo y santo es
su nico fundamento, y el pecado no es ms que un apar-
tarse del estado de unin con l, estado en el que l nos
ha establecido. No puedo creer que el diablo sea en nin-
gn sentido el rey de este universo. Creo que Cristo es su
rey en todos los sentidos, y que el diablo nos tienta cada
da y cada hora a negarle, y a que le creamos rey. Es para
m una cuestin de vida o muerte el saber cul de estas
doctrinas es verdadera; ojal viviera y muriera para man-
tener eso que me ha sido revelado 55 . Por esta razn, Mau-
rice rechaz toda tendencia dualista a volverse de la ac-
cin positiva a la negativa, de la cooperacin al ataque
de la no cooperacin, de la prctica de la unidad en Cristo
al conflicto con las divisiones en la Iglesia, del perdn de
los pecadores a su exclusin de la Iglesia. Todo esfuerzo
de esta ndole, a saber, de tendencia dualista, supone un
reconocimiento del poder del mal pero como si tuviera la
existencia de un espritu de egocentrismo, de voluntad
propia y de autoglorificacin, como si pudiera ser ubica-
do en algn lugar fuera de nosotros mismos. De ah que
invoque a Satn para arrojar a Satn, como cuando el so-
cialismo, al intentar destruir la opresin de la clase por
la clase, apela a la solidaridad de la clase y al inters
de la clase, o cuando los movimientos catlicos en la Igle-
sia se presentan a s mismos y a sus principios como la
base de la concordia cristiana. Cristo es as substituido
por el cristianismo, y la defensa de la cultura cristiana
asume el lugar de la obediencia a su Seor. Esto no es
ya contemporizar con el mal, sino aceptar el mal como
nuestro bien, pues entre el bien y el mal no puede haber

55. bid., p. 450.

231
contemporizacin alguna, por mucho bien y mal que est
mezclado en las personas y en las acciones. Maurice se per-
cataba perfectamente de que l mismo caa a veces en una
negacin y separacin de sus hermanos en la Iglesia y el
mundo, pero no juzg excusable esta cada. Saba que su
propio pensamiento sera tomado como doctrina avalado-
ra de algn nuevo partido. Pero, para toda la tendencia
inveterada de los hombres de tornar sus verdaderas pe-
netraciones en autoafirmaciones y negar as lo que esta-
ban afirmando, no poda haber otra respuesta que un
renovado testimonio de Cristo, el nico centro de la vida,
el nico poder capaz de vencer la voluntad propia 56.
La conversin del gnero humano del egocentrismo al
cristocentrismo era para Maurice la posibilidad divina
universal y presente. Era universal en el sentido de que
inclua a todos los hombres, puesto que todos eran miem-
bros del reino de Cristo por su creacin en el Verbo y por
la actual constitucin espiritual bajo la cual vivan. Era
universal tambin en el sentido de que la Iglesia necesi-
taba concentrar todo su inters en la realizacin de la
posibilidad divina de aceptacin universal, gustosa, del
dominio actual. La inclusin en el testimonio cristiano de
las doctrinas de la doble predestinacin -la eleccin de
los hombres no slo para vivir con Dios sino tambin para
estar separado de l- y del castigo eterno eran para Mau-
rice una aberracin del gnero de las que brotan en el
cristianismo negativo. No pido a nadie que diga -escri-
ba-, pues yo mismo no me atrevo a decir cules son las
posibilidades de resistencia de una voluntad humana a la
amorosa voluntad de Dios. A veces me parecen -pensan-
do en m mismo ms que en los dems- casi infinitas.
Pero s que existe algo que debe ser infinito. Estoy obli-
gado a creer en un abismo de amor ms hondo que el
;bismo de la muerte: no me atrevo a perder la fe en ese
amor. le hundira en la muerte, en la muerte eterna, si as

- . Para las teoras de Maurice sobre el socialismo, vase Lile,


\"0 . n , cap . i-w; sobre el partido alta iglesia, cf. ibid., vol. I,
p. 1 5J _0- 206.
lo hiciera. Debo sentir que este amor est concibiendo el
universo. No puedo saber ms sobre l 57. No puedo
creer que ese algo tan profundo le falte a alguien en el
ltimo momento; si la obra estuviera en otras manos po-
dra malogr arse; pero la voluntad de Dios debe cumplirse
con toda seguridad, por mucho que se la resista 58.
La salvacin universal era algo ms que la conversin
de yos individuales a su verdadero centro. Por la creacin
por medio del Verbo, todos los hombres son sociales; son
padres y hermanos y esposas y maridos, miembros de na-
ciones, participantes voluntarios y espirituales en socieda-
des polticas, r eligiosas y econmicas. La plena realiza-
cin ~del reino de Cristo no consista pues en la sustitu-
cin de todas las organizaciones separadas de los hom-
bres por una sociedad universal, sino ms bien en la par-
ticipacin de todas stas en el nico reino universal del
que Cristo es la cabeza. Consista tambin en una trans-
formacin p or humillacin y exaltacin: por la humilla-
cin que se produce cuando los miembros de un cuerpo
aceptan voluntariamente el hecho de que no son la cabe-
za, y por la exaltacin que resulta del conocimiento que
se les ha dado de su propia funcin particular, necesaria,
al servicio de la cabeza del cuerpo y a todos los dems
miembros. Maurice descubra perfectamente los valores
contenidos en las variedades de las culturas nacionale
y no estaba ms interesado en el desarraigo de la nacio-
nalidad que del yo. Tocante a las escuelas de filo afia,
como a los diversos grupos y movimientos en la \ ida e:-
giosa, cada cual tiene su valor particular. La variedad a
desorden en todos estos casos slo porque los han:.
tomaron sus contribuciones parciales a la verda
toda la verdad; la transformacin ocurri cuando ~2 ~:.:
mildad y el servicio suplantaron a la autoafir::n =-~=.
autoglorificacin. En este sentido, Maurice a 0:-'
las fases de la cultura, las costumbres soci e: _ = _"-: -
mas polticos, las lenguas, las organizacione e

57. Theological Essays, 2.a ed., p . 360.


58. Lite, vol. n, p. 575.
En su concepto del reino de Cristo, que es al mismo tiem-
po actualidad y posibilidad, las doctrinas protestantes de
la vocacin y la nacionalidad cristiana, la consideracin
tomista ante la filosofa y la moral social, el inters cat-
lico por la unidad y la exageracin sectaria de verdades
particulares, todas estas cosas eran combinadas en una
gran afirmacin positiva de que no hay ninguna fase de
la cultura humana en la que Cristo no gobierne, ni nin-
guna obra humana que no est sujeta a su poder transfor-
mador por encima de la voluntad propia, como tampoco
hay ninguna, por l11Uy santa que sea, que no est sujeta a
la deformacin 59.
A la universalidad uni Maurice la idea de la inminen-
cia escatolgica. La eternidad significaba para l, como
para Juan, la dimensin de la operacin divina, no la ne-
gacin del tiempo. As como la creacin era la eterna, y
no la pretemporal, obra de Dios, as tambin la redencin
significaba lo que hace Dios en Cristo en esa operacin
eterna que est por encima de la accin temporal del hom-
bre. Lo eterno no cancela el pasado del hombre, ni su pre-
sente, ni su futuro; ni depende tampoco de una cualquie-
ra de estas temporales: Dios era y es y ser; reina y rei-
nar. El orden mejor que esperan los hombres no depende
de las condiciones fsicas que con1portar una nueva crea-
cin. Nuestro Seor habla de su reino o del reino del
Padre, no como si tuviera que dejar de lado la constitu-
cin del universo, algunas de cuyas expresiones los hom-
bres haban visto en la familia y en las instituciones na-
cionales, que ellos haban soado cuando pensaban en una
comunin ms elevada y generaL .. Las altisonantes ex-
presiones de desprecio por la pequeez de las transaccio-
nes meramente terrenales y las vicisitudes del gobierno
humano, que afectan a algunos telogos, no han sido
aprendidas en esta escuela. Aunque acarici y confirm
la e peranza humana en el futuro, no foment anticipa-

: 9. Cf. e pecialmente The Kingdom 01 Christ, parte lI, cap-


os j , ':' , Y, y IDLER, op. cit., pp. 183 ss; y RAVEN C. E., Chris-
.-0.. o ~!l ' ; 1 8-1854) pp. 13 ss.
J

_3-;
ciones incompatibles con una afirmacin total del carc-
ter sagrado de nuestra vida aqu, o nociones maniqueas
de que la tierra o la carne son creacin y propiedad del
diablo 60. Y no obstante, el reino de Cristo no es de este
mundo, no es un gobierno sobre las condiciones externas
sino sobre los espritus de los hombres. Cuando arroj
espritus malos, dio testimonio de que estaba familiariza-
do con el espritu del hombre; de que estaba librando su
gran combate contra el orgullo, la luj uria, el odio, los po-
deres de la iniquidad espiritual en los lugares altos que
nos han esclavizado ... Aqu, en esta regin interior, en
esta raz del ser humano, todava est subyugando a sus
enemigos, est llevando a cabo su misteriosa educacin 61.
El tiempo del conflicto es ahora; el tiempo de la victoria
de Cristo es ahora. No estamos tratando del progreso hu-
mano en la cultura, sino de la conversin divina del esp-
ritu del hombre del cual surge toda cultura. El reino de
Dios empieza dentro, pero tan1bin tiene que manifestarse
hacia fuera ... Debe penetrar los sentimientos, los hbitos,
los pensamientos, las palabras y los actos de aquel que
es vasallo del reino. Finalmente, debe impregnar toda
nuestra existencia social 62. El reino de Dios es cultura
transformada, porque es en primer lugar la conversin
del espritu humano, de la infidelidad y el servicio a s
mismo, al conocimiento y servicio de Dios. Este reino es
real, pues si Dios no gobernara nada existira, y si l no
hubiera escuchado la oracin por la venida del Reino, el
mundo de los hombres se habra convertido tiempo atrs
en una cueva de ladrones. Cada momento y cada poca es
un presente escatolgico, pues en cada mon1ento los hom-
bres estn tratando con Dios.

En Maurice, la: idea conversionista se expresa con ma-


yor claridad que en ningn otro de los pensadores y d" :-
gentes cristianos modernos. Su actitud hacia la cul ura e-

60. The Lord's Prayer, pp. 41-42, 44.


61. bid., pp. 48-49.
62. bid., p. 49.
afirmativa a lo largo de toda su obra, porque toma con
suma seriedad la conviccin de que nada existe sin el
Verbo. Es absolutamente conversionista y nunca acomo-
dante, porque es sumamente sensible a la perversin de
la cultura humana, tanto en su aspecto religioso como en
sus aspectos econmico y poltico. Nunca es dualista, por-
que ha desechado todas las ideas sobre la c.orrupcin del
espritu por medio del cuerpo, y sobre la divisin del g-
nero humano en redimidos y condenados. Adems, recha-
za consistentemente la accin negativa contra el pecado,
e invoca siempre una prctica positiva, confesional, .orien-
tada hacia Dios, en la Iglesia y en la comunidad. Queda
en pie el interrogante, claro est, de saber si, aunque su
obra no hubiera sido eficaz, no se habra asociado en el
movimiento cristiano socialista, en la educacin y en el
trabajo religioso, con los sintetistas, los dualistas y los
cristianos radicales. Sin duda alguna, habra respondido
a este interrogante con la reflexin de que ningn pensa-
miento cristiano puede abarcar el pensamiento del Maes-
tro, y que as como el cuerpo es uno y tiene muchos miem-
bros, lo mismo ocurre en la Iglesia.

236
VII. Post scri ptum final no cientfico)

1. Conclusin en la decisin

Nuestro examen de las respuestas tpicas que los cris-


tianos han dado,! su eterno problema queda inconcluso
e inconclusivo. Podra prolongarse indefinidamente. Nues-
tro estudio podra haber reincorporado los ltimos datos,
atendiendo a los mltiples ensayos sobre el tema que te-
logos, historiadores, poetas y filsofos han publicado en
aos recientes para el esclarecimiento y a veces para la
confusin de sus conciudadanos y compaeros cristia-
nos l. Un estudio ms amplio y profundo del pasado po-
dra sacar a la luz una hueste de dirigentes cristianos, tan
significativos como los que hemos mencionado, que se de-
batieron tambin con el problema y dieron sus respuestas
tanto de palabra como de obra. Podramos tender una red

1. Entre tales ensayos recientes podemos mencionar los si-


guientes como ilustrativos del inters por el problema y el alcance
de la discusin: BAILLIE J ohn, What is Christian Civilizaton?;
BARTH Karl, Christengemeinde und Buergergemeinde; Kirche und
StaJat; BERDIAEV Nikolai, La Destinacin del HO'mbre; BRUNNER
Emil, La Justicia y el Orden SO'cial; El Cristianismo y la Civili-
zacin; COCHRANE Charles Norris, Christianity and Classical Cul-
ture; DAWSON Christopher, ReligiO'n and Culture; Religion and the
Rise O'f Western Culture; ELIOT T. S., The Idea 01 a Christian So-
ciety; Notes towards a Definition af Cu<lture; MARITAIN Jacques, El
Humanismo integral; NIEBUHR Reinhold, The Nature and Destiny
of Man; Faith and HistO'ry; RECKITT (director), Prospect fo r Chris-
tendom; TILLICH Paul, The PrO'testant Era; TOYNBEE Arnold, C-:-
lization on Trial; A Study of History. Las encclicas pontificia ' .
timas y las conferencias ecumnicas se han ocupado hondame ~e
del problema; cf. HUGHES Philip, The Pape's New Order; Hc~_ ~
Joseph, Social Wellsprings; The Churches Survey Their Tas::, :-':_
Report of the Conference at Oxford, July 1937, On Ch:u ': e .-
munity and State; Primera Asamblea del Consejo E '~- : : -=
las Iglesias, HallazgO's y Decisiones; tambin lo e:"::-":":': : :-
Oxford Series; Man' s Disorder and Cad' s Design.
ms amplia y extraer del mar de la historia no slo ejem-
plos teolgicos, sino tambin polticos, cientficos, litera-
rios y militares, de lealtad a Cristo en conflicto y ajuste
con los deberes culturales. Constantino, Carlomagno, To-
ms Moro, Oliver Cromwell y Gladstone, Pascal, Kepler
y Newton, Dante, Milton, Blake y Dostoyevski, Gustavo
Adolfo, Robert E. Lee y Gordon el Chino: stos y otros
muchos en todos los campos de la actividad cultural ofre-
cen fascinantes perspectivas de estudio para aquellos que
se maravillan de las entremezcladas corrientes de fe en
Cristo y del cumplimiento razonado del deber en la so-
ciedad, o se asombran ante el tenaz dominio que Cristo
ejerce sobre los hombres en medio de sus trabajos tempo-
rales. El estudio podra prolongarse interminable y fruc-
tferamente distinguiendo entre tipos y subtipos, tenden-
cias y contratendencias, con el objeto de establecer par-
metros conceptuales y realidades histricas en relaciones
ms ntimas, o de disipar la bruma de incertidumbre que
envuelve todo esfuerzo por analizar la forma en la mlti-
ple riqueza de la vida histrica, o de establecer linderos
ms precisos entre los pensamientos y los hechos simbi-
ticos de los hombres separados.
Pero es evidente que ni la extensin ni la sutilidad de
un estudio semejante puede llevarnos al resultado conclu-
sivo que nos capacite para decir: sta es la respuesta
cristiana. El lector, como el escritor, experimenta sin
duda la tentacin de afirmar una conclusin de ~sta n-
dole, porque es evidente para el uno como para el
otro que de ningn modo se excluyen totalmente entre
s estas diversas tendencias, y que hay posibilidades de
reconciliacin en muchos puntos entre las diferentes po-
siciones. Quiz se advierta tambin que en la teologa,
como en toda otra ciencia, la bsqueda como tal de una
teora conclusiva es de suma importancia prctica, y que
una gran obra de construccin en esta esfera podra ca-
acitarnos para descubrir una mayor unidad en lo que
a ora est di\ idido, y para descubrir una mayor concor-
dan . a entre movimientos que ahora parecen estar cru-
zan o e padas . Pero, en un punto u otro, nos vemos obli-
gados a detenernos en el intento de dar con a re
ta definitiva, no slo por la evidente parquedad de
pio conocimiento histrico, comparado con el de o
historiadores, y por la evidente debilidad de la propia
pacidad en construccin conceptual, comparada la apa-
cidad de otros pensadores, sino tambin por la con\i c in
y la seguridad de que tal respuesta dada por una men e
finita, a la que se ha concedido una medida de fe limitada
y pequea, sera un acto de usurpacin de la soberana
de Cristo que supondra al mismo tiempo una violencia a
la libertad de los cristianos y a la historia inconclusa
de la Iglesia en la cultura. Si alguien sucumbiera a la
tentacin de realizar una tentativa semejante, que tenga
en cuenta que nuestro lugar particular en la Iglesia y en
la historia debera ser tal, en este caso, que pudiramos
or no slo la palabra de Dios dirigida a nosotros, sino la
totalidad de su palabra. Este cristiano debera tener en
cuenta que, al ejercer nuestra libertad en la interpreta-
cin razonada de dicha palabra y en obediencia a ella, no
estaramos ejerciendo la libertad de una razn y voluntad
finitas, sino que obraramos como si nuestra razn y \ o-
luntad fueran universales. Tambin debera tener en cuen-
ta, si pretendiera dar la respuesta cristiana, que, en este
caso, los cristianos nos constituiramos en representante
de la cabeza de la Iglesia, y no en mielnbros de su cuer-
po; que seramos su razn y su cabeza y no unos seres so-
metidos a la misma cumpliendo nuestra funcin de ma-
nos y pies, odos u ojos, dedos artrticos o juntura en-
varadas. Nuestra capacidad para dar la respuesta cristia-
na es no slo relativa; de hecho, podramos ser realmen e
ms capaces que otros de exponer la respuesta de
mayora de nuestros hermanos cristianos, o de dirigirno-
hacia una respuesta ms iluminada y fiel. Pero sean -
les fueren nuestras capacidades para exponer r e p e=~
relativamente completas e inteligibles al problema e C:-::
to y la cultura, todas encuentran su lmite en un i.=_ e~
tivo moral: Hasta aqu llegars, y no ir ms a1.:::: .
En cierto sentido podemos sin embargo ir - - Li. _
llegar a una conclusin. Este paso u lterior o ':-::;:.~ - ---
se al ni el del entendimiento, ni esta conclusin puede
ser alcanzada en la esfera de la penetracin o deduccin
terica . Se da dicho paso y se alcanza esa conclusin en
el movimiento de la consideracin a la accin, de la pe-
netracin intelectual a la decisin. Cada creyente llega a
su propia conclusin fina!, en resoluciones que supo-
nen un salto de la silla, en que ha ledo la historia de an-
tiguas batallas, a un conflicto presente. Ningn acervo
de penetracin especulativa lograda por el razonamiento
y la fe de otros hombres, ni ninguna prolongacin de la
consideracin de los imperativos y valores que brotan de
Cristo y la cultura, pueden eximir al individuo cristiano o
a la comunidad cristiana responsable, de la carga, de la
necesidad, de la culpa y de la gloria de llegar a tales con-
clusiones mediante decisiones y obediencia actuales . El
estudio de tipos de reflexin y accin representados por
otros hombres en otros tiempos no ofrece ninguna esca-
patoria de esta carga de la libertad, y en nuestro terreno
mucho menos que en cualquier otro. Tras haber afirma-
do, en una situacin dada, que somos tomistas o luteranos,
tolstoianos o agustinianos, queda an por resolver una
cuestin actual en trminos especficos; y, pasando a la
accin, determinaremos por el camino si nuestras reflexio-
nes sobre nosotros mismos son o no son lo suficientemen-
te correctas. Sin duda alguna, segn la naturaleza del caso,
nuestras decisiones mostrarn que somos, siempre y al
mismo tiempo, algo ms y algo menos que elementos per-
fectamente encajados en un grupo.
Que sta sea la conclusin de nuestro estudio -a sa-
ber, que el problema de Cristo y la cultura puede y debe
llegar a un final, pero nicamente a un nivel que trascien-
de todo estudio, o sea, el nivel de las decisiones libres de
creyentes individuales y comunidades responsables-, no
significa que debamos omitir el deber de atender a las
formas en que otros hombres han respondido y respon-
den a este problema, ni que no debamos preguntarnos qu
razonamiento determin sus elecciones libres, relativas e
individuales. Pues creer es estar unido tanto con aquel en
quien hemos credo como con todos aquellos que creen en

240
l. En la fe, porque creemos, nos hacemos conscientes de
nuestra relatividad y de nuestra relacin; en la fe, nues-
tra libertad existencial se ejerce manifiesta y existencial-
mente en el contexto de nuestra dependencia. Decidir en
la fe es decidir en la consciencia de este contexto. Com-
prender ese contexto en la medida de lo posible es un de-
ber tan importante para el creyente como el de cumplir
su deber en dicho contexto.
Lo que aqu queremos decir puede aclararse por me-
dio de un examen del carcter de las decisiones que to-
mamos en la libertad de la fe. Se toman, evidentemente,
sobre la base de la penetracin y de la fe relativas, pero
no son en n10do alguno relativistas. Son decisiones indi-
viduales, pero no individualistas. Se toman con libertad,
pero no con independencia; en el momento actual, pero
no ahistricamente.

2. El relativismo de la fe

Las conclusiones a que llegamos individualmente al


procurar ser cristianos en nuestra cultura, son relativas
al menos en cuatro respectos. Dependen de nuestro par-
cial, incompleto y fragmentario conocimiento del indivi-
duo; son relativas tocante a la medida de su fe y su incre-
dulidad; estn relacionadas con la posicin histrica que
el individuo ocupa y con los deberes del lugar que le co-
rresponde en la sociedad; y se refieren a los valores rela-
tivos de las cosas. Casi no es necesario desarrollar el pri-
mer punto. El mal que cometen algunos buenos hombres
ignorantes es alegremente interpretado en nuestros tiem-
pos por los que creen que la ciencia reemplaza a la moral,
pero tambin debe ser interpretado por quienes saben
que la moral no es ningn substituto de la ciencia. E
Cristo que ensalz a un buen samaritano por derrarn ""
aceite y vino en unas heridas, difcilmente habra po .
honrar as a un hombre que, formado en los mtodos ~ ::::-
temporneos de los primeros auxilios sanitarios, o~::~;:
rara el ejemplo bblico como su gua absoluta. E::: 2. ~--

ce 21 . 16
ltica, la economa y en todas las dems esferas de la
cultura no menos que en la medicina, hacemos cuanto
podemos sobre la base de nuestro conocimiento de la na-
turaleza de las cosas y de los procesos de la naturaleza,
pero esto siempre es relativo al fragmentario conocimien-
to social y al an ms fragmentario conocimiento perso-
nal. No slo nuestro conocimiento tcnico sino tambin
nuestra comprensin filosfica -las normas superiores
por cuyo medio obtenen10s una orientacin en nuestro
complejo mundo- prestan a nuestras decisiones un ca-
rcter relativo. Todos los hombres tienen su filosofa, una
cierta concepcin del mundo, que a los hombres de otras
concepciones parecern mitolgicas. Esa filosofa o mito-
loga afecta a nuestras acciones y las hace relativas. y no
son n1enos relativas cuando vienen afectadas por la mito-
loga del siglo xx que cuando resultan influidas por la
mitologa del siglo I. No nos atrevemos a actuar sobre la
base de esta ltima, ni tratamos a pacientes mentales exor-
cizando demonios; nos esforzaremos, en cambio, por em-
plear nuestra mejor comprensin de la naturaleza y de
las relaciones entre el espritu y el cuerpo, pero sabemos
que lo que es relativamente verdadero para nosotros con-
tiene tambin elementos mitolgicos.
Nuestras soluciones y decisiones son relativas porque
se relacionan con la medida fragmentaria y frgil de nues-
tra fe. No hemos encontrado ni encontraremos -hasta
que Cristo vuelva- un solo cristiano en la historia cuya
fe gobernara de tal forma su vida que todo pensamiento
estuviera sometido a ella y todo momento y lugar de ese
cristiano estuviera en el reino de Dios. Cada cristiano ha
encontrado en su camino una montaa que no pudo sal-
yar y un demonio que no pudo exorcizar. Tal es evidente-
mente nuestro caso. A veces es la recalcitrancia de la cul-
tura pagana en su conjunto lo que nos lleva a decir: La
mi ericordia y el poder de Dios no pueden mover esto.
A ye es es el mal en la carne el que nos induce a creer
que no es posible para Dios redimir al hombre en el cuer-
po . en la his toria que comenz con su creacin. A veces
la fe en su bondad y poder se detiene ante el espectcu-

2-L
10 de las causas de mal entre los hombres, los animales, u
otras fuerzas de la naturaleza. Y all donde se detiene la fe,
se detiene la decisin en la fe, 10 mismo que el razonamien-
to en la fe; y all surge la decisin y el razonamiento en la
incredulidad. Si creo que el poder, que preside suprema-
mente las sociedades humanas, no es misericordioso para
con ellas sino slo para con los individuos, entonces no
slo me inclinar a servir a los individuos sino que orien-
tar mis acciones sociales de acuerdo con mi subyacente
incredulidad en la no redencin de la sociedad. Si no
tengo confianza alguna en que el poder que se manifiesta
en la naturaleza es Dios, aceptar las prodigalidades de
la naturaleza sin gratitud y sus golpes sin arrepentimien-
to, aunque siempre sea muy consciente de Dios cuando
me encuentro con espritus bondadosos y crticos en nues-
tra Iglesia o sociedad. Toda nuestra fe es fragmentaria,
aunque no todos poseemos los mismos aspectos de la fe.
La pequeez de la fe del siglo II se puso de manifiesto en
su actitud hacia el mundo; la pequeez de la fe medie-
val se vio clara por el modo de tratar a los herejes; la
pequeez de la fe moderna aflora en nuestra actitud hacia
la muerte. Pero la fe es mucho ms pequea y fragmenta-
ria de lo que indican sus ms evidentes fallos. Cuando
razonamos y obramos en la fe y damos as nuestra res-
puesta cristiana, actuamos sobre la base de una fe tan par-
cial y fragmentaria, que apenas hay un poco de cristia-
nismo en nuestra respuesta.
La relatividad cultural e histrica de nuestro razona-
miento y de nuestras decisiones es evidente, no slo cuan-
do reflexionamos sobre la incidencia de los cambios his-
tricos en nuestro conocimiento, sino tambin cuando
pensamos en nuestros deberes respecto del proceso hist-
rico o de la estructura social. Una Iglesia grande y pode-
rosa no puede llevar a cabo responsablemente lo que un
grupo reducido y perseguido sinti como exigencia pro-
pia. Los cristianos en una cultura industrial no pueden
pensar y obrar como si vivieran en una sociedad feudaL
Es verdad que no estamos ms lejos de Cristo porque \i-
vamos 1968 aos despus de su nacimiento que los dL -
p ulos que vivieron hace quinientos o mil aos; sin duda
alguna, estamos mucho ms lejos de algunos de nuestros
pretendidos contemporneos a quienes nunca hemos vis-
to ni veremos con nuestros ojos. Pero, desde nuestro pun-
to particular en la historia social, vemos necesariamente
a Cristo sobre un fondo determinado y omos sus pala-
bras en un contexto un tanto diferente del fondo y el con-
texto de la experiencia de nuestros predecesores. Nuestra
situacin histrica con sus conceptos y deberes se com-
plica ms an por la relatividad de nuestra situacin en
la sociedad como hombres y mujeres, padres e hijos, go-
bernantes y gobernados, maestros y discpulos, trabaja-
dores manuales e intelectuales, etctera. Debemos tomar
nuestras decisiones, llevar a cabo nuestro razonamiento,
y obtener nuestra experiencia como hombres concretos
en tiempos concretos y con deberes concretos.
Existe, finalmente, una relatividad de valores que de-
bemos tener en cuenta en todas nuestras elecciones. Todo
aquello con que tratamos tiene muchos valores que se re-
lacionan con algo; valores para nosotros miSlTIOS, para
otros hombres, para la vida, para la razn, para el Esta-
do, y as sucesivamente. Aunque partimos de la audaz
afirmacin de la fe segn la cual todos los hombres po-
seen un valor sagrado, porque todos estn relacionados
con Dios, y que por lo tanto son iguales en valor, no obs-
tante debemos tambin tener en cuenta que todos los
hOlTIbres se relacionan con otros seres finitos, y que en
estas relaciones no poseen igual valor. El que ofende a
uno de estos pequeuelos no es igual en valor para con
el pequeuelo que el que es su bienhechor. El sacerdote,
el levita y el samaritano deben ser considerados iguales
en valor desde el punto de vista de la valoracin divina,
pero no lo son en su relacin con la vctima de los ladro-
nes, prescindiendo de todo cuanto piense sobre ellos. En
Cristo no hay ni judo ni griego, ni esclavo ni libre, ni
hombre ni mujer; pero, en relacin con otros hombres,
surgen muchas consideraciones sobre valores relativos.
Nada, ni siquiera la verdad, tiene valor en una relacin
nica, por no hablar de la nocin de valor intrnseco. Aun-

244
que la verdad posea un valor eterno, el valor para con
Dios, tan1bin est en relaciones de valores con la razn
humana, con la vida, con la sociedad en su orden, con el
yo. Nuestra labor en la cultura se ocupa de todos estos
valores relativos de los hombres, las ideas, los objetos y
procesos naturales. En la justicia, tratamos de los valo-
res relativos de los criminales y hombres honrados p ar a
con sus conciudadanos; en la economa, tratamos de los
valores relativos de las cosas y de las acciones que estn
relacionadas con millones de seres en mltiples relaciones
recprocas. En toda obra de la cultura, nosotros, los h on1-
bres relativos, con nuestros puntos de vista relativos y
nuestras relativas valoraciones, tratamos con valores rela-
tivos, y as tomamos nuestras decisiones.
La aceptacin de nuestra relatividad, sin embargo, no
significa que estemos sin un absoluto. Ante sus per sonales
relatividades, los hombres parecen tener tres p osibilida-
des: pueden convertirse en nihilistas y escpticos, afir-
mando que no es posible confiar en nada; o pueden refu-
giarse en la autoridad de alguna posicin relativa, afir-
mando que una Iglesia, una filosofa o un valor, como el
de la vida para el ego, es absoluto; o bien pueden aceptar
sus relatividades con fe en el Absoluto infinito a quien
estn sometidos todos sus conceptos, sus valores y de-
beres relativos. En el ltimo caso, pueden hacer sus con-
fesiones y tomar sus decisiones con una confianza y una
humildad que aceptan la consumacin, la correccin e in-
cluso el conflicto de y con otros que estn en la misma
relacin con el Absoluto. Entonces podrn, en su conoci-
miento fragmentario, exponer con conviccin lo que han
visto y odo, la verdad para ellos; pero no pretendern
que la suya sea toda la verdad y nada ms que la verdad,
y no se convertirn en dogmatistas a quienes importe
poco lo que otros hombres hayan visto y odo sobre el
mismo tema que ellos han conocido fragmentariamen te.
Cada hombre que contemple al nico Jesucristo con los
ojos de la fe har su afirmacin de lo que Cristo es para
l, pero no confundir su afirmacin relativa con el Cristo
absoluto. Maurice se sirvi de un principio, heredado de

245
John Stuart Mill, que es vlido para nosotros. Afirm que
los hombres, generalmente, estaban en lo cierto en lo que
afirmaban y equivocados en lo que negaban. Lo que nega-
mos, generalmente, es algo que cae fuera de nuestra expe-
riencia, y sobre lo cual, por lo tanto, no podemos decir
nada. El materialista es digno de atencin cuando afirma
la importancia de la materia, pero qu es lo que hace
cuando niega la importancia del espritu diciendo que
nada se sabe sobre l? Es verdad que la cultura es inicua,
pero cuando Tolstoi afirma que nada bueno hay en ella
pretende haber trascendido su personal punto de vista re-
lativo y presume de poder juzgar con el juicio de Dios.
y porque la fe sabe de un punto de vista absoluto, no pue-
de aceptar la situacin y el conocimiento del creyente.
Si no tenemos fe alguna en la fidelidad absoluta de
Dios en Cristo, no cabe duda de que nos ser difcil discer-
nir la relatividad de nuestra fe. Precisamente porque esa
fe es dbil, siempre nos esforzaremos por convertir nues-
tra fe personal o nuestra fe social en un absoluto. Pero,
con la poca fe que tenemos en la fidelidad de Dios, pode-
mos tomar las decisiones de la poca fe con cierta confian-
za en el perdn del pecado que entraa nuestra accin.
E igualmente el cumplimiento de nuestros deberes relati-
vos, en nuestros tiempos, lugares y vocaciones particula-
res, dista mucho de ser relativista y autoasertivo cuando
se realiza en obediencia al mandato del Absoluto. Pero
resulta relativista y falsamente absoluto cuando preten-
do que lo que es verdadero para m es toda la verdad
y nada ms que la verdad; cuando yo, en mi relatividad,
pretendo que lo que hago en obediencia es digno de ser
considerado por m mismo, por otros hombres y por Dios,
como algo recto aparte de todas las acciones complemen-
tarias, las precedentes y consecuentes en mi propia acti-
vidad, la actividad de mis hermanos, y, sobre todo, la ac-
tividad de Cristo. Pues la fe en el Absoluto, tal como es
conocida en s y por Cristo, pone en evidencia que nada
de lo que hago o puedo hacer, en mi relativa ignorancia
y conocimiento, en mi fe relativa y relativa infidelidad, en
mi tiempo, en mi espacio y vocacin relativos, pone en

246
evidencia, digo, que nada de lo que hago es recto con la
rectitud de una accin completa, como carezca del com-
plemento, la correccin y el perdn de una actividad de la
gracia que opera en toda la creacin y en la redencin.
Tratar como debemos con los valores relativos de las
personas, cosas y movimientos no es pecar de relativismo,
si tenemos en cuenta que todas estas realidades que po-
seen muchos valores en su relacin recproca tienen tam-
bin una relacin con Dios que nunca debe olvidarse. Es
verdad que, si slo consideramos el valor que n1i prjimo
tiene para Dios e ignoramos su valor ante los otros hom-
bres, no habr lugar para una justicia relativa ni para
ningn gnero de justicia. Pero, en tal caso, no obro ya
con .piedad sino con impiedad, pues me aparto de la fe
en el Dios real que no nos ha creado ni a m ni a mi prji-
mo como hijos unignitos sino como hermanos. Si consi-
dero a mi prjimo slo en las relaciones de valores que
tiene ante m, tampoco me comporto con justicia, sino
segn la burda ley de reciprocidad del ojo por ojo y mano
tendida por mano tendida. Pero, si lo considero en sus
relaciones de valores con todos sus prjimos y tambin
en su relacin de valores con Dios, entonces hay sitio no
slo para la justicia relativa sino tambin para la forma-
cin y reforma de los juicios relativos por referencia a la
relacin absoluta. La relacin con el Absoluto no entrar
en consideracin como un segundo pensamiento -como
cuando un sacerdote es enviado para acompaar a un cri-
minal a la horca-, sino como un pre-pensamiento y un
ca-pensamiento que determina cmo se hace todo lo que
se hace a l y para l. Disposiciones para un juicio justo,
para el control y equilibrio de juicios parciales y relati-
vos, para la prohibicin de ciertas clases de castigo, para
el cuidado fsico y espiritual del delincuente: todas estas
cosas pueden reflejar el reconocimiento a su valor ms
all de todos los valores relativos. La justicia relativa se
vuelve relativista cuando algn valor relativo es sustitui-
do por el verdadero valor absoluto, como cuando el valor
del hombre por su estado o su clase o su raza biolgica es
considerado como su mximo valor. Existe una diferencia

247
incluso en el modo de tratar las bestias entre el comporta-
miento de hombres relativistas y el de aquellos que ad-
miten la relacin de la ms humilde criatura con el Seor
y Dador de la vida. En la economa y en la ciencia, en el
arte y en la tcnica, las decisiones de la fe en Dios difie-
ren de las decisiones de la fe en absolutos falsos, no por-
que estos ltimos ignoren los valores relativos de las co-
sas, sino porque son tomados como poseyendo relaciones
absolutas de valores.
La vinculacin de los valores relativos con la fe en
Dios no supone contemporizacin, pues no se puede con-
temporizar entre intereses y valores que no se miden por
el mismo parmetro, y no se puede contemporizar con
una norma absoluta: slo podemos romperla. Que olvi-
demos continuamente el valor que tienen nuestros prji-
mos y todas las criaturas ante Dios; que decidamos nues-
tras elecciones de valores relativos sin referencia a la ab-
soluta relacin de valores, y que las elecciones que llama-
mos cristianas se hagan en incredulidad, son hechos a
todas luces evidentes. y no podemos excusarnos diciendo
que hemos hecho posible el mejor de los compromisos.
Debemos admitir nuestra poca fe, y en la fe confiar en la
gracia que cambiar nuestras mentes mientras, a costa del
sufrimiento inocente, cura las heridas que nosotros he-
mos infligido y no podemos curar.

3. El existencialismo social

Examinemos otra de las caractersticas de las decisio-


nes que tomamos como cristianos en el seno de la historia
cultural. Son decisiones existenciales al igual que relati-
vas, es decir, son decisiones que no pueden tomarse por
un estudio especulativo, sino que deben ser adoptadas en
libertad por un sujeto responsable que obra en el mo-
mento actual sobre la base de lo que es verdad para l.
Kierkegaard, a quien pertenece el honor de haber subra-
yado y expuesto la naturaleza existencial del yo irreducti-
ble ms que ningn otro pensador moderno, puede ser-

248
virnos de gua en el esfuerzo por com prender cmo, al
afrontar nuestro eterno problema, debem os y podemo
llegar a nuestra respuesta ms que a la respuesta cristia-
na. Pero lo convertiramos en un gua falaz si aceptra-
mos sus negaciones junto con sus afirmaciones.
En el Post scriptum final nO' cientfico Kier kegaard pre-
senta su alter ego, Juan Clmaco, que plantea el problema
del cristianismo de esta forma: Sin haber comprendido
el cristianismo ... he entendido lo suficiente para advertir
que se propone derramar una felicidad eterna sobre el
hombre individual, hecho ste que supone un inters in-
finito por su felicidad eterna como conditiO' sine qua non,
un inters en cuya virtud un individuo odia al padre y a
la madre y de esta forma chasca, sin duda alguna, los
dedos ante los sistemas y bosquejos especulativos de la
historia universal 2. Se arguye luego que, haya lo que hu-
biere de cierto o falso sobre las Escritur as o sobre diecio-
cho siglos de historia cristiana, o sea lo que fuere obj e-
tivamente cierto para el filsofo que resueltamente ha
dejado de lado el inters propio por amor a la ob jetividad,
todo esto no tiene validez alguna para el individuo que
est apasionadamente preocupado por lo que es verdade-
ro para l. Semejante verdad subjetiva - ver dad para
m- se encuentra slo en la fe y en la decisin. La deci-
sin radica en el sujeto ... El hecho de ser cristiano no est
determinado por el qu del cristianismo, sino por el cmo
del cristiano. Este cmO' es la fe. Un cristiano es cristia-
no por la fe; la fe es algo muy distinto de toda aceptacin
de doctrina y de toda experiencia interior. Creer es espe-
cficamente diferente de toda otra apropiacin e interio-
ridad. La fe es la incertidumbre objetiva deb ida al recha-
zo del absurdo, rechazo mantenido por la pasin de la
interioridad, que en este caso se intensifica enormemen-
te .. . La fe no debe contentarse con la ininteligibilidad,
porque precisamente la relacin o la repulsin de lo inin-
teligible, el absurdo, es la expresin de la pasin de la fe 3 .

2. Op. cit., p. 19.


g! lqid., p. 540,
249
Gran parte de todo esto parece cuadrar con nuestra
situacin cuando confrontamos nuestras elecciones for-
zadas ante Cristo y ante nuestra cultura. Debemos decidir;
debemos proceder de la historia y la especulacin a la ao-
cin; al decidir, debemos actuar sobre la base de lo que
es verdad para nosotros, con responsabilidad individual;
debemos captar lo que es verdad para nosotros con la pa-
sin de la fe; en nuestra decisin, necesitamos llegar ms
all de lo que es inteligible y aferrarnos a ello.
Pero tambin hay mucho, en esta doctrina de la deci-
sin y de la fe, que no es verdad para nosotros. Nuestras
decisiones son individuales, es cierto, pero no son indi-
vidualistas: como si las tomran10s para nosotros mis-
mos, por nosotros mismos y en nosotros mismos. No son
individualistas en el sentido kierkegaardiano, porque lo
que est en juego no es simple o primariamente nuestra
propia felicidad eterna. No podemos borrarnos del cua-
dro, recordmoslo, pero el Juan Clmaco que habla para
muchos como un creyente apasionado -incluyendo, si no
al autor de este estudio, al menos a ese ego a quien yo
mismo me entrego- formula su caso de este modo: Sin
haber comprendido a Cristo, he comprendido sin embar-
go lo suficiente para saber que l se propone otorgar una
felicidad infinita, una vida eterna, a los hombres y al g-
nero humano, creando as en aquellos sobre los que viene
esta felicidad y vida un inters infinito por la felicidad
eterna de sus hermanas criaturas con10 conditio sine qua
non; un inters en cuya virtud aborrecern todo cuanto
sea meramente privado, su padre y su madre y su pro-
pia vida, y aS, sin duda, chascarn talnbin sus dedos
ante su dialctica subjetiva y sus historias privadas.
El problema existencial, expuesto en desesperacin o en
fe, no puede ser expresado simplemente en trminos del
Yo. Nosotros estamos involucrados, y todo Yo afron-
ta su destino en nuestra salvacin o condenacin. Qu
ser de nosotros? Cul es nuestro de dnde venimos y
nuestro a dnde vamos? Qu significado hay -si lo
hay- en toda esta marcha del gnero humano en la que yo
estoy marchando? Por qu tenemos nosotros, esta raza

250
humana, esta realidad histrica nica, arrojada a la exis-
tencia? Cul es nuestra culpa, nuestra esperanza? Qu
es lo que nosotros debemos hacer para salvarnos de la
bajeza y la vanidad, de la vaciedad y futilidad? Cmo po-
demos nosotros tener un Dios amistoso? Planteamos nues-
tros problemas existenciales individualmente, sin duda, y
no olvidamos nuestros egos personales, individuales, pero
el problema existencialista no es individualista: brota en
su forma ms apasionada no en nuestra solitariedad sino
en nuestra comunin. Se trata del problema existencial
de los hombres sociales que no tienen ninguna identidad
aparte de sus relaciones con otros egos humanos.
El existencialismo kierkegaardiano abandona el pro-
blema de la cultura como carente de importancia para la
fe, no porque sea existencialista y prctico, sino porque
es individualista y ~bstracto. Habiendo abstrado tan vio-
lentamente de la sociedad el yo como jams lo hizo cual-
quier filsofo especulativo, abstrajo la vida de la razn
de su existencia como hombre. Abandona el problema so-
cial, no porque insista en la responsabilidad del indivi-
duo, sino porque ignora la responsabilidad del yo hacia y
para los otros yos. Sus Josus nunca pueden decir: En
cuanto a m y a mi casa, serviremos al Seor, porque
carecen de hogar. Sus individuos existentes ni siquiera
pueden conocer el significado del Yo con mayscula en
la apasionada afirmacin de Pablo: Yo estoy diciendo
la verdad en Cristo, yo no estoy mintiendo; mi conciencia
da testimonio en el Espritu Santo de que Yo tengo gran
tristeza y angustia en mi corazn; porque deseara ser
Yo mismo anatema de Cristo por mis hermanos, mis deu-
dos segn la carne ... . Estos hermanos y deudos no son
tampoco individuos solitarios, son seres en una cultura.
Son israelitas, y a ellos pertenecen la adopcin y la glo-
ria y las alianzas y la legislacin y el culto y las prome-
sas; a ellos pertenecen los patriarcas; y de su raza, se-
gn la carne, procede Cristo 4.
En segundo lugar, nuestras decisiones cristianas indi-

4. Rom. 9, 1-5.

251
viduales no son individualistas, porque no pueden ser to-
madas solitariamente sobre la base de una verdad que es
verdad pa"r a m. No estamos ante un Cristo aislado, que
nos es conocido independientemente de una compaa de
testigos que le rodean, le sealan, interpretan este y aquel
rasgo de su presencia, nos explican el significado de sus
palabras, dirigen nuestra atencin a sus relaciones con el
Padre y con el Espritu. Sin una confrontacin directa
no hay, ciertamente, ninguna verdad para m en todo
este testimonio; pero sin compaeros, colaboradores,
maestros, testigos, estoy a merced de mis imaginaciones.
Esto es cierto en los ejemplos ms triviales del conoci-
miento. Sin compaeros y maestros ni siquiera conocera-
mos gatos y perros, sus nombres y caracteres distinti-
vos, aunque si no los encontrramos en la experiencia
tampoco los conoceramos. Cuanto ms importante es
nuestro conocimiento, tanto ms lo es no slo la experien-
cia personal del encuentro sino tambin la compaa de
nuestros hermanos conocedores. Aunque la voz de la con-
ciencia no sea la voz de la sociedad, no es sin embargo
inteligible sin la ayuda de otros que la han odo. No es en
el solitario debate interno sino en el dilogo vivo del ego
con otros egos cmo podemos tomar una decisin y de-
cir: Sea cual fuere el deber de otros hombres, ste es
mi deber; o bien: Hagan lo que hagan otros hombres,
esto es lo que yo debo hacer. Si no fuera por la primera
clusula -Sea lo que fuere lo que otros piensan o ha-
gan-, sera imposible la segunda. Tal es el caso de las
confrontaciones con Cristo. Si despus del largo dilogo
con Marcos, Mateo, Juan y Pablo, y con Harnack, Schweit-
zer, Bultmann y Dodd, llego a la conclusin de que, sea
lo que fuere lo que Cristo significa para otros y requiere
de otros, esto es lo que significa para m y requiere de
m, me encuentro en una posicin totalmente diferente de
aquella en que me encontrara -si eso fuera posible-
de ser confrontado con l solitariamente. El Cristo que
me habla sin autoridades ni testigos no es un Cristo real,
no es el Jesucristo de la historia. Acaso no sea ms que
la proyeccin de mi deseo o de mi impulso. Otro tanto

252
cabe decir del Cristo de que me hablan unos testigos, pero
que en mi historia personal jams es mi Cristo. Debemos
tOlnar nuestras decisiones individuales en nuestra situa-
cin existencial, porque no podemos tomarlas individua-
listamente, confrontados con un Cristo solitario, como si
furamos egos solitarios.
El existencialismo que ha subrayado la realidad de
nuestra decisin y su carcter libre e individual, tambin
nos ha enseado el significado del tiempo presente. La
razn especulativa, contemplativa, puede vivir en el pasa-
do o en el futuro o en la intemporalidad. Escudria se-
cuencias causales y conexiones lgicas. Como razn his-
trica, viaja a los siglos I, o IV, o XIII, y contempla el mun-
do de Pedro, de Agustn, de Toms. Es una razn imper-
sonal que intenta olvidar las acuciantes preocupaciones
individuales de quien razona. Pero el pensador debe vol-
ver de sus viajes, porque es un hombre. Como tal, debe
tomar decisiones; y el tiempo de la decisin no es ni el
pasado ni el futuro, sino el presente. La razn especulati-
va, que ha interrogado sobre lo que se ha hecho y por qu,
o qu suceder y por qu, debe rendirse a la razn prc-
tica que pregunta: Qu debo hacer ahora? En el mo-
mento de la decisin presente, el yo se hace consciente de
s mismo, y en consecuencia del yo somos conscientes del
presente. El momento presente es el tiempo de la deci-
sin, y el significado del presente estriba en el hecho de
que es la dimensin temporal de la libertad y de la de-
cisin.
Esta insistencia en el carcter decisivo del momento
presente, y la discontinuidad entre l y el pasado y el fu-
turo, o la intemporalidad de que nos ocupamos en esta
reflexin, es importante para nosotros cuando abordamos
el problema de Cristo y la cultura. Llegamos al punto en
que debemos dejar nuestros estudios sobre lo que pensa-
ron y decidieron Toms y Lutero acerca de las exigencias
de la razn y la revelacin, y adoptar nuestra propia po-
sicin en el momento presente tocante a lo que creemos
deber admitir o no para nosotros de sus respectivas exi-
gencias sobre nosotros. Y esta decisin debe actualizarse

253
en cada momento presente. No podemos referirnos a una
decisin en nuestro pasado, cuando de decisin se trata,
en mayor medida que el pacifista y el belicista, puestos
ante una nueva guerra, pueden apoyarse en decisiones pa-
sadas sobre la obediencia que debe prestarse a los impe-
rativos No n1atars y Amars a tu prjimo como a ti
mismo. Y tampoco podemos intentar vivir en el futuro,
aludiendo al tiempo en que el reino de Dios habr venido
o en que habremos sido hechos perfectos, porque debemos
decidir ahora, en la actualidad del reino escondido y de
nuestra imperfeccin.
Sin embargo, aunque es verdad que el yo responsable
que obra en el momento presente debe dejar atrs el pa-
sado y el futuro, objetos de la especulacin y la reflexin,
no lo es que debamos decidir en un presente ahistrico
sin conexin con el pasado y el futuro. Cada momento
presente en que decidimos est lleno de recuerdos y anti-
cipaciones; y en cada momento presente, tenemos en cuen-
ta alguna otra persona con quien nos hemos encontrado
antes y esperamos encontrar de nuevo. Lo que convierte
el momento actual en presente crtico, decisivo, tan pre-
ado de significado, no es el hecho de que el yo est aqu,
solo, on la responsabilidad de la decisin, sino de que
hay alguien copresente en dicho momento. Y esta perso-
na no sera importante si no fuera recordada y esperada.
Un soldado en la hora cero del ataque es sin duda suma-
mente consciente del presente crtico y de la libertad de
la obediencia con que cumple la orden de avanzar. Pero
lo que es presente para l no es meramente su yo libre y
el momento presente, sino ms bien ese yo con sus recuer-
dos de debilidad y fortaleza pasadas, y ese enemigo, re-
cordado y anticipado, yesos compaeros con quienes est
ligado con lealtad. Todo ahora es un ahora histri-
co, en el cual un yo histrico es ca-presente con un otro
histrico y con compaeros histricos: es decir, es un
presente lleno de recuerdo y anticipacin, si bien stos
estn enfocados en la perspectiva de decisin presente.
Para el cristiano, la crtica decisin presente de leal-
tad o deslealtad a Cristo en medio de sus tareas cultura-

254
les es siempre una decisin histrica de este gnero. Se
encuentra ante un Cristo co-presente, contemporneo,
pero este Cristo tiene una historia, es recordado y es es-
perado. y el cristiano tiene una historia de relaciones con
Cristo, recuerda sus negaciones e interpretaciones err-
neas de las palabras de Cristo. El cristiano es un miembro
de una comunidad que tiene una historia de relaciones
con l y con Cristo. Ser contemporneo con Cristo es ser
contelnporneo con alguien que estaba presente lo mismo
para Agustn que para Pablo, y est presente en el ms
pequeo de sus hermanos. El existencialismo abstracto e
individualista de Kier kegaard no slo no corresponde al
carcter social del yo, sino tampoco a la naturaleza his-
trica de su presente y al carcter histrico de Cristo.
Dice Kierkegaard: Lo que realmente ocurri (el pasado)
no es lo real (excepto en un sentido especial, es decir, en
o'ontraste C9n la poesa). Carece del determinante propio
de la verdad (como interioridad) y de toda religiosidad:
el para ti. El pasado no es realidad para m; slo lo con-
temporneo es realidad para m. Aquello con lo que vives
contemporneamente es realidad: para ti. Y as el hom-
bre slo puede ser contemporneo con la edad en que
vive, y tambin con algo ms: con la vida de Cristo sobre
la tierra; pues la vida de Cristo sobre la tierra, historia
sagrada, se yergue sola fuera de la historia ... En relacin
con el absoluto slo hay un tiempo verbal: el presente.
Para aquel que no es contemporneo con el absoluto, no
hay existencia. Y como Cristo es el absoluto, es fcil ver
que con respecto a l slo hay una situacin: la de con-
temporaneidad. Los cinco, los siete, los quince, los dieci-
nueve siglos no estn ni aqu ni all; no cambian a Cristo,
ni en manera alguna revelan quin fue, pues quin fue
slo es revelado a la fe 5. Uno se siente tentado a protes-
tar contra esta mezcolanza de afirmaciones verdaderas y
de negaciones falsas, contra esta confusin del tiempo del
yo con el tiempo de su cuerpo, y contra esta lastimosa
soledad de un hombre sin compa' eros. Somos contempo-

5. Training in Christianity, pp. 67-68.

255
rneos de hombres que en sus pensamientos y acciones
representan la raza humana; somos contemporneos del
gnero hunlano en su historia, a la cual pertenece tanto
el que est fsicamente n1uerto como el que es biolgica-
mente existente; somos contemporneos de los pecados
de los padres cuyo castigo ha recado sobre sus hijos
hasta la tercera y cuarta generacin, y con su leal cum-
plimiento de los mandamientos por el que recibimos nues-
tra recon1pensa; somos contemporneos de la Iglesia, de
la con1paa de todos los contemporneos de Cristo.
y tambin sornas contemporneos de algo ms: del abso-
luto, del Dios de Abraham, Isaac y Jacob, del Dios de
vivos y no de muertos, del nico que en Cristo vincula to-
dos los tierl1pos, Dios-en-Cristo y Cristo-en-Dios, a quien
recordamos y esperamos incluso cuando le encontramos
en el ms humilde de nuestros hermanos y en los juicios
que l dicta sobre sus siervos reacios. Nuestras decisio-
nes deben ser tomadas en el momento presente: pero en
presencia de seres histricos cuya historia se ha hecho
sagrada por las acciones histricas, recordadas, de aquel
que mora en la eternidad.

4. Libertad en dependencia

En nuestro presente histrico tomamos nuestras deci-


siones individuales con libertad y en fe, pero no las toma-
mos con independencia y sin razn.
Las tomamos con libertad porque debemos elegir. No
somos libres de no elegir. La eleccin, por ejemplo, est
supuesta en la resolucin de esperar antes de seguir una
lnea de accin; est implicada tambin en la decisin de
no entrar en la accin sino de ser un espectador; est
presente en nuestro consentimiento a aceptar una autori-
dad que regule todas nuestras elecciones inferiores. Pero,
aunque elegimos con libertad, no somos independientes,
ya que ejercemos nuestra libertad en el seno de valores y
poderes que nosotros no hemos escogido y a los que esta-
mos atados. Antes de elegir el tipo de vida hemos sido

256
ya elegidos para la existencia, y hemos sido determinados
a amar la vida como un valor. No hemos escogido la exis-
tencia humana, sino que hemos sido elegidos miembros
de la humanidad. No elegimos el ser seres racionales y no
instintivos: razonamos porque debemos. No hemos ele-
gido el tiempo y el lugar de nuestro presente, sino que
hemos sido escogi~os para permanecer en este puesto, en
esta hora de vela o de batalla. No hemos escogido tam-
poco el ser seres sociales, tan dependientes de nuestros
compaeros, ni hemos escogido nuestra cultura; hemos
llegado al uso de razn en una sociedad y en el seno de
obras humanas establecidas. De estas obras, la vida, la
humanidad, la razn, la sociedad y la cultura no son slo
poderes sino tambin valores, bienes a los que nos hemos
apegado por un amor necesario. No somos capaces, es
verdad, de vivir con ninguno de ellos sin libertad. Incluso
el vivir requiere nuestro consentimiento; seguimos sien-
do humanos slo por elecciones continuadas; no somos
racionales sin desposar la razn, ni sociales sin una en-
trega a nuestro prjimo; no podemos estar totalmente
all en el aqu y ahora sin intentar estarlo. Pero siempre
ha habido una eleccin anterior a la nuestra, y vivimos
en dependencia de ella cuando optamos por elecciones
menores entre las cosas que son buenas para la vida, la
razn y la soledad.
Tomamos nuestras decisiones libres no slo en esa de-
pendencia de los orgenes que trascienden nuestro control,
sino tambin en dependencia de las consecuencias que no
estn en nuestro poder. La historia de nuestra cultura
ilustra de mil formas diferentes la dependencia de nues-
tra libertad respecto de las consecuencias que nosotros
no escogemos. La decisin de Coln de navegar hacia Occi-
dente, la decisin de Lutero de atacar el trfico de indul-
gencias, la resolucin del Congreso americano de declarar
la independencia de las colonias, todas estas decisiones
fueron tomadas sin previsin o deseo de sus consecuen-
cias de largo alcance. Otro tanto ocurre sin duda alguna
con las grandes decisiones sociales y las pequeas deci-
siones personales de nuestro momento presente. Qu

cc 21 . 17 257
reacciones y decisiones producirn nuestras acciones en
otros; qu cadena de procesos naturales y morales sur-
gir de nuestra eleccin de concertar un matrimonio leal,
por ejemplo, o de aventurarse en la defensa de una nacin
invadida, son cosas que no podemos conocer ni planear.
Elegimos y estamos sujetos a muchas elecciones que no
proceden de nosotros.
Nuestro ltimo problema en esta situacin existencial
de libertad ltima, no consiste en si hemos de escoger de
acuerdo con la razn o con la fe, sino si hemos de esco-
ger con una razonada incredulidad o una fe razonada. Si
carecemos de fe, haremos nuestras elecciones como hom-
bres cuya existencia depende en definitiva del azar. Por
azar, pensaremos, hemos sido arrojados a la existencia,
y por azar hemos llegado en nuestra individualidad a este
aqu y ahora particulares con esta particular constitu-
cin. Por el azar somos hombres y no bestias; por el azar
somos racionales. Si razonamos de esta guisa sobre nues-
tras decisiones, el elemento del azar invadir el elemento
mismo de nuestras elecciones, y una especie de libertad
arbitraria del momento se afincar en nuestro existencia-
lismo ateo. El arrojar la vida que ha sido arrojada en
nuestro camino, el casarse o no casarse, el ser pacifista
o combatiente, son cosas que el yo existencialista libre,
ateo, decide en el vaco nicamente por medio de la deci-
sin, es decir, arbitrariamente.
Existe otra posibilidad: que escojamos y razonemos
en la fe. Aunque hablamos de ella como si se tratara de
una posibilidad que nosotros escogemos, parece claro que,
ms an que la vida y la razn, es un poder y un valor
para el que hemos sido elegidos. Es un bien que debemos
consentir, recibir y mantener firmemente; no es algo que
nosotros originemos y elijamos con libertad independien-
te. En qu consiste esta fe para la que hemos sido elegi-
dos, y en la que se nos exige tomar nuestras decisiones
menores?
Cuando Kierkegaard trataba de la fe, afirmaba que era
una pasin de interioridad, que era objetivamente incier-
ta, y que era una relacin con el absurdo. Siguiendo nues-

258
tro mtodo anterior, podemos intentar o aceptarla o re-
chazarla, diciendo que es una pasin interior dirigida ha-
cia otro, .o que es subjetivamente tan segura como objeti-
vamente incierta, o que es una relacin con un absurdo
que hace posible el razonamiento en la existencia. La pa-
sin de interioridad que encontramos en la fe es la inten-
sidad de lealtad con que nosotros nos aferramos, no a
nos.otros mismos, sino a ese otro sin el cual nuestras vi-
das no tienen ningn sentido. Donde haya lealtad, existe
esta pasin con su significado reflexivo para el yo. El na-
cionalista y el racionalista, todo el que defiende una causa,
delata la presencia de esta pasin de interioridad cuando
ve atacado el principio a que se aferra. La fe en este sen-
tido es anterior a todo razonamiento, pues sin una causa
-sea la verdad, o la vida, o la razn misma- no podemos
razonar. Cuando afirmamos que vivimos por la fe y deci-
dimos en la fe, podemos querer decir -como mnimo-
que vivim.os por una adhesin interior a un objeto de leal-
tad. Y sin embargo, la fe no es simplemente lealtad; es
tambin seguridad. Es confianza en el objeto que polariza
la pasin interior. Es la confianza de que la causa no nos
fallar, de que no nos dejar caer. Tal confianza, es cier-
to, est emparejada con una especie de incertidumbre ob-
jetiva, pero no es la incertidumbre lo que hace que sea fe.
Argumentar as es ser como un moralista que define el
deber como la conducta que va contra la inclinacin. Pue-
do no ser consciente del deber como deber hasta que me
encuentro con la resistencia de la inclinacin; puedo no
ser consciente de la medida de lni confianza hasta que no
tropieza con una incertidumbre objetiva. Per.o la cons-
ciencia del hecho de confiar puede estar en proporcin
inversa a la realidad de mi confianza. Ser ms consciente
del hecho de que estoy obrando por la fe cuando confo
mi fortuna a un hombre desconocido y no cuando la con-
fo a un banco seguro. y aun en este ltimo caso, no estoy
confiando menos, porque cuento todava con algo que no
es objetiv.o, a saber, con la lealtad, con la fidedignidad de
sujetos, de hombres que se han atado por promesas.
As pues, tenemos dos vertientes de la fe: la lealtad y

259
la confianza. stas estn en relaciones responsivas. Con-
fo en el otro leal y soy leal al otro fidedigno. Pero la fe
tiene tambin la segunda caracterstica. Obrar en la fe
significa tambin obrar en lealtad a todos cuantos son
leales a la misma causa a la que yo soy leal, y a los que
la causa es a su vez leal. Si la verdad es el nombre de mi
causa, estoy entonces ligado en lealtad a la verdad y a to-
dos aquellos a quienes la verdad es leal, a quienes la ver-
dad no dejar caer. Slo soy fiel a la verdad, si soy fiel
en hablar la verdad a todos los hombres ligados a la ver-
dad; pero mi confianza en el poder de la verdad no es tam-
poco separable de la confianza en todos mis compaeros
que estn ligados a su casa. La fe es un doble lazo de
lealtad y de confianza que rodea a los miembros de una
comunidad dada. No surge de un sujeto simplemente; se
expresa como confianza en forma de actos de lealtad por
parte de otros; es infundida como lealtad a una causa
por otros que son leales a dicha causa y a m 6. La fe existe
slo en una comunidad de yos en presencia de una causa
trascendente.
Sin lealtad y confianza en causas y comunidades, los
yos existenciales no viven ni ejercen la libertad, ni tam-
poco piensan. Justos e injustos, vivimos por la fe. Pero
nuestras fes son partidas y fantsticas; nuestras causas
son muchas y en conflicto unas con otras. En nombre de
la lealtad a una causa, traicionamos otra; y en nuestra
desconfianza de todas, buscamos nuestras propias satis-
facciones insatisfactorias y nos hacemos infieles a nues-
tros compaeros.
Aqu surge el gran absurdo. Qu otra cosa es el ab-
surdo que entra en nuestra historia moral como yos exis-
tenciales, sino la conviccin, mediada por una vida, una
muerte, y un milagro ms all de toda comprensin, de
que la fuente y fundamento y gobierno y fin de todas las
cosas -el poder que nosotros (en nuestra desconfianza y
deslealtad) llamamos sino y azar- es fiel, absolutamente
6. Las obras de Josiah JOYCE Philosophy Di Loyalty y The Pro-
blem oi Christianity contienen reflexiones ricas y fecundas sobre
la lealtad y la comunidad.

260
fidedigno, absolutamente leal a todo cuanto surge de l?
Qu cosa es slo leal a la lealtad y no leal a los deslea-
les, fidedigno slo para los leales y no tambin para los
desleales? Para el pensar metafsico, lo irracional es la
encarnacin de lo infinito, la temporalizacin de lo abso-
luto. Pero esto no es el absurdo para nuestro pensamiento
existencial, subjetivo, que toma decisiones. Lo irracional
aqu es la creacin de la: fe por la fidelidad de Dios me-
diante la crucifixin, mediante la entrega de Jesucristo,
que fue absolutamente leal a l. Observamos no slo que
la fe de Jesucristo en la fidelidad del Creador va contra
todos nuestros clculos racionales basados en suposicio-
nes de que somos engaados en la vida, de que sus pro-
mesas no son redentoras , de que debemos contar no slo
con tratados rotos entre los hombres, sino que tambin
observamos que se nos arrebata cuanto se nos dio y no-
sotros apreciamos, que slo podemos contar con la opor-
tunidad, y que nuestras oportunidades son reducidas. Pero
he aqu un absurdo mayor: que el hombre que razone de
otra suerte, que cuente con la fidelidad de Dios en que
guardar todas las promesas hechas a la vida, y que haya
sido leal para con todos cuantos confiaban en que Dios era
leal, deba llegar a este mismo fin vergonzoso, como todos
nosotros; y que, como consecuencia de esto, la fe en el
Dios de su fe haya de expresarse en nosotros. No es cues-
tin de creer a ciertos hombres o escritos que aseveran que
Dios le resucit de los muertos al tercer da. No confia-
mos en el Dios de la fe porque creamos que ciertos escri-
tos sean fidedignos. y no obstante, estamos convencidos
de que Dios es fiel, que fue leal a Jesucristo que, a su vez,
fue leal a Dios y tambin a sus hermanos; de que Cristo
ha resucitado de entre los muertos; de que as con10 el
Poder es fiel, as tambin la fidelidad de Cristo es pode-
rosa; de que podemos llamar Padre nuestro a aquel que
nos ha elegido para vivir, morir y heredar la vida eterna.
Esta fe ha sido introducida en nuestra historia, en
nuestra cultura, en nuestra Iglesia, en nuestra comunidad
humana, por medio de esta persona y este acontecimien-
to. Ahora que ha: sido expresada en nosotros por medio

261
de l, vemos que siempre ha estado ah, que sin ella nunca
habramos vivido en absoluto, que la fidelidad es la razn
moral en todas las cosas. y sin embargo, sin la encarna-
cin histrica de esta fe en Jesucristo, estaramos perdi-
dos en la infidelidad. Como realidad histrica dada en
nuestra historia humana, l es la piedra angular sobre la
que edificamos, y tambin la piedra de tropiezo. l est
simplemente ah, con su fe y con su creacin de fe.
Nosotros razonamos sobre la base de esta fe, y mucho
de lo que fue ininteligible sobre la base de la infidelidad
o la fe en los pequeos dioses que no son fidedignos, se
hace ahora inteligible. Mucho ms all de los lmites de
los grupos religiosos que procuran que la fe se explicite
en credos, ella constituye la base de nuestro razonamiento
en nuestra cultura; de nuestras tentativas por definir una
justicia racional; de nuestros esfuerzos por un orden pol-
tico racional; de nuestros intentos por interpretar lo bello
y lo verdadero. Pero no constituye la nica base, puesto
que nuestra fe, nuestra lealtad y nuestra confianza son
pequeas, y porque continuamente caemos en la infideli-
dad, incluso en aquellas esferas donde hemos alcanzado
algunas victorias sobre nuestros pensamientos. En esa fe,
procuramos tomar decisiones en nuestro presente existen-
cial, sabiendo que la medida de la fe es tan escasa que, a
su respecto, siempre estamos combinando negaciones con
afirmaciones. Sin embargo, en la fe sobre la fidelidad de
Dios, contamos con ser corregidos, perdonados, comple-
mentados, por la compaa de los fieles y por otros mu-
chos a quienes Jesucristo es fiel aunque ellos le rechacen.
Tomar nuestras decisiones en la fe es tomarlas con la
conciencia de que ningn hombre o grupo o tiempo his-
trico aislado es la Iglesia, pero sabiendo que hay una
Iglesia de la fe en la que prestamos nuestro trabajo par-
cial y relativo, y con la que contamos. Es tomarlas asimis-
mo, conscientes de que Cristo ha resucitado de entre los
muertos, y que no slo es la cabeza de la Iglesia sino tam-
bin el redentor del mundo. Es tomarlas, en tercer lugar,
porque el mundo de la cultura -conquista del hombre-
existe dentro del mundo de la gracia: el reino de Dios.

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Indice

1. El eterno problema. 5

1. El problema 5
2. Hacia una definicin de Cristo. 15
3. Hacia la definicin de la cultura . 33
4. Las respuestas tpicas . 43

11. Cristo contra la cultura. 49

1. El nuevo pueblo y el mundo . 49


2. La repudiacin tolstoiana de la cultura. 59
3. Una posicin necesaria e inadecuada. 69
4. Problemas teolgicos 80

111. El Cristo de la cultura . 87

1. Acomodacin a la cultura en el gnosti-


cismo y en Abelardo . 87
2. El protestantismo cultural y A. Ritschl 95
3. En defensa de la fe cultural 105
4. Objeciones teolgicas . 112

IV. Cristo por encima de la cultura. 121


~t!f~l~,' :" .
1. La Iglesia del centro 121
2. La sntesis de Cristo y la cultura . 125
3. La sntesis en interrogante. 146
V. Cristo y la cultura en paradoja. 155

1. La teologa de los dualistas . 155


2. La tendencia dualista en Pablo y Marcin 165
3. El dualismo en Lutero y en los tiempos
modernos 176
4. Virtudes y vicios del dualismo . 191

VI. Cristo el trasformador de la cultura 197

1. Convicciones teolgicas . 197


2. La tendencia conversionista en el cuar-
to evangelio . 203
3. Agustn y la conversin de la cultura 213
4. Las teoras de F. D. Maurice 225

VII. Post scriptum final no cientfico . 237

1. Conclusin en la decisin 237


2. El relativismo de la fe . 241
3. El existencialismo social 248
4. Libertad en dependencia 256