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/173/ PREFACIO

Aunque los compuse en tiempos diversos, tres tratados pertinentes al estudio


de las sagradas escrituras son semejantes en que fueron redactados en forma
de preguntas y respuestas donde la persona que interroga se denominada
'discpulo' y la que responde, 'maestro'. Un cuarto tratado, editado de modo
semejante y que estimo no ser intil para quienes deben introducirse en el
estudio de la dialctica, texto cuyo inicio est dado por la expresin De
grammatico y cuya pertinencia es diversa de la de aquellos tres, no quiero
incluirlo en tal conjunto.
Uno de los tres es De veritate: Qu es la verdad y en qu cosas suele decirse
que la hay? Qu es la justicia? Otro es De libertate arbitrii: Qu es la
libertad de albedro? El hombre la posee siempre? Cules son las diferencias
en caso de tener o no la voluntad aquella rectitud para cuyo cuidado le fue
otorgada a la creatura racional su libertad de albedro? En dicho tratado slo
mostr la fortaleza natural de la voluntad para cuidar la rectitud que recibi;
no cmo el auxilio de la gracia es necesario para ella en orden a dicho
cuidado. El tercero trata sobre la cuestin que interroga por qu pec el diablo
por no sostenerse en la verdad a causa de que Dios no le otorg la
perseverancia, la que no pudo tener a menos que Dios se la diera. Si Dios se la
hubiese otorgado, la hubiera l tenido tal como los ngeles buenos la tuvieron
porque Dios se la otorg. Tratado el cual, aunque en l /174/ habl de la
confirmacin de los ngeles buenos, lo titul De casu diaboli, porque an
cuando habl all de los ngeles buenos, lo que escrib all mismo sobre los
ngeles malos fue la cuestin que me propona.

/175/ Captulos
(Aqu Anselmo enumera los captulos por sus ttulos: los omito)

SOBRE LA VERDAD

/176/ Captulo I
Que la verdad no tiene principio ni fin

D. Dado que creemos que Dios es la verdad y decimos que hay verdad en
muchas cosas distintas de l, quiero saber si dondequiera que decimos que hay
verdad, debemos confesar que [estamos diciendo que esa verdad] es Dios.
pues t mismo, en Monologion, pruebas que la verdad no tiene principio ni fin
mediante la verdad de la oracin que dice piense quien pueda cundo
comenz o cundo no fue esto verdadero: que lo futuro era algo?; o cundo
deja de ser verdadero y ya no lo ser: que lo preterido ser algo? Si ninguna de
ambas puede pensarse, ni pueden ser verdaderas sin verdad [en ellas]: es
imposible siquiera pensar que la verdad tenga principio o fin1. Finalmente, si

1
El argumento es como sigue: Dada una proposicin cuya verdad ni siquiera pueda
pensarse cundo comenz a darse en ella y otra en la cual no pueda pensarse el cese de su
ser verdadera, y dado asimismo que ninguna de esas proposiciones puede ser verdadera sin
serlo, la verdad que las hace verdaderas y que no falta al inicio de una ni falta al final de la
otra tampoco puede faltar; por lo tanto, esa verdad que hace verdaderas a cada una de las
proposiciones no tiene comienzo ni final. Anselmo entiende que nada hay que sea
verdadero, que pueda serlo sin la verdad (Cfr. cap II: veritas veri in ipso vero est). En el
caso de este argumento, hacia el captulo X, aclarar que nunca ha dicho que la proposicin
cundo no fue verdadero que lo futuro era algo tomada ahora como ejemplo
careciese de principio, ni que esa verdad fuera Dios, sino que, cuando tal proposicin se
enuncia no es posible pensar cundo ha tenido comienzo su ser verdadera.
El juego de los tiempos verbales en el ejemplo fue (=pretrito)/ ser (=futuro) torna
imposible determinar que esa proposicin haya podido en algun momento no ser verdadera,
la verdad tuvo principio o tendr fin: antes que ella misma comenzase, era
verdadero entonces que no era verdad; y con posterioridad a que tendr fin,
ser verdadero entonces que no ser verdadera. Y como no puede ser algo
verdadero sin la verdad, se sigue que hubo verdad antes que hubiese verdad y
que habr verdad despus que cesar la verdad, todo lo cual es inconsistente.
Ya sea, por tanto, que se diga que la verdad tiene comienzo, ya que se
entienda que no tiene principio ni fin: no hay principio o fin que pueda limitar
la verdad. Esto es lo que tu dices en tu Monologion. Por lo cual espero de t
que me ensees la definicin dela verdad.
M. No recuerdo que haya encontrado yo la definicin de la verdad; pero si
/177/quieres busquemos en diversas cosas en las que decimos que hay verdad,
qu es la verdad.
D. Si no puedo de otro modo, ayudar oyendo.
Captulo II
Sobre la verdad de la significacin y las dos verdades de la enunciacin.

M. Busquemos primero qu es la verdad en la enunciacin, dado que con


frecuencia decimos que ella es verdadera o falsa.
D. Busca t, y todo lo que encuentres yo lo guardar.
M. Cundo es verdadera la enunciacin?

es decir que haya comenzado a ser verdadera en algn momento. En efecto, cada vez que se
formula ese enunciado, el momento en que se lo formula es presente y, a la vez, futuro de
algn pasado en el cual era ya verdadero como futuro, antes era futuro lo que hoy es
presente: lo futuro era algo. Asimismo, y aunque Anselmo no lo exprese, la respuesta a la
pregunta que interroga cundo cesar de ser verdadero el enunciado lo pasado ser algo,
debe entenderse as: toda vez que se formula ese enunciado, el momento en que se lo
formula es presente y, a la vez, futuro de algn pasado que hoy, como presente, verifica. Y
as cada vez, sin cesar.
D. Cuando lo que enuncia ya sea afirmando ya sea negando es as. Digo
cuando lo que enuncia es as, tambin cuando [el enunciado] niega ser lo que
no es, porque enuncia en el modo como la cosa es2.
M. Te parece a, entonces, que la cosa enunciada es la verdad de la
enunciacin?
D. No
M. Por qu?
D. Porque nada es verdadero sino participando en la verdad, y as la verdad de
lo verdadero est en lo verdadero mismo; la cosa enunciada no est en la
enunciacin verdadera. De ah que debe denominrsela causa de su verdad
pero no su verdad. Por lo cual me parece que la verdad del enunciado no debe
buscarse sino en el enunciado mismo.
M. Mira si lo que buscas es el mismo enunciado o su significacin o alguna de
las cosas que integran la definicin de la enunciacin.
D. Pienso que no.
M. Por qu?
/178/ D. Porque si as fuese, siempre sera verdadera, dado que todo lo que
pertenece a la definicin de la enunciacin siempre se da en ella, tanto cuando
las cosas son como ella enuncia como cuando no. De hecho, en tales casos el
enunciado es el mismo, la significacin tambin y lo dems tambin.
M. Qu te parece que es la verdad en el enunciado mismo?
D. No s ms que esto: cuando significa ser lo que es, entonces es verdadero y
hay verdad en l.
M. Para qu se hace una afirmacin?

2
El enunciado negativo, no menos asertivamente que el afirmativo, establece, al enunciar,
un estado de cosas que habr de verificarse por las cosas mismas. Si las cosas no son como
el enunciado dice que no son, el enunciado ser verdadero.
D. Para significar que lo que es, es.
M. Luego, debe significarlo.
D. Es cierto.
M. Cuando significa que lo que es, es, significa lo que debe.
D. Es manifiesto.
M. Y cuando significa lo que debe, significa rectamente.
D. As es.
M. Cuando significa rectamente, la significacin es recta.
D. No hay duda.
M. Luego, cuando significa que lo que es, es, la significacin es recta.
D. Eso se sigue.
M. Tambin cuando significa que lo que es, es, la significacin es verdadera.
D. Verdaderamente, cuando significa que lo que es, es, es recta y verdadera.
M. Para ella es lo mismo ser recta y ser verdadera, es deci significar que lo
que es, es.
D. Es lo mismo, en verdad.
M. Por lo tanto, para ella, la verdad no es otra cosa que la rectitud.
D. Ahora veo claramente que la verdad es esa rectitud.
M. E igual sucede cuando el enunciado significa que lo que no es, no es.
D. Veo lo que dices. Pero ensame qu pueda responder a alguien que diga
que, tambin cuando el enunciado significa tambin que lo que es, no es,
significa lo que debe. En paridad de condiciones ha recibido el significar,
tanto que lo que es, es, cuanto que lo que no es, es, porque si no hubiese
recibido tambin el significar que lo que no es, es, no lo significara. Por lo
cual, tambin cuando significa que lo que no es, significa lo que debe. Y si
significand lo que debe, es recta y verdadera, como mostraste, el enunciado es
verdadero tambin cuando enuncia que lo que no es, es.
/179/ M. No suele decirse verdadera cuando enuncia que lo que no es, es; sin
embargo tiene rectitud y verdad porque hace lo que debe. Pero cuando
significa que lo que es, es, hace doblemente lo que debe, porque significa no
solo lo que recibi el significar mismo, sino tambin aquello para lo que
es hecha3. Es segn esta rectitud y verdad por la cual significa que lo que es,
es, que usualmente se dice verdadera la enunciacin, no segn aquella por la
cual significa tambin que lo que no es, es. Debe ms aquello para lo que
recibi la significacin que aquello para lo cual no la recibi. Pues no recibi
significar que la cosa es, cuando no es, o que la cosa no es, cuando es, sino
porque no pudo drsele solo significar que la que es, es, o que la que no es, no
es. Una es la rectitud y la verdad de la enunciacin por la que significa aquello
para significar lo cual ha sido hecha, y otra, aquella por la cual recibi el
significar. Porque esta ltima es inmutable para el enunciado; la primera es
mudable. A esta [rectitud y verdad] la tiene siempre; a aquella, no siempre. A
esta la tiene naturalmente, a aquella accidentamente y segn el uso 4. Pues
cuando digo es de da para significar que lo que es, es, uso con rectitud la
significacin del enunciado porque ha sido hecha con este fin; entonces se
dice que significa rectamente. Cuando mediante el mismo enunciado significo
que lo que no es, es, no la uso rectamente porque no ha sido hecha con este

3
En este prrafo se concluye lo que ha venido argumentndose: El enunciado alberga en s
mismo un doble sentido de la verdad que le cabe. Como enunciado, aun cuando enuncia
falsamente (que lo que es, no es; que lo que no es, es), hace lo que debe, cumple con su
porpia naturaleza, es decir, enuncia, y en cuanto hace lo que debe, es recto y verdadero.
Adems, cuando el enunciado enuncia verdaderamente (que lo que es, es; que lo que no es,
no es), hace lo que debe, cumple con su finalidad, es recto y verdadero. Doble es el sentido
de la verdad del enunciado de conformidad con qu se lo establezca: con su naturaleza
(enunciar) y con su finalidad (significar lo verdadero).
4
El doble sentido de la verdad es especificado ahora. En un caso se trata de una verdad,
natural al enunciado, que este siempre posee y es inmutable en l.
fin; y entonces su significacin se dice no recta. Aunque hay, sin embargo,
algunos enunciados en los cuales esas dos rectitudes o verdades resultan
inseparables, como cuando decimos el hombre es animal o el hombre
nunca es piedra. Esa afirmacin siempre significa que lo que es, es; esta
negacin, que lo que no es, no es; aquella no podemos usarla para decir que lo
que es, no es, porque el hombre siempre es animal, ni esta para significar que
lo que no es, es, porque el hombre jams es piedra. Comenzamos a inquirir la
verdad que tiene el enunciado segn que alguien hace de l uso recto, porque
es de conformidad con esta verdad que, en la acepcin ms ususal, se juzga
verdadero al enunciado. De aquella verdad que el enunciado no puede no
tener, hablaremos ms tarde.
D. Vuelve entonces al lugar donde comenzamos, porque has discriminado lo
suficiente /180/ entre estas dos verdades del enunciado, siempre que muestres
que cuando se miente, ese enunciado tiene, segn dices, verdad.
M. Acerca de la verdad de la significacin, por donde comenzamos, sea
suficiente por el momento lo que se ha dicho. La misma razn que hemos
descubierto en los enunciados que se expresan mediante la voz, hemos de
considerarla en todos los signos que se emiten en orden a la significacin de
que algo es o no es, tales como la escritura o las indicaciones que se hacen con
los dedos.
D. Pasa a las otras cosas.
Captulo III
Sobre la verdad del pensamiento
M. Decimos verdadero al pensamiento cuando aquello que por la razn o por
algn [otro] modo pensamos que es, es, y falso cuando no es.
D. Es lo usual.
M. Qe te parece ser, entonces, la verdad en el pensamiento?
D. Segn la razn que antes hemos visto, nada es ms recto que decir que la
verdad en el pensamiento es su rectitud. Nos es dada la posibilidad de pensar
que algo es o no es para esto, a saber, para que pensemos que lo que es, es, y
que lo que no es, no es. Por eso quien piensa que lo que es, es, piensa lo que
debe y su pensamiento es recto por ello. Por lo tanto, si el pensamiento es
verdadero y recto no ms que porque pensamos que lo que es, es, o que lo que
no es, no es, su verdad no es algo distinto que la rectitud.
M. Lo consideras rectamente.
Captulo IV
Sobre la verdad de la voluntad
Pero tambin en la voluntad dice la verdad misma que hay verdad, cuando
dice que el diablo no permaneci en la verdad (Jn: 8, 44). Pues no estaba en la
verdad ni desert de ella sino en la voluntad.
/181/ D. Eso creo. Si siempre hubiese querido lo que debi, nunca hubiese
pecado quien no desert de la verdad sino pecando.
M. D entonces lo que entiendas all por verdad.
D. No sino la rectitud. Pues si cuando quiso lo que debi, en orden a lo cual
recibiera la voluntad, estuvo en la rectitud y la verdad, y cuando quiso lo que
no debi, desert de la verdad y de la rectitud, no puedo entender all por
verdad sino la rectitud, an cuando la verdad y la rectitud no fueron otra cosa
en su voluntad ms que querer lo que debi.
M. Entiendes bien.
Captulo V
Sobre la verdad de la accin natural y no natural
En la accin misma no menos debe creerse que hay verdad, tal como dijo el
Seor, que quien obra mal odia la luz y quien obra la verdad viene hacia la
luz (Jn: 3, 20-21)
D. Veo lo que dices.
M. Si puedes, considera qu es all la verdad.
D. Si no me equivoco, la misma razn que antes conocimos en otros casos,
tambin debe considerrsela en la accin.
M. As es. Pues si obrar mal y obrar la verdad son opuestos, segn muestra el
Seor cuando dice quien obra mal odia la luz y quien obra la verdad viene
hacia la luz, obrar la verdad es lo mismo que obrar bien. Pues obrar bien es
contrario a obrar mal. Por lo cual si obrar la verdad y obrar bien se oponen a lo
mismo, no son diversas en su significacin. Y es sentencia de todos que quien
obra lo que debe, hace el bien y obra la rectitud. De donde se sigue que obrar
la rectitud es obrar la verdad. Consta entonces que obrar la verdad es hacer el
bien, y que hacer el bien es obrar la rectitud. Nada ms claro entonces que la
verdad de la accin es la rectitud.
D. No veo titubeo alguno en tu consideracin.
M. Analiza si es conveniente decir que toda accin que obra lo que debe obra
la verdad. Pues hay accin racional, como por ejemplo dar limosna, y /182/
hay accin irracional, como por ejemplo la accin del fuego que calienta.
Fjate si es conveniente que digamos que al fuego obra la verdad.
D. Si el fuego recibi calentar de aquello que recibi ser, cuando calienta obra
lo que debe. No veo, entonces, qu inconveniente puede haber en que el fuego
obra la verdad y la rectitud cuando obra lo que debe.
M. Yo mismo no veo otra cosa. De donde puede advertirse que en un caso la
rectitud o verdad de la accin es necesaria, y en otro innecesaria. El fuego
obra la rectitud y la verdad por necesidad, cuando calienta; el hombre, cuando
hace el bien y obra la rectitud, no lo hace por necesidad. Hacer no se dice tan
solo de aquello de lo que propiamente se dice hacer; el Seor quiso entender
hacer por todo verbo, cuando dijo quien obra la verdad viene hacia la luz.
Pues no separa de esta verdad o luz a quien padece persecucin por causa de
la justicia, o a quien est cuando y donde debe estar, o a quien est de pie o
se sienta cuando debe, y casos semejantes. Nadie dice que en esos casos, quien
obra, no obra bien. Y cuando el Apstol dijo que recibir cada quien segn
sus obras, debe entenderse all todo aquello que solemos decir obrar bien u
obrar mal.
D. Es as en el uso habitual del lenguaje, cuando se diga obrar a padecer y a
muchas otras acciones que no son obrar. Por lo cual tambin la voluntad recta,
cuya verdad hemos visto antes de la verdad de la accin, debe ser incluida, si
no me equivoco, entre las acciones rectas.
M. No te equivocas. Pues quien quiere lo que debe, se dice que obra
rectamente y hace bien, y no debe ser excluido de aquello que obra la verdad.
Pero dado que hablamos de aquella verdad de la que el Seor dice
especialmente que est en la voluntad, segn parece, cuando dice acerca del
diablo que no permaneci en la verdad, por ello quise considerar aparte qu
sea la verdad en la voluntad.
D. Me agrada que se haya hecho as.
/183/ M. Dado que consta de la verdad de la accin que una es natural y otra
no natural, en la natural debe incluirse aquella verdad del enunciado que antes
vimos que no poda ser separada. Pues as como el fuego cuando calienta obra
la verdad porque lo ha recibido de all de donde recibi ser, del mismo modo
tambin este enunciado, a saber es de da, obra la verdad cuando significa
que es de da, ya sea de da, ya no, dado que recibi obrar esto naturalmente.
D. Es la primera vez, ahora, que veo la verdad en el enunciado falso.
Captulo VI
Sobre la verdad de los sentidos [corporales]
M. Piensas que, exceptuada la verdad sobreeminente, hemos encontrado
nosotros todas las sedes de la verdad?
D. Recuerdo ahora cierta verdad que no encuentro entre las que trataste.
M. Cul es ella?
D. Hay verdad en los sentidos corporales, pero no siempre, porque a veces nos
inducen a error. Pues cuando veo algo por un medio vtreo me falla la vista
porque a veces el cuerpo que percibo detrs del vidrio toma el color del vidrio
cuando [en realidad] es de otro color; o a veces me hace pensar que el vidrio
tiene el color de la cosa que veo a travs de l, cuando no lo tiene. Y hay
mucos ms casos en los que la vista y los otros sentidos fallan.
M. No me parece que esta verdad o falsedad est en los sentidos, sino en el
pensamiento. El sentido interior mismo se equivoca, no miente el sentido
exterior. Lo cual es fcilmente cognoscible a veces, otras difcil. Cuando el
nio teme al dragn con las fauces abiertas que est esculpido, se conoce
fcilmente que esto no es obra de la vista, la cual nada distinto muestra al nio
que al anciano, sino del sentido interior del nio, quien no sabe distinguir bien
entre la cosa y una semejanza de ella. Lo mismo sucede cuando viendo un
hombre semajente a algn otro, pensamos que l es /184/ aqul a quien es
semejante; o cuando omos una voz no humana y pensamos que es humana.
Pues tambin esto lo obra el sentido interior.
Lo que dices del vidrio, esto es, cuando la vista atraviesa un cuerpo del color
del aire no est impedida de captar la semejanza del color que ve ms all de
manera diferente que cuando atraviesa el aire, a no ser que aquel cuerpo que
atraviesa sea ms espeso u oscuro que el aire, como cuando atraviesa un vidrio
con su propio color al que no se le mezcl ningn otro color, o un agua
pursima o un cristal o algo que tiene un color parecido. Pero cuando la misma
vista atraviesa un color distinto, como un vidrio no con su propio color, sino al
que se le ha aadido otro color, recibe ese mismo color que le sale al
encuentro primero. As, despus de haber recibido un color, en cuanto la vista
fue afectada por l, cualquier otro color que le salga al encuentro o no lo
percibe en absoluto o lo percibe menos ntegramente; transmite el que recibi
primero, ya sea solo, ya junto con ese que despus le sale al encuentro. En
efecto, si la vista, en la medida es capaz de un color, es afectada por el primer
color, no puede percibir otro color a la vez. En cambio, si es afectada por el
primero menos de cuanto tiene capacidad de percibir el color, puede percibir
otro. Esto es, si atraviesa algn cuerpo, por ejemplo un vidrio que sea
perfectamente rojizo al punto de que la misma vista sea completamente
afectada por ese color rojo, no puede ser a la vez afectada por un color
diferente. En cambio, si no encuentra un cuerpo tan perfectamente rojizo que
primero le salga al encuentro, en la medida en es capaz de color y no estando
colmada an, puede recibir otro color en cuanto su capacidad no est colmada
por el primero. Quien ignora esto, piensa que la vista falla porque todo aquello
que siente despus de asumido el primer color, o absolutamente o en alguna
medida es del mismo color. De donde sucede que le impute al sentido exterior
la culpa del sentido interior.
De manera semejante, cuando una vara ntegra de la cual una parte est dentro
del agua y otra afuera de ella, se considera quebrada; o cuando pensamos que
nuestra vista encuentra nuestros rostros en el espejo, y cuando nos parece que
la vista y los otros sentidos anuncian muchas cosas diferentes de cmo son, la
culpa no es de los sentidos, que anuncian lo que pueden, ya que as recibieron
su poder, sino que debe imputrsele al juicio del alma, que no discierne bien
qu pueden ellos o qu deben. Y dado que mostrarlo es ms trabajoso que
fructfero para lo que pretendemos, no creo que se deba insumir tiempo de este
modo. Baste decir solo esto: que los sentidos, cualquier cosa que parezcan
anunciar, sea que lo hagan por su propia naturaleza, /185/ sea por alguna otra
causa, hacen lo que deben y por ello obran la rectitud y la verdad, y esta
verdad est contenida bajo aquella verdad: la que est en la accin.
DISCPULO: Me has satisfecho con tu respuesta, y no quiero que te demores
ms en esta cuestin sobre los sentidos.
Captulo VII
Sobre la verdad de la esencia de las cosas
M. Considera ya si, ms all de la verdad sobreeminente, debe entenderse la
verdad en alguna otra cosa, exceptuadas las que ms arriba han sido
analizadas.
D. Cul podra ser?
M. Piensas que algo es an algn tiempo o en algn sitio que no sea en la
verdad sobreeminente, y de la cual no haya recibido lo que es en cuanto lo es,
o que pueda ser otra que la que all es?
D. No debe pensarse.
M. Luego todo lo que es, es verdaderamente, en cuanto es esto que all es.
D. En absoluto puedes concluir que todo lo que es, es verdaderamente, dado
que no es otro que lo que all es.
M. Hay verdad, entonces, en todas las cosas que son esencia, porque son lo
que son en la verdad sobreeminente 5.

5
La verdad de la esencia de las cosas, el que la esencia de las cosas sea verdadera, acontece
porque la esencia de las cosas no es otra que lo que esas cosas son en la verdad
sobreeminente. La verdad, esa rectitud de conformidad con la cual las cosas son en s
mismas, es aquella rectitud que es, en la verdad sobreeminente, idntica a la sobreeminente
rectitud. Se trata de la essentia. No hay cosa alguna que pueda, cuando es, sino ser lo que le
ha sido otorgado ser, cuando le es otorgado ser. Dado que lo que otorga ser es lo mismo que
otorga esencia y ser y esencia otorgados no son lo mismo, la esencia constituye la
rectitud debida por la cosa, su rectitud natural, su verdad. La rectitud, en este momento de
la reflexin, es aquello que algo debe ser para ser eso y no otra cosa. Y eso, y no otra cosa,
es lo que es en la verdad sobreeminente.
D. Veo que la verdad es all de modo tal que no puede haber falsedad, dado
que lo que es falso, no es.
M. Dices bien. Pero d si algo deba ser algo otro que lo que es en la verdad
sobreeminente.
D. No.
M. Luego, si todas las cosas son eso que son all, sin duda son lo que deben.
D. Verdaderamente son eso, lo que deben.
M. Todo aquello que es lo que debe ser, es rectamente.
D. No puede ser de otra manera.
M. Luego todo lo que es, es rectamente.
D. Nada es ms concluyente.
/186/ M. Luego si la verdad y la rectitud son en la esencia de las cosas porque
[las cosas] son eso que son en la verdad sobreeminente, es cierto que la verdad
de las cosas es la rectitud.
D. Nada ms claro en cuanto a la consecuencia de la argumentacin.
Captulo VIII
Sobre los diversos modos de entender deber y no deber, poder y no
poder
Ahora bien, cmo podemos decir, en conformidad con la verdad de las cosas,
que todo lo que es debe ser, cuando hay muchas obras malas que ciertamente
no deben ser?
M. Que asombra si la misma cosa debe ser y no ser?
D. Cmo puede ser eso?
M. S que no dudas que nada es, si Dios no lo hace o no lo permite.
D. Es mas, afirmo que nada sino buena y sabiamente.
M. Y juzgars que no debe ser lo que con tanta bondad y tanta sabidura hace
o permite?
D. Qu [ser] inteligente se atreve a pensar esto?
M. Luego debe ser igualmente lo que Dios hace y lo que permite.
D. Lo que dices es patente.
M. D entonces si piensas que debe ser el efecto de la voluntad mala.
D. Es lo mismo que si dijeras si debe ser la obra mala, lo que nadie sensato
concede.
M. Dios permite, sin embargo, que algunos obren mal lo que quieren mal.
D. Ojal no lo permitiese tan frecuentemente.
M. Luego lo mismo debe y no debe ser. Pues debe ser porque buena y
sabiamente es permitido por aquel sin el permiso del cual no podra obrarse; y
no debe ser en cuanto a aqul cuya inicua voluntad lo concibe. Luego, de este
modo el Seor Jess, quien era el nico inocente, no debi padecer la muerte
/187/, ni debi alguno inferrsela; y sin embargo debi l padecerla porque l
mismo quiso sufrirla sabia, benigna y tilmente.
De muchos modos la misma cosa es susceptible de consideraciones contrarias,
lo que suele suceder en una accin como, por ejemplo, percusin [golpe].
La percusin se dice del agente y del paciente, por lo que puede
denominrsela accin y pasin. Aunque segn el nombre, accin,
percusin, y tambin segn otros [nombres] semejantes que se dicen en voz
activa de los que padecen la accin [se dicen en voz activa pero con
significacin pasiva] aunque parecen ser dichos con mayor propiedad de los
que la padecen que de los que ejecutan la accin, los agentes. Por cierto, segn
el agente ms propiamente parece decirse agencia o percutiencia; y segn el
que padece, [ms propiamente parece decirse] accin y percusin. En efecto,
agencia se dice a partir de agente y percutiencia se dice a partir de percutiente,
como providencia de providente y continencia de continente, porque agente y
percutiente, providente y continente son [formas] activas; accin y percusin
derivan de acto y de percutido, que son [forma pasivas]6. Pero como y lo
digo en un caso lo que lo entiendas en los dems el percutiente no es sin el
percutido ni el percutido sin el percutiente, as percutiencia y percusin no
pueden existir una sin la otra; y an ms, se trata de una y la misma cosa
significada con diversos nombres segn diversas partes: por ello percusin se
dice que es propia no solo del percutiente sino tambin del percutido.
Por lo cual segn que el agente o el paciente subyazcan a un mismo juicio o a
juicios contrarios, la misma accin ser juzgada desde ambas partes de manera
semejante o [de maneras] contrarias. Luego, cuando quien percute, percute
rectamente, y quien es percutido, tambin lo es rectamente, como cuando
quien peca es corregido por aqul a quien es pertinente corregirlo: es correcto
por ambas partes porque de ambas partes debe acontecer la percusin. Y por el
contrario, cuando el justo es percutido por el inicuo, dado que ni aqul debe
ser percutido ni ste percutir, es incorrecta de ambas partes porque de ninguna
de ellas debe acontecer la percusin. Cuando quien peca es percutido por
aqul a quien no le es pertinente hacerlo, dado que aqul debe ser percutido y

6
Agens (el agente) es el participio presente activo del verbo agere (actuar); actus (lo ya
actuado) es su participio pasado pasivo. En la argumentacin en pos de probar que algo
puede ser debido y no debido, esto es, sujeto de consideraciones contrarias, Anselmo
recurre a la gramtica. As como la palabra accin puede decirse tanto de quien la ejecuta
activamente (el agente) como de quien la padece pasivamente (el paciente), del mismo
modo puede ser considerada desde esta doble perspectiva, tanto con significacin activa
como pasiva. Accin ser activa tanto cuanto pasiva. En el caso del ejemplo la pasin de
Jess se da que ni el agente debe punir ni el paciente debe ser punido. Sin embargo
ambas cosas suceden: Jess es punido y alguien ejecuta la accin de punir; es una situacin
injusta en los dos extremos, ninguno de ellos debe ser. Cuando es punido alguien que debe
serlo, y lo es por quien debe punirlo, se da una situacin justa en ambos extremos, los dos
extremos deben ser. Si alguien que debe ser punido lo es por quien no debe punirlo, ocurre
que debe y no debe suceder lo ocurrido; esto ejemplifica la posibilidad de consideraciones
contrarias en un mismo hecho, ste debe y no debe ser. Finalmente, Anselmo argumenta
mediante una pregunta: dado que en consideracin de la sabidura y bondad divinas no debe
darse la punicin ni solamente en un extremo ni en ambos, cuando la punicin acontece,
quin tendr la audacia para negar que debe ser eso que Dios permite?
ste no debe percutir, debe y no debe ser la percusin, y as no puede negarse
que es recta y que no lo es. Lo cual, si lo dejas a la consideracin del juicio de
la sabidura y bondad sobreeminente, no debiera haber percusin ni tan solo
de una parte ni de ambas, es decir ni del agente ni del paciente; pero quin
tendr la audacia de decir que aquello que es permitido por tanta sabidura y
bondad no debe ser?
D. Que lo niegue quien tenga la audacia; yo no la tengo.
M. Y si lo consideras desde la naturaleza de las cosas, los clavos de hierro que
se clavaron en el cuerpo del Seor: dirs que la carne frgil no debi ser
penetrada o que, penetrada por el agudo hierro no debi doler?
D. Lo dira en contra de la naturaleza.
M. Puede ocurrir que deban, segn la naturaleza, existir accin o pasin, las
cuales, segn el agente y el paciente no lo deban porque aqul no debi obrar
ni ste debi padecer.
D. No puedo negar ninguna de estas aserciones.
M. Ves, entonces, que con mucha frecuencia puede que la misma accin
deba existir y no deba existir segn consideraciones diversas?
D. De modo tal lo muestras que no puedo no verlo.
M. Entre estas cosas, en verdad, quiero que sepas que deber y no deber se
dicen en ocasiones impropiamente, como cuando digo que debo ser amado por
t. Pues si verdaderamente debo, soy deudor de restituir lo que debo, e incurro
en culpa si no soy amado por t.
D. Es lo que se sigue.
M. Pero cuando debo ser amado por t, no debe serme exigido sino a t.
D. Es necesario confesar que es de ese modo.
M. Cuando digo que debo ser amado por t, no lo digo como si yo deba algo
sino porque t debes amarme. De modo semejente cuando digo que no debo
ser amado por t, no entiendo otra cosa sino que tu no debes amarme. Modo de
hablar que tambin se da en la potencia y la impotencia. Como cuando se dice
Hctor pudo ser vencido por Aquiles, y Aquiles no pudo ser vencido por
Hctor. No hubo potencia en quien pudo ser vencido, sino en quien pudo
vencerlo; ni hubo impotencia en quien no pudo ser vencido, sino en quien no
pudo vencerlo.
D. Me gusta lo que dices. Pienso que es til conocerlo.
M. Piensas rectamente.
Captulo IX
Que toda accin signifique lo verdadero o lo falso
Retornemos a la verdad de la significacin, por la que comenc, a fin de que
tu puedas avanzar desde lo que ya conoces a lo que an no sabes. Pues todos
hablan de la verdad de la signficacin, pero pocos consideran la verdad que
est en la esencia de las cosas.
D. Me aprovecha porque me has conducido en este orden.
M. Veamos cuan extensa sea la verdad de la significacin. Porque que no solo
en los que usualmente denominamos signos, sino en todas las cosas que
dijimos hay significacin verdadera o falsa. Puesto que no debe ser obrado por
nadie sino lo que debe obrarse, por lo mismo que alguien obra algo dice y
significa que esto debe hacerse. Si lo que hace debe hacerse, dice algo
verdadero. Si no debe hacerse, miente.
D. Aunque me parezca entender, sin embargo, dado que fue inaudito para m,
muestra ms lo que dices.
M. Si estivieses en un lugar donde saber que hay hierbas salutferas y
mortferas pero no saber discriminar entre ellas, y hubiese all alguien de
quien no dudas que sabe discriminarlas, e interrogando tu cules son
salutferas y cules mortferas, mediante palabras te dijese que ciertas hierbas
son las salutferas pero comiese de las otras: a cul creeras ms: a su palabra
o a su accin?
D: No creera tanto en su palabra cuanto en su obra.
M. Ms, por tanto, dir para t cules son salutferas su obra que su palabra.
D. As es.
M. Y si, tambin, ignorases que no debe mentirse y alguien mintiese delante
de t: aun cuando l mismo te dijese que no debe mentirse, ms te dira con su
obra que se debe mentir que con su palabra que no se debe. Igualmente
cuando alguien piensa algo o quiere algo, si ignorases si debe quererse o
pensarse eso: si vieras su voluntad o su pensamiento, significara para t que
por su misma obra que eso debe pensarse o quererse. Si eso se debe, dira algo
verdadero; si eso mismo no se debe, mentira. En la existencia misma de las
cosas hay, de manera semejante, significacin verdadera o falsa, puesto que
por lo mismo que es, dice y significa que debe ser.
D. Veo ahora claramente lo que antes no advert.
M. Avancemos hacia las cosas que faltan.
D. Precdeme y te seguir.
Captulo X
Sobre la verdad sobreeminente
M. No negars que la verdad sobreeminente es rectitud.
D. Es ms, no puedo confesar que lo sea algo distinto de ella.
/190/ M. Considera que, as como todas las rectitudes de las que se habl antes
son rectitudes precisamente porque las cosas en las que se dan, son o hacen lo
que deben, la verdad sobreeminente no es rectitud precisamente porque debe
algo. Todas las cosas deben a ella; ella nada debe a cosa alguna; por razn
alguna es lo que es, sino porque es.
D. Entiendo.
M. Ves tambin cmo esta rectitud es causa de todas las otras verdades y
rectitudes, y nada es causa de ella?
D. Veo y advierto que en las otras sedes de la verdad algunas son tan solo
efectos, algunas son causas y efectos. La verdad que hay en la existencia
misma de las cosas es efecto de la verdad sobreeminente, y aquella es causa, a
su vez, de la verdad del pensamiento y de la que es en el enunciado, y estas
dos verdades no son ya causa de verdad alguna.
M. Consideras bien. De donde puedes ya entender cmo prob en mi
Monologion, por la verdad del enunciado, que la verdad sobreeminente no
tiene principo ni fin. Pues cuando dije cundo no fue verdadero que lo futuro
era algo, no dije que el enunciado que asegurase que lo futuro es algo, fuese
sin principio, o que esta verdad fuera Dios. S dije que no podra entenderse
cundo, si este enunciado existiera, le faltase la verdad. Y que por esto, a saber
que no se entiende cundo podra no ser esa verdad, si se diese el enunciado
en el cual pudiera estar, se entienda que aquella verdad, que es la causa
primera de esta verdad, es sin principio. Dado que la verdad del enunciado no
podra ser siempre si su causa no fuese siempre. Y tambin que no es
verdadero el enunciado que dice que lo futuro es algo, si no hay algo futuro en
la realidad; ni cosa alguna es futura si no lo es en la verdad sobreeminente. De
manera semejante debe ser entendido el enunciado que dice que lo pasado es
algo. Pues si ningn entendimiento puede entender que falte la verdad de este
enunciado, si este enunciado se formula, es necesario que su verdad, cuya
causa es la verdad sobreeminente, se entienda que no tiene fin. Y as puesto
que se dice verdaderamente que lo pasado es algo porque as es en realidad, y
es algo pasado porque as es en la verdad sobreeminente. Por lo cual si nunca
pudo no ser verdadero que lo futuro es algo, y nunca podr no ser verdadero
que lo pasado es algo: es imposible que la verdad sobreeminente haya tenido
principio o que tendr fin.
D. Nada puedo objetar a tus razones.
/191/ Captulo XI
Sobre la definicin de la verdad
M. Retornemos hacia la indagacin de la verdad que comenzamos.
D. Todo esto es pertinente a la verdad indagada, sin embargo, retorna hacia
donde quieres.
M. Dime entonces si te parece que hay alguna rectitud adems de las que
hemos considerado.
D. Ninguna adems de aquellas, sino la que hay en las cosas corpreas, como
la rectitud de una regla, que en mucho difiere de aquellas.
M. En qu te parece que difiere de aquellas?
D. Que esta puede conocerse por la vista corprea; aquellas por la
contemplacin de la razn.
M. En qu te parece que esta difiere de aquellas?
D. No es esa rectitud corprea entendida con prescindencia del sujeto y
conocida? O en caso de algn cuerpo ausente, dudando si una lnea [suya] es
recta, puede mostrarse que no se flexiona en ninguna parte, no es por la razn
que se prueba de modo necesario que es recta?
D. S, pero la misma que puede entenderse de este modo por la razn, por la
vista se siente en el sujeto. Aquellas, en verdad, no sino solo por la razn
pueden percibirse.
M. Luego, podemos, si no me equivoco, definir que la verdad es la rectitud
perceptible solo por la mente.
D. veo que diciendo de tal modo no hay error. Pues esta definicin de la
verdad no contiene ni ms ni menos que lo conveniente, dado que el nombre
rectitud la divide de toda cosa que no se denomine rectitud; decir que en
verdad solo puede percibirse por la mente, la separa de la rectitud visible.
Captulo XII
Sobre la definicin de la justicia
Pero dado que me enseaste que toda verdad es rectitud, y me parece que la
rectitud es lo mismo que la justicia, ensame qu entienda [yo] es la justicia.
Pues parece que todo lo que es recto en su ser, tambin es justo en su ser, e
inversamente, que cuando es justo en su ser, recto es en su ser. Pues parece
justo y recto que el fuego sea clido y que /192/ cada hombre ame a quien lo
ama. Pues si todo lo que debe ser, recta y justamente es, y si nada es recta ni
justamente sino lo que debe ser, segn pienso, no puede ser otra la justicia que
la rectitud. En la naturaleza sobreeminente y simple, aunque no sea justa y
recta precisamente porque deba algo, no hay duda sobre que la justicia y la
rectitud son lo mismo.
M. Si la justicia no es distinta de la rectitud y, dado que hablamos de la
rectitud perceptible solo por la mente, mutuamente se definen a verdad, la
rectitud y la justicia. De manera que quien conozca alguna de ellas e ignore las
dems, pueda progresar en el conocimiento de las que ignora a partir de la que
conoce; ms an, quien conozca una no pueda ignorar las dems.
D. Entonces qu? Diremos que la piedra es justa cuando cae de lo superior a
lo inferior porque hace lo que debe, al modo como decimos que un hombre es
justo cuando obra lo que debe?
M. No solemos atribuir la justicia al justo de semejante modo.
D. Por qu, entonces, es ms justo el hombre que justa la piedra, si ambos
obran justamente?
M. No piensas t mismo que el obrar del hombre difiere, de algn modo, del
obrar de la piedra?
D. S que el hombre obra espontneamente y la piedra no espontnea pero s
naturalmente.
M. Por eso la piedra no es dicha justa, porque no es justo quien obra lo que
debe, si no quiere lo que obra.
D. Diremos, entonces, que el caballo es justo cuando quiere pacer, porque
obra queriendo lo que debe?
M. No dije que es justo aquel que obra queriendo lo que debe, sino que dije
que no es justo quien no obra queriendo lo que debe.
D. D, entonces, quin es justo.
M. Segn veo, buscas la definicin de la justicia a la cual se debe alabar, as
como a su contrario, la injusticia, se le debe vituperio.
D. Busco esa.
M. Consta que aquella justicia no es en naturaleza alguna que ignore la
rectitud. Quienquiera que no quiere la rectitud, aunque la tenga, no merece ser
alabado porque tiene la rectitud. Quererla no la torna vigente para quien la
ignora.
D. Es verdadero.
/193/ M. La rectitud, entonces, que adquiere alabanza para quien la tiene, no
es sino en la naturaleza racional, la nica que percibe la rectitud de la que
hablamos.
D. As se sigue.
M. Luego, aunque toda justicia es rectitud, no hay justicia que haga laudable a
quien la cuida, sino en los [sujetos] racionales.
D. No puede ser de otro modo.
M. Dnde te parece que se da en el hombre, que es racional, esta justicia?
D. No se da sino en la voluntad, o en la ciencia, o en las obras.
M. Y si alguien entiende rectamente u obra rectamente, pero no quiere
rectamente, se le alabar por causa de la justicia?
D. No.
M. Luego, esta justicia no es la rectitud de la ciencia ni la rectitud del obrar,
sino la rectitud de la voluntad.
D. Ser esta o nada.
M. Te parece suficientemente definida la justicia que buscamos?
D. Velo tu.
M. Piensas que quien quiere lo que debe quiere rectamente y tiene rectitud de
voluntad?
D. Si alguien, ignorndolo, quiere lo que debe, como cuando alguien cierra la
puerta contra aquel que quiere dar muerte a alguno dentro de esa casa, sea que
tenga o no rectitud de voluntad, no tiene la que bucamos.
M. Qu dices de quien sabe que debe querer lo que debe?
D. Puede ocurrir que quiera lo que debe a sabiendas, pero no quiera deber.
Pues cuando un ladrn es obligado a restituir los bienes que sustrajo, es
manifiesto que no quiere deber, dado que precisamente es obligado a restituir
porque debe. Pero aqu en modo alguno debe alabrsele por esta rectitud.
M. Quien alimenta a un pobre hambriento, en pos de una gloria ftil, quiere
deber querer lo que quiere. Por ello, entonces, es alabado, porque quiere obrar
lo que debe. Qu juzgas sobre esto?
D. Su rectitud no debe alabarse; y por eso mismo no es la justicia que
buscamos. Muestra ya qu es suficiente 7 [para la justicia laudable].

7
Sed ostende iam quae sufficiat = Muestra ya qu es suficiente. La argumentacin
anselmiana se desarrolla en un proceso que avanza, por ensayo y error, estableciendo una
serie de condiciones necesarias. El discpulo ha credo, en cada ocasin en que se estableca
na condicin necesaria, que esta era suficiente, y en cada caso fue desmentido por la
argumentacin de su maestro. El discpulo interpela ahora a su maestro y le pide que
M. Toda voluntad, as como quiere algo, de la misma manera lo quiere por
algo. Es /194/ as que debe considerarse qu quiere, y del mismo modo debe
atenderse a por qu lo quiere. Pues no debe ser ms recta queriendo lo que
debe que queriendo por qu lo debe. Por lo cual toda voluntad tiene qu y por
qu, pues en absoluto queremos algo sin un por qu la queremos.
D. Todos conocemos esto en nosotros mismos.
M. Por qu te parece que quien quiere, debe querer, para que tenga voluntad
laudable? Pues qu debe querer, es claro, porque quien no quiere lo que debe,
no es justo.
D. No menos claro me parece que, as como quienquiera debe querer lo que
debe, as tambin debe querer porque debe para que su voluntad sea justa.
M. Entiendes bien que estas dos [condiciones] son necesarias para la voluntad
en orden a la justicia: querer lo que debe y precisamente porque lo debe. Pero
d si ya es suficiente.
D. Por qu no?
M. Cuando alguien quiere lo que debe porque es obligado, y es obligado
precisamente porque debe quererlo, no quiere de algn modo lo que debe
porque debe quererlo? 8

muestre cul en realidad son varias es la condicin suficiente. Cuando una condicin
es necesaria, su remocin determina la remocin de lo condicionado; cuando es suficiente,
la presencia de la condicin basta para establecer lo condicionado. Cuando una condicin
es necesaria y suficiente, establece una equivalencia entre condicin y condicionado: esta
es la caracterstica de los trminos de una definicin, que el definiens no contenga ms ni
menos que el definiendum de modo que resulte posible construir entre ambos un enunciado
simplemente convertible. As, en el captulo anterior, la definicin de verdad (definiendum)
como rectitud perceptible por la sola mente (definiens) es caracterizada como no
conteniendo ms ni menos que lo que define y, por ende, siendo convertible con lo
definido.
8
El argumento tiene la forma lgica del silogismo hipottico y establece vlidamente su
conclusin: si A porque B, y B porque C, entonces A porque C.
D. No puedo negarlo; pero este lo quiere de un cierto modo y el justo de otro.
M. Distingue esos modos.
D. El justo, en cuanto debe decirse justo, cuando quiere lo que debe, cuida la
rectitud de la voluntad no por algo otro sino por la rectitud misma. Quien
quiere lo que debe no sino obligado o bien movido por algn extrao inters,
si es que puede decirse que cuida la rectitud de la voluntad, no la cuida por
ella misma sino por algo distinto.
M. Luego, voluntad justa es aquella que cuida su rectitud por la rectitud
misma.9

9
Cuidar la rectitud de la voluntad por la rectitud misma no debe confundirse con hacer lo
que se debe a sabiendas y querindolo tan solo porque se lo debe querer. Estas son
condiciones necesarias en orden a la justicia, pero no suficientes. No bastan por s solas,
hace falta, adems, que no se quiera lo debido solo porque se debe quererlo. La
introduccin de la clusula propter ipsam rectitudinem excluye que la rectitud sea cuidada
por algo distinto de ella misma, sea como sucede en el ejemplo del ladrn, sea como sucede
en el ejemplo del rico y su limosna por vanagloria. En el primero, que en definitiva cumple
con la circularidad de querer lo que se debe porque se debe, la instancia que obliga es
extrnseca al sujeto; en el segundo, la instancia que motiva es tambin extrnseca al sujeto.
La propuesta anselmiana est ms all no solo de la alienacin de la voluntad a causa de
cumplir la ley por la ley misma, cuanto de la alienacin de querer algo por una finalidad
ajena a la rectitud, haciendo de la rectitud un medio y no un fin. Ni el deber impuesto
extrnsecamente, ni finalidad alguna que motive a la voluntad ms all de su intrnseca
rectitud, son suficientes en orden a una voluntad justa porque causan su alienacin. Y hay
ms an; el querer lo debido por ser debido, sin ms, tampoco basta para hacer justa a la
voluntad. Suena paradjico esto ltimo: qu parece ms libre que una voluntad que obra lo
debido por el deber mismo, sin intromisiones? Sin embargo el ladrn, que es obligado a
devolver lo sustrado, es decir a cumplir su deber, padece la alienacin de su voluntad
porque es obligado por la ley y solamente as obra lo que debe. La ley suple su falta de
voluntad en el cumplimiento de lo debido, suple el no querer deber que aqueja la voluntad
del ladrn. Sin embargo, la ley y la obligacin que de ella emana, son extrnsecas a su
voluntad. Por ello se trata de una voluntad alienada. El rico hace lo que debe sin ser
obligado y as rene la condicin necesaria, el querer deber. Sin embargo, el rico reconoce
otra alienacin, distinta de la del ladrn, cuando obra en vista de algo extrao a la rectitud
de su voluntad. La extranea merces que motiva el obrar de quien lo hace por vanagloria,
operando como un fin extrnseco a la voluntad, la torna alienada. Estos dos ejemplos dan
cuenta de las dos condiciones necesarias querer lo debido y quererlo porque es debido
en orden a la justicia. Pero no son suficientes. Superar la alienacin no consiste solo en
cerrar el crculo presuntamente virtuoso de obrar lo debido y obrarlo porque es debido.
D. O esta voluntad es justa, o ninguna.
M. Luego, la justicia es la rectitud de la voluntad cuidada por s misma.
D. Verdaderamente esta es la definicin de la justicia que buscaba.
M. Ve sin embargo si quiz no hay que corregir algo en ella.
D. Nada veo que deba ser corregido en ella.
M. Ni yo. Nada que no sea rectitud es justicia, ni otra rectitud que la de la
voluntad se denomina por s justicia. Se dice justa la rectitud de la accin, pero
no sino cuando la accin es hecha con voluntad recta. La rectitud de la
voluntad, an cuando sea imposible hacer lo que queremos rectamente, no

Anselmo muestra que el ladrn, en definitiva, y silogismo hipottico mediante, cumple


estas dos clusulas. Pero no son suficientes. Por qu no lo son? Porque el hecho de tener la
ley interiorizada de manera tal que se cumpla su mandato sin recurrir a una obligacin
externa, no alcanza el bien mismo, solo alcanza la ley. La fuerza que obliga al ladrn desde
fuera de l, obliga, en el caso del rico, desde su interior. El ladrn no quera deber devolver;
el rico s quiere dar limosna. No hay en este caso una fuerza extrnseca, pero el rico no
supera su alienacin, porque obra en pos de un fin extrnseco a la rectitud de su voluntad.
Obrar lo debido por ser debido cierra el crculo del qu porque se quiere lo debido y
del por qu porque se lo quiere por ser debido. Sin embargo, el hecho de introyectar la
obligatoriedad de la ley en el sujeto no satisface los requerimientos de justicia. Ofrece, s,
una voluntad cerrada sobre s misma que da una imagen de no alienacin. Pero el bien, la
verdad, la rectitud de la voluntad, dnde estn? dnde est la justicia? Esa voluntad,
clausurada sobre s por el deber como fin, ciertamente no posee la rectitud de la justicia.
Posee rectitud, pero no basta para la justicia. No debe perderse de vista que se busca la
justicia laudable, la meritoria, no una justicia administrativa que quepa en la letra de la ley.
Se busca el espritu que anima la ley.
En la parbola del bien samaritano (Lucas 10: 25-37), el evangelio muestra algo distinto. El
sacerdote y el levita pasan de largo ante el sufriente, no lo reconocen como su prjimo,
cumplen el mandato de no trabajar el sbado y lo hacen porque es debido hacerlo, lo manda
la ley. El samaritano se detiene ante el cado, lo reconoce como tal, lo cuida, y al hacerlo
cuida la rectitud de su voluntad. La naturaleza del bien comn es tal que, cuidndolo, se
cuida el propio. El samaritano cumple la ley ms all de la ley, la cumple por exceso: la
supera. El bien cuidado, la rectitud atesorada ahora, es el amor del prjimo como amor de s
mismo, de su bien. Anselmo muestra el gesto superador de la ley, que no consiste en no
cumplirla ni en cumplirla slo por ser debido. El amor de la rectitud por ella misma es amor
del bien por el bien mismo, de la verdad de la voluntad por ella misma, es la justicia.
pierde el nombre de justicia. /195/ En relacin con que se la denomine
'cuidada', alguien podra decir: no es justicia cuando la recibimos ni
inmediatamente cuando la tenemos, si es que la rectitud de la voluntad no se
denomina justicia sino cuando es cuidada, nosotros cuidndola hacemos que
sea justicia. En efecto, la recibimos y la tenemos antes de cuidarla. No la
recibimos ni la tenemos en primer trmino porque la cuidamos, sino que
comenzamos a cuidarla porque la recibimos y la tenemos. Pero a ello nosotros
podemos responder que recibimos a la vez el quererla y el tenerla. Pues no la
tenemos sino queriendo, y si la queremos, por ello mismo la tenemos. Y as
como a la vez la tenemos y queremos, a la vez la queremos y cuidamos, ya
que as como no la cuidamos sino cuando la queremos, no ocurre que la
queramos y no la cuidemos, sino que mientras la queremos, la cuidamos, y
mientras la cuidamos, la queremos. Dado que a la vez nos acontece quererla y
tenerla, y no en diversos tiempos se da en nosotros quererla y cuidarla,
necesariamente recibimos a la vez no solo tenerla sino tambin cuidarla, y
mientras la cuidamos la tenemos, y mientras la tenemos, la cuidamos, y de
todo esto no se genera inconveniencia alguna.
As como la recepcin de la rectitud misma es anterior, por naturaleza, al
tenerla o quererla ya que tenerla o quererla no es la causa de la recepcin,
sino que la recepcin hace quererla y tenerla, y sin embargo son a la vez la
recepcin, el tener y el querer pues a la vez comenzamos a recibirla, tenerla
y quererla, e inmediatamente que es recibida, es tenida y la queremos: as el
tenerla o quererla, aunque por naturaleza sean anteriores al cuidarla, son sin
embargo a la vez. Por lo cual, del que recibimos a la vez tener, querer y
conservar la rectitud de la voluntad, del mismo recibimos la justicia; e
inmediatamente que tenemos y queremos la rectitud de la voluntad, debe ser
llamada justicia.
En verdad, lo que aadimos por s [significa que] es necesario que en modo
alguno la rectitud sea justicia si no es cuidada por ella misma.
D. Nada puedo pensar en contra.
M. Te parece que esta definicin pueda ser apta para la justicia
sobreeminente, dado que podemos hablar de una cosa de la cual nada o apenas
algo puede ser dicho con propiedad?
D. Aunque en ella no sea algo lavoluntad y algo distinto la rectitud, sin
embargo as como decimos la potestad de la divinidad o la divina potestad, del
mismo modo no es inconveniente que digamos en ella rectitud de voluntad o
voluntaria rectitud o recta voluntad. Si en verdad decimos de esa rectitud que
es cuidada por ella misma, no parece poder decirse esto convenientemente de
ninguna otra rectitud. Pues as como no se cuida otra cosa sino a ella misma,
as tambin no por otra sino por ella misma, es decir, no en orden a otra ms
que en orden a ella misma.
M. Indudablemente podemos decir que la justicia es la rectitud de voluntad,
rectitud la cual es cuidada en orden a ella misma. Y dado que del verbo que
aqu digo es cuidada no tenemos participio pasivo de tiempo presente, en su
lugar podemos usar el participio pasivo de preterito de ese mismo verbo.
D. Este uso lo tenemos muy claro, usamos el participio pasivo de pretrito en
lugar del de presente que la lengua latina no tiene, del mismo modo que no
tiene participios de pretrito de verbos activos y neutros y usa, en lugar de los
pretritos que no tiene, los de tiempo presente. Como cuando digo de alguien:
Este, que siendo estudiante y leyendo aprendi, no ensea sino obligado. Es
decir, lo que aprendi mientras fue estudiante y leyendo, no sino cuando es
obligado ensea.
M. Bien decimos, entonces, que la justicia es la rectitud de la voluntad cuidada
por s, esto es, la que es cuidada por s. Y de ah es que los justos se dicen a
veces rectos de corazn, esto es de recta voluntad, y a veces rectos sin
aadir de corazn, porque nadie se entiende ser recto sino aquel que tiene
recta voluntad, como aquello: Gloriaos todos los rectos de corazn (Salmos
31:11). Y: Vern los rectos y se alegrarn (Salmos 106:42).
D. Has satisfecho hasta los nios sobre la definicin de la justicia; vayamos al
resto.

Captulo XIII
Que una es la verdad en todas las cosas

M. Retornemos a la rectitud o verdad, dos nombres con los cuales, dado que
hablamos de la rectitud perceptible solo con la mente, se significa una cosa
que es el gnero de justicia, y busquemos si es una sola verdad /197/ en todas
las cosas donde decimos que es la verdad, o si son mltiples [verdades] como
mltiples son las cosas en las cuales consta que es la verdad.
D. Deseo mucho saber esto.
M. Consta que en cualquier cosa en que hay verdad, no es otra que rectitud.
D. De esto no dudo.
M. Luego, si mltiples son las verdades segn que son mltiples las cosas,
mltiples son las rectitudes.
D. No menos cierto es esto.
M. Si segn las diversidades de las cosas es necesario que sean diversas las
rectitudes, entonces las rectitudes tienen ser segn las cosas y segn varan las
cosas en las cuales son, del mismo modo es necesario que las rectitudes sean
variadas.
D. Muestra en una de las cosas en que dijimos que hay rectitud lo que
entienda en las dems.
M. Digo que si la rectitud de la significacin es distinta que la rectitud de la
voluntad porque esta es en la voluntad y aquella es en la significacin, la
rectitud tiene su ser a causa de la significacin y de conformidad con ella,
cambia.
D. As es. Pues cuando se significa que lo que es, es, o que lo que no es, no es,
la significacin es recta y consta que es la rectitud sin la cual la significacin
no puede ser recta. Si en verdad se significara que lo que no es, es, o que lo
que es, no es, o si simplemente no se significara nada, no habr rectitud de la
significacin, que no es sino en la significacin. Por lo cual la rectitud tendr
su ser por la significacin y por ella cambiar su rectitud as como el color
tiene, o no [tiene], su ser por el cuerpo. Pues siendo existente el cuerpo es
necesario que sea su color, y perimido el cuerpo es imposible que permanezca
su color.
M. El color respecto del cuerpo y la rectitud respecto de la significacin no se
dan de manera semejante.
D. Muestra la desemejanza.
M. Si nadie quisiera significar mediante signo alguno lo que debe ser
significado, habr alguna significacin mediante signo?
D. Ninguna.
M. Y entonces ya no ser recto que se signifique lo de debe ser significado?
D. No ser menos recto, o en menor medida lo exige la rectitud.
M. Luego, no existiendo la significacin no perece la rectitud por la cual es
recto y por la cual se exige que lo que debe ser significado se signifique.
D. Si se interrumpiese, no sera recto ni lo exigira.
M. Piensas que cuando se significa lo que debe significarse, entonces la
significacin es recta por la rectitud y segn la rectitud misma?
D. No puedo pensar de otro modo. Si la significacin es recta por otra rectitud,
pereciendo esta nada impide que la significacin sea recta. Pero no hay
ninguna recta significacin que signifique lo que no es recto significar o que
no exija rectitud.
M. Por consiguiente, ninguna significacin es recta por otra rectitud que
aquella que permanece aun pereciendo la significacin.
D. Es claro.
M. No ves, entonces, que no hay rectitud en la significacin porque [aquella]
comience a ser cuando se significa que lo que es, es o lo que no es, no es, sino
porque la significacin, entonces, se constituye segn la rectitud que es
siempre? Tampoco se separa la rectitud de la significacin por perecer cuando
[la significacin] no es como debe o cuando no hay significacin alguna, sino
porque, entonces, la significacin defecciona de la indefectible rectitud.
D. Lo veo de modo tal, que no podra no verlo.
M. Luego, la rectitud por la cual la significacin se dice recta no tiene ser o
cambio alguno por la significacin, cualquiera sea el modo por el que la
significacin misma cambie.
D. Nada me parece ms claro.
M. Puedes probar que el color est de manera semejante respecto del cuerpo,
como est la rectitud respecto de la significacin?
D. Ms preparado estoy ahora para probar que son muy desemejantes.
M. Pienso que para t ya es conocido qu debe pensarse sobre la voluntad y su
rectitud y sobre las otras cosas cuya rectitud deben.
D. Veo absolutamente que por esta misma razn se prueba que la rectitud
permanece inmutable sea cual sea su modo de ser.
M. Por tanto, qu evalas que se sigue sobre las rectitudes mismas? Son
mutuamente diversas o hay una y la misma rectitud de todas las cosas?
D. Antes conced que, si hay mltiples rectitudes precisamente porque
multiples son las cosas en las cuales se consideran, es necesario que ellas [las
rectitudes] sean y varen segn las cosas mismas, lo cual ya se ha demostrado
que en modo alguno ocurre. Por lo cual, no precisamente son mltiples las
rectitudes porque hay mltiples cosas en las cuales son.
/199/ M. Y tienes alguna otra razn por la cual te parezca que son mltiples
las rectitudes?
D. As como s que esta [su anterior razn] es nula, del mismo modo
considero que no es posible encontrar otra.
M. Por consiguiente, una y la misma es la rectitud de todas las cosas.
D. As es necesario para m confesarlo.
M. An ms: Si la rectitud no est en aquellas cosas que deben la rectitud
sino cuando son segn lo que deben, y solo esto es para ellas ser rectas, es
manifiesto que la rectitud de todas las cosas es una sola.
D. No puede negarse.
M. Por consiguiente, una es la verdad en todas ellas.

D. Negar esto es imposible. Sin embargo, mustrame: por qu decimos la


verdad de esta o aquella cosa, como para distinguir las diferencias entre las
verdades, si no asumen ninguna diversidad de las cosas mismas? Muchos
forzadamente conceden que no hay diferencia alguna entre la verdad de la
voluntad y la que se dice de la accin o de alguna de las dems [cosas].
M. Impropiamente se dice de esta o de aquella cosa, porque ella no tiene su
ser ni en las cosas mismas, ni de ellas, ni por ellas. Sino que, cuando las cosas
mismas son segn ella, la que siempre est dispuesta para las cosas que son
como deben, entonces se dice de esta o de aquella cosa, como la verdad de
la voluntad, de la accin, al modo como se dice el tiempo de esta o aquella
cosa cuando el tiempo es uno y el mismo de todas las cosas que son a la vez
en el mismo tiempo; y si no fuese esta cosa o aquella, no sera menos el
mismo tiempo. Pues no se dice el tiempo de esta o de aquella cosa porque el
tiempo es en las cosas mismas, sino porque ellas mismas son en el tiempo. Y
as como el tiempo considerado por s [mismo] no se dice tiempo de algo, sino
que cuando consideramos las cosas que son en l, decimos el tiempo de esta
o de aquella cosa, as tambin la verdad sobreeminente, subsistente por s, no
es de cosa alguna, sino que cuando algo es segn ella, entonces se dice su
verdad o su rectitud.