Revista Peruana de AntropologÃ A NÂº 1 Octubre

ISSN 2309-6276
~1~
REVISTA PERUANA
DE ANTROPOLOGA
CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLGICOS

LUIS EDUARDO VALCRCEL
Volumen I, nmero 1, Octubre 2013

ISSN 2309-6276
PER
Copyright 2013 por el Centro de Estudios Luis E. Va crce

Revista Peruana de Vol. 1, No. 1 (Feb., 2013)
~2~
Direccin editorial
Aleixandre B. Duche
Daniel Quispe Aguilar
Elizabeth Mendoza Quispe
Concejo editorial
Dr. ngel Taypicahuana Rodrguez
Dr. Luis Montoya Rojas
Dr. Freddy Villalba Quiroga
Dr. Jhon Loayza Borja
Mg. Daniel Castillo Torres
Lic. Jorge Zegarra Lpez Se autoriza la reproduccin del contenido
Lic. Ivana Ziga Alfaro siempre y cuando se cite la fuente. No se per-
Lic. Mirza Del Castillo Salazar miten obras derivadas. Las opiniones vertidas
en los artculos son responsabilidad de sus
Edicin autores. Todos los trabajos son sometidos a
Miguel Alfaro arbitraje.
Correccin de estilo La REVISTA PERUANA DE ANTROPO-

Waldimar Mamani Cahuana LOGA es una revista semestral de investiga-
cin en ciencias sociales y humanas editada
Diseo, diagramacin e infografa por el Centro de Estudios Antropolgicos Luis
Carmen Melndez Rosas Eduardo Valcrcel de la Universidad Nacional
Amaida Flores Feria de San Agustn / Editores responsables: Alei-
xandre B. Duche, Daniel Quispe Aguilar y
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Elizabeth Delgado Huillca ANTROPOLOGA, ao 1, vol. 1, nm. 1, se ter
Mariela Cabrera Boza min de editar en OCT 2013 (ISSN: 2309-6276).
Copyright 2013 por el Centro de Estudios Luis E. Valcrcel

Revista Peruana de Vol. 1, No. 1 (Feb., 2013)
Contenido
Presentacin
Aleixandre B. Duche
Parte I ARTE, Los Estudios del Arte Rupestre en el Departamento de Puno 7

CULTURA Y Matthias Strecker
PATRIMONIO Cultura, biodiversidad y marco normativo. Conceptualizacin e 13
institucionalizacin del patrimonio biocultural colectivo de los
pueblos indgenas en el Per
Marita Salas Murrugarra
Parte II Recordando al ancestro. Una Breve descripcin de un ritual fune- 25

MUNDOS rario, Santo Domingo de Pariac (Cajatambo, 1656)
ANDINOS Jorge Luis Rojas Runciman
La dinmica permanente de las comunidades campesinas en el 35
Per. Enfoques clsicos y escenarios contemporneos
Manuel Etesse
Parte III Costumbres y hbitos alimentarios de los aimaras de Per, Bolivia 43

CUERPO, y Chile
SALUD Y Hernn Cornejo Velsquez
ALIMENTACIN Medicina natural, complementariedades teraputicas y estrategias 55
de atencin en la poblacin peruana asentada en Buenos Aires
Mara Carolina vila Testa & Anatilde Idoyaga Molina
Parte IV ESTADO, Los asuntos ambientales en la teora antropolgica 67

DESARROLLO E Fernando Bravo Alarcn
INSTITUCIONES Redes de cooperacin intermunicipal en el Per. La Experiencia de 77
REMURPE
Edgar Quispe Mamani
Diferencia de derechos y derecho a la diferencia. Formas asociati- 91
vas, concepciones y prcticas de ciudadana en contextos de mi-
gracin
Adriana Archenti & Lucrecia Ametrano
Parte V Sobre la antropologa, J. M. Arguedas, la reforma agraria y el 98

CONVERSACIONES marxismo en el Per
Entrevista a Rodrigo Montoya, por Aleixandre Duche
Copyright 2013 por el Centro de Estudios Antropolgicos Luis E. Valcrcel

Revista Peruana de Antropologa, Vol. 1, No. 1 (Feb., 2013)
Presentacin
Los acelerados cambios econmicos, sociales, polticos y culturales hacen que la dinmica de la socie-
dad en su conjunto nos muestren cada da nuevos escenarios para volver a repensar en ella y orientarnos
hacia un mayor entendimiento de los procesos actuales. Las personas vinculadas a permanentemente al
trabajo de campo y la investigacin realizan incansables esfuerzos por interpretar dichos procesos y sus
respectivos fenmenos, los cuales se configuran en diversos niveles al mbito de la intervencin social
aplicada que permita elevar los ndices de desarrollo humano y bienestar.
Los centros de formacin superior deben priorizar la permanente reflexin de la prctica profe-
sional de sus estudiantes y egresados con enfoque tericos apropiados para el anlisis de contextos par-
ticulares en respuesta a las exigencias y demandas de la sociedad.
En los ltimos aos el campo de la antropologa en nuestro pas ha ido ocupando rpidamente
los espacios dejados por los primeros maestros (Fuenzalida, Matos Mar, Valcrcel, Montoya Rojas,
Degregori, entre otros) all en las dcadas del 60 y 70. Hoy en da, no existe campo laboral en que un
antroplogo pueda desenvolverse libremente: desde escuelas, centros de salud, instituciones militares,
oficinas de gobierno, inmobiliarias y constructoras, hasta las ya clsicas comunidades campesinas y
amaznicas, por solo mencionar las ms resaltantes)
En este camino de hacer y construir antropologa en nuestro pas, el Centro de Estudios An-
tropolgicos Luis E. Valcrcel (CEALEV) de la Universidad Nacional de San Agustn de Arequipa
ha venido realizando incansables esfuerzos para promover no solo la investigacin antropolgica, sino
tambin ampliar el campo laboral de sus egresados y compaeros en el sur andino del pas.
La presente Revista Peruana de Antropologa (RPA), concebida y editada por el CEALEV y con
apoyo de A. Duche y los docentes de la Escuela Profesional de Antropologa (UNSA), abre un nuevo
camino en la historia de nuestra disciplina. Retomando el camino inicial de uno de nuestros precurso-
res, Julio C. Tello, que en 1949 lanza Wira Cocha, Revista Peruana de Antropologa, la nueva RPA
se constituye como un espacio abierto para la investigacin, el dilogo y la crtica, pilares de la antropo-
loga.
La revista est conformada en cuatro grandes bloques. El primero, Arte, cultura y patrimonio
rene los trabajos de Matthias Strecker, que en su trabajo Los estudios de arte rupestre en el departa-
mento de Puno ofrece una introduccin a los estudios de arte rupestre del departamento de Puno pun-
tualizando la existencia de dos focos regionales que abarcan la mayora de las investigaciones sobre esta
temtica: la provincia de Carabaya y la regin del lago Titicaca. El autor manifiesta que el arte rupestre
de las sociedades agrcolas y pastorales presenta figuras de camlidos domesticados, pero tambin exis-
ten otras tradiciones, por ejemplo la representacin de complejas composiciones abstractas que podran
pertenecer al Horizonte Medio. En las representaciones del Intermedio Tardo aparecen figuras antro-
pomorfas dotadas con hachas y/o escudos que probablemente representen a personajes de la elite y sus
smbolos de poder y prestigio. Strecker concluye que el arte rupestre postcolombino se caracteriza por
las representaciones de cruces cristianas, iglesias, figuras zoomorfas y antropomorfas incluyendo jinetes
y desfiles militares. Por otro lado, el arte rupestre de la regin amaznica muestra figuras zoomorfas y
antropomorfas, adems formas abstractas tales como largas lneas rectas y lneas ondulantes. Este
bloque cuenta tambin con el texto de Marita Salas Murrugarra, Cultura, biodiversidad y marco nor-
mativo. Conceptualizacin e institucionalizacin del patrimonio biocultural colectivo de los pueblos
indgenas en el Per, el cual presenta una exploracin de la conceptualizacin y la institucionalizacin
del Patrimonio Biocultural Colectivo de los pueblos indgenas (PBcC), de cmo se define esta categora
de anlisis y cmo el derecho internacional, y el marco normativo peruano, vienen desarrollando un
corpus jurdico en torno a los temas de patrimonio cultural inmaterial, pueblos indgenas y bi odiversi-
dad. Salas busca entender y explicar de qu maneras y formas las disposiciones consensuadas en el
plano global han repercutido en la normativa peruana hasta la fecha. De esta manera, ella propone un
anlisis en torno a la antigua discusin antropolgica sobre la relacin naturaleza-sociedad, brindando
un aporte a la propuesta de un nuevo marco conceptual de anlisis basado en la diversidad biocultural,
concepto complejo e integrador, que ampla los lmites disciplinarios del estudio de la biodiversidad.

Revista Peruana de Vol. 1, No. 1 (Oct., 2013) ISSN 2309-6276
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El segundo bloque, Mundos Andinos, rene el trabajo de Jorge Luis Rojas Runciman, Recor-
dando al ancestro. Una Breve descripcin de un ritual funerario, Santo Domingo de Pariac (Cajatambo,
1656), donde el autor explora cmo ritual funerario no ha permanecido inmutable desde tiempos pre-
conquista, sino todo lo contrario; desde el siglo XVII, hasta nuestros das, este ritual ha pasado por un
complejo proceso cultural y religioso. El autor subraya que cmo los indios de la colonia deban de
practicar los rituales tradicionales puesto que los muertos intervenan en la vida de sus parientes (nego-
cios, produccin, salud, etc.); por otro lado, los indios se identificaban tambin como catlicos para ser
reconocidos por el sistema colonial (realizando juicios o redactando probanzas): los indios supieron
reconocer estos sistemas religiosos, los diferenciaron y supieron usar en determinadas situaciones. To-
mando como ejemplo el poblado de Cajatambo colonial Runciman concluye que los muertos se con-
viertan en antepasados propicios como puntos de referencia de nuestro efmero presente y que al admitir
la privatizacin de los rituales mortuorios afn a los valores del individualismo, no ha permitido erradi-
car la importancia de la accin ritual sobre los muertos hoy en da. Adems, se presenta el artculo de
Manuel Etesse, La dinmica permanente de las comunidades campesinas en el Per. Enfoques clsicos
y escenarios contemporneos, el cual propone una reflexin en torno a cmo el espacio rural peruano
y en especial las comunidades campesinas han significado un reto importante para las ciencias sociales
en el pas y que ha tenido diferentes tendencias de anlisis que se hacen hoy ms heterogneas. Los
estudios clsicos, propone Etesse, plantearon diversas tendencias conceptuales, desde el indigenismo
hasta los enfoques economicistas, pasando por los anlisis marxistas. Sin embargo hoy, prima una mi-
rada ms amplia que posiciona a las comunidades como parte de un entramado complejo, en el que
cada vez se observa con mayor detenimiento las decisiones racionales y la capacidad de agencia de sus
protagonistas (individuos, familias, dirigentes, comunidades campesinas). El presente trabajo subraya
que los estudios de caso de comunidades campesinas en transformacin resultan importantes para tener
nuevas luces acerca de su desenvolvimiento ante el cambio, sus limitaciones y posibilidades, y su trans-
formacin planeada y no planeada.
El tercer bloque, Cuerpo, salud y alimentacin, rene el trabajo de Hernn Cornejo Velsquez,
Costumbres y hbitos alimentarios de los aimaras de Per, Bolivia y Chile, mostrndonos cmo los
aimaras comen cinco veces al da y cmo sus horarios guardan estrecha relacin con las labores agrco-
las y pastoriles: son muy aficionados a la carne y a los picantes; las matronas sirven los platos llenos y a
veces lo hacen de manera exagerada. No acostumbran comer con tenedor y cuchillo, slo utilizan la
cuchara de madera o metal para caldos y mazamorras. Prefieren comer con las manos porque les permi-
te una estimulacin placentera y goce sensitivo, y sobre todo mostrar un comportamiento pausado y
sobrio en la degustacin. Durante el ao participan permanentemente de grandes festines colectivos, en
un ambiente de alegra y protocolos de mesa, donde el acto de comer, morder, masticar y tragar los
alimentos tiene reglas, moderacin, elegancia y finos gustos que se muestran pblicamente. No estn
permitidos la glotonera ni los excesos en el licor; la moderacin y el respeto por la comida y bebida son
algunas de las virtudes que caracterizan a los aimaras. Este nuevo estudio explica las costumbres y hbi-
tos alimentarios de los aimaras, un importante grupo tnico de Sudamrica que habita en los Andes de
Per, Bolivia y Chile. Conjuntamente con el trabajo colaborativo de Mara Carolina vila Testa y Ana-
tilde Idoyaga Molina, Medicina natural, complementariedades teraputicas y estrategias de atencin
en la poblacin peruana asentada en Buenos Aires, se indaga sobre los contenidos de conciencia cultu-
rales que experimentan los migrantes de Per asentados en el rea Metropolitana sobre los procesos de
salud y enfermedad. Los autores describen cmo la poblacin seleccionada desarrolla diferentes estrate-
gias sobre la base de los significados acerca de la salud-enfermedad, las mismas son construidas social y
culturalmente en circunstancias determinadas y a partir de stas desarrollan distintas respuestas frente a
los padecimientos. Ambos enfatizan que el anlisis de estos fenmenos permite conocer las significacio-
nes que los sujetos otorgan a sus enfermedades, las explicaciones en torno a las mismas, los procesos de
curacin y los traslapos de medicinas que realizan para tal fin, en un contexto histrico y social parti-
culares.
Por ltimo, el bloque de Estado, desarrollo e instituciones, presenta el trabajo de Fernando Bra-
vo Alarcn, Los asuntos ambientales en la teora antropolgica, el cual hace una revisin preliminar
de las conexiones entre la teora antropolgica y la variable ambiental, identificando antiguas escuelas
antropolgicas, tales como el posibilismo, el determinismo ambiental y la ecologa cultural. Luego, tras
resaltar los cambios que llevaron a que, en los aos sesentas, Bravo sostiene que los temas ambientales
se posicionan en las agendas globales, pues destacan sus implicancias en la reformulacin que la teora
antropolgica debi emprender frente a la dimensin ambiental. Finalmente, el autor menciona algunos
criterios que la antropologa peruana debera tomar en cuenta para responder al desafo que las variables
ambientales le imponen, al calor de su expresin ms palpable en los ltimos aos: los conflictos so-
cioambientales, en su calidad de prcticamente fieles acompaantes de la expansin de las industrias

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extractivas en los territorios del Per. Adems, el artculo de Edgar Quispe Mamani, Redes de coope-
racin intermunicipal en el Per. La Experiencia de REMURPE, propone que la reflexin y el anlisis
del modelo de relacin entre Estado y sociedad, en un contexto de inestabilidad social y poltica en el
mundo actual, es relevante, ms aun si centramos nuestra atencin hacia las comunidades o sociedades
locales, mbitos donde las poblaciones de a pie ejercen o no sus derechos de ciudadana en sus diversas
modalidades. Por ello, el artculo hace la reflexin y el anlisis terico y prctico de la experiencia de
gestin del desarrollo socioeconmico local en el Per basada en la gobernanza local en red, experiencia
que fue desarrollada por la Red de Municipalidades Urbanas y Rurales del Per (REMURPE) como un
nuevo modelo de gobierno y gestin pblica local, complementario o alternativo al modelo de gobierno
basado en la jerarqua estatal. As, el autor da cuenta del proceso de implementacin y gestin organiza-
tiva de la citada Red, su dinmica y racionalidad organizativa, toma de decisiones, acciones y relaciones
de poder dentro y fuera de ella, y la dinmica de configuracin de las Redes de Cooperacin Intermuni-
cipal (REDCIM). Y el trabajo de Adriana Archenti y Lucrecia Ametrano, Diferencia de derechos y
derecho a la diferencia. Formas asociativas, concepciones y prcticas de ciudadana en contextos de
migracin, las cuales nos muestras las maneras en que colectivos migrantes de origen latinoamericano -
a travs de diversas formas asociativas de organizacin- despliegan estrategias de auto reconocimiento,
visibilizacin, participacin en la arena pblica y peticin de derechos. Ambas autoras abordan las
asociaciones de migrantes atendiendo a la particularidad de los colectivos especficos involucrados; a su
contextualizacin en un proceso histrico, poltico, econmico, cultural y social determinado; y consi-
deran a stas como insertas en un campo de interlocucin donde se posicionan junto a otros agentes
individuales e institucionales -siendo el Estado un actor relevante-, interpelando y siendo interpeladas en
una red de relaciones atravesadas por asimetras.
Sin duda, son nuevos rostros quienes conducen los destinos de nuestra disciplina hoy en da. Y
es el gran esfuerzo de los miembros del CEALEV el que ha permitido tomar nuevos virajes sobre lo que
los antroplogos hacen hoy en da y cul es su campo de accin.
Por ltimo, retomando las palabras del profesor Manuel Delgado, quizs el etnlogo entienda,
con esa incmoda conciencia, la dimensin real de su suerte y de su miseria: la de ser uno de los ltimos
en ver y palpar ese tesoro inmenso que es la diferencia, un tesoro que no supo merecer Occidente, esa
playa, no menos triste, a donde llegan a morir los dioses, queremos dedicar este primer nmero de la
Revista Peruana de Antropologa al Dr. Luis Montoya Rojas, profesor, amigo y compaero. Lucho nos
ense la suerte y la miseria de nuestra profesin y disciplina: escuchar y saber cmo vivir sin sas pala-
bras que tanto tiempo nos acompaaron. A Luis nuestras palabras, nuestros gestos, nuestras dudas,
nuestras esperanzas, nuestro todo.
A.B.D.P.

LOS ESTUDIOS DE ARTE RUPESTRE EN EL
DEPARTAMENTO DE PUNO
MATTHIAS STRECKER
Sociedad de Investigacin del Arte Rupestre de Bolivia
Mediante este artculo se pretende ofrecer una introduccin a los estudios de arte rupestre del departamento de
Puno en el que existen dos focos regionales que abarcan la mayora de las investigaciones sobre esta temtica: la
provincia de Carabaya y la regin del lago Titicaca. La mayora de los sitios se encuentra en la zona altoandina,
una cantidad menor en los valles y cabeceras de valles, mientras solamente un sitio ha sido registrado en la zona
de selva. En los ltimos aos han surgido investigaciones que permiten esbozar el desarrollo de los grabados y las
pinturas rupestres desde el Arcaico hasta los perodos postcolombinos (Colonia y Repblica) tomando en cuenta
datos del arte rupestre de otras regiones del Per y de pases vecinos. Las primeras manifestaciones son escenas de
caza en las pinturas rupestres y figuras abstractas en los grabados. En el perodo Formativo tenemos una gran
diversidad de formas y una gama de diversas tcnicas de produccin. El arte rupestre de las sociedades agrcolas y
pastorales presenta figuras de camlidos domesticados, pero tambin existen otras tradiciones, por ejemplo la re-
presentacin de complejas composiciones abstractas que podran pertenecer al Horizonte Medio. En las represen-
taciones del Intermedio Tardo aparecen figuras antropomorfas dotadas con hachas y/o escudos que probable-
mente representen a personajes de la elite y sus smbolos de poder y prestigio. El arte rupestre postcolombino se
caracteriza por las representaciones de cruces cristianas, iglesias, figuras zoomorfas y antropomo rfas incluyendo
jinetes y desfiles militares. Por otro lado, el arte rupestre de la regin amaznica muestra figuras zoomorfas y an-
tropomorfas, adems formas abstractas tales como largas lneas rectas y lneas ondulantes.
Lamentablemente falta una poltica de preservacin de este patrimonio. Numerosos sitios estn afectados por
el vandalismo de visitantes. En el caso de las pinturas rupestres de Macusani-Corani (Carabaya) existe una
amenaza por proyectos de minera a pesar de la declaratoria de estos sitios como Patrimonio Nacional. [Puno,
Carabaya, Lago Titicaca, arte rupestre]
ESTUDIOS DE ARTE RUPESTRE PERUANO
EN EL PER TENEMOS UN GRAN AUMENTO DE LOS ESTUDIOS DE ARTE RUPESTRE

EN LOS LTIMOS 15 AOS, impulsados por factores como la publicacin de los libros El arte
rupestre del antiguo Per (Guffroy 1999) y Arte Rupestre del Per, Inventario Nacional (Hostnig
2003), as como la organizacin del Primer Encuentro Peruano de Arte Rupestre (EPAR) en Lima en
2004 y del I Simposio Nacional de Arte Rupestre (Cusco 2004), seguido por otros simposios en Trujillo
(2006), Huaraz (2008) y Ayacucho (2010). A partir del ao 2005, una cantidad considerable de sitios de
arte rupestre fueron registrados por el Instituto Nacional de Cultura (recientemente convertido en Minis-
terio de Cultura) como Patrimonio Nacional.
Aparte de numerosas investigaciones regionales, se nota el inters en enfocar arte rupestre perte-
neciente a perodos especficos. Tenemos estudios del arte rupestre del Arcaico (Hostnig 2009, Hostnig
2012a,b), del Formativo (van Hoek 2007; Campana 2006a,b; Tsurumi y Morales Castro 2010), del
Intermedio Tardo (Strecker et al. 2007) y del Horizonte Tardo (perodo Inka ver Hostnig 2006, 2007;
Falcn Huayta 2010), as como del perodo postcolombino (Colonia y Repblica ver Hostnig 2002,
2004, 2007).
LA INVESTIGACION DEL ARTE RUPESTRE DEL DEPARTAMENTO DE PUNO
Los estudios del arte rupestre en el departamento de Puno se han intensificado en los ltimos aos
participando investigadores nacionales y extranjeros. Tenemos las primeras aproximaciones que tratan
de dar una introduccin al arte rupestre a nivel departamental (Ravines Snchez 2010a, Ramos Castillo
2012).

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Existen dos focos regionales que abarcan la mayora de estudios de arte rupestre en el departa-
mento de Puno: la provincia de Carabaya y la regin del lago Titicaca.
LOS ESTUDIOS DE ARTE RUPESTRE EN LA PROVINCIA DE CARABAYA
La provincia de Carabaya incluye una de las mayores concentraciones de sitios de arte rupestre del
Per. Se registraron ms de 300 sitios de parte de diferentes investigadores, en primer lugar Rainer
Hostnig (2003b, 2004b, 2007c, 2008c, 2009a,b, 2010, 2011a,c, 2012), aparte de algunos otros investiga-
dores (por ejemplo, Flores y Cceda 2004). La mayora de los sitios se encuentra en la zona altoandina,
una cantidad menor en los valles y cabeceras de valles, mientras solamente un sitio ha sido registrado en
la zona de selva (Hostnig 2010: 58-59). Un conjunto grande de sitios en los municipios de Corani y
Macusani, que se caracteriza por la belleza impresionante de sus formaciones rocosas, fue declarado
Patrimonio Nacional por el Instituto Nacional de Cultura en 2005, sin embargo contina la amenaza de
su destruccin por la minera (Hostnig 2008a, 2010: 121; Palao 2008). El resumen ms extenso de este
corpus de arte rupestre, ilustrado con numerosas fotografas, se encuentra en el libro de Hostnig del ao
2010.
En la gran mayora de las manifestaciones se trata de pinturas rupestres, solo un 10% son graba-
dos. La produccin del arte rupestre abarca varios milenios, se desarrollaron diferentes tradiciones que
se distinguen por sus caractersticas estilsticas, temas e iconografa (ver la aproximacin a la cronologa
en Hostnig 2010: 122).
Entre las representaciones arcaicas, parecidas a las de otros sitios en el sur del Per como To-
quepala y Sumbay, se hallan numerosas escenas de caza de camlidos y crvidos, algunas representadas
con trampas o barreras artificiales que guan a los animales a las reas donde les estaban esperando los
cazadores armados con lanzadardos y garrotes. Como se observa tambin en otras regiones andinas, las
figuras humanas de ese remoto perodo presentan una forma reducida en contraste a las figuras realistas
y dinmicas de los animales. Sin embargo, Hostnig tambin adscribe algunos diseos abstractos en
forma de lneas paralelas al Arcaico. En una reciente ponencia, Hostnig (2012c) presenta una tipologa
de figuras humanas del Arcaico y Formativo, basada en el estudio de 59 sitios. El autor realiza un
anlisis iconogrfico detallado e identifica figuras humanas relacionadas con: f a e n a s de caza y
captura de camlidos, enfrentamientos, desplazamientos colectivos o marchas territoriales, actividades
rituales, actividad pastoril y la conduccin de camlidos domesticados; adems figuras humanas sin
integrar escenas.
El arte rupestre de las sociedades agrcolas y pastorales presenta figuras de camlidos domestica-
dos, pero tambin existen otras tradiciones, por ejemplo la representacin de complejas composiciones
abstractas, muchas veces combinando dos o ms colores, que podran pertenecer al Horizonte Medio;
aunque la poblacin local las llama mantas, la gran mayora de estas figuras no pueden ser identifica-
das como textiles (ver Hostnig 2010: 83-93).
En el arte rupestre del Intermedio Tardo encontramos figuras antropomorfas dotadas con ha-
chas y/o escudos que probablemente representen a personajes de la elite y sus smbolos de poder y
prestigio, aparte de figuras de llamas o alpacas. En su estudio de las pinturas rupestres de Coasa, Host-
nig (2011c) da a conocer su documentacin de 17 sitios, lograda en los trabajos de campo de los aos
2008-2009 y el posterior trabajo en gabinete (mejoramiento de imgenes con el programa DStretch-
ImageJ). Su anlisis permite diferenciar cuatro diferentes tradiciones y pocas de produccin, destacn-
dose una tradicin local del Perodo Intermedio Tardo, caracterizada por las representaciones de per-
sonajes armados de hacha y escudo, este ltimo en una gran variedad de tamaos, formas y diseos
interiores.
El arte rupestre de la regin amaznica de la provincia de Carabaya se presenta en el sitio excep-
cional de Boca Chaquimayo (Hostnig 2008c, 2009a,b, 2010, 2011). Estos petroglifos muestran figuras
zoomorfas y antropomorfas, adems formas abstractas tales como largas lneas rectas y lneas ondulan-
tes. Hostnig identific algunas figuras de animales como representaciones del caimn y destac caima-
nes humanizados que podran relacionarse con la cosmologa y religin de los indgenas de las tierras
bajas.
Finalmente no falta el arte rupestre postcolombino (Hostnig 2010: 112-119) que se caracteriza
por las representaciones de cruces cristianas, iglesias, figuras zoomorfas y antropomorfas incluyendo
jinetes, procesiones, desfiles militares y corridas de toro.

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LOS ESTUDIOS DE ARTE RUPESTRE EN LA REGIN DEL LAGO TITICACA
El arte rupestre de la regin del Lago Titicaca incluye pinturas o grabados rupestres en aleros o peque-
as cuevas, as como sobre paredes rocosas y rocas al aire libre. Tambin existen otras obras rupestres,
como depresiones artificiales, en parte con dimetro redondo, llamadas cpulas o tacitas (ver Umire
2012), y rocas esculpidas del perodo Inka aunque la mayor concentracin de estas ltimas se halla en la
zona de Copacabana, Bolivia.
Ya en el siglo XIX se publicaron informes de viajeros quienes destacaron algunas rocas esculpi-
das incaicas en la regin del lago Titicaca (por ejemplo: von Tschudi 1866-69, respecto a la regin de
Juli). Pas casi un siglo ms hasta que se iniciaran los estudios intensivos de otras facetas de arte rupes-
tre. A partir de los aos 1950 surgieron informes de pinturas y grabados rupestres (Franco Inojosa 1957,
Palacios 1971, Hyslop 1976, Pi Salazar 1976, Ravines 2010b).
La mayora de los sitios reportados se encuentran en el sur del Lago Titicaca, sobre todo en la
regin de Pizacoma. Un proyecto de especial importancia fue realizado en 1986 por Mark Aldenderfer y
Elizabeth Klarich en el sitio Quelcatani de la provincia El Collao cerca de Mazo Cruz. Los arquelogos
excavaron el alero encontrando hallazgos lticos del Arcaico, adems piedras de moler con restos de
pintura adscritas al Formativo y tumbas incaicas, demostrando la larga duracin de uso de este sitio.
Estas investigaciones, que lamentablemente todava son inditas, incluyen una documentacin detallada
de 24 paneles de arte rupestre y un anlisis de las pinturas rupestres que diferencia entre las representa-
ciones de cazadores y otras de pastores.
Recin a partir de 1999 empez la documentacin de arte rupestre en el sitio Cutimbo Chico que
es conocido por sus imponentes torres funerarias de la nobleza Lupaka, de los perodos Intermedio
Tardo y Horizonte Tardo. Como parte de un proyecto del INC-Puno se realiz una prospeccin siste-
mtica de la meseta y del territorio circundante; uno de los resultados de esta prospeccin fue el descu-
brimiento de una cantidad de aleros o pequeas cuevas que rodean el Cerro Cutimbo Chico y que po-
seen restos funerarios y dibujos rupestres. La arqueloga espaola Carmen Prez Maestro particip con
la documentacin parcial de seis estaciones con arte rupestre (Prez M. 2000). Este trabajo fue ampliado
por mi persona en cinco breves temporadas en los aos 2005 y 2006, en colaboracin con el INC-Puno
y apoyado generosamente por personal del instituto. Cubrimos el rea de Cutimbo Chico y del cerro
vecino, Cutimbo Grande. En total registramos 41 sub-sitios.
Los documentalistas de 1999 haban destacado los motivos de los perodos prehispnicos tar-
dos, que en el Abrigo N 1 de Cutimbo Chico incluyen figuras antropomorfas, algunas de las cuales
tienen quipus en sus manos, y filas de llamas. Sin embargo, no se haban dado cuenta de numerosos
grabados de lneas finas incisas que existen en la mayora de los sitios de los cerros Cutimbo Chico y
Cutimbo Grande (Strecker y Paredes 2006); stas constituyen la primera fase de arte rupestre de la re-
gin y probablemente pertenecen al Arcaico, ya que existen manifestaciones parecidas en el norte chi-
leno adscrito al Arcaico Medio.
Por otro lado, en Cutimbo Grande y en otros sitios del departamento de Puno tales como
Lluskani (Salcedo cerca de la ciudad de Puno), Lenzora (Lampa), Titulmachay (Corani) y Huanca
Huanca (Macusani) existen grabados profundos de figuras zoomorfas y antropomorfas de cuerpo lleno,
formando bajo relieves. Comparten un estilo de figuras estticas de camlidos, algunos crvidos, suris y
felinos, adems hombres sumamente esquematizados que presentan una forma redonda o rectangular
en vez de la cabeza, piernas y breves brazos extendidos. En parte, estas representaciones fueron puestas
dentro de depresiones grandes rectangulares que forman una especie de marco, a veces tambin fueron
producidas depresiones rectangulares o redondas en la cercana de las figuras. Tomando en cuenta
algunas superposiciones de pinturas posteriores sobre estos grabados, Strecker y Hostnig (2010: 49)
adscriben estas obras a pocas agro-alfareras tempranas.
En un trabajo compartido con Rainer Hostnig (Strecker y Hostnig 2012) he revisado el desarro-
llo de grabados rupestres en la regin del Lago Titicaca desde el Arcaico hasta el Formativo. Es evidente
que en el Formativo hay una gran diversidad de expresiones y una gama de diferentes tcnicas de pro-
duccin en el arte rupestre. Segn Hastorf (2008: 545), el periodo formativo est definido como la poca
en la que los hombres empezaron a marcar su medio ambiente creando asentamientos ms permanen-
tes, adems crearon una serie de entidades polticas cargadas ritualmente y basadas intensamente en
actividades agro-pastoriles. El arte rupestre jug un papel en este proceso. Adopt formas de expresin
que se vinculan con la religin de estos centros. Considerando el largo tiempo de transicin del Arcaico
al Formativo y la necesidad de que los hombres desarrollen nuevas formas de vida, no sorprende que
surgieran en diferentes lugares diferentes formas de expresin. Se abandon el arte de los cazadores
arcaicos y surgieron grabados y pinturas en diversas modalidades.

~ 10 ~
Recientemente se organizaron simposios sobre arqueologa y arte rupestre de la regin del Lago
Titicaca que presentaron los resultados de investigaciones en ambos lados del lago y por primera vez
facilitaron una visin conjunta del arte rupestre del lago en sitios peruanos y bolivianos (en el Congreso
de la SIARB, La Paz, junio de 2012, y en el VI Congreso Nacional de Investigaciones en Antropologa
del Per, Puno, octubre de 2012). Se ha confirmado la existencia de tradiciones de arte rupestre
parecidas en Per y Bolivia, con excepcin de las pinturas arcaicas y los grabados profundos
mencionados arriba, que hasta ahora solo han sido encontrados en el lado peruano, mientras recin se
hallaron pinturas formativas en un solo sitio del lado boliviano. La SIARB tiene en preparacin un
libro sobre el arte rupestre de la regin de arte rupestre del Lago Titicaca, previsto a publicarse en el ao
2013.
PATRIMONIO CULTURAL QUE SE EST PERDIENDO
El arte rupestre prehistrico e histrico del Per constituye una riqueza cultural que debera ser prese r-
vada para futuras generaciones. Lamentablemente, en el departamento de Puno falta una poltica de
preservacin de este patrimonio.
Numerosos sitios de grabados y pinturas rupestres reciben visitas de gente inculta que contribu-
ye a su destruccin aadiendo graffiti de nombres, fechas y nuevos dibujos. El estado de varios aleros en
el cerro Cutimbo Chico es deplorable. Solamente el Abrigo N 1 fue cerrado con reja, mientras otros
sitios han sido afectados ms y ms por las inscripciones, algunas de las cuales fueron realizadas con un
spray, como demuestra mi documentacin fotogrfica de los aos 2005-2012. Se ha construido debajo
del cerro un museo que no ha sido habilitado, la vigilancia del guardin es deficiente ya que no acom-
paa a los visitantes, con el resultado del vandalismo a que me he referido.
Otro sitio gravemente afectado por vandalismo es Lluskani (Salcedo) en las afueras de la ciudad
de Puno que podra constituirse en un importante atractivo turstico en caso de contar con una interpre-
tacin cabal y guas entrenados. A pesar de mis advertencias desde el ao 2005, recin ahora el Ministe-
rio de Cultura muestra inters en construir un cercado de proteccin lo que no ser suficiente, ya que se
debera invertir fondos considerables para medidas de conservacin (limpieza de graffiti de parte de un
conservador profesional) y administracin (infraestructura, capacitacin de guas, etc.).
Por otro lado, se han realizado esfuerzos para resguardar los grabados de Boca Chaquimayo
(San Gabn, Carabaya) en un parque arqueolgico; sin embargo, se construy el cercado de proteccin
recin cuando ya haba aparecido vandalismo en el sitio y, por la cercana a un pueblo y un camino
principal, los grabados siguen en peligro. En este caso, Hostnig (2008c: 61-63, 2009b: 59-60) public
recomendaciones y reglas de conducta para visitantes.
AGRADECIMIENTO
Agradezco a Rainer Hostnig por la revisin del manuscrito preliminar y sus comentarios constructivos.
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CULTURA, BIODIVERSIDAD Y MARCO NORMATIVO
Conceptualizacin e institucionalizacin del patrimonio biocultural colectivo
de los pueblos indgenas en el Per
MARITA SALAS MURRUGARRA

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
El presente artculo presenta la exploracin de la conceptualizacin y la institucionalizacin del Patrimonio Bio-

cultural Colectivo de los pueblos indgenas (PBcC), cmo se define esta categora de anlisis y cmo el derecho in-
ternacional, y el marco normativo peruano, vienen desarrollando un corpus jurdico en torno a los temas de pa-
trimonio cultural inmaterial, pueblos indgenas y biodiversidad. Se busca entender y explicar de qu maneras y
formas las disposiciones consensuadas en el plano global han repercutido en la normativa peruana hasta la fecha.
De esta manera, se analizar la antigua discusin antropolgica sobre las relacin: naturaleza sociedad; ahora,
desde el derecho internacional, la propiedad intelectual, el derecho ambiental y la biodiversidad. Este artculo
busca brindar un aporte a la propuesta de un nuevo marco conceptual de anlisis basado en la diversidad biocul-
tural, concepto complejo e integrador, que ampla los lmites disciplinarios del estudio de la biodiversidad. [Di-
versidad biocultural, pueblos indgenas, derecho ambiental, derecho internacional]
INTRODUCCIN
EL MUNDO CONTEMPORNEO ENCARA PROBLEMTICAS EN RELACIN A LA PRO-

TECCIN Y CONSERVACIN DE LA BIODIVERSIDAD, sobre todo, en los puntos de alta con-
centracin de vida o hotspots de biodiversidad donde se ubican los espacios geopolticos de los pases
megadiversos1 y los territorios de los pueblos indgenas. Por ello, es necesario establecer un nuevo mar-
co conceptual de anlisis basado en la diversidad biocultural, como concepto ms complejo e integra-
dor, debido a la necesidad contempornea de ampliar los lmites disciplinarios del estudio de la biodi-
versidad (Vsquez: 2007). Este marco conceptual propone una nueva configuracin de la relacin cultu-
ra y naturaleza, contribuyendo al debate sobre el cuestionamiento de las dicotomas establecidas por las
ciencias modernas (Milton: 1997) y la caracterizacin que ha elaborado occidente sobre la naturaleza
ausente del hombre que al postular una distribucin universal de los humanos y no-humanos en dos
mbitos ontolgicos separados, nos encontramos desde el comienzo mal armados para analizar todos
estos sistemas de objetivacin del mundo en los que se hallan ausente una distincin formal entre natu-
raleza y cultura (Descola 2003: 65).
El enfoque de la diversidad biocultural busca ir ms all de la dualidad cultura y naturaleza para
reflejar la visin holstica del mundo de los pueblos indgenas, donde cultura y biodiversidad se abordan
de manera conjunta, reconociendo los derechos colectivos de estas poblaciones y ampliando la defini-
cin de su patrimonio a los recursos biolgicos y territorios tradicionales, adems de los conocimientos
tradicionales (CT) y la cultura que poseen. Denominando a esta suma de componentes patrimonio
biocultural colectivo - PBcC (Swiderska y Argumedo 2006:12).
1 Los pases megadiversos estn localizados en los trpicos y poseen riqueza en variedades de especies animales y vegetales, hbitats y
ecosistemas. El concepto de megadiversidad fue concebido por Conservacin Internacional para brindar prioridad y eficiencia en la
conservacin del mundo. Hasta un 70% de la diversidad biolgica del planeta y un 45% de la poblacin mundial, que representa la
mayor diversidad cultural, se encuentran bajo la jurisdiccin de los 17 pases megadiversos: Bolivia, Brasil, China, Colombia, Costa
Rica, Ecuador, Filipinas, India, Indonesia, Kenia, Madagascar, Malasia, Mxico, Per, Repblica Democrtica del Congo, Sudfrica y
Venezuela. Ver ms en: http://www.pnuma.org/deramb/GroupofLikeMindedMegadiverseCountries.php

~ 14 ~
METODOLOGA
El estudio desarrollado es de carcter exploratorio, en tanto, describe la evolucin de los conceptos

(Ahumada 2001) diversidad biocultural y patrimonio biocultural colectivo (PBcC). Para abordar este
proceso conceptual, se toma como punto de partida responder qu plantea el enfoque de la diversidad
biocultural, cmo se construye el concepto de PBcC de los pueblos indgena y de qu manera se ha dado
el proceso de toma de decisiones a nivel internacional sobre la proteccin del uso local y aprovecha-
miento de los CT de los pueblos indgenas asociados a la biodiversidad.
Para la reconstruccin de la definicin de biocultura y PBcC se traz una estrategia metodolgi-
ca organizada en dos momentos. En el primero, se desarroll la perspectiva antropolgica del estudio
desde las entradas tericas que abordan la relacin cultura y naturaleza, rastreando el concepto antropo-
lgico de CT hacia la definicin de lo biocultural. En el segundo momento, se recabo la informacin
jurdica asociada a la construccin del concepto de PBcC, respetando la cronologa de sus formulacio-
nes de manera progresiva a partir de la dcada del setenta del siglo pasado hasta el ao 2010.
El enfoque antropolgico de este estudio exploratorio, se sostiene en el aporte de Phillipe Desco-
la (2003) sobre la existencia de diferentes ontologas o modalidades de identificacin de los grupos so-
ciales con el mundo que les rodea. A partir de este punto, se revis el concepto de ecologa biocultural,
como reinterpretacin del concepto de biodiversidad, a travs de las reflexiones latinoamericanas -
desde las ciencias naturales- de Lahitte & Hurrel (1989) y Vsquez (2007). Por otro lado, se trabaj el
concepto de los CT propuesto por los antroplogos Posey & Dutfield (1999) ms acorde con una mirada
ampliada que plantea el enfoque de la ecologa biocultural, necesaria para la discusin a desarrollar,
adems de ser el concepto de los CT la categora de la cual el derecho internacional parte para establecer
un rgimen de proteccin para el PBcC.
Para rastrear el devenir de la institucionalizacin del enfoque de la diversidad biocultural, se
examin la documentacin jurdica sobre las propuestas de sistemas de proteccin de los CT a nivel
internacional. Esto signific la consulta de las principales herramientas que los organismos multilatera-
les (CDB, OMPI, FAO y OIT) han formulado respecto a la proteccin del medio ambiente, la biodiver-
sidad y los CT de los pueblos indgenas y, por ltimo, la normativa regional elaborada por la Comuni-
dad Andina de Naciones (CAN), que recoge los principios del derecho internacional, respecto al reco-
nocimiento de los CT asociados a la biodiversidad.
Una vez trazado el marco normativo establecido, se analiz la implementacin de estas herra-
mientas jurdicas en la esfera local, a partir de dos documentos de trabajo: En busca de un lenguaje
comn: Participacin indgena en el desarrollo de un rgimen sui generis para la proteccin del conoci-
miento tradicional en Per (Tobin y Swiderska 2001) y Conocimientos Tradicionales: Necesidades y
expectativas en materia de propiedad intelectual (OMPI 2001). El primer estudio, narra de manera
detallada el proceso de dilogo y la bsqueda de consenso, en la segunda mitad de la dcada del noven-
ta, entre actores de la sociedad civil, la academia y el Estado para formular la propuesta de Ley 27811.
El segundo documento expone los resultados de la misin exploratoria de la OMPI en el Per, sobre
las necesidades y expectativas en materia de propiedad intelectual de los titulares de los CT. 2
LA CONCEPTUALIZACIN DE LA DIVERSIDAD BIOCULTURAL
Desde el perspectivismo, Philippe Descola (2003) denomina cosmologa de dos planos a la separacin
dicotmica entre naturaleza y cultura, como una de las varias clasificaciones ontolgicas que existen en
el mundo que operan automticamente a travs de la interiorizacin de juicios cotidianos o formas de
ver el mundo, en este caso, la forma de ver el mundo de la cultura occidental. Desde finales del siglo XX
se evidencia el desgaste de esta cosmologa en la creciente preocupacin frente a los efectos de la accin
humana sobre el medio ambiente o entorno no humano -sobre todo en los pases del Sur- y en la am-
pliacin del derecho, como sujeto jurdico, al mundo natural: animales, plantas, organismos vivos
sobre todo en los pases del Norte-.
El naturalismo antropocentrista de occidente, como modo de identificacin, se basa en una co-
existencia entre una nica naturaleza y una multiplicidad de culturas, presuponiendo una discontinui-
dad en la capacidad de reflexibilidad (interioridades) y una continuidad material, entre ambas esferas.
Siendo exclusivo de la cultura y de los seres humanos el poseer esta aptitud cultural (interioridades), la
ontologa naturalista de occidente excluye del derecho al conjunto de no humanos, a la naturaleza y,
por tanto, al conjunto de humanos concebidos como exticos o marginales, segn la forma de ver el
2 El texto completo puede descargarse desde el sitio: http://www.wipo.int/tk/es/tk/ffm/report/index.html.

~ 15 ~
mundo de occidente. Esta discriminacin ontolgica del naturalismo ha sido padecida entonces por lo
humano marginal, en su momento representada por los pueblos indgenas en contextos colonizadores,
al no ser concebidos como sujetos de derecho. Es as que, para el naturalismo la cultura extrae sus espe-
cificidades de sus diferencias con la naturaleza.
El cuestionamiento que realiza Descola va en el sentido de analizar finamente las relaciones dialcticas
[entre] el medio ambiente y la vida social que cada grupo despliega en la aprehensin y acondiciona-
miento a su medio ambiente (Descola 2003: 28). Es as, que se pone a examen la universalidad del
anlisis del naturalismo, abandonando el estudio de instituciones y prcticas clasificadas segn su grado
de autonoma frente a la naturaleza. Para tal fin, se explica el proceso de identificacin como la manera
de aprehender y distribuir continuidades y discontinuidades del medio ambiente, entendido esto como
el mecanismo elemental para establecer diferencias y semejanzas entre el yo y los dems sea por analo-
ga o sea por las diferencias que establece la apariencia, el comportamiento o lo que pienso que soy yo
y lo que pienso que son los otros (Descola 2003: 32,33).
La identificacin se entiende como el mecanismo conformado por esquemas interiorizados, en la
colectividad, en la que vive la persona y que estructuran de manera selectiva el flujo de la percepcin,
dando preeminencia a ciertos rasgos y procesos observables en el entorno. Es a partir de dos criterios
que se determina la funcin central de la identificacin. El primero, la atribucin a otro de una interiori-
dad anloga a la ma, y el segundo, la atribucin a otro de una materialidad anloga a la ma que inclu-
ye forma, sustancia, procesos fisiolgicos y sensoriales, percepciones y temperamento (humores corpo-
rales). Componiendo ambos criterios una dualidad de la interioridad y de la materialidad que no se
equipara a la distincin entre el alma (cultura) y el cuerpo (naturaleza) del individuo, planteada por
occidente.
Comprender estos dos componentes de la identificacin permite acercarse a diversas u otras on-
tologas diferentes a la de la modernidad de dos planos. Ontologas diferentes que expresen otros siste-
mas de propiedades de los seres existentes y sirvan de punto de anclaje a formas de ver el mundo (cos-
mologas), modelos de vnculo social y teoras de la alteridad. Poder abordar estas diferentes modalida-
des de identificacin, da paso a la visin de una va alternativa que permita describir, clasificar y hacer
inteligibles las relaciones entre los humanos y las relaciones con los no humanos. Es en ese sentido, que
se postula la ecologa biocultural, planteando la revisin de las ciencias cognitivas o etnociencias que
definen al conocimiento como una construccin social desarrollada por un grupo especfico a manera de
modelos conceptuales que pueden tener sus integrantes sobre el mundo que les rodea (Milton 1997).3
3 Las etnociencias (etnobiologa, etnomedicina, etnobotnica, etnoecologa, etc.) estudian las interrelaciones directas entre los
pueblos indgenas y grupos locales y los recursos naturales, las enfermedades, las plantas y el medio ambiente como una unidad. Se
integran cultura y naturaleza como elementos primordiales en el desarrollo de la cosmovisin del grupo y el conocimiento const rui-
do sobre su entorno. Desde este enfoque, el saber tradicional es el conocimiento prctico de etnias o comunidades locales, es el
sentido comn como fundamento y base metodolgica de sus conocimientos que a su vez se basan en experiencias acumuladas y
seleccionadas durante miles de aos, para obtener los mejores resultados en el aprovechamiento de los recursos naturales y su
supervivencia (Escobar 2002: 2). Asimismo, se utiliza el trmino recursos tradicionales para abarcar de manera ms amplia a todo
conocimiento desarrollado y transmitido por los pueblos indgenas y las comunidades locales (prcticas, creencias y costumbres)

~ 16 ~
La ecologa biocultural, como una perspectiva totalizadora, aborda las relaciones del hombre y
su entorno. Estas relaciones son entendidas como conocimiento expresado y como una serie de instan-
cias de comportamiento, actividades y actuacin en un ambiente determinado. Se busca la relacin que
anula la disociacin metodolgica entre el observador y su entorno, propio del naturalismo, aceptando
que somos parte constitutiva de la realidad que experimentamos [y] donde el investigador no tiene al
ambiente, tampoco tiene al ambiente tal y como lo entiende el nativo, tiene una categora nativa enten-
dida como un unidad co-construida entre el nativo y su entorno (Lahitte y Hurrel 1989: 233). Se
considera entonces que el entorno o ambiente es todo lo que rodea a un organismo, incluidos otros
organismos, y donde las relaciones cognitivas que unen al hombre con ese entorno permiten la cons-
truccin de una categora que le permite identificarlos.
A partir del enfoque de la ecologa biocultural, se propone la definicin de la diversidad biocultural

como las relaciones recprocas entre los seres humanos y la diversidad biolgica basadas en planos cog-
nitivos, representaciones tericas del mundo, prcticas de la vida y las relaciones con el mundo natural.
De esta manera, la diversidad biolgica, es una obra humana en tanto se trata de una construccin
cognitiva con un componente cultural. Sin embargo, en esta relacin dialctica, la diversidad cultural
forma parte de la trama de la diversidad biolgica, tejiendo una red de relaciones bioculturales entre
ecosistemas y los modos de habitar y de representar e identificar escenarios naturales (Lahitte y Hurrel
1989; Vsquez 2007).
Como expresin de la diversidad biolgica, se propone la definicin de patrimonio biocultural
colectivo (PBcC) como enfoque holstico orientado a promover la proteccin del patrimonio de los
pueblos indgenas ante los organismos multilaterales en base a las experiencias de proyectos locales para
la proteccin del CT, sealando que [el] PBcC es definido como: El conocimiento, innovaciones y
prcticas de las comunidades indgenas y locales que son mantenidos colectivamente y estn inextrica-
blemente unidos a los recursos y territorios tradicionales, a la economa local, a la diversidad de genes,
variedades, especies y ecosistemas, valores culturales y espirituales, y las normas consuetudinarias mol-
deadas dentro del contexto socio-ecolgico de las comunidades (Swiderska y Argumedo 2006: 12).
Existe una relacin entre el sistema de los CT con las prcticas de derecho consuetudinario. En
esta interrelacin con el sistema, las normas consuetudinarias contribuyen a generar y sostener el cono-
cimiento, al regular las prcticas de uso y acceso a los recursos, donde las ms beneficiosas se convierten
en costumbres establecidas a manera de modelos o leyes. Desde este enfoque, se explicara la dinmica
de una auto-regulacin limitando el uso excesivo de los recursos naturales, el uso de pesticidas, la caza
en ciertas pocas, etc. (IIED y Andes 2005: 8).
que han asegurado y aseguran la supervivencia de sus integrantes y sus futuras generaciones en relacin o no con la naturaleza
(Posey y Dutfield 1999).

~ 17 ~
A partir de esta propuesta, se observara que a nivel local no hay distincin marcada entre las normas,
los conocimientos, las prcticas y las creencias; es decir, no es explcita las interrelaciones entre el siste-
ma de conocimientos y el derecho consuetudinario que se da, tambin, entre el paisaje y los regmenes
de propiedad colectiva de los recursos.
HACIA LA INSTITUCIONALIZACIN DE LA DIVERSIDAD BIOCULTURAL
La construccin del concepto PBcC es resultado de las propuestas de proteccin de los CT por
parte de los organismos multilaterales, desde la Convencin de Estocolmo de 1972. 4 Este proceso est
enmarcado en las demandas especficas de reivindicacin de los derechos de los pueblos indgenas en
la comunidad internacional junto con la preocupacin de la salvaguarda del medio ambiente (Anaya
2005). Diversas propuestas discutidas en foros multilaterales sobre medio ambiente, agricultura y
alimentacin, derechos de los pueblos indgenas, comercio, propiedad intelectual y cultura han
impulsado las iniciativas de proteccin de los CT ante la carencia de legislaciones nacionales
pertinentes y los lmites del marco jurdico clsico de propiedad intelectual, sobre todo en pases
megadiversos como el Per-, que afrontan la problemtica de la apropiacin indebida de estos
saberes a travs del uso de la biodiversidad por parte de interese comerciales (biopiratera). De esta
manera, el derecho internacional, y los acuerdos ambientales multilaterales (AMUMAS), revisan y
modifican los principales elementos del sistema de propiedad intelectual para iniciar un proceso de
negociacin de un rgimen internacional especial o sui generis 5 sobre proteccin de CT (Caillaux &
Ruz 2004) 6 y reconocer el PBcC, con el objetivo de superar el enfoque moderno que separa los CT,
los recursos, los territorios tradicionales y las normas consuetudinarias de los pueblos indgenas
(Swiderska y Argumedo 2006). Cada tratado o AMUMAS no han estado libres de falta de
coordinacin y sesgos de acuerdo a los temas tratados de manera especfica, como marcos
conceptuales y fundamentos bastantes diferenciados (Ruz 2011). El Informe Brundtland (1987)7
estableci el concepto de desarrollo sostenible y condujo a la realizacin de la Cumbre de la Tierra
(1992) y a su resolucin, el Convenio sobre la Diversidad Biolgica
4 La Conferencia de Naciones Unidas sobre Medio Ambiente, conocida como la Convencin de Estocolmo (1972), marca el inicio del
multilateralismo ambiental y del derecho ambiental como disciplina. En el Per, el contexto y marco normativo anterior a este
primer AMUMAS eran la Ley General de Aguas (1962) y la Ley de Tierras y la existencia de la Oficina Nacional de Evaluacin de
Recursos Naturales (ONERN), creada en 1962 (Ruz 2011).
5 El derecho ambiental sostiene que los sistemas sui generis son regmenes jurdicos de proteccin positiva o directa especialmente
creados con elementos del sistema de propiedad intelectual, las prcticas de los pueblos indgenas y conceptos relacionados a la
biodiversidad (Bazn 2005). Este tipo de sistema especial, tiene el propsito de establecer derechos especficos que respondan a los
intereses de las comunidades indgenas respecto de sus CT, independientemente de los intereses del pas de origen de los conoci-
mientos y que dispongan los dispositivos para compensar a las comunidades indgenas, garantizando cierto control sobre el acceso y
el uso de los CT por terceros (Caillaux 2004).
6 El derecho ambiental sostiene que los sistemas sui generis son regmenes jurdicos de proteccin positiva o directa especialmente
creados con elementos del sistema de propiedad intelectual, las prcticas de los pueblos indgenas y conceptos relacio nados a la
biodiversidad (Bazn 2005). Este tipo de sistema especial, tiene el propsito de establecer derechos especficos que respondan a los
intereses de las comunidades indgenas respecto de sus CT, independientemente de los intereses del pas de origen de los conoci-
mientos y que dispongan los dispositivos para compensar a las comunidades indgenas, garantizando cierto control sobre el acceso y
el uso de los CT por terceros (Caillaux & Ruz 2004).
7 Para acceder al Informe Brundtland completo ver: http://www.eumed.net/cursecon/economistas/gro_harlem_brundtland.htm

~ 18 ~
(CDB), para promover nuevos acuerdos y convenciones sobre problemas crticos relacionados con el
cambio climtico, la desertificacin y la deforestacin. La Cumbre de la Tierra reitera la relevancia de la
satisfaccin de las necesidades, opciones y capacidades de las generaciones presentes y futuras, preser-
vando la integridad biolgica y cultural del planeta, distribuyendo igualitariamente los costos y los bene-
ficios, incorporando los costos ambientales a la economa y ampliando la participacin de las poblacio-
nes.8 Esta propuesta, denominada sostenibilidad ambiental (Galarza et. Al. 2002), seala como causa de
la degradacin del medio ambiente al crecimiento demogrfico y seala como solucin a esta problem-
tica la garanta al acceso equitativo a la educacin y a los recursos a travs de la eliminacin de la p o-
breza por medio de un crecimiento econmico importante y, al mismo tiempo, social y ambientalmente
sostenible a partir de alianzas movidas por intereses comunes entre los pases.
La firma del CDB ha promovido procesos polticos y normativos a nivel internacional, regional
y nacional para promover el acceso de los pases de origen de los recursos genticos a los beneficios
derivados de sus usos por parte de terceros. Sin embargo, esta perspectiva no reconoce las desigualdades
existentes, los distintos grados de poder y los intereses econmicos en conflicto a nivel internacional al
interior de un pas y entre los pases del Norte y del Sur; pasando por alto las especificidades culturales
de nociones como riqueza, pobreza, bienestar, necesidad o escasez (Pulgar Vidal 2004; Alimonda 2011).
La sostenibilidad ambiental considera a la biodiversidad como un activo de desarrollo y es un elemento
del discurso neoliberal, donde la megadiversidad que pueda poseer un pas como ventaja comparativa y
valor monetario, que en un contexto de globalcentrismo9 (Alimonda 2011), busca poner en el mercado a
la diversidad biolgica y cultural, es decir, volverlas mercancas. En este contexto, por ejemplo, la adhe-
sin del Per a la normativa internacional, como el CDB (o la iniciativa peruana de promulgar la Ley
2781 que establece un rgimen de proteccin de los TC de los pueblos indgenas y comunidades loca-
les), no estara acorde a la realidad del sistema educativo y de salud del pas que chocan con el despres-
tigio y la exclusin de las culturas de los pueblos indgenas y el quiebre de los canales de transmisin de
los CT de generacin en generacin, por factores como las migraciones de los jvenes, por ejemplo
(Oliart 2004: 434,435). Asimismo, segn Ruz, las normas jurdicas [son de] escasa aplicacin en la
realidad y contextos que no logran verse afectados positivamente por los cambios que los AMUMAS y
la legislacin [nacional] proponen [] [ante]un marco institucional presente pero an dbil, que no
logra satisfacer las expectativas e intereses sociales que hay en relacin a estos AMUMAS (Ruz 2011).
El antecedente del CDB, es el Compromiso Internacional de Recursos Fitogenticos de la FAO
(1983), que estableci que los recursos genticos en su estado natural eran herencia comn de la huma-
nidad considerando innecesario algn tipo de restriccin en su intercambio y reconociendo derechos de
propiedad intelectual, en beneficio de los investigadores que realizaran modificaciones y mejoras de los
cultivos (Caillaux & Ruz 2004; Ruiz 2009, 2010). El CDB revierte el espritu de este tratado al invocar,
en su artculo 8.j, que las legislaciones nacionales protejan los CT de los pueblos indgenas y de las
comunidades locales relacionados a la diversidad biolgica y promuevan su empleo a travs de la apro-
bacin de la poblacin poseedora, distribuyendo equitativamente los beneficios de sus usos. La condi-
cin de herencia comn y el libre intercambio de los recursos genticos que propona la FAO, es modi-
ficada por el CDB estableciendo la soberana de los estados, y las comunidades y pueblos que los inte-
gran, a explotar sus propios recursos, as como la facultad para regular su acceso (Artculos 3 y 15.1).
Los CT cobran importancia en el CDB al considerarlos como tema transversal de la diversidad
biolgica, incluyndolos en la agenda de trabajo de este convenio, especficamente, en la Conferencia de
las Partes, rgano principal del CDB donde se conformaron en el ao 2001 el grupo de trabajo especial sobre
el artculo 8.j y el grupo de trabajo especial sobre el acceso y la distribucin de beneficios.10 Estos foros, llaman a
los pases que suscriben el convenio a desarrollar legislaciones para la proteccin de los CT, consideran-
do como modalidad de proteccin a los sistemas sui generis. Posteriormente, se evaluaron los instrumen-
tos de derechos de propiedad intelectual que pudieran repercutir en la proteccin de los CT de las co-
8 Para acceder al texto completo del CDB ver: http://www.cbd.int/doc/legal/cbd-es.pdf

9 El globalcentrismo refiere al triunfo de la modernidad universal de occidente sobre las determinaciones y las desigualdades
nacionales, por tanto de la diversidad (Alimonda 2011:24). Alimonda rescata una cita de Arturo Escobar sobre Anthony Giddens
para plantear cmo la perspectiva glabalocntrica expresa elementos del colonialismo: Desde su perspetiva, ya no se trata de un
asunto de Occidente, dado que la modernidad est en todas partes, el triunfo subyace precisamente en haber devenido en universal.
Esto podra denominarse el efecto Giddens: desde ahora en adelante: la modernidad es el nico camino, en todas partes, hasta el
final de los tiempos. No slo la alteridad radical es expulsada por siempre del mbito de posibilidades, sino que todas las culturas y
sociedades del mundo son reducidas a las manifestacin de la historia y la cultura europea (Escobar 2005:68).
10 El grupo sobre el artculo 8.j considera como elementos de su programa, la participacin de las comunidades indgenas y locales y
sus respectivas prcticas culturales tradicionales para la conservacin y el uso sostenible de los recursos. En el ao 2001, este grupo
elabor un estudio sobre las modalidades jurdicas y de otro tipo de proteccin para l os conocimientos tradicionales (Albites 2002:
4,5. Tambin vase el informe de la primera reunin del grupo de trabajo del Artculo 8.j en: https://www.cbd.int/doc/?mtg=WG8J-
01

~ 19 ~
munidades indgenas y locales (Albites 2002),11 concluyendo en: 1) que la proteccin es viable a travs
de los derechos de propiedad intelectual existentes basndose en el consentimiento previo informado, 2)
que es necesario alcanzar acuerdos a nivel regional y multilateral para garantizar esta proteccin y 3)
que existe la necesidad de elaborar sistemas de proteccin sui generis para los CT que los derechos de
propiedad convencionales no amparan.
Complement el cambio de visin a nivel internacional, luego de casi diez aos de negociacin,
la rbrica del Tratado Internacional sobre los Recursos Fitogenticos de la FAO (2001), que reconoce
los derechos de los agricultores del Sur, al dar razn de la enorme contribucin que han aportado y
siguen aportando las comunidades locales e indgenas y los agricultores de todas las regiones del mun-
do, en particular los de los centros de origen y diversidad de las plantas cultivadas, a la conservacin y el
desarrollo de los recursos fitogenticos que constituyen la base de la produccin alimentaria y agrcola
en el mundo entero (Artculo 9.1). Asimismo, establece la necesidad de proteger y promover los dere-
chos del agricultor, en particular la proteccin de los conocimientos tradicionales de inters para los
recursos fitogenticos para la alimentacin y la agricultura; el derecho a participar equitativamente en la
distribucin de los beneficios que se deriven de la utilizacin de los recursos fitogenticos [] y el dere-
cho a participar en la adopcin de decisiones, a nivel nacional, sobre asuntos relativos a la conservacin
y la utilizacin sostenible de los recursos fitogenticos, sin limitar cualquier derecho que tengan los
agricultores a conservar, utilizar, intercambiar y vender material de siembra o propagacin conservado
en las fincas, con arreglos a la legislacin nacional y segn proceda (Artculos 9.2 y 9.3).12
En la regin andina, se firma la Decisin 391 del Pacto Andino sobre un Rgimen Comn sobre
Acceso a los Recursos Genticos del Acuerdo de Cartagena (1996) ratificndose los principios estableci-
dos por el CDB (Artculos 8.j y 15), referidos a la soberana que ejercen los pases sobre sus recursos
genticos y sus productos derivados, permitiendo el acceso a terceras partes a travs de condiciones
mutuamente convenidas y garantizando la distribucin justa y equitativa de los beneficios derivados del
uso de los recursos. Esta norma, es la primera experiencia legislativa andina en materia de asignacin y
reconocimiento de derechos sobre los recursos genticos de los pases de un bloque regional y establece
el derecho y la facultad de las comunidades indgenas, afroamericanas y locales de decidir sobre el com-
ponente intangible o CT que poseen (OMPI 2001).13 Cabe indicar que la Decisin 391 no afecta las
prcticas consuetudinarias de intercambio entre las comunidades locales y los pueblos indgenas, ni el
comercio interno o externo del material biolgico entre estas poblaciones con fines de consumo directo
o siembra y cosecha inmediata, mientras que si promueve la implementacin de sistemas sui generis
para la proteccin de los CT con miras al eventual desarrollo de una norma comunitaria referida a
conocimientos, innovaciones y prcticas de los pueblos y comunidades indgenas (Caillaux et al. 1999:
2).
Segn Tobin y Swiderska (2001) la elaboracin de mecanismos jurdicos para la proteccin de
los CT de los pueblos indgenas, surge de la existencia del conocimiento en s mismo, por tanto, dichos
mecanismo deben responder a las preocupaciones, intereses, deseos y prcticas consuetudinarias de los
poseedores de los saberes proporcionando los medios para asegurar que el uso comercial de [CT] est
sujeto a la aprobacin y compensacin de las comunidades indgenas y locales; as como para crear
seguridad jurdica para el uso cientfico y comercial del [CT] y los recursos genticos (Tobin y Swi-
derska 2001: 19).
Esta respuesta a los legtimos derechos de los pueblos indgenas sobre sus CT asociados a la biodi-
diversidad por haberlos desarrollado, mantenido y heredado durante generaciones, se respalda en el
cambio paradigmtico del derecho internacional respecto al reconocimiento de los derechos de los pue-
blos indgenas. El Convenio 169 de la OIT (1989) y la Declaracin de las Naciones Unidas sobre los
Derechos de los Pueblos Indgenas (2007) reconocen la libre determinacin de estos pueblos, sus aspira-
11 Vase el informe sobre el grupo de trabajo del Artculo 8.j del CDB en: https://www.cbd.int/doc/?mtg=WG8J-02
12 Pese al reconocimiento de los derechos de los agricultores, la definicin y aplicacin de los conocimientos tradicio nales de este
tratado se relacionan slo a los recursos fitogenticos para la alimentacin y la agricultura, dejando de lado a los recursos de uso
farmacutico o en la industria. Por otro lado, respecto a la distribucin de beneficios que invoca el tratado , este derecho es exclusivo
para una lista de 64 cultivos alimentarios y forrajes en el mundo establecida por la FAO. (Albites 2002: 12,13. Vase el tratado
completo y la lista de los 64 cultivos alimentarios y forrajes en el Anexo I en: http://www.planttreaty.org/texts_es.htm
13 Asimismo, cobra relevancia por ser la primera vez que la CAN accedi a la participacin de la sociedad civil y al sector priv ado en
general (ONGs, empresas, instituciones acadmicas, organizaciones indgenas, especialistas, organismos intergubernamentales,
entre otros) en el desarrollo de la propuesta normativa. Durante las etapas del proceso de elaboracin de la Decisin 391 se recibie-
ron aportes de diversas organizaciones representativas de comunidades indgenas tales como la Coordinadora de las Organizaciones
Indgenas de la Cuenca Amaznica (COICA), la Asociacin Intertnica de Desarrollo de la Selva Peruana (AIDESEP), la Conferencia de
Nacionalidades Amaznicas del Per (CONAP), entre otras. Cabe indicar que una decisin es una norma jurdica que se integra a las
normas nacionales sin requerir su ratificacin o aprobacin por los pases miembros y un rgimen comn es una norma general que
establece reglas mnimas aplicables en todos los pases miembros y que estos pueden decidir reglamentar o aplicarla de manera
inmediata (Caillaux et al. 1999: 1, 12,18).

~ 20 ~
ciones a asumir el control de sus propias instituciones y formas de vida, a ser consultados y decidir sobre
sus propias prioridades de desarrollo, as como el derecho a participar del uso, administracin y conser-
vacin de la biodiversidad existente en sus tierras.14
En concordancia con estos instrumentos de reconocimiento de los derechos de los pueblos ind-
genas el Protocolo de Nagoya sobre Acceso a los Recursos Genticos y Distribucin Justa y Equitativa
de los Beneficios (2010), en respuesta a lo establecido por el CDB (Artculos 8j y 15) y por el Tratado
Internacional sobre Recursos Fitogenticos de la FAO (Derechos del Agricultor del Sur), otorga el reco-
nocimiento jurdico a los protocolos bioculturales (Artculos 12.1 y 12.3.a) que los definen como una
herramienta o instrumento que plasma por escrito, los intereses, expectativas y deseos de los pueblos o
comunidades en relacin a la gestin de sus territorios, tierras y recursos naturales. Asimismo, reflejan
sus planteamientos sobre cmo y bajo qu condiciones se acceden y usan sus recursos naturales (inclu-
yendo la biodiversidad y sus componentes) y conocimientos tradicionales que se encuentran en sus
tierras y territorios. [] No se trata de un contrato [] [y] pueden servir para establecer acuerdos e
interacciones entre pueblos y comunidades y terceros (SPDA 2011).
MARCO INSTITUCIO NAL PERUANO
El antecedente en el Per para establecer una legislacin que definiera los mecanismos para normar el
acceso a los recursos genticos y los CT asociados en el pas, e iniciar el camino hacia la implementa-
cin de la nocin de PBcC, es el Proyecto del Grupo Cooperativo Internacional de Biodiversidad
ICBG (1996). Este proyecto celebr el Convenio de Recoleccin Biolgica entre organizaciones awajn,
instituciones acadmicas y de investigacin, nacionales y extranjeras, y una transnacional farmacutica.
El objetivo del ICBG apuntaba a recoger muestras de plantas medicinales en un rea de recoleccin
definida y obtener informacin relativa a los usos histricos de las comunidades nativas cooperantes
sobre los recursos vegetales para desarrollar productos farmacuticos.15 En paralelo al convenio, se
firm un acuerdo entre las partes para que a partir de los extractos vegetales proporcionados se usaran,
parcial o totalmente, los CT awajn para el desarrollo de nuevos productos farmacuticos. De esta
manera, la transnacional prevea de manera formal alguna demanda o denuncia de apropiacin indebi-
da (biopiratera) por parte de las comunidades nativas poseedoras de los recursos y de los CT asociados,
complementando esta medida con un Convenio de Opcin de Licencia. Este cuarto documento, cuya
contraparte eran las instituciones acadmicas del ICBG, autorizaba a la empresa farmacutica el acceso
a los extractos de las plantas recolectadas. El convenio y los procedimientos del proyecto fueron critica-
dos, desde la academia, como un medio de venta de la biodiversidad de los pueblos indgenas del Per.
Sin embargo, el derecho ambiental considera al ICBG como un adelanto importante en el reconoci-
miento de la titularidad de los CT de las comunidades nativas, as como de la capacidad de las comuni-
dades involucradas en negociar el acceso a sus recursos.
Un ao despus, se promulg la Ley 26839 sobre la Conservacin y Aprovechamiento Sosteni-
ble de la Diversidad Biolgica (1997) para facilitar el cumplimiento del CDB en el marco peruano. 16
Esta norma, reconoce la importancia de los CT y la necesidad de protegerlos, as como de establecer los
mecanismos para promover sus usos a travs del cumplimiento del consentimiento informado previo en
14 El artculo 6: 1 del Convenio 169 de la OIT seala que Al aplicar las disposiciones del presente Convenio, los gobiernos debern: a)
consultar a los pueblos interesados, mediante procedimientos apropiados y en particular a travs de sus instituciones representati-
vas, cada vez que se prevean medidas legislativas o administrativas susceptibles de afectarles directamente; b) establecer los medios a
travs de los cuales los pueblos interesados puedan participar libremente, por lo menos en la misma medida que otros sectores de la
poblacin, y a todos los niveles en la adopcin de decisiones en instituciones electivas y organismos administrativos y de otra
ndole responsables de polticas y programas que les conciernan; c) establecer los medios para el pleno desarrollo de las institucio-
nes e iniciativas de esos pueblos, y en los casos apropiados proporcionar los recursos necesarios para este fin. 2. Las consultas
llevadas a cabo en aplicacin de este Convenio debern efectuarse de buena fe y de una manera apropiada a las circunstancias, con la
finalidad de llegar a un acuerdo o lograr el consentimiento acerca de las medidas propuestas. Ver el Convenio completo en:
http://www.oit.org.pe/WDMS/bib/publ/libros/convenio_169_07.pdf. Asimismo, el Artculo 3 de la Declaracin de las Naciones
Unidas sobre los derechos de los pueblos indgenas seala: Los pueblos indgenas tienen derecho a la libre determinacin. En virtud
de ese derecho de terminan libremente su condicin poltica y persiguen libremente su desarrollo econmico, social y cultural.
Sobre los artculos relacionados a los CT de los pueblos indgenas revisar el Convenio 169 de la OIT (Artculos 2.2.b, 6, 7, 8, 9, 13, 15,
23, 27) y el artculo 31 de la Declaracin de las Naciones Unidas sobre los derechos de los pueblos indgenas.
15 Las partes que participaron en el Convenio fueron: Confederacin de Nacionalidades Amaznicas del Per (CONAP), Federacin
Aguaruna del Ro Domingusa, Federacin de Comunidades Nativas Aguarunas del Ro Nieva, Organizacin Central de Comunidades
Aguarunas del Alto Maran, Universidad Peruana Cayetano Heredia, Museo de Historia Natural de San Marcos, Washington Univer-
sity, Searle (Monsanto) (OMPI 2001: 194).
16 La Ley 26839 es resultado de la labor de la Comisin Nacional de Diversidad Biolgica (CONABID) cumpliendo el compromiso del
Per de poner en prctica el Artculo 6 del CDB ratificado por el Congreso de la Repblica en el ao 1993. En la actualidad, la CONA-
BID ha dejado de estar activa (Ruiz 2009).

~ 21 ~
el pas, reconociendo la importancia y el valor de los conocimientos, innovaciones y prcticas de las

comunidades campesinas y nativas, para la conservacin y utilizacin sostenible de la diversidad biol-
gica (Artculo 23).17 En el reglamento de esta ley (2001) se formula la definicin de las zonas de agro-
biodiversidad o de alta concentracin de cultivos nativos y crianzas nativas y sus parientes silvestres. Se
define a las zonas de agrobiodiversidad como espacios agrcolas conectados con elementos culturales, es
decir una interaccin entre los factores naturales y la cultura de los pueblos indgenas. El artculo 38 del
reglamento precisa que estas zonas no podrn dedicarse a fines u objetivos diferentes a la conservacin y
al mantenimiento de las culturas, asociando al concepto de zonas de agrobiodiversidad, la diversidad
gentica contenida en los cultivos nativos y la cultura asociada a estos cultivos (Ruiz 2009). 18
Posteriormente, se promulg la Ley 27811 que establece el Rgimen de Proteccin de los Cono-
cimientos Colectivos de los Pueblos Indgenas Vinculados a los Recursos Biolgicos (2002), nico caso
de rgimen jurdico de proteccin sui generis para los CT de los pueblos indgenas que sigue como obje-
tivos el cumplimiento de las principales disposiciones del Convenio 169 - OIT, el CDB y la Decisin
391 de la CAN.19 Esta ley aborda el tema de la proteccin de los CT de los pueblos indgenas, en tanto
los derechos sobre dichos conocimientos colectivos se confieren a los pueblos indgenas no por la accin
del gobierno, sino por la sola existencia del conocimiento mismo (Artculo 1), definiendo estndares
mnimos para el establecimiento y celebracin de contratos con los pueblos indgenas, creando un sis-
tema de registros de los conocimientos colectivos y el Fondo de Desarrollo de los Pueblos Indgenas en
base a los objetivos del CDB. La Ley contempla el otorgamiento del consentimiento informado previo
por parte de los pueblos indgenas poseedores del recurso gentico y del CT asociado a terceros y dispo-
ne la implementacin de su registro (registro nacional pblico, registro nacional confidencial y registros
pblicos), as como de proveer de datos al INDECOPI para implementar esta informacin, de manera
que permita la proteccin y defensa de los intereses de los pueblos poseedores de estos conocimientos
(Artculos 15,16 y 64).20
En el ao 2004 se promulga la Ley 28216 que establece la Comisin Nacional para la Proteccin
al Acceso a la Diversidad Biolgica Peruana y a los Conocimientos Colectivos de los Pueblos Indgenas
relacionados con ella. Esta Comisin de carcter multisectorial21 establece entre sus funciones la crea-
cin y el mantenimiento de registros de biodiversidad y CT, el acompaamiento a los procesos de solici-
tud de patentes en el extranjero a base de recursos biolgicos y los CT y la elaboracin de las propuestas
del Estado para defender la posicin sobre la prevencin de la biopiratera en los foros internacionales
pertinentes (Artculo 4).22 23
17 Asimismo, el artculo 24 seala: Los conocimientos, innovaciones y prcticas de las comunidades campesinas, nativas y locales
asociados a la diversidad biolgica, constituyen patrimonio cultural de las mismas, por ello, tienen derecho sobre ellos y la facultad
de decidir respecto a su utilizacin.
18 Artculo 38: Las zonas de agrobiodiversidad orientadas a la conservacin y uso sostenible de especies nativas cultivadas por parte
de pueblos indgenas no podrn destinarse para fines distintos a los de la conservacin de dichas especies y el mantenimiento de las
culturas indgenas. Podrn destinarse a actividades tursticas orientadas a conocer y promover la agroviodiversidad nativa y las
prcticas y costumbres tradicionales de los pueblos indgenas, tales como ferias de semillas y otros mecanismos. Corresponde al
Ministerio de Agricultura formalizar el reconocimiento de dichas zonas. La SPDA promueve el establecimiento de una norma jur dica
que reconozca el valor de las Zonas de Agrobiodiversidad con el objetivo de impulsar en el pas la conservacin de la diversidad
gentica domesticada y las culturas en plural- de las poblaciones de agricultores asociadas (Ruiz: 2009).
19 Las etapas de elaboracin, consulta y publicacin de la Ley 27811, se iniciaron en el ao 1996 con la creacin del Grupo de Trabajo
sobre Conocimiento Tradicional (INDECOPI-MINAG), de carcter multisectorial pero sin participacin de representantes de los
pueblos y comunidades indgenas. Posteriormente se desarroll una fase de consulta (1998-1999) a cargo de la Secretaria Tcnica
de Asuntos Indgenas (SETAI); y concluy en el ao 2000 luego de publicar en el Diario Oficial El Peruano la propuesta de Ley que
buscaba comentarios entre la opinin pblica nacional e internacional a ser recibidos por el INDECOPI. (Tobin y Swiderska 2001:
31).
20 La Direccin de Invenciones y Nuevas Tecnologa del INDECOPI tiene a cargo el registro nacional de conocimientos tradicionales
asociados a la biodiversidad en el Per. Asimismo, esta institucin preside la Comisin Nacional de Biopiratera. Ver ms en:
http://www.indecopi.gob.pe/0/modulos/JER/JER_Interna.aspx?ARE=0&PFL=10&JER=474
21 La Comisin est presidida por el INDECOPI e integrada por representantes del Centro Nacional de Salud Intercultural, del Institu-
to Nacional de Desarrollo de Pueblos Andinos, Amaznicos y Afroperuanos - INDEPA, representantes de la sociedad civil, del sector de
investigacin agrcola, de los recursos naturales, medio ambiente y comercio exterior. En el texto original de la Ley 28216, se
designa a un representante de la CONAPA para conformar la Comisin, pero a partir de agosto del 2005 en que se reglamenta la Ley
28495, que da paso a la creacin del INDEPA se establece como una de sus funciones coordinar con los Gobiernos Regionales las
acciones pertinentes para la proteccin de la diversidad biolgica peruana y los conocimientos colectivos de los pueblos ind genas.
En la actualidad el INDEPA forma parte del Viceministerio de Cultura y su organigrama presenta la Oficina de proteccin y defensa
de derechos colectivos de los pueblos indgenas. Vase:
http://www.principal.indepa.gob.pe/institucional/organigrama.htm
22 La Ley 28216 define a la biopiratera en su Tercera Disposicin Final.
23 La labor defensiva de la Comisin se realizan desde el ao 2002 por medio del Grupo de Trabajo de la Maca ante el Comit Inter-
gubernamental de la OMPI. Esta Comisin es denominada tambin como La Comisin Nacional de Prevencin de la Biopiratera en el
Per (Ruz 2005: 3). Como parte de la agenda actual de la Comisin, se promueve la Iniciativa Andino Amaznica de Prevencin de la
Biopiratera, proyecto que combina actividades para la prevencin de la biopiratera relacionada con recursos genticos y conoci-
mientos tradicionales de Per, Bolivia, Brasil, Ecuador, Colombia y Venezuela. Vase. www.biopirateria.org

~ 22 ~
Desde el derecho ambiental, Manuel Ruiz explica que toda norma intenta reflejar y regular so-
bre supuestos generales de una realidad concreta (Ruz 2009: 57). Esta idea sirve para comprender el
devenir normativo del caso peruano en materia de la proteccin de los CT asociados a la biodiversidad a
partir de los consensos alcanzados en la comunidad internacional. Ruiz (2009) seala como ejemplo de
ello, que la Ley 28711 dise su contenido a partir de la experiencia en materia de licencia de uso y
compensacin econmica del Proyecto ICBG, as como de las prcticas de registro local de CT asociado
a la biodiversidad realizado en el Parque de la Papa (Pisaq, Cusco). Esta ltima experiencia aporta
adems, a travs de la construccin del concepto de PBcC, a las iniciativas para el reconocimiento y el
establecimiento de un rgimen internacional de proteccin de las zonas de agrobiodiversidad. Sin em-
bargo, tambin advierte sobre cmo [esta] produccin legislativa y marcos regulatorios, se vuelven
inaplicables en la realidad por su propia complejidad, ausencia de una verdadera lectura de inters, una
cultura institucional marcado por lo sectorial y una limitada comprensin de la materia desde la parte
tcnica y cientfica (Ruz 2011).
A partir de esta propuesta, es interesante incluir la experiencia de la normativa regional promul-
gada por el Gobierno Regional del Cusco, con dos ordenanzas relacionadas a al reconocimiento y pro-
teccin de los CT y el PBcC de las comunidades campesinas y agricultores de Cusco. En el ao 2007, se
declar a la regin como libre de transgnicos con la Ordenanza Regional 010-2007-CR/GRC y esta-
blece la creacin del Grupo Tcnico de Biodiversidad, Biotecnologa y CT Asociados, con el objetivo de
discutir y analizar impactos de la biopiratera en la conservacin del PBcC. El contexto normativo de
este instrumento normativo regional, responde al cumplimiento de lo establecido por el Convenio sobre
la Diversidad Biolgica (CDB), el Convenio 169 OIT, la Decisin 391 - CAN y la normativa nacional
asociada. Un ao despus, se establece la Ordenanza Regional 048-2008 CR/GRC, que regula las acti-
vidades de acceso a los recursos genticos ya los CT, prcticas e innovaciones tradicionales de los PPII y
comunidades campesinas y nativas asociados a la biodiversidad y constituye la Comisin multisectorial
contra la biopiratera. Esta ltima ordenanza regional, responde a la inquietud del Gobierno Regional
ante la falta de reglamentacin e implementacin de normativa nacional y AMUMAS.
A MANERA DE CO NCLUSIN
En la actualidad, la promocin del concepto de PBcC se realiza a nivel del Foro Permanente sobre
Cuestiones Indgenas de las Naciones Unidas,24 para de ah solicitar a la Conferencia de las Partes del
CDB, FAO y OMPI la incorporacin de este enfoque con miras a iniciar un proceso para el desarrollo
de un sistema o tratado internacional vinculante para la proteccin del PBcC Indgena [reuniendo] a las
diferentes agencias de las [Naciones Unidas] (Swiderska y Argumedo 2006: 15).
Asimismo, se est discutiendo la aplicacin de los protocolos bioculturales entre centros de
investigacin y los pueblos y comunidades indgenas. En el Per se cuenta con un el primer protocolo
biocultural inscrito en registros pblicos por parte de las comunidades campesinas que conforman el
Parque de la Papa, en base a principios del derecho consuetudinario, el Buen Vivir y la normativa
ambiental, de derechos humanos y de comercio justo.
De esta manera, a travs de lo desarrollado en la ponencia, el enfoque de la diversidad biocultu-
ral apunta a la revisin de las relaciones entre la cultura y la naturaleza, considerando la existencia de
una pluralidad de ontologas diferentes a la construida por occidente, basados en diferentes sistemas de
identificacin de los humano y lo no humano. Y apunta a ir ms all de la propuesta de reconocimiento
del patrimonio cultural (material e inmaterial), de los pueblos, separado del reconocimiento del patri-
monio natural que poseen; a travs de la propuesta del reconocimiento del patrimonio biocultural colec-
tivo (PBcC).
Para sustentar esta propuesta se ha indagado sobre el desarrollo del concepto de diversidad bio-
cultural y de PBcC desde la definicin de los CT de las etnociencias y enriquecido con el enfoque de las
interrelaciones existentes entre los conocimientos sobre el entorno natural y el derecho consuetudinario.
Tambin, se ha rastreado el proceso global de toma de decisiones en torno, inicialmente, a los CT y a la
diversidad biocultural de los pueblos indgenas, y sus implicancias polticas, hacia la propuesta de esta-
blecer un rgimen internacional e reconocimiento y proteccin del PBcC.
24El Foro Permanente para las Cuestiones Indgenas de la ONU es un organismo asesor del Consejo Econmico y Social, con el man-
dato de examinar las cuestiones indgenas relacionadas al desarrollo econmico y social, la cultura, la educacin, la salud, el medio
ambiente y los derechos humanos. http://www.un.org/esa/socdev/unpfii/es/

~ 23 ~
Trazado este recorrido se plantea, a manera de conclusin, algunos desafos que afrontar para
alcanzar la ampliacin del concepto de patrimonio de los pueblos indgenas, vinculando los elementos
de la naturaleza y la cultura.
El primero, gira en torno a la necesidad de incorporar este enfoque, abandonando la visin de
autonoma del mundo social y del mundo natural, incorporando la compleja trama de interrelaciones de
las maneras de ver el mundo de los pueblos indgenas y reconociendo la diversidad biocultural. En este
marco, debe superarse la visin de la biodiversidad como un activo de desarrollo por s misma, sin con-
siderar las especificidades sociales, culturales, polticas y econmicas de las comunidades locales y los
pueblos indgenas que la poseen. Va ser importante identificar cmo se aplica este enfoque en experien-
cias puntuales, indagando sobre los alcances y los lmites de los mecanismos de participacin y los im-
pactos de la diversidad biocultural en las comunidades locales y los pueblos indgenas. La introduccin
de este enfoque en experiencias locales de proteccin de PBcC, debe contrastarse con los antecedentes
de intervencin por parte de la academia y las polticas pblicas, sobre todo, los proyectos basados en el
enfoque de la sostenibilidad que considera a la biodiversidad como un activo de desarrollo.
Otro desafo a enfrentar en los prximos aos, es el aumento de la demanda de biodiversidad y
de los CT asociados para fines industriales, incrementando el deterioro ambiental y la vulneracin de la
subsistencia de los pueblos indgenas. El actual modelo extractivista de la regin andina desdibuja los
principios y objetivos de la normativa internacional sobre los CT, el PBcC y los derechos de los pueblos
indgenas en los marcos jurdicos nacionales, al superponerse a las iniciativas y los intereses de desarro-
llar e implementar los consensos internacionales sobre pueblos indgenas, biodiversidad y derechos
humanos.
Por ltimo, desde las ciencias sociales y, especficamente, desde la investigacin antropolgica
pueden promoverse mayores dilogos con otras disciplinas y enfoques para sumar esfuerzos e intercam-
biar conocimientos, experiencias y perspectivas sobre la biodiversidad, el derecho ambiental, la gestin
del patrimonio junto con los actores pblicos, instituciones acadmicas y cientficas y los poseedores y
poseedoras de PBcC, principalmente. Esfuerzos que apunten a responder, alternativamente, a otras
formas de vivir.
AB REVIATURAS
AMUMAS = Acuerdos Ambientales Multilaterales

Andes = Asociacin para la naturaleza y el desarrollo sostenible
CAN = Comunidad Andina de Naciones
CDB = Convenio sobre la Diversidad Biolgica
CIP = Centro Internacional de la Papa
CT = Conocimientos tradicionales
FAO = Organizacin de la Naciones Unidad para Agricultura y la Alimentacin
ICBG = Proyecto del Grupo Cooperativo Internacional de Biodiversidad
IIED = Instituto Internacional para el Medio Ambiente y el Desarrollo
OIT = Organizacin Internacional de Trabajo
OMC = Organizacin Mundial de Comercio
OMPI = Organizacin Mundial de la Propiedad Intelectual
PBcC = Patrimonio biocultural colectivo
SPDA = Sociedad Peruana de Derecho Ambiental
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RECORDANDO AL ANCESTRO
Una Breve descripcin de un ritual funerario, Santo Domingo de Pariac
(Cajatambo, 1656)
JORGE LUIS ROJAS RUNCIMAN

Universidad Nacional Federico Villarreal
El presente trabajo explora cmo ritual funerario no ha permanecido inmutable desde tiempos pre-conquista,
sino todo lo contrario; desde el siglo XVII, hasta nuestros das, este ritual ha pasado por un complejo proceso cul-
tural y religioso. El autor subraya que cmo los indios de la colonia deban de practicar los rituales tradicionales
puesto que los muertos intervenan en la vida de sus parientes (negocios, produccin, salud, etc.); por otro lado,
los indios se identificaban tambin como catlicos para ser reconocidos por el sistema colonial (realizando juicios
o redactando probanzas): los indios supieron reconocer estos sistemas religiosos, los diferenciaron y supieron usar
en determinadas situaciones. Tomando como ejemplo el poblado de Cajatambo colonial se concluye que los
muertos se conviertan en antepasados propicios como puntos de referencia de nuestro efmero presente y que al
admitir la privatizacin de los rituales mortuorios afn a los valores del individualismo, no ha permitido erradi-
car la importancia de la accin ritual sobre los muertos hoy en da. [Ritual funerario, Per colonial, Santo
Domingo de Pariac, Cajatambo]
INTRODUCCIN: EL TIEMPO SE ACO RTA Y SE PERCIBEN LOS PASOS
ERA AN DE TARDE EN SANTO DOMINGO DE PARIAC 25. El sol asomaba el rostro y calenta-
ba el tpico paisaje del Ande. Los indios de este pequeo anexo comentaban que el padre de Juan Gua-
raz, Domingo Guaraz, indio de una muy avanzada edad, tena ya los das contados. En la casa de este
ltimo, el anciano se encontraba al cuidado de una de sus hijas; su cuerpo, cansado por el peso de los
aos, estaba en posicin yacente sobre su cama. Abrigado por unos cuantos pellejos viejos, el anciano
conversaba con sus hijos, a pesar de tener una voz muy apagada. Su cabello era abundante y su color
limitaba entre el gris y blanco; los nios comentaban que su cabello tena el color de las nubes que los
miran desde el cielo. El color de su piel era cobrizo y su geografa corporal era indescifrable por las
arrugas que cubran su cuerpo. Su familia siempre estaba cerca, no lo dejaban solo. Las personas que lo
conocan sentan una gran pena, puesto que el anciano siempre fue una persona buena y caritativa.
As pasaron un par de das ms. Su quechua, aunque pausado, era entendible. Recordaba que su
padre y abuelo pasaron por esta misma situacin, ahora le tocaba a l; hace un poco ms de frio, pens.
Pidi a su hija que le alcance un pellejo ms, pero aun as senta escalofros. A travs de su ventana, que
se negaba a cerrarla a pesar de los ruegos de sus familiares, vio como el viento hacia bailar a los rboles
y del suelo se erigan pequeos remolinos. Saba que significaba. Llego el momento.
En la pequea habitacin, el anciano se puso algo cmodo. Llam a su hija y le pidi que con-
vocara a todos los miembros de su ayllu26. Ella sali a cumplir esta voluntad; primero fue a las casas de
los especialistas religiosos, despus, toc puertas o encontr a algunos de sus parientes en las calles de su
barrio. Apresuraron lo que estaban haciendo para llegar lo ms pronto posible. Poco tiempo despus,
todos estuvieron en la casa de este. Luego llegaron los especialistas religiosos, quienes se encargaran del
prximo ritual. A lo largo del territorio de Cajatambo, y en otras partes del virreinato, los ayllus poseye-
ron entre sus filas a personas que se especializaban en diversos rituales (adivinacin, expiacin, mortuo-
rios, agrcolas, etc.); pero uno de los especialistas religiosos destacaba por sobre los dems. Se encontraba
25 Santo Domingo de Pariac fue un pequeo pueblo anexo que perteneci al curato de San Pedro de Hacas y cont con una poblacin,
aproximada, de ochenta feligreses. El documento que hemos investigado titula: Causa hecha contra los camachicos del pueblo de
Santo Domingo de Pariac por auer sacado los cuerpos de la yglesia y lleuadolos a los machayes y otras ydolatrias. Se encuentra publi-
cado parcialmente en Duviols (2003) y se alberga en el Archivo Arzobispal de Lima leg. III Exp. 8 (VI:10-II:32).
26 La palabra ayllu, en el siglo XVI y XVII, serva para designar todas las formas de parentesco. Estas se definieron a partir de vncu-
los consanguneos, rituales, polticos y territoriales.

~ 26 ~
de paso por el pueblo. Era ya un anciano, pero su fama era bien conocida en Pariac y los pueblos
vecinos de este lado de Cajatambo. Su nombre era Alonso Ricari 27.
Se aproximaron a la cama del moribundo. Entre lamentaciones y lgrimas que surcaban las me-
jillas de las mujeres, el anciano comenz a despedirse de los presentes. Con palabras entrecortadas y con
la mirada fija, les dijo que no se pusieran tristes; l vendra a visitarlos cada ao y esperaba que lo reci-
ban con la comida favorita. Con sus ltimas fuerzas, sostuvo la mano de su hijo Juan 28. A este ltimo
pidi que cuidara a los miembros del ayllu y que contine con las ceremonias en honor a los ancestros,
de esa forma la prosperidad, salud y comida no faltaran. Ahora, don Domingo se senta aliviado. Su
rostro mostraba tranquilidad y ahora poda dejar este mundo sin problemas. Los especialistas les dijeron
a los presentes que se preparen, puesto que la noche siguiente dara comienzo el ritual funerario. Cuan-
do volvieron la mirada a la cama del anciano, este ya haba dado su ltimo respiro. Los especialistas
religiosos pidieron que todos regresen a sus casas; deban de preparar al cadver para la siguiente noche.
PREMBULOS A LA NOCHE RITUALIZADA: APRO XIMACIONES EN TORNO A LA

MUERTE
La muerte es una palabra misteriosa y temida. La muerte es un fenmeno fisiolgico que debemos
enfrentar solos. Pero Qu es lo que encontraremos al atravesar el umbral de la muerte? Nadie lo sabe
con exactitud. Es un misterio, un acertijo y una paradoja que sigue dividiendo a los cientficos de los
religiosos. Conversando con personas que conocemos, no ha faltado alguien que diga o exprese miedo
a morir. Para algunas personas, lo desconocido supone un temor y que mayor campo de interrogacin
que la misma muerte. Pero no vivimos con ese sentimiento para siempre; cuando una persona muere se
produce una repercusin social dentro del grupo al cual perteneci. Ahora, este grupo enfrentar este
hecho a travs de un sistema de valores y creencias, provocando en ellos una serie de comportamientos
y actitudes que nos permitirn regresar al curso normal de la vida.
Cmo se logra este regreso a la normalidad? A travs de los rituales. En general, el ritual es
un conjunto de actos formalizados, expresivos y portadores de una dimensin simblica. El ritual per-
mite la configuracin de un espacio temporal especfico, a travs del uso determinado de objetos, y la
manifestacin de ciertos comportamientos y lenguajes especficos, que sern decodificados por los
miembros del grupo que est realizando la accin ritual.
Cuando una persona fallece, su alma, parte inmaterial de su ser, abandona el cuerpo, por lo que
sus parientes, a travs del ritual, guiaran su alma hasta el mundo de los muertos. Estos rituales son
conocidos como rituales de separacin29, en donde adems, los dos componentes de una parte (su cuer-
po y alma) a travesaran un proceso de transformacin que va desde la muerte hasta la partida definitiva
de este mundo. Sin embargo, el contexto que estudiaremos a continuacin, convivieron dos frmulas
rituales: una tradicional y una catlica30. Para las autoridades de la iglesia colonial, la convivencia de
estas dos tradiciones era algo inconcebible; pero en realidad, esta convivencia obedeca a un complejo
proceso histrico, social y cultural.
Era claro que las polticas de evangelizacin estaban fallando y, segn algunos informes, los in-
dios estaban prcticamente en las mismas condiciones que un siglo atrs, cuando comenz a impartirse
la doctrina. A pesar de que muchos indios haban aceptado los principios bsicos del cristianismo, toda-
va persistan rastros significativos de la idolatra en los lugares donde habitaban. Para Jaime Humber-
to Borja, adoctrinar y generar comportamientos cristianos entre los indios, no siempre iban de la mano
(Borja 2009; 91). Si hacemos un poco de memoria, la evangelizacin form parte del proyecto de ex-
pansin y conquista espaola (producto de la guerra contra la presencia musulmana y de la necesidad
crear una distincin entre ellos y los infieles).
Dicha actitud se traslad durante la conquista del nuevo mundo, donde los indios fueron redefi-
nidos como los nuevos infieles, ya que sus costumbres solo podan ser obra de satans; por lo tanto,
27 Alonso Ricari fue un anciano de, aproximadamente, ochenta aos. Era natural del pueblo de San Francisco de Otuco, pueblo anexo
del curato de San Pedro de Hacas. Tena el cargo de camachico, que significara: el que manda, el que ordena. Mandn de cien fami-
lias (Burga 2005 [1988]: 431).
28 Juan Guaraz fue uno de los indios arrepentidos por la promocin y prcticas de antigulladas e idolatras. Ayud al visitador
Bernardo de Noboa y, por su colaboracin eficaz, recibi una sentencia benigna.

29 Arnold Van Gennep defini que el ritual posee tres fases: separacin, margen y agregacin. Para la antroploga Martine Segalen,
los rituales de separacin estarn ms marcados en las ceremonias funerarias, mientras que los de agregacin se aprecian mejor en
los matrimonios. (Segalen 2005: 47).
30 S que esta es una clasificacin clsica y que no refleja ni la totalidad ni complejidad social que se articul de la comunidad de
Pariac, pero nos ayudar por el momento.

~ 27 ~
como buenos catlicos que eran, estaban en la obligacin de hacerles una guerra justa para con-
vertirlos. (No olvidemos la irrupcin de Hernando Pizarro al santuario de Pachacmac, a la que calific
de mezquita y se burl de las creencias de los sacerdotes, las que calific como obras del diablo).
Pero qu supona la cristianizacin para los indios de estas tierras?
La cristianizacin fue un proyecto que ocupo un lugar fundamental dentro de la formacin de la
cultura colonial. No fue nicamente la aceptacin de una nueva religin, sino que permiti el reorde-
namiento del espacio, la transformacin de los hbitos y costumbres, model una nueva idea sobre el
cuerpo, reformul la nocin de familia y redefini los vicios y virtudes que los espaoles e indios deban
de seguir.
Pero ocurre que el proyecto de cristianizacin comenz a presentar problemas desde un comien-
zo. Durante la marcha de Pizarro, desde Cajamarca a Cuzco, la hueste se detuvo en Jauja, donde el
futuro gobernador procedi a la reparticin de los indios en encomiendas. En la ciudad del Cuzco, se
efectu una segunda reparticin de indios. Con el establecimiento de estas encomiendas, se cre un
espacio donde a los indios se les impartira la doctrina cristiana. Lamentablemente no se cuentan con
muchos datos para hacer un balance sobre esta labor evanglica dentro de las encomiendas, porque los
encomenderos vieron estos repartimientos como patrimonios feudales, semejantes a sus pares europeos
(Armas Asn 2009). Los encomenderos rpidamente se convirtieron en una fuerza econmica y social,
donde la presencia de la corona espaola era nula. De esta forma, la evangelizacin pas a un segundo
plano, porque los indios estuvieron ocupados en los diversos trabajos dictados por el encomendero.
Tomas de Barragn, escribi en 1535, esta opinin: en el ensear [de] los indios en las cosas de
nuestra santa fe catlica he habido y hay tan gran miedo que no puede ser mayor y el gobernador no se
le da mucho, y quando falla el favor de los prncipes y gobernadores poco aprovecha el trabajo de los
ministros, quanto mas que religiosos hay pocos y los clrigos pocos ay que se apliquen a ensearlos,
pues los espaoles ms cuidado tiene de pedirles oro y otros servicios de que sean cristianos (en Vargas
Ugarte 1953:220).
El gobernador Vaca de Castro, encontr que los indios de Vgueta, ubicada al norte de Lima,
encomendados a Nicols de Ribera, el Viejo, no haban visto a un misionero en quince aos, porque al
encomendero no le interesaba proporcionrselos. Encontramos en este caso, el poco inters de una
institucin creada para la labor evanglica. Pero no todos los encomenderos fueron iguales; en otras
partes del emergente virreinato, algunos encomenderos pagaron a religiosos o laicos para predicar a los
indios que estuvieron bajo su cargo e incluso para que se establecieran con ellos, en coordinacin con
las autoridades episcopales y religiosas. Con la finalizacin de la etapa de turbulencia social (la guerra
civil entre los conquistadores y la guerra entre los encomenderos y el Rey), el arzobispo de Lima, Jer-
nimo de Loayza, convoc un concilio en la capital del virreinato. En dicho concilio, celebrado en 1551,
se dividi en dos materias: constituciones de los naturales y constituciones de los espaoles. En las
constituciones de los indios, se refiri a la administracin del bautismo y el matrimonio. Segn Dino
Leon: el primero seala la entrada de la iglesia, y el segundo corrige las costumbres antiguas, las cuales
planteaban problemas de proximidad de sangre, compromiso definitivo o monogamia (Len 2010: 70).
La celebracin del primer concilio refleja los hechos de esa primera poca de difusin del catolicismo y
su necesidad de consolidacin entre los indios. La dcada siguiente, se celebr un segundo concilio
Limense, donde se trat la evangelizacin india, la aplicacin de los sacramentos (se establece que los
indios vayan a la los das mircoles y viernes muy tempranos), doctrinas, doctrineros, idolatras, organi-
zacin de escuelas y el levantamiento de escuelas y hospitales. Adems, se estableci que los curas no
reciban dinero alguno por la administracin de los sacramentos y se prohibi el acceso de los indios a la
institucin de la iglesia. Por ltimo, se estableci que los curas estn atentos a cualquier rezago de
idolatra entre sus feligreses (por ejemplo la colocacin de piedras en los caminos, enterrar de forma
tradicional, emborracharse o consultar con adivinos), derrumbar cualquier huaca y poner sobre ella una
cruz. En conclusin, los dos primeros concilios establecieron los fundamentos de la iglesia y determinar
las orientaciones que la poblacin aborigen, como peninsular, deban de seguir.
El tercer concilio se realiz casi dos dcadas despus. Durante este periodo de tiempo, ocurrie-
ron diversos episodios histricos (como la llegada del virrey Francisco de Toledo, la derrota de los Incas
de Vilcabamba y la consolidacin del sistema colonial en los andes). Durante este periodo de tiempo, la
compaa de Jess lleg por estas costas. La relacin de los jesuitas con el virrey Toledo no fueron de
las mejores; Toledo les pidi que participasen en la visita general que hara a lo largo del territorio, pero
ellos prefirieron mantenerse al margen. A este primer impase, se uni la crtica de los jesuitas frente a los
objetivos de las doctrinas de indios. Ellos consideraron que la vida en la doctrina y los objetivos institu-
cionales de esta estaban en clara incompatibilidad, aunque para Fernando de Armas de Medina, la
verdadera razn fue que la doctrina posea ciertas reglas administrativas y financieras que los jesuitas no
tenan mucho inters en acatarlas.

~ 28 ~
A pesar de los malos entendidos entre el virrey y la compaa, cada uno particip, a su manera,
en la consolidacin de la Iglesia en el Per. El virrey Toledo, a travs de distintas reformas, autoriz la
creacin de las reducciones de indios31, pero que para su administracin no solo involucrara a gente de
la iglesia. Por otra parte, los jesuitas ayudaran al nuevo arzobispo de Lima, Toribio de Mogrovejo, a
celebrar el tercer concilio Limense. Este nuevo concilio estara regido bajo las normas autorizadas del
concilio de Trento, por lo que la pedagoga en la instruccin de los indios, la administracin de los
sacramentos y la lucha contra la idolatra fueron los temas ms importantes que tratar. Durante el desa-
rrollo de este concilio, se estableci la redaccin de catecismos en las lenguas de los naturales, con la
finalidad de que la enseanza de la doctrine llegue directamente al corazn y mente de los indios. La
construccin de estos catecismos en lengua verncula fue todo un proceso: primero, se compuso un
texto en castellano que inmediatamente se tradujo al quechua y al aimara, consideradas como las dos
lenguas ms habladas del virreinato. Tambin la implementacin de una pequea escuela para nios
indios y que deba de poseer: oraciones, doctrina cristiana, catecismos breves y catecismos mayores, un
sermonario, un confesionario y una exhortacin para ayudar al bien morir. Con respecto al tema de la
idolatra, las conclusiones vertidas del concilio determinaron que no era necesario una doctrina sobre
este tema, porque su existencia era un hecho concreto y la misin de los curas, fue la de expulsar toda
practica que la compona, sea a travs de la palabra o por medio de la justicia eclesistica. 32
Ahora que conocemos mejor el contexto en el que nos estamos movilizando, indaguemos cual
fue la concepcin que imparti el catolicismo. La religin catlica nos ensea que la muerte es un pasaje
hacia la vida eterna. El alma abandona el cuerpo y el cuerpo se convierte nuevamente en tierra 33; el
alma se dirigir a un tribunal, encabezado por Dios, el cual determinar su destino eterno34. En base a
su comportamiento terrenal, el alma puede ser derivada al cielo, por sus buenas acciones, o al infierno,
como castigo. Aunque en la tradicin religiosa, existe un lugar intermedio conocido como el purgatorio,
donde el alma podr limpiar sus pecados a travs de sacrificios y ruegos, como prembulo al placer de la
vida eterna.
Durante el siglo XVII, los hombres y mujeres estuvieron muy preocupados por el destino final
de su alma. De la misma forma como la fe fue trada por los conquistadores, los pesares y avatares
tambin llegaron por nuestras costas. El fanatismo religioso y una visin trgica de episodios (como
epidemias, carestas y crisis econmicas), fortalecieron una visin de desolacin e impotencia frente al
mundo; el nico alivio lo dio la religin. La iglesia canalizaba las inquietudes religiosas y las devocio-
nes, a travs de la regulacin de las actividades de la vida cotidiana. Por lo tanto, cuando se decret de
que los entierros sean en las iglesias, hubo una suerte de alivi, aunque dicho espacio fue redefinido por
sus ocupantes. Lneas arriba, indicamos que la muerte era un nivelador social, pero en el mundo de los
vivos, las jerarquas se mantuvieron. Por ejemplo, las personas con un gran estatus social (autoridades
polticas, religiosas, hombres ricos, etc.) podan adquirir una tumba cerca al altar mayor. Por otro lado,
31 Las reducciones de indios fueron espacios donde se aglutin a diversos grupos tnicos indios. La misin de estas reducciones,
aparte de su labor pastoral, fue la de proporcionar mano de obra a las diversas mitas, el cobro de tributo a los indios, la administra-
cin de justicia por un corregidor, la prestacin de servicios personales y el control de la poblacin a travs de oficiales indgenas.
32 Pero el problema de la idolatra persisti. Esto motiv a que el arzobispado de Lima inicie un ataque frontal, conocido como cam-
paas de extirpacin de idolatras. Estas campaas tuvieron como objetivo central, combatir toda expresin religiosa que no f uera
catlica. Con el tiempo, su impacto fue mucho ms profundo en los lugares visitados, porque trascendi el campo religioso y se
convirti en una herramienta poltica y de poder. Por ejemplo, un cura poda pedir una visita de extirpacin para expulsar a personas
que le dificultaban su trabajo pastoral o poder dentro de la comunidad. Otro ejemplo se dio muchas veces en las luchas para acceder
al cargo de curaca, dirigente poltico tradicional. Acusar de idlatra a un rival poltico hacia que este quedara fuera del reconoci-
miento institucional colonial (a pesar de tener un soporte popular). Existe una multiplicidad de casos, los cuales por motivo de
espacio no podemos desarrollar en este artculo. Para conocer un caso en particular, cf. Rojas Runciman, Jorge Luis. Una Autoridad
Cuestionada: el Curaca Callan Poma y su consolidacin poltica (y cultural) en San Francisco de Mangas. Tesis para Optar el grado de
Magister en Antropologa Andina. PUCP. 2010
33 Recordemos que Adn fue creado por Dios a travs del polvo, por lo que al morir, nuestro cuerpo regresara a su fase primigen ia.
La frase: polvo eres y en polvo te convertirs, adquiere gran fuerza durante la accin ritual.
34 En la ideologa catlica, la muerte es un nivelador social, provocando que un rico y un pobre sean iguales ante Dios. Segn nos
cuenta Clara Lpez Beltrn: la riqueza y el poder se convierten en oropeles inservibles, ya que las obras son lo nico que vale y es toda
la vida que se juega en el momento de la muerte. Para la inmensa mayora que por siglos haba sufrido la injusticia de la desigualdad, el
imaginar la muerte que en un instante borra las diferencias, es obviamente una atraccin. La muerte asume la forma de sarcasmo y
revancha sobre los poderosos, los ricos y los injustos (). (Lpez Beltrn 1996:91). Pero esta lgica no fue muy aceptada entre los
grupos sociales indios, puesto que eran sociedades muy jerarquizadas. De ninguna forma poda aceptarse que un indio del comn
poda ser igual que igual que un indio de lite. Esto lo desarrollaremos un poco ms adelante.

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las personas con una menor jerarqua, social o econmica 35, eran sepultadas en espacios conocidos
como Campos Santos36.
Conociendo estos puntos generales, digamos la visin de la religin institucional, explicaremos
las razones por las que los actores involucrados no buscaron seguir el ritual catlico. Como sus prcticas
religiosas eran perseguidas, deban de realizarlas de forma clandestina (ocasionando que la efectividad
del ritual no sea total); a travs de un complejo simblico, tnico y cultural, los sujetos fortalecan su
propia identidad.
Cmo se fortaleca dicha identidad? Recordemos que cuando se estableci la colonia, se utiliz
la palabra indio como un concepto homogneo a toda la poblacin que habitaba este territorio. Aho-
ra, estos grupos sociales posean una identidad tnica en particular y que se fortaleci a travs de ritua-
les, cantares, mitos, bailes y localizacin en un determinado territorio. Con la evangelizacin e imple-
mentacin de las reducciones, los criterios homogenizantes se fortalecieron, pero nada era perfecto por
lo que se crearon estrategias para subsistir. Al estudiar el contexto colonial, debemos dejar de considerar
a la poblacin india como un grupo pasivo, sumiso y opuesto a todo lo forneo. Por el contrario, esta
poblacin fue muy activa y negoci una serie de cosas. Por ejemplo: La persistencia de la idolatra no
era nicamente responsabilidad de la poblacin india, sino del cura encargado. Sucede de que en algu-
nas comunidades de Cajatambo colonial, los indios negociaban con su cura. Ellos prestaran su fuerza
laboral en los obrajes o dando diversos suministros o hablando del buen desempeo del cura37, a cambio
de que este les dejara realizar determinadas ceremonias religiosas 38.
Pero, cuando llegaba una visita de extirpacin de forma imprevista, otro tipo de estrategias se
desplegaron. Durante estas visitas, se revisaban las actas de bautizos, matrimonios y de defuncin;
como nos interesa el tema de la muerte, solo nos concentraremos en esta ltima acta. Si en el acta apa-
recan un nmero de personas fallecidas, estas deban de ser equivalentes a los cuerpos colocados en las
catacumbas de la iglesia del pueblo. En muchos casos, al abrir las catacumbas, estas contaban con un
nmero mucho menor de cuerpos, porque los indios haban extrado los cuerpos de sus parientes, para
celebrar el ritual funerario y depositarlos en cuevas funerarias, conocidas como machay.
La prctica de extraccin de cuerpos no es propia del siglo XVII, sino que la encontramos desde
los momentos iniciales de la conquista. Los cronistas se sorprendieron con el espectculo y poder que
emanaban de los rituales funerarios de los grandes seores. En el norte del Per, se deca que a los
seores fallecidos les crecan alas e iban a vivir al cielo39. Con la marcha de los conquistadores y la
alianza con diversos grupos tnicos, muchos seores aceptaron bautizarse bajo la nueva religin, pero
surgi un gran problema. El poder y espectculo qued suprimido y, en su lugar, el ritual catlico les
pareci simple y austero. Las crnicas nos cuentan que muchos de estos seores, a pesar de haber acep-
tado el cristianismo, pidieron a sus sbditos que les realizaran los rituales funerarios tradicionales. Tanto
es as que a la muerte del Inca Atahualpa, dos de sus generales, Rumiaui y Unanchuillo, removieron
su cuerpo y lo enviaron a Quito (Murua 1962: 188) 40. Siguiendo este episodio, Pedro Pizarro escribi
que las hermanas del Inca ingresaron al lugar donde estuvo cautivo, invocndolo y buscando su alma
por los metros de dicha habitacin. Gracias a la descripcin de los cronistas, encontramos ciertas seme-
janzas con los rituales practicados en Santo Domingo de Pariac. En las crnicas, leemos que los deudos
dijeron oraciones, cantaron, bebieron y comieron, partes esenciales el ritual, aunque no mencionan
otros detalles como el guardar algunos mechones de cabello y uas de los fallecidos, cosa que si lo ob-
servamos en Cajatambo.
35 Para Lpez Beltrn, la posicin social estuvo ligada a la tradicin familiar, ya que la sociedad colonial las redes familiares represen-
taron el poder y, en donde, el entorno parental se converta en un punto fundamental para encontrar un puesto ms o menos res pe-
table en la sociedad. La posicin econmica fue otro facto evidente, ya que a travs del dinero, uno poda ascender en la jerarqua
social.
36 Otros elementos importantes que se integraron durante el ritual funerario fue la lectura de los testamentos. No solo sirviero n para
la reparticin de los bienes del difunto, sino que dejaron claras instrucciones, al igual que sumas de dinero, para la realizacin del
ritual y, posteriormente, pedir por el alma de este. Pongamos como ejemplo una seccin del testamento de Francisco Pizarro: el da
de mi enterramiento salga el cabildo y clereca de la dicha iglesia mayo de esta dicha ciudad [de los Reyes] con sus cruces por mi cuerpo
donde quiera que estuviere y lo lleven a la dicha iglesia a lo enterrar [sic] y se le d por ello doblado de los que se les suele dar y que todos
los religiosos y otros clrigos que se hallasen en la dicha ciudad se junten y digan aquel da cada uno de ellos misa por mi nima (en
Millones 1999:224).
37 En la comunidad de San Francisco de Mangas, las autoridades polticas e indios principales se expresaron muy bien de sus curas, a
pesar de haber sido enjuiciados. El resultado directo fue la recomendacin de que estos curas ocupasen mejores puestos.
38 No fue raro que durante ciertas visitas de extirpacin de idolatra, uno de los principales opositores a su realizacin fueran los
curas de indios; si se demostraba la existencia de dichas prcticas, su posicin era cuestionada y sansionada.
39 Millones (1999:67) cita a Cabello de Valboa: y porque no entendiesen sus vasallos que tena la muerte jurisdiccin sobre l, lo sepul-
taron a escondidamente en el mismo aposento donde haba vivido, y publicaron por toda la tierra que l (por su misma virtud) haba
tomado alas, y se haba desaparecido
40 Martin de Murua, Historia General del Per, Origen y descendencia de los Incas. Coleccin Joyas Bibliogrficas. Madrid. 1962.

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Al encontrar dichas semejanzas, no queremos decir que el ritual funerario no ha sido alterado.
Todo lo contrario, este es producto de un proceso histrico y cultural muy complejo; como nos encon-
tramos en un contexto colonial, la visin institucional se busc imponer de todas formas. Los diversos
grupos sociales han ido creando y recreando una serie de concepciones en torno a la muerte, redefinien-
do el ritual. Creo pertinente la cita de Lurgio Gaviln, quien nos dice: al hablar de la reelaboracin
conceptual de la muerte en el mundo andino, hablamos de la vivencia de un pueblo que desde siglos ha
ido incorporando muchos elementos simblicos y ticos de origen occidental: sin embargo de esta asimi-
lacin, persiste una visin particular andina (Gaviln 2005:103). Por lo tanto, acudiremos a la antropo-
loga para explicar estos procesos.
Para comenzar, es poco usual que un antroplogo vaya al archivo y se interne en la documenta-
cin del siglo XVII. Como bien lo expres Pierre Paolo Viazzo: hace unos treinta aos, la historia era
para la antropologa una tierra incgnita y de evitar. El archivo, si bien ritualmente invocado, era perci-
bido como un umbral oscuro y peligroso donde el antroplogo poda fcilmente extraviar el sendero
(Viazzo 2003: 9)41. Afortunadamente, esta concepcin comenz a diluirse puesto que para lograr un
estudio serio, y profundo, se necesita conocer la evolucin de un determinado fenmeno a travs del
tiempo. John Murra les deca siempre a sus alumnos: hay que leer los documentos histricos con ojos
de antroplogo porque el archivo, es tambin un campo de estudio para el antroplogo: en l encon-
tramos actores, estructuras y organizaciones sociales, luchas por el poder, choques culturales, identida-
des etc.
Advertimos que este campo de estudio, presenta sus propios lmites y ventajas. Primero Cmo
juzgar el valor cultural de este documento, redactado durante la campaa de extirpacin de idolatras,
dirigida por el cura Bernardo de Noboa 42? Estos informes, si bien poseen una riqueza testimonial y
etnogrfica, no deben de ser tomados al pie de la letra y explicaremos el porqu: A) La poblacin de
Santo Domingo de Pariac, en su mayora, fue monolinge y sus testimonios fueron en quechua, los que
fueron traducidos a la lengua institucional (castellano); B) fueron escuchados y transcritos por personas
ajenas a su comunidad y C) Estos documentos no tenan la misin de proporcionar un conocimiento
para la posteridad, sino conocer la realidad religiosa india para que, de esa forma, se ejerza un mayor
control y coercin sobre la poblacin india. Pero no todo es malo; si bien es cierto que Santo Domingo
de Pariac ha desaparecido de los mapas desde el siglo XVIII, la informacin que alberga este documen-
to nos permite conocer la forma como se desarrollaban los rituales religiosos, la organizacin de los
especialistas, el poder y prestigio de estos, junto con las estrategias de la poblacin para llevar a cabo sus
objetivos. A continuacin, pasemos a describir el ritual funerario en Pariac.
ETNOGRAFA MORTAL: RECETAS PARA LLEVAR A CABO UN BUEN RITUAL
Cuando un indio falleca, por ley, deba de practicrsele un ritual funerario catlico. Este consista en
una misa, rezar por el alma del difunto y, para concluir, colocar el cuerpo del difunto en las criptas de la
iglesia. Se le colocaba un manto blanco y se echaba cal para que no despida malos olores. Por la noche,
o pasado algunos das, los indios extraan los cuerpos, los llevaban a sus casas y desarrollaban el ritual
funerario, para concluir con la colocacin del cuerpo en los machay.
Por qu?, era una de las preguntas del interrogatorio; los indios dijeron, que las almas de sus pa-
rientes se encontraban agobiadas, tristes y hambrientas en la iglesia, por lo que la extraccin era moti-
vada por amor (y tambin por temor). Juan Guaraz nos cuenta que: () y asimismo a visto [este
testigo] que los difuntos que entierran en la iglesia los sacan de ella y lleban a los machayes porque en
las sepulturas dicen estan muy afligidos por la tierra que tienen encima y en los machayes no y sino los
sacan los maldicen a los yndios y no tienen chacaras ni comidas y los yndios mueren y estando en los
dichos machayes estan con gusto (). (Duviols 2003: 269). Una amenaza digna de tomar en cuenta,
principalmente en una sociedad agraria.
En otras ocasiones, cuando los indios no podan sacar los cuerpos, buscaban la forma de poder
ofrendarles y conmemorarles. Un buen ejemplo nos lo proporciona el manuscrito de Huarochir 43, don-
de se narra que:() Sin duda [los indios] se acordaban de estos ritos [gentlicos] , [aquellos] hombres
41 Introduccin a la Antropologa Histrica. Pontificia Universidad Catlica del Per. Lima. 2003
42 Bernardo de Noboa fue el visitador encargado de las pesquisas en el curato de San Pedro de Hacas. Familiarizado con los pueblos
de Cajatambo, dominaba el quechua y se desempe como cura del pueblo de Ticllos. El Arzobispo de Lima, Pedro de Villagmez, le
designo el ttulo de visitador de idolatras.
43 Manuscrito redactado en Quechua en la primera dcada del siglo XVII. Estuvo a cargo del cura Francisco de vila y un ayudante
nativo, conocido como Tomas.

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no se haban vuelto cristianos, decan a propsito de la fiesta de todos los santos que los Huiracochas 44
tambin ofrecan comida de la misma manera que ellos solan hacer a sus cadveres y sus huacas y as
llevaban toda clase de comida, todos ellos diciendo vamos a la iglesia, demos de comer a nuestros
muertos! () vamos a darle comida caliente para nuestro muerto! () cocinaban y cuando dejan estas
cosas, ser porque creen que les son destinados, estos los comern y es por eso que colocan en la iglesia
toda clase de comida, bien caliente ()(Taylor 2003: 125). A los indios no les importaba que la comida
se eche a perder o que fuera consumida despus por alguna persona; lo importante era que la esencia de
dicha comida llegara al lugar donde estaba el alma del difunto y este se alimentaria de ella. Este pasaje
nos grfica, claramente, la utilizacin de una institucin colonial, como fachada para un fin tradicional.
En Pariac, la extraccin de cuerpos se haca un poco ms sencilla, porque no haba un cura per-
manente, ya que este era un anexo. Con la complicidad de la noche, los parientes retiraban el cuerpo y
lo llevaban a su casa; algunos testigos indicaron que: lo sentaban donde haba muerto. All lo limpia-
ban y lo vestan con un traje nuevo y le colocaban una manta sobre la cabeza. El cuerpo era colocado en
posicin fetal, en oposicin a la posicin que asuman los cuerpos durante las ceremonias catlicas, es
decir, una posicin yacente45. Un padre jesuita, coment en una de sus cartas a la compaa que los
indios: tienen tan buena traza en disponer los cuerpos que no se comen gusanos, antes secan y enjua-
gan de suerte que se hall cuerpos de ms de doscientos y trescientos aos 46. Una vez que el cuerpo se
encontraba amortajado, se iniciaba el ritual propiamente dicho.
El cuerpo era colocado en un lugar visible, mientras que los parientes iban llegando a la casa.
Ellos hacan la mircapa o recoleccin de alimentos para ofrendar; se traan cuyes (de color negro o
marrn), hojas de coca, carne de llama, sebo, maz y chicha. Todo se colocaba en un recipiente, o ca-
llana, se quemaba y se le ofrendaba al muerto. En palabras de Francisca Cochaquillay: la dicha Isabel
Guari Colque 47 quemo en un callana sebo maiz blanco y negro y coca hasta que edia que en su lengua
decia Caziasca cama y degollo aquel da tres cuies con las vas y la dicha sangre de la llama la derramo
delante del difunto [con la ayuda de] parpas de maiz y chicha. Despus, se traa una llama, o dos,
dependiendo de la situacin econmica de la familia, y la sacrificaban: por el coraon y la sangre se la
ofreian al dicho difuncto y la carne comian con los yndios del dicho pueblo (Duviols 2003:265). Los
restos de la llama sacrificada eran revisados y, de dicha observacin, se conoca si el fallecido haba
recibido con buen agrado estas ofrendas. Este procedimiento consista en soplar: () los bofes e higa-
dos de ella (la llama) los soplan por un organillo que tiene junto al garguero que llaman tarariquin y que
[si] el muerto estaba enojado [esto es] porque come las ofrendas con guarcos 48. (Marzal 1983: 255).
Qu hacan cuando los restos de la llama presentaban los guarcos? Pues los especialistas
iniciaban un dialogo con el fallecido para conocer las razones por las que no acepto estas ofrendas.
Los muertos que estaban molestos, eran muy peligrosos. Podan causar enfermedades u otra variedad de
desgracias, como la muerte misma. Por lo general, para aplacar esta ira, se ofrendaban ms productos y
se colocaba sangre de llama en las palmas de las manos, la planta de los pies y en la cabeza del
fallecido. Si eso no era suficiente, entonces los especialistas buscaban otros orgenes de este malestar. En
algunos casos, el rechazo a las ofrendas no se deba a algo que los parientes o deudos haban hecho, sino
al propio fallecido. En San Juan de Lampian, se cuenta que el alma de un fallecido no encontraba la
paz porque en vida, este no haba honrado a los ancestros y estos lo haban castigado. Esto era
considerado un peca- do gravsimo, por lo que el alma del difunto, al dialogar con los especialistas,
les transmiti su experiencia a sus parientes, para que no se olviden de honrar a los ancestros y
divinidades tradicionales. Esta molestia y angustia por parte de los muertos, era un recordatorio para los
vivos de seguir una vida acorde a la comunidad.
44 Denominacin con la que se conoca tambin a los espaoles.

45 Segn indican algunos testigos, esta posicin era ms cmoda para los difuntos puesto que se podan mover y respirar. Adems,
esta posicin, encierra un fuerte simbolismo; la palabra mallki o mallqui, se refiere por lo general a las momias de los antepasados.
Esta palabra tambin significa: planta tierna para plantar. Asociando estos dos significados de la palabra Mallqui, el profesor Luis
Millones (1999) las aplica en el caso de Atahualpa: Hay una larga historia detrs de la decisin de Atahualpa que, en ltima instancia,
al convertirse en mallki buscaba ocupar un espacio a ser compartido probablemente con seres an por nacer y o con otros difuntos,
donde el pasado y el futuro se fundan. Su realidad tena a continuacin la misma vigencia de una semilla, un estado de vital idad suspen-
dida, pero que a su vez era una instancia de respeto, capaz de dialogar con los que an permanecan vivos en Luis Millones, Dioses
Familiares. Congreso de la Repblica. Lima 1999. Pg. 234.
46 En En Gerald Taylor. Camac, Camay y Camasca y otros ensayos sobre Huarochir y Yauyos. Centro Bartolom de las Casas. I.F.E.A.
Cuzco. 1999.
47 Especialista religiosa.
48 Guarcos eran un tipo de malformacin que se encontraba en el animal.

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En Pariac, solo hubo resultados positivos49; a continuacin se iniciaba un periodo ritual de cinco
das. Este tiempo era conocido como Pacaricuc (el que aparece, el que se revela) o Pisca Punchao
(Quinto amanecer). Durante este periodo, los parientes no solo beban y coman, sino que bailaban,
cantaban y celebraban otro tipo de rituales, como los de purificacin y limpieza. Adems, durante estos
das, los deudos no podan tener relaciones sexuales y, como agrega Domingo Nuna Chaupis: asi
mesmo haciendo este sacrificio mandaba este testigo [a que] ayunasen dos das y no comiessen agi ni sal
ni durmiessen con sus mugeres y que guardasen este rito y ceremonia antigua (Duviols 2003: 177).
Tambin, el contacto con smbolos catlicos estaba prohibido y Mara Poma es quien nos lo cuenta de
la siguiente manera: () que los maestros predicadores de ritos [y] seremonias de la antigualla dixo
que los conoce y que los a visto confessar [a] indios [e] yndias y mandar y predicar que no adoren a
dios ni se confiessen con el cura ni oygan misa ni entren rezar en la iglesia (Duviols 2003: 289). Pero
concentrmonos ahora en el desarrollo del ritual.
La primera noche, los parientes estaban en vigilia toda la noche. A la media noche o al primer
canto del gallo, estas dos descripciones coinciden en diversos testimonios:[el especialista principal] se
tap la cabeza [junto] con la viuda del dicho difunto con la manta que le quitaron al susodicho (al falle-
cido) se taparon la cabeas y tomando vnos bordones en las manos y pedazos de carne de llama y pelle-
jo y un mate de sangre y un cantaro de chicha y haciendo como vn ysopo de paxa que llaman Guaylla-
pa [y] con todas las demas yndias del pueblo ybam asperjando por las calles llorando y meneando las
cabezas llamando al dicho difunto y los yndios se quedabam acompaando en su casa donde estaban
aquel da y noche comiendo y bebiendo (). Se crea que el alma se encontraba en alguna parte del
pueblo, por lo que al ver la procesin de las mujeres y a los hombres comiendo y bebiendo en su honor,
se pondra contento. La procesin llevaba consigo recipientes con chicha, la que era derramada a lo
largo del recorrido, porque se crea que el alma tendra sed. Con los primeros rayos de sol, las mujeres
regresaban a la casa y cortaban mechones de cabello y las uas del fallecido, que seran guardados en
recipientes para las prximas celebraciones.
Durante los cinco das, los parientes irn a la casa del fallecido para compartir del mircapa. El
muerto, a su vez, tambin participaba en esta comida ritual. Los parientes esparcan la ceniza en el piso
de la casa y si apareca una mosca o pisadas de gallo u otro animal, se contentaban. Con la aparicin de
otros animales, como pjaros o grandes moscas, era interpretado como un signo de que el muerto no
quera dejar este mundo. Andrs Chaupis, del pueblo de Otuco, nos narra el siguiente pasaje: y asi-
mismo a visto que hacen las dems ceremonias y en los cinco das baylan con tamborcillos [y] echan
zenizas en los patios para ver si an vuelto el alma y si ay algunas pisadas de pajaros o algn moscon o
mosca ayapaura o quinrras que es un moscon que ensucia la carne y entonces daban con las mantas por
toda las paredes porque decan que aquella era el alma del difunto y le decan idos que ya esta no es
vuestra casa pues ya emos ofrecido lo que os abiamos de dar (AAL, IV-19: 18v).
Llegado el quinto da, se iniciaba el periodo de limpieza. Para comenzar: que la suave ceniza la
auian hechado en la puerta de la sala tendida () que desde su antigedad tienen por costumbre el
hazer aquella ceremonia () que tienden la senisa en la puerta y esta tendida todos los sinco das y al
cabo de ellos la noche ultima al primer gallo barrieron la senisa y el lugar a donde muri el dicho ()
sin que lo viese la gente y llevaron lo que barrieron en un quipe a hecharlo en una quebrada y que lo
barrarieron o baren lo a de llevar un pariente (A.A.L, IV-32: 4v-5r). Los parientes tomaban el recipien-
te y lo llevaban a un lugar especial: () y luego cerca de amanecer [se] apago [la] candela de lo que
estaba calentando () la gente [que] los que estaba ayudando () apago la candela y luego mando
cargar la senisa [a] que se [la] llevase fuera del pueblo con un un yndio sin sonbrero y sin manta y asi-
mismo una yndia saco de la cocina senicia [sic] [para] que se [la] llevase fuera del pueblo [la] cargaron
sin lliclla y quando salio con la senicia[sic] lloraron y gritaron hizo ruido y quando volvi los que carga-
ron la senisia antes que llegase volvi a encender la candela () (AAL, IV-21: 6r). Luego de barrer las
cenizas, los parientes llevaban la ropa del difunto para lavarla. Se elega un ro, un canal o una pequea
cada de agua. Ah, la ropa era humectada con harina de maz blanco y polvo de una piedra, llamada
pasca. Un vez limpia, la ropa se juntaba en un recipiente, tambin con harina de maz y polvo de
pasca, y se quemaba en un lugar predeterminado, alejado del pueblo. Algunos testigos explicaron que
esta quema tena una funcin simblica porque: quando se queman los vestidos referidos no era nece-
sario ir que doblaban las campanas para que supiesen aba muerto alguno porque con ver el fuego lo
conocan (AAL, II-12: 10v). Esto se haca para que el muerto no tenga un bien material que lo man-
tenga en este mundo.
49 En este documento, solo encontramos elementos referenciales para expiar los pecados de un muerto. No se describen otros
rituales funerarios, como en el caso de nios, autoridades polticas o mestizos.

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Por ltimo, los parientes regresaban a la casa para llevar al difunto al machay. Los machay 50 se
ubicaban, por lo general, en los antiguos pueblos de indios. Estos eran espacios sagrados, porque en l,
se practicaban rituales y se encontraban enterrados los ancestros. Todos los machay no eran iguales y
estaban dividas en jerarquas, que eran establecidas en funcin a su caracterstica fsica, localizacin,
nmero de momias y especialistas encargados de su manutencin51. Con la evangelizacin y la consoli-
dacin de las reducciones de indios, un nuevo fenmeno comenz a gestarse en los machay. Como
los indios comenzaron a ser bautizados al poco tiempo de haber nacido, esto les impeda ser enterrados
en los machay de los ancestros. Por ello se condicionaron machay, que albergaron los cuerpos de indios
bautizados u otros machay donde se encontraron tanto muertos bautizados como los que no fueron
bautizados.
Por ltimo, Francisca Cochaquillay nos cuenta como es el procedimiento para transportar el
cuerpo al machay: () y el otro dia lo ponian en una red que llaman avilla y lo llevaron al machay ()
llebo un mate de sangre y chicha y sebo y se lo ofrecio en el machay y le quemo el cebo en vna callana
maiz y coca. Y asi mismo vio este testigo que lo mismo que lo mismo han echo y hazen con todos los
demas yndios del pueblo y quando dexaban los dichos cuerpos en los dichos machayes se bajabam al
dicho pueblo y alli danzabam al son de los dichos tamborcillos mucho tiempo (). Hernando Hacas-
poma, agrega tambin que: ()este testigo que el haser estos ritos y seremonias eran tradision de sus
maestros y mayores que los difuntos quando morian estaban vn ao padeciendo en este mundo y cum-
plido el ao y asiendole estas honras y sacrificios se yban a descansar a sus pacarinas al Vpai marca que
estaba en el titicaca y yarococha nasimiento del sol y del Libia que es el rayo y que para yr a este Vpa-
marca pasaban las almas por la puente achacaca que es vna puente de cabellos y para que no se caigan
en el rio y se los llebe les asian estos sacrifisios en los cabellos() 52 . Pasado un ao, Pedro Sarmiento
nos explica que: () y pasado vn ao despus de la muerte del difunto traen los cabellos a su cassa y
los ponen sobre la ropa o mantas del dicho difunto y buelben a hacer la mesma junta y borrachera que
del dicho difunto y matan llamas y la carne comen los combidados y la sangre derraman sobre los cabe-
llos y deguellan tambien sobre ellos vn cuy y le echan coca sebo polbos de mollo que es raspar unas
conchillas del mar coloradas polbos de la pasca y queman queman dichos cabellos con todas las ofren-
das y disen es comida que come el alma del difunto y que con este sachrificio ba a descansar al nasi-
miento y pacarina de sus progenitores y dixo este testigo es este rito y seremonia que observan en este
pueblo y dotrina en la muerte de qualquiera () (Duviols 2003: 415).
CO NCLUSIONES
Nuestro trabajo es tan solo una pequea hebra que forma parte de un complejo manto social. Queremos
expresar que esta descripcin sobre el ritual funerario ha sido de forma general y no hemos tomado, por
cuestiones de espacio, las particularidades albergadas en el documento. Contrariamente a lo que se cree,
este ritual no ha permanecido inmutable desde tiempos pre-conquista, sino todo lo contrario; desde el
siglo XVII, hasta nuestros das, este ritual ha pasado por un complejo proceso cultural y religioso. El
sistema colonial pensaba que con los indios se poda aplicar el principio de tabula rasa, es decir crear
un nuevo sujeto a travs de la evangelizacin y la creacin de nuevos espacios urbanos, como las reduc-
ciones de indios. No fue as; los indios resistieron estas imposiciones durante mucho tiempo resistieron,
pero luego entendieron que negociar fue mejor que resistir. Es decir, los indios ya se encontraban, desde
el momento que nacan, dentro de la rbita catlica, puesto que eran bautizados. Sin embargo, ellos
requeran tanto del sistema religioso tradicional, como del catlico, para su vida cotidiana. Como he-
mos visto en la descripcin, los indios deban de practicar los rituales tradicionales puesto que los muer-
tos intervenan en la vida de sus parientes (negocios, produccin, salud, etc.); por otro lado, los indios se
identificaban tambin como catlicos para ser reconocidos por el sistema colonial (realizando juicios o
50 Machay fue un trmino general que se us para designar los lugares donde se enterraron a los indios. En la Sierra Sur del Per, la
palabra Chulpa tambin se refiere a espacios de enterramiento; pero por lo generalmente se le asocia a un tipo de torre circular.
51 Juan Huaraz cont a los extirpadores el nombre de los machay, a que ayllu pertenecieron y el nmero de cuerpos que alberg: El
machay vichuca (ayllu Chaupis) con 14 cuerpos y el machay Caje cacho (ayllu julca), tambin con 14 cuerpos. Estos machay al ser
descubiertos, regresaron los cuerpos a la iglesia para que luego se decidiera la disposicin de estos; pero la misma suerte n o corrie-
ron otros dos machay donde estuvieron albergados los hroes y fundadores del pueblo. En San Pedro de Acas, se indica la forma de
reconocer los cuerpos cristianos de los gentlicos: y berificose [que] son cristianos los dichos cuerpos porque los que no lo son las
vestiduras [las tienen] diferentes ue las otras y en los guesos tanbien se diferentes y en los dichos ydolos los tienen con sus separacin
(AAL, IV-18: 11r).
52 Esta era una de las razones por la cual, los parientes tenan mechones de cabello del fallecido. En algunas partes del Per, esta
concepcin todava se narrada y, agregan tambin, que una persona debe de ir acompaada de un perro negro.

~ 34 ~
redactando probanzas). De cualquier forma, los indios supieron reconocer estos sistemas religiosos, los
diferenciaron y supieron usar en determinadas situaciones.
En Cajatambo de nuestros das, la insercin de nuevos grupos religiosos (adventistas, evangli-
cos, etc.), junto con la construccin de nuevas vas de comunicacin e ideologas de cambio, han trans-
formado nuevamente el mundo ceremonial y ritual de sus pobladores. Desde una experiencia urbana,
uno percibe que la celebracin de los rituales funerarios es modesta, si se le compara con el mbito
rural. En las ciudades como Lima, el ritual ha quedado reducido a una mnima expresin (la ceremonia
religiosa y las palabras en torno al muerto, son cada vez menos practicadas). A pesar de seguir celebran-
do el entierro religioso, el ritual ya perdi su funcin principal: condicionar una nocin de colectividad
al grupo participante. Estamos frente a un repliegue de los signos externos de la muerte: la incredulidad
respecto al ms all y la incineracin del cuerpo, genera una sensacin de malestar porque no se produ-
cen gestos que calmen el dolor de los vivos (por ejemplo Cmo materializar la presencia de un ser
querido si sus cenizas se han esparcido en el mar?). En nuestro tiempo, dice Luce des Aulniers, no
tenemos tiempo para el rito porque no tenemos tiempo de dejar un espacio al tiempo en el que ocupa su
lugar el rito. Esta antroploga francesa nos indica que nos falta un tiempo de maduracin necesario
para que los muertos se conviertan en antepasados propicios como puntos de referencia de nuestro
efmero presente. Pero, nos advierte, estamos frente a nuevas formas de invencin ritual, que han trans-
formado las exequias. Al estudiar el comportamiento de los deudos, Aulniers describe que las ceremo-
nias del adis tiene en cuenta la pena de la separacin y la importancia de manifestar dicho senti-
miento. Esto ha generado que, los organizadores del funeral, como el magisterio religioso, personali-
cen el ritual funerario, captando la individualidad del difunto (enfocndose en su estilo de vida y su
temperamento). Por lo tanto, estos rituales dejan de ser: estndar e inmutables, heredadas de una tradi-
cin sin edad, sino la celebracin publica de una experiencia privada y siempre singular.
Esto lleva a J.H Dchaux a considerar que, al admitir la privatizacin de los rituales mortuorios
afn a los valores del individualismo, no ha permitido erradicar la importancia de la accin ritual sobre
los muertos. Hasta ahora se sigue visitando los cementerios el da de Todos los Santos y haciendo misas
por el aniversario del fallecido, por lo que, a pesar la prdida de influencia de la Iglesia y de la prctica
religiosa, la muerte todava se celebra ritualmente de una forma ms ntima, buscando un camino en
nuestro presente.
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LA DINMICA PERMANENTE DE LAS
COMUNIDADES CAMPESINAS EN EL PER
Enfoques clsicos y escenarios contemporneos
MANUEL ETESSE
Pontificia Universidad Catlica del Per
El espacio rural peruano y en especial las comunidades campesinas han significado un reto importante para las
ciencias sociales en el pas y ha tenido diferentes tendencias de anlisis que se hacen hoy ms heterogneas. Los
estudios clsicos plantearon diversas tendencias conceptuales, desde el indigenismo hasta los enfoques economicis-
tas, pasando por los anlisis marxistas. Sin embargo hoy, prima una mirada ms amplia que posiciona a las
comunidades como parte de un entramado complejo, en el que cada vez se observa con mayor detenimiento las
decisiones racionales y la capacidad de agencia de sus protagonistas (individuos, familias, dirigentes, comunida-
des campesinas). El presente trabajo subraya que los estudios de caso de comunidades campesinas en transforma-
cin resultan importantes para tener nuevas luces acerca de su desenvolvimiento ante el cambio, sus limitaciones y
posibilidades, y su transformacin planeada y no planeada. Un elemento a tomar en cuenta en la presente co-
yuntura es la implementacin de un segundo censo agropecuario, cuyos resultados significan una gran oportuni-
dad para generar anlisis con base emprica cuantitativa. Sin duda, nuevas miradas y evidencias enfrentan a los
cientficos sociales peruanos a una realidad heterognea y en dinmica permanente. [Comunidades campesi-
nas, antropologa econmica, transformaciones rurales, espacios andinos, desarrollo]
INTRODUCCIN
EL ESTUDIO DE LAS CO MUNIDADES CAMPESINAS ANDINAS Y DEL ESPACIO RURAL

EN GENERAL HA SIDO ABO RDADO EN LAS CIENCIAS SO CIALES DEL PAS DESDE
DIVERSOS ENFOQUES. La visin de los investigadores ha ido transformndose con el tiempo, a raz
de nuevos enfoques tericos influyentes, de los diferentes contextos polticos y de procesos socio demo-
grficos que ha vivido el Per en las ltimas cinco dcadas. Se han sucedido as diversos discursos y
corrientes de pensamiento acerca del rol, funcionamiento e importancia de una de las organizaciones
sociales ms numerosas en el pas.
El primer objetivo del presente artculo es dar una mirada diacrnica de las principales perspec-
tivas con que observ a la comunidad campesina en tanto unidad bsica de organizacin en el espacio
rural. En las diferentes etapas de la reflexin, los enfoques conceptuales y las corrientes de pensamiento
se encuentran con contextos polticos y sociales especficos de la historia del pas. En este sentido nues-
tro propsito es el de dar una mirada a las tendencias y enfoques clsicos, dando pinceladas sobre su
contexto histrico entre 1950 y 1990.
En un segundo momento observamos los cambiantes contextos rurales en las ltimas dcadas,
asimismo nos detendremos a analizar los cambios especficos en el escenario rural local, en el que la
descentralizacin y el empoderamiento de los gobiernos locales estn trayendo consigo importantes
cambios para las comunidades campesinas.
De esta forma, se pretende dar cuenta en primer lugar de la dinmica conceptual de los anlisis
sobre las comunidades campesinas, y como complemento, de las dinmicas contextuales del espacio
rural y comunal en la actualidad. As, nos planteamos la importancia de observar el espacio rural y en
especial a las comunidades campesinas desde una perspectiva de transformacin e intercambio perma-
nente.
UNA REVISIN DE LOS ENFOQUES ENTRE 1950 Y 1990
En la dcada del 50 las ciencias sociales peruanas tenan un fuerte componente indigenista en su apro-
ximacin a las poblaciones andinas. Impulsado por elites intelectuales, el indigenismo busc ser una

~ 36 ~
reivindicacin social de la poblacin indgena y una crtica de su condicin dentro de la sociedad nacio-
nal. Esta corriente influy fuertemente en los primeros estudios antropolgicos en zonas rurales, y con-
tribuy a que la comunidad campesina como forma bsica de organizacin social de la poblacin
indgena andina se convirtiera en objeto predilecto de estudio. Este inters tuvo como principales mo-
tivaciones la visin de una entidad de origen cultural endgeno cuya vida social se rige en base a valores
positivos (Golte, 2009).
Buena parte de estos trabajos sobre comunidades apuntan a demostrar que los indios conservan
muchos de los valores positivos de la mitificada civilizacin Inca, ello enmarcado en un discurso por el
cambio en su situacin de explotacin. Adems de subrayar la singularidad de lo andino, estos estudios
ponen nfasis en la alteridad del sujeto andino, siguiendo la tendencia de la antropologa clsica (Urru-
tia, 1992). En este perodo se llev a cabo una gran cantidad de investigaciones en diversas localidades,
sin embargo se asumi que las comunidades campesinas comparten relativamente las mismas caracters-
ticas en cuanto a su origen, historia y actividad econmica. Asimismo se asumi que stas se encontra-
ban en una situacin de casi total aislamiento y autonoma. Otro aspecto constitutivo de estos estudios
es el convencimiento de que exista una predominante homogeneidad social en su interior, tanto a nivel
familiar como individual.
Estas inclinaciones se han mantenido vigentes, aunque en continua disminucin, hasta la actua-
lidad. Por ello, no se dio cuenta oportunamente de procesos y relaciones que viva la poblacin rural.
Como apunta Urrutia, aquellos estudios tienen vacos en cuanto a las relaciones en el seno de la comu-
nidad, los vnculos de la organizacin con agentes externos, las relaciones con centros urbanos y los
cambios en su interior.
Progresivamente, en el entorno acadmico de la dcada del 60, el enfoque clasista proveniente
del anlisis marxista 53 entra en disputa con el paradigma indigenista. Como indica Golte (2009), este
nuevo paradigma de implicaciones polticas le asignaba al comunero un rol histrico para la sociedad
peruana, el de ser la potencial fuerza motriz de la revolucin. Los partidarios de una transformacin
radical de la sociedad peruana, y sus opositores, pusieron al campesinado en el centro del debate, con
respecto a su rol clave en la transformacin social. A este entorno coincidieron los movimientos campe-
sinos en lucha por la propiedad de la tierra y otras demandas especficas acerca de su condicin de gru-
po explotado por grandes terratenientes.
Cabe sealar que se tena muy presente, y se mantuvo por muchos aos, la idea de que el con-
tingente poblacional indgena representaba una abrumadora mayora demogrfica. Este factor resulta
clave para comprender el inters de las ciencias sociales por estudiar la forma de produccin y organiza-
cin de la poblacin rural.
Uno de los referentes de estos aos fueron los trabajos de Murra, basados en una ecologa cultu-
ral, enfoque de los grupos humanos y la naturaleza como partes integrantes de un todo ecolgico. Aqu
nace el importante concepto de control vertical de pisos ecolgicos como estrategia productiva de las
comunidades campesinas, y teniendo relaciones de reciprocidad y redistribucin como principios de las
relaciones sociales en las comunidades campesinas.
Al inicio de los 70s, a pesar de los crecientes cuestionamientos al indigenismo, el gobierno de
turno se basa en l para llevar a cabo polticas reformistas de gran escala. En estos aos los discursos y
prcticas oficiales impulsan la visin homogeneizadora de la comunidad campesina basada en un socia-
lismo andino y en una autosuficiencia relativa. As por ejemplo, el ideal en la cultura andina del m-
ximo control de pisos ecolgicos de Murra se replantea como fruto de la necesidad de las familias, y
el valor andino de la cooperacin pasa a ser interpretados como una estrategia necesaria para su re-
produccin.
A pesar de ello, sigue creciendo el nmero de enfoques alternativos y novedosos que ponen nfa-
sis en aspectos tales como las relaciones de poder y representacin, y la diferenciacin social al interior
de la comunidad. El pionero estudio comparativo de comunidades campesinas peruanas y espaolas
elaborado por Arguedas se ve reforzado por las investigaciones de Fuenzalida (1970) que plantean el
origen mestizo del patrn organizativo de las comunidades andinas. En esta misma lnea, Mayer (1970)
defiende la tesis segn la cual las comunidades campesinas andinas se originan ms bien en la poca
colonial, distancindose as de la idea de una continuidad histrica desde el incanato.
53 A la importante influencia de la sociologa y las ideas revolucionarias de Marx, se sumaron los anlisis del espacio rural desarro-
llado por Chayanov.

~ 37 ~
En la dcada de los 80 se dan dinmicas divergentes dentro del mundo acadmico peruano. A
medida que el proyecto socialista pierde adeptos, desde las polticas pblicas el sujeto rural andino deja
de tener un lugar primordial en el discurso sobre el cambio social 54.
Al tiempo que el concepto de desarrollo econmico va adquiriendo mayor importancia, en muchos estu-
dios se enfocan en la produccin de las familias rurales y sus relaciones con los mercados. Los estudios
ms relevantes de esta etapa ponen el acento en las relaciones entre la produccin de las familias comu-
neras y los circuitos mercado (Trivelli, Escobal y Revesz, 2009). Si bien se mantiene a la comunidad
campesina en la discusin, en estas investigaciones se deja en un segundo plano la importancia de los
argumentos culturales presenten hasta entonces en las publicaciones antropolgicas. Con los estudios
desde la economa, la problemtica en torno al poblador rural andino se va transformando de una in-
quietud por reconocer su valor cultural o interpretar su rol en un proceso de transformacin social, hacia
reflexiones en cuanto a sus posibilidades de superar la pobreza rural en el contexto de la economa na-
cional. Con ello, las ideas de aislamiento y autonoma del espacio comunal, con respecto a los espacios
ms all de su territorio, son sometidas a crtica. Es en el anlisis de las relaciones mercantiles, en las
que los campesinos andinos intercambian sus productos, que las ciencias sociales peruanas reconocen y
observan sus vnculos con el exterior. Se defendi el hecho de que las familias comuneras estaban ms
integradas al mercado de lo que los estudios previos mostraban, los campesinos se encuentran bien
integrados al mercado y al resto de la economa peruana (Figueroa, 1981: 70).
Ahora bien, los principales aportes al conocimiento de la economa de las unidades familiares
rurales se inclinan a la necesidad de modernizar sus condiciones de produccin, mejorar los insumos
y realizar un anhelado cambio tecnolgico en la produccin e infraestructura. Ello para mejorar la
rentabilidad y obtener una vinculacin ms fluida con los mercados locales. Kervyn (1987) subraya la
necesidad de una transformacin a nivel de la organizacin comunal, para este autor el proceso de
modernizacin de la comunidad campesina como organizacin tiene un papel fundamental en la zona
rural andina. El autor subraya un elemento importante, debido a que la comunidad campesina como
organizacin, no ha sido sujeto de polticas pblicas sistmicas, a pesar de que se trata de una entidad
que agrupa a una mayora de pobladores rurales andinos.
Dentro de la diversidad de escenarios rurales, los productores agrupados en estas organizaciones
se benefician lo que Gonzales de Olarte (1988) llama el efecto comunidad, que es el resultado de la
coordinacin y administracin colectiva de recursos, servicios, herramientas, mano de obra y conoci-
miento. Se reconoce entonces el principio de las ventajas de la asociatividad que en el caso particular va
acompaado de conocimientos sedimentados a travs de las generaciones. Observamos entonces una
valoracin en trminos econmicos de la organizacin comunal, que en su momento los indigenistas
plantearon en trminos culturalistas. El empuje modernizador de estos estudios comulgaba con la visin
clsica de lo rural como espacio de atraso, homogeneidad y con escaso cambio; en contraposicin de lo
urbano e industrial vistos como entornos dinmicos y modernos.
A pesar de algunos estudios pioneros en los aos 80, la significativa dinmica migratoria del
campo a la ciudad no fue muy estudiada. La ciudad se convierte en un lugar de llegada para grandes
contingentes poblacionales, desde las zonas rurales andinas hacia la costa, en un contexto de enormes
desigualdades sociales y un conflicto armado en curso (cuyo principal escenario fue el espacio rural
andino). El trabajo ms conocido de Matos Mar (1988) marca un hito en las ciencias sociales sealando
que a partir de la migracin se estaban gestando profundas transformaciones en la sociedad peruana en
general. La discusin hacia fines de los 80s y durante los aos 90s, pone el centro de las discusiones esta
reconfiguracin social al interior del pas por parte de los migrantes rurales que llegan a la ciudad con su
cultura de origen y genera nuevos escenarios urbanos (De la Cadena 1988, Golte y Adams 1990).
En trminos demogrficos, los cambios en la conformacin poblacional hicieron que poco a po-
co se empiece a hablar de una minora rural en relacin a un creciente tamao de las ciudades 55. Esta
visin de la conformacin demogrfica del pas tuvo un impacto en el estudio y discusin en torno al
espacio rural y las comunidades campesinas, stas fueron cada vez menos estudiadas. La constatacin
de Urrutia a principios de los aos 90 sobre la cada del nmero de investigaciones ha vuelto a ser sea-
lada para el perodo 1992-2007. Segn Diez (2007), los estudios sobre comunidades se han reducido
debido a que ya no se halla en el centro del debate sobre la sociedad rural.
54 Sin embargo, ciertos crculos acadmicos maduran la discusin acerca de un cambio estructural, en el que el comunero andino se
mantiene como un sujeto clave para la revolucin. De ello nace en Ayacucho el proyecto radical de Sendero Luminoso, que paradji-
camente aos despus ser derrotado por las comunidades campesinas organizadas en rondas armadas y comits de autodefensa
(Degregori, 1996).
55 Los censos y encuestas oficiales han contribuido a ello. Sin embargo, hay quienes las siguen cuestionado el criterio para con tar a la
poblacin urbana, ya que establece como urbano escenarios primordialmente rurales. Clculos que parten de un criterio dif erente
presentan una imagen bastante diferente de la configuracin demogrfica y territorial del pas (CEPES 2008, Rmy 2009).

~ 38 ~
La economa de las familias campesinas dio paso al anlisis del impacto de las polticas de libe-
ralizacin radical del mercado de tierras, aplicadas a partir de los 90s. Esta coyuntura hizo que se for-
mularan nuevas interrogantes en base a procesos de cambio rpido en los escenarios rurales locales. Por
ejemplo, teniendo en cuenta el proceso de liberalizacin, Monge (1994) se plantea imaginar la comuni-
dad campesina disociada de dos aspectos considerados fundamentales en su esencia: sin tierras colecti-
vas y sin una actividad primordialmente agropecuaria. Interrogantes relevantes que asumen, despus de
muchos aos, que las comunidades se encuentran, con mayor o menor intensidad, en un territorio
cambiante y que estn compuestas por una poblacin que se transforma.
A finales de los 90 las discusiones acerca del espacio rural en general y de las comunidades cam-
pesinas en especial se hacen ms base a una mayor pluralidad en los enfoques y marcan un cambio
hacia los estudios contemporneos. Revesz sealaba entonces que los estudios focalizados sobre las
condiciones objetivas de la explotacin, de la dominacin, de la marginacin y de la dependencia han
dejado lugar a enfoques ms pluralistas, ms interesados en los actores y sus estrategias, ms dispuestos
a plantear problemas en trminos de posibilidades y de decisin racional (1997, p. 46). Desde su pers-
pectiva un cambio de paradigma en la reflexin de los fenmenos sociales en el mbito rural se estaba
dando, con una disociacin del elemento colectivo de las comunidades. Este creciente marco de anlisis
estaba siendo influenciado por enfoques como el individualismo metodolgico y de las teoras de racio-
nal choice, abandonando los clsicos enfoques culturalistas y colectivistas.
REFLEXIONES Y ESCENARIOS CONTEMPORNEOS
Las reflexiones contemporneas se enmarcan en una discusin acerca de los cambios contemporneos
de los escenarios rurales y de sus protagonistas. Un elemento importante es el cuestionamiento con
respecto a las separaciones clsicas entre sociedad rural y sociedad urbana (SEPIA V y VI). Se argumenta
que la heterogeneidad del espacio rural y sus organizaciones invalida una generalizacin acerca de una
sociedad rural peruana. Por otra parte, la existencia de una sociedad rural, en contraposicin a una
sociedad urbana, es cuestionada basndose en que la sociedad nacional es un espacio de interrelaciones
sin fronteras definidas.
Tenemos entonces como primer elemento un cuestionamiento acerca del asilamiento de lo rural,
y tambin de lo comunal al interior de lo rural. Es decir, se comienza a formar una mirada ms comple-
ja y amplia del mbito rural como protagonista, en el que se interrelacionan diversos tipos de actores y
espacios; y a su vez existe una fluida vinculacin con las ciudades a travs de personas, bienes, entre
otros. La comunidad campesina resulta un actor incluido dentro de una dinmica mayor al interior del
espacio rural y nacional. En palabras de Diez la relacin con el exterior es constante y directa y opera a
varios niveles y mltiples momentos en el funcionamiento de las organizaciones rurales (2001, p. 207).
As, una serie de estudios toma elementos del enfoque de la nueva ruralidad, como una visin de
lo rural diferente. Esta visin busca romper con el enfoque clsicos de estricta divisin de espacios segn
densidad poblacional u otros criterios, que lleva consigo una serie de prenociones acerca de la poblacin
rural (Arias 2001). Esto se basa en un cierto consenso sobre el resultado de las transformaciones sociales
de las ltimas dcadas, basadas en la relativa reduccin de la frontera entre lo urbano y lo rural, o en
otras palabras, en la creciente interrelacin entre agentes sociales urbanos y rurales. De la misma forma,
trae consigo una idea de zonas intermedias o mixtas, que rompen con la dualidad urbano/rural. Por
otra parte, algunos autores encuentran en la perspectiva territorial una respuesta que tambin supera las
dicotomas y potencian una amplia gama de anlisis 56, Hernndez (2012) incluso habla de un giro territo-
rial en las ciencias sociales peruanas.
Como mencionbamos, el espacio rural se transforma debido a que existen procesos amplios que
reconfiguran las relaciones econmicas y sociales. Existe un consenso segn el cual se viene expan-
diendo la economa de mercado y las relaciones capitalistas. Por otra parte, los fenmenos de urbaniza-
cin y descentralizacin poltica en los escenarios regionales cambian las condiciones de reproduccin
de la poblacin y sus organizaciones. Las dinmicas que se reconocen en diferentes escenarios lati-
noamericanos se basan en la ampliacin de los mercados de fuerza de trabajo, bienes y servicios en
zonas rurales, el crecimiento de ncleos urbanos por la migracin y el crecimiento demogrfico, el ro-
bustecimiento de la interrelacin urbano-rural y la desconcentracin de recursos y funciones hacia los
niveles regionales y locales (Monge 1998, Prez 2001, Teubal 2001). A estas nuevas dinmicas estructu-
rales se le suman para el caso del Per el estudio de la relacin de las poblaciones rurales y sus organiza-
56Esta corriente posee una potente conexin coneptual con el ordenamiento territorial y ms ampliamente con la tesis desarrollada
por Schejtman y Berdegu (2003) del Desarrollo Territorial Rural o simplemente DTR.

~ 39 ~
ciones en relacin a las industrias extractivas, el medio ambiente y el cambio climtico (Trivelli, Escobal y
Revesz 2009).
Diez sostiene que estaramos en un momento de prdida del tradicional rol comunal de control
y regulacin del uso de los espacios que putativamente le corresponden (2001, p. 200). Hablar de del rol
tradicional plantea una visin esttica de lo que tiende a estar en permanente reconfiguracin, sin embar-
go es cierto que las transformaciones en el rea rural se dan en forma acelerada y esto est impactando
en un cambio de las principales funciones, mecanismos y responsabilidades de las comunidades campe-
sinas.
La literatura reciente sobre comunidades campesinas retrata una organizacin que se encuentra
en crisis permanente, para algunos, basada principalmente en una prdida de legitimidad de las diri-
gencias comunales, en tanto instancias representativas de los intereses de aquellos que viven en el terri-
torio de la comunidad. Esto debido a una paulatina ampliacin de los mbitos de control de los gobier-
nos locales57, de la disminucin de la participacin en trabajos colectivos y asambleas, as como una
proliferacin de organizaciones especializadas en temas productivos, sociales u otros (Diez 2001).
Diversos estudios analizan la evolucin de la comunidad campesina en funcin a la legislacin
vigente y a la relacin con las tierras de la comunidad; as como en funcin de los poderes de los gobier-
nos locales, cada vez ms influyentes (Torres, Grompone y Barrenechea 2008). En este punto deteng-
monos a entender mejor este proceso, que parece ser un giro decisivo para las comunidades campesinas
en el pas.
Como han podido evidenciar estudios recientes, las crecientes vinculaciones entre las municipa-
lidades y las comunidades campesinas tienen muchas veces sus origen en el manejo de los recursos
naturales y econmicos. Los recursos que pertenecen (p.e. tierras, bosques) o son manejados (p.e. agua
potable) por las comunidades suelen ser reclamados por los gobiernos locales, y su poblacin vista como
sujetos de imposicin tributaria. As, se ha descrito un proceso dialctico en el que por un lado las co-
munidades reivindican autonoma y defienden sus propiedades, y por otro lado intensifican sus pedidos
de mayores servicios municipales (p.e. basura y seguridad). Como bien seala Marcos: (...) los cambios
operados en los aos 50s, el incremento de la cultura poltica ciudadana y de demandas urbanas de los ltimos aos,
la idea de gobierno local y el inters por descentralizar el Estado, constituyeron elementos concurrentes al logro de un
mayor aumento en las funciones de los municipios del pas, especialmente en los distritos de rea rurales. De simples
dotadores de servicios para la poblacin urbana de comienzos de siglo, han pasado a constituirse en gobiernos locales
con capacidad para ordenar la ciudad y el campo, reglamentar y orientar el desarrollo local. (1994, p. 103).
Con diferencias segn la zona, los gobiernos locales escaln ms bajo del estado- crecientemen-
te tienden a salir a la conquista de sus territorios. Ante la paulatina expansin de la administracin
pblica del territorio rural, las comunidades campesinas enfrentan una situacin nueva, que esta vez
cuestiona su vigencia como entidad poltica con legitimidad para gobernar un territorio. En el manejo
sus recursos las comunidades campesinas buscan lograr una mayor autonoma en las decisiones respecto
del uso exclusivo de tierras, aguas y pastos que se encuentran en el mbito comunal, as como otros
servicios y bienes propios (Allpa, 2007). Recientemente hemos observado en el Valle del Mantaro, por
ejemplo, cmo las comunidades cercanas a las ciudades son las primeras que sienten la presin sobre
sus recursos por parte del Estado: municipalidad distrital, empresa municipal de agua potable, COFO-
PRI, programa Techo Propio (Etesse, 2012).
Esto viene generando hoy reivindicaciones comunales que buscan un cambio de estatus para lo-
grar captar los beneficios de constituirse como un eslabn dentro de la administracin pblica. Como se
ha estudiado recientemente, hay un nmero creciente de comunidades campesinas que demandan ser
decretados centros poblados e incluso distritos, con la finalidad de convertirse en gobierno local 58 (Qui-
ones, 2012). Adems de este fenmeno denominado distritalizacin de las comunidades (Soto,
1993), por otra parte, incluso se han identificado casos de comunidades campesinas que optan por regis-
trarse como empresas, personera jurdica que les garantiza una mayor seguridad jurdica a sus propie-
dades59 (Etesse, 2012).
57 Aunque ello es un fenmeno que se ha venido observando, y en nuestro juicio correponde a una situacin desiciva para muchas
comunidades campesinas del pas, ello no significa que sea relevante para todos los mbitos del pas. Las realidades son muy diferen-
tes en los diferentes escenarios al interior de cada regin. Como es evidente, el encuentro entre la expansin del control municipal y
el gobierno comunal se da gradualmente con mayor intensidad en funcin a la cercana de las comunidades campesinas a las ciuda-
des.
58 Del mismo modo que a inicios de los 70s una legislacin protectora de las comunidades campesinas gener una demanda de
reconocimiento del Estado (Trivelli, 1993) y en algunos casos la formacin de las denominadas comunidades ficticias, cuya crea-
cin respondi a un inters por los beneficios que tal estatus traa (Marcos, 1994, p.91).
59 Autores como Zulema Burneo han cuestionado la legalidad del proceso, sin embargo a travs de una serie de procedimientos
notariales se estn logrando inscribir en SUNARP los terrenos comunales a nombre de empresas asociativas, previa votacin en
asamblea comunal.

~ 40 ~
REFLEXIONES FINALES
El espacio rural peruano y en especial las comunidades campesinas han significado un reto importante
para las ciencias sociales en el pas y ha tenido diferentes tendencias de anlisis que se hacen hoy ms
heterogneas. Los estudios clsicos plantearon diversas tendencias conceptuales, desde el indigenismo
hasta los enfoques economicistas, pasando por los anlisis marxistas. Sin embargo hoy, prima una mi-
rada ms amplia que posiciona a las comunidades como parte de un entramado complejo, en el que
cada vez se observa con mayor detenimiento las decisiones racionales y la capacidad de agencia de sus
protagonistas (individuos, familias, dirigentes, comunidades campesinas).
Por otra parte, hemos sealado que en la actualidad las comunidades campesinas y todo el espa-
cio rural est cambiando a travs de mltiples procesos paralelos. En ciertas zonas, algunos de los pro-
cesos sealados son ms significativos que otros. Nos hemos detenido en describir uno de esos procesos
que parece ser el que representa un cambio estructural y sistmico sostenido, aunque lento y sigiloso.
Como vimos, los gobiernos locales vienen convirtindose en agentes con mayor protagonismo en los
espacios locales, que se van legitimando con los procesos de descentralizacin y nuevas formas de ges-
tin del desarrollo local (Hurtado 2001; Torres, Grompone y Barrenechea 2008). Tal vez la ausencia del
Estado en amplias zonas del territorio nacional sean una de las principales razones de la continuidad y
vigencia d las comunidades campesinas hoy. Por ello, se plantea que la expansin de poderes polticos y
de control territorial puede ser decisivo para el devenir de las comunidades campesinas en el pas.
Sin embargo, otras situaciones tambin representan procesos de cambio para las comunidades
campesinas. Las relaciones con grandes empresas extractivas tambin representan situaciones cambian-
tes para las comunidades (Damonte, 2011). En ellas, muchas veces se enfrentan a grandes conglomera-
dos empresariales y a un Estado central que respalda los contratos ya pactados con stos. Este escenario
de larga data se transforma hoy con la introduccin de la consulta previa a las poblaciones cercanas a los
proyectos extractivos. Por otra parte, el crecimiento urbano al interior de las comunidades y la conurba-
cin con grandes ciudades, as como la incisiva poltica de titulacin de predios rurales representan
nuevos escenarios en los que se desenvuelven hoy las comunidades. Recientemente un nmero creciente
de autores se interesa por las adaptaciones de las comunidades campesinas y sus integrantes ante los
cambios climticos. Ello especialmente en cuanto al aspecto productivo en el mbito agropecuario y de
ordenamiento territorial.
Podramos plantearnos las interrogante acerca de la continuidad: de qu forma las comunida-
des campesinas acomodan o reconfiguran su estructura y sus funciones, teniendo en cuenta que muchos
de las transformaciones actuales que parecen ser irreversibles?
Los procesos de cambio en comunidades campesinas son poco estudiados en nuestro medio e
ignorados por los rganos de gobierno. Tal vez por una concepcin persistente de sta como una enti-
dad esttica, atada al pasado y con escasa adaptabilidad al contexto. Idea soportada por los estudios
clsicos y reproducida hoy en los planteamientos de economa poltica liberal, que considera a las co-
munidades campesinas peruanas como un obstculo para el desarrollo del mercado en zonas rurales.
Estudios de caso de comunidades campesinas en transformacin resultan importantes para tener
nuevas luces acerca de su desenvolvimiento ante el cambio, sus limitaciones y posibilidades, y su trans-
formacin planeada y no planeada. Un elemento a tomar en cuenta en la presente coyuntura es la im-
plementacin de un segundo censo agropecuario, cuyos resultados significan una gran oportunidad para
generar anlisis con base emprica cuantitativa. Sin duda, nuevas miradas y evidencias enfrentan a los
cientficos sociales peruanos a una realidad heterognea y en dinmica permanente.
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COSTUMBRES Y HBITOS ALIMENTARIOS DE LOS
AIMARAS DE PER, BOLIVIA Y CHILE
HERNN CORNEJO VELSQUEZ

Universidad Nacional Mayor de San Marcos
Los aimaras comen cinco veces al da y sus horarios guardan estrecha relacin con las labores agrcolas y pastori-
les. Son muy aficionados a la carne y a los picantes; las matronas sirven los platos llenos y a veces lo hacen de ma-
nera exagerada. No acostumbran comer con tenedor y cuchillo, slo utilizan la cuchara de madera o metal para
caldos y mazamorras. Prefieren comer con las manos porque les permite una estimulacin placentera y goce sensi-
tivo, y sobre todo mostrar un comportamiento pausado y sobrio en la degustacin. Durante el ao participan
permanentemente de grandes festines colectivos, en un ambiente de alegra y protocolos de mesa, donde el acto de
comer, morder, masticar y tragar los alimentos tiene reglas, moderacin, elegancia y finos gustos que se muestran
pblicamente. No estn permitidos la glotonera ni los excesos en el licor; la moderacin y el respeto por la com i-
da y bebida son algunas de las virtudes que caracterizan a los aimaras. Este estudio explica las costumbres y hbi-
tos alimentarios de los aimaras, un importante grupo tnico de Sudamrica que habita en los Andes de Per, Boli-
via y Chile. [Costumbres alimentarias, Hbitos culinarios, Antropologa de la alimentacin,
Aimaras]
INTRODUCCIN
LOS AIMARAS VIVEN EXCEPCIO NALMENTE EN EL ALTIPLANO ANDINO, EN PER,

BOLIVIA Y CHILE. Constituyen despus de los quechuas el segundo grupo tnico ms numeroso de
Sudamrica, y tambin una de las pocas poblaciones de altura que habitan a ms de 3,800 m.s.n.m.,
como los Himalayas. Es un pueblo que ha logrado domesticar la quinua, la maca y la papa: tres alimen-
tos importantes para la seguridad alimentaria del mundo. Adems, son hbiles pastores de auqunidos y
comerciantes con gran olfato para los negocios, fundan corporaciones y tambin ciudades comerciales,
como Juliaca en Per, Arica en Chile y El Alto en Bolivia. Estn conectados permanentemente a travs
del comercio y las fiestas durante todo el ao. No slo la lengua aimara los une, tambin sus costum-
bres, fiestas, parentesco endogmico y, por supuesto, su comida, lo que permite consolidar su cultura.
En el Per se calcula una poblacin de 350,000 aimaras, en Bolivia habitan 1237,658, y en Chi-
le unos 25,000. Los primeros aimaras llegaron hace 12,000 aos al Altiplano y desde entonces se adap-
taron eficientemente al clima y precariedades del suelo; han establecido una convivencia armoniosa,
una sintona, una organicidad sustentada en formas rituales para un manejo eficiente de la biodiversi-
dad. Desde hace ms de 6,000 aos los aimaras agradecen a la tierra, piden permiso a los cerros (apus),
al padre sol, la luna y las estrellas, conviven con las plantas, semillas, animales y aguas. Dialogan con la
lluvia, el granizo, las heladas y los astros. Piden licencia para cultivar y cosechar, y a cambio ofrecen
abundantes obsequios y msica. Con permanentes ritos dialogan, conversan y ordenan el ciclo de
vida. En los ritos agrcolas y ganaderos se renueva la comunin de los hombres con las divinidades;
tambin se despiden de los viejos alimentos y les dan la bienvenida a los nuevos.
Es importante resaltar tambin que los aimaras han formado comunidades cerradas que man-
tienen costumbres y valores que se conservan y en donde se sanciona de modo muy severo a quienes la
quebrantan. El incesto, adulterio, robo, mentira, y el incumplimiento de la palabra son duramente casti-
gados. No hay clemencia ni excepciones. Se aplica la ley aimara. Adems, para respetar y hacer cumplir
el orden y normas de convivencia se requiere de una fuerte organizacin social donde todos participan y
se comprometen a respetarlos. Pienso que ah est el xito y fortaleza de la sociedad aimara, en la orga-
nizacin, y normas sociales muy simples que se acatan desde tiempos inmemoriales.
En la actualidad los aimaras no tienen angustias alimentarias, tampoco hay lamentos por cam-
pos y ros arrasados indiscriminadamente; muy por el contrario, han logrado sintona y equilibrio con la
naturaleza. Han encontrado mltiples formas de organicidad social y convivencia con la naturaleza,
para lo cual han sido vitales la fuerza colectiva y la organizacin social del ayllu, el ayni, la minka. En
esta convivencia y crianza armoniosas han sido fundamentales los criterios de reciprocidad, la obliga-

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cin simblica de dar-recibir-devolver, y sobre todo el amor y respeto a la pachamama. Claro que esta
fuerza cultural tambin se evidencia en su alimentacin y sobre todo en sus costumbres y hbitos ali-
mentarios.
He dividido este artculo en tres partes. La primera explica el sabor de la cocina aimara. Luego
en la segunda parte me refiero a las costumbres alimentarias de los aimaras, y enfatizo los horarios,
reglas y protocolos en la mesa. Incluyo los criterios de valoracin esttica del cuerpo, la gordura, la
obsesin por la carne y el picante, las maneras y formas de servir los platos, como tambin los alimentos
permitidos y no-permitidos en la alimentacin diaria. En la tercera expongo el proceso de la alimenta-
cin durante el ciclo vital, y explico detalles de la comida que se acostumbra ingerir durante el embara-
zo y parto, bautizo, matrimonio, en los ritos de iniciacin luego del servicio militar y el banquete de
Tata Mallku y su esposa Talla, as como tambin la comida en los funerales. Al final presento las conclu-
siones de este estudio.
EL SABOR DE LA CO CINA AIMARA
La cocina aimara es una de las pocas cocinas del mundo que tiene como dios de los alimentos al apu o
cerro tutelar y a las ispallas como las diosas de las semillas. Es adems una de las cocinas tnicas ms
importantes de Sudamrica, un patrimonio cultural vivo, con sofisticadas tcnicas de coccin, reglas
culinarias, fuerte simbolismo que puede evidenciar jerarquas, prestigio social, resaltar antiguos y nue-
vos roles sociales, organizar y homogenizar a los hombres en grandes comidas ceremoniales. Una coci-
na que maneja criterios funcionales, intencionalmente puede movilizar los sentidos, moldear conductas,
equilibrar comportamientos, activar el funcionamiento de los rganos del cuerpo.
Los platos de la cocina aimara se caracterizan por sus sabores fuertes, perfumados y de texturas
naturales. Ella combina magistralmente papas, chuo y charqui, logrando una triloga de sabores suti-
les, intensos y provocadores. En cada uno de sus potajes procura conciliar el sabor y la tcnica con la
precariedad de la naturaleza. Busca evidenciar un imaginario lleno de metforas, analogas y metoni-
mia. Sus legendarios caldos logrados con prolongadas cocciones pueden perfumar a todo el pueblo;
igualmente los segundos cotidianos, llenos de vitalidad y sabor, pueden indicarnos tiempos de abundan-
cia y tambin pocas de escasez de alimentos. La alegra que nos proporcionan los platos de fiesta es
registrada por los finos paladares y olfatos soberanamente sensibles de los aimaras. Sin embargo, la
fuerza de la cultura culinaria de los aimaras se concentra en los legendarios fiambres, donde todos los
aimaras le rinden culto al chuo, a la papa y al ancestral aj. Igualmente resalta la gran variedad de
panes y quesos cuyos sabores se han convertido en huellas digitales de cada pueblo aimara. Son platos
que dialogan con la naturaleza, los cerros, la lluvia, las heladas. Sus ollas de barro, batanes de piedra,
morteros, moledoras y vasos ceremoniales testimonian el tiempo y el espritu de los achachilas (ances-
tros).
Es una cocina con historia, donde an se puede reconocer vestigios y estilos culinarios de los an-
tiguos pucaras, tiahuanacos, puquinas, uros, lupacas, chiriguanos y pacajes, profundamente arraigados
al sentir del pueblo. Desde los primeros hombres que llegaron al Altiplano hasta nuestros das los aima-
ras han logrado establecer una lista de alimentos permitidos y otra de no permitidos, configurando un
recetario lleno de sabores y texturas.
Se trata de una cocina altamente ritualizada, donde la comida tiene vida, sentimientos y es sa-
grada. Los hombres, alimentos y la comida forman parte de la alxpacha (cosmos) y tienen en los cerros o
apus (dios de los alimentos) como sus protectores. Las ispallas son las diosas de las semillas y alimentos a
las que los hombres tienen el deber de hacerle pagos y ofrendas al inicio de la siembra y al trmino de la
cosecha. Adems existe una dimensin simbolgica, un espectro de organicidad donde el alimento es la
quepa (tejido) que va formando y da vida a los seres humanos. Toda esta simbologa en torno a la comi-
da permite una armona con los seres sagrados de la madre naturaleza y en la vida cotidiana de los
hombres.
La riqueza de la cocina aimara est en sus soberbios caldos y majestuosos platos de fiesta y
fiambres. Se puede distinguir estilos culinarios, especficamente tres escuelas altamente diferenciadas
por sus sabores, estilos y esttica. Las escuelas culinarias de Per, Bolivia y Chile permiten testimoniar
particulares tcnicas de coccin, discreciones y excesos en la condimentacin, preparaciones virtuosas,
sofisticadas reglas gastronmicas y formas encubiertas de modernidad y tolerancia con cocinas cosmo-
politas. Me permito presentar las particularidades de cada una de las tres escuelas culinarias de la cocina
aimara.

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Los aimaras reconocen al menos diez sabores: dulce: muxa; cido: kallku; salado: kara, karjata,
jayukara; amargo: jaxu; picante: jaru; spero: khankhata, kallku; graso: juspha, liki; inspido: chapaqa;
ptrido: usantata, thujsantata; nauseabundo: jaxutaa, jaxurua. Inclusive gustan del sabor umami.
Los sabores bsicos (dulce, salado, cido y amargo) estn en mayor o menor proporcin en casi
todas las comidas y alimentos. Sin embargo, se hace necesario utilizar sal, azcar, limones y yerbas
amargas para ayudar a exaltar estos sabores. Por ejemplo, cuando se preparan los legendarios caldos la
mujer aimara cuida que tengan la proporcin ideal de sal, de lo contrario pueden opinar que estn
chapacas (inspidos), que les falta sal y alguna yerba aromtica como mua para darles el toque de jaxu
(amargo) que necesitan.
De otro lado, los aimaras no saben que muchas de sus comidas y alimentos tienen un alto con-
tenido de sabor umami. El sabor umami, descubierto por el Dr. Kikunae Ikeda en 1908, en Japn, desde
tiempos inmemoriales est en la cocina aimara, en sus mltiples guisos preparados con tomate, cebolla,
ajo, aceite y carne; por ejemplo, en platos como el guiso del huaycani, en la challwa timpo, matasca, guiso
chiwa, thimpu, picante, guiso de quinua, olluquito de carne, charquekan, matasca de habas, estofado. El
sabor umami est en los legendarios caldos como la calapurka, carachi caldo, lawa, caldo de quinua,
caldo de cordero, sopa majada, caldo blanco. Tambin hay una alta concentracin de sabor umami en el
queso, ispi, y el legendario charqui.
Cabe precisar que los aimaras son muy aficionados a los sabores intensos y a combinar los sabo-
res opuestos; por ejemplo, acostumbran comer watia (horno), papas, ocas, habas sancochadas con abun-
dante salsa de aj. Adems son muy proclives a experiencias sensoriales intensas, como por ejemplo
comer aj bien picante con papa o chuo sancochado. Igualmente estn habituados a comer caldo con
thimpu o sea, papas sancochadas con guiso y caldo- en un solo sorbo, lo que es una delicia, un xtasis.
Curiosamente los mayores y ancianos mientras conversan- juegan combinando los sabores de los cal-
dos con los segundos y fiambres, pero todo con mucha pausa y elegancia.
El permanente contacto con los sabores y la observacin de los alimentos ha permitido a los ai-
maras desarrollar un amplio sentido del gusto as como agudizar una alta sensibilidad para detectar y
percibir los aromas, texturas, temperatura y calidad de las comidas. Esas cualidades se han trasladado a
la capacidad sensitiva para el sabor de las comidas y diversas preparaciones de la cocina aimara. Los
aimaras son muy exigentes con el sabor ancestral de sus comidas. Su alta capacidad sensitiva radica en
el olfato, especialmente para distinguir los sabores y la gran variedad de aromas y olores; inclusive son
muy sensibles a las feromonas, emanaciones hormonales de las personas.
La felicidad aimara est en los alimentos, el licor, el sexo y la convivencia colectiva de acuerdo a
las tradiciones y permanente participacin en actos rituales. Pero la comida adquiere dimensiones de
alegra y satisfaccin cuando se comparte colectivamente dentro de la tradicin ancestral. Durante el
ao, los aimaras permanentemente ofrecen grandes festines colectivos, por ejemplo en las fiestas patro-
nales, bautizos, matrimonios, techados, siembras y cosechas. En cada una de estas fiestas se celebra con
gran cantidad de comida y licor; sin embargo, cualquier exceso es duramente sancionado y afectan la
felicidad y armona familiar aimara.
El protocolo de las comidas colectivas o ceremoniales es comer con moderacin, respeto y prefe-
rencia por los mayores. El acto de comer, morder, masticar y tragar los alimentos es parte del gusto y
elegancia que deben mostrar pblicamente los aimaras. Sin embargo, es de mal gusto llenarse la boca
con comida en pblico; los aimaras distinguen este acto como insolencia y mala educacin, manifestan-
do lo siguiente: jani thathan thas hita, no comas atragantndote, feo comes. La moderacin en la comida
es una de las virtudes que caracterizan a los aimaras.
La glotonera y el alcoholismo son mal vistos por los aimaras. El excesivo apetito de las personas
y el abuso de la ingesta de alcohol atentan contra la armona y la economa de la familia. Para evitar
estos excesos son muy importantes la madre y la colectividad. Generalmente los padres se encargan de
educar al nio, inciden en la tolerancia, respeto y obediencia en el consumo de los alimentos. Para ello
han construido muchos tabes alimentarios, metforas y analogas, de tal manera que desde muy nios
se socializan con los lmites y abundancia de la comida.
Para los aimaras la comida personifica a seres que tienen vida y sentimientos, tienen gnero, son
opuestos y complementarios; sirve para regenerar la vida; refuerza y resalta antiguos y nuevos roles
sociales; reduce los conflictos familiares y comunales; es un excelente integrador social; evidencia jerar-
quas y prestigio social. Se utiliza adems para calmar, armonizar y reglar la emocionalidad del hombre,
como tambin para dar continuidad y regenerar la vida social de la comunidad. Igualmente los alimen-
tos pasan cargo, esperan turno y tienen fiesta; son fuentes de dilogo y comunicacin; forman el carcter
y personalidad de las personas. Algunos alimentos son locales, otros son forneos. Se ha estableci-
do una comida cotidiana y otra comida ceremonial, y la tantawawas para negar la muerte y afirmar la

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vida. Sin embargo, debemos comprender cuatro conceptos fundamentales de la cosmovisin aimara,
que grafican la simbologa y profunda construccin imaginaria que tiene la comida: el Apu, como dios
protector, dios de los alimentos; el concepto de qepa (trama), como tejido; la nocin de ispalla como
deidad de los alimentos, y el ciclo agrcola de jallu (lluvia) y wia (seco) de la tierra.
La cocina aimara tiene diferentes preparaciones culinarias que han sido ordenados en fiambres,
caldos, segundos, platos de fiesta, mazamorras, panes y empandas, bebidas y salsas. Estas preparaciones
culinarias forman parte de la comida cotidiana y tambin de las comidas ceremoniales y festivas que se
realizan durante todo el ao. Durante la investigacin he podido registrar ms de 120 recetas, de los
cuales los caldos son los ms numerosos, seguidamente de los guisos y panes. En cambio los platos de
fiesta y fiambres tambin son significativos, como tambin de las bebidas y licores en base a la quinua y
caihua.
COSTUMBRES ALIMENTARIAS
Los aimaras tienen sustanciales diferencias con el mundo occidental con relacin a los hbitos y cos-
tumbres alimentarias. Las diferencias se evidencian en los horarios de alimentacin, reglas y protocolos
en la mesa, como tambin los criterios de valoracin y exaltacin de la gordura y construccin cultural
del cuerpo. Se evidencia una obsesin por la carne y el picante, adems acostumbran servir los platos
llenos y hasta a veces lo hacen exageradamente. Como parte de la convivencia y cualidades culturales
los aimaras deben saber cocinar y pelar papas. Tambin son muy intolerantes con los experimentos y
manipulacin de las recetas y otras preparaciones. Finalmente se ha analizado los criterios culturales e
histricos acerca de la lista de alimentos permitidos y no permitidos.
Como parte de las costumbres y hbitos los aimaras han establecido cuatro diferentes formas de
comida: Comida cotidiana, Comida de fiesta, Comida ceremonial, y Comida en el Ciclo Vital. La co-
mida cotidiana se refiere bsicamente a la alimentacin diaria que ingiere la familia en casa. La comida
de fiesta son diferentes banquetes colectivos que se realizan durante el ao y sobre todo se transmite un
conjunto de reglas, protocolos, normatividad, reconocimiento a las autoridades, naturaleza y divinida-
des. En cambio la comida ceremonial se circunscribe a las ofrendas y pagos que los aimaras realizan a
las deidades, productos de la naturaleza como los cerros, lluvia, granizo, vientos, manantiales, semillas.
La comida del ciclo vital se relaciona las etapas del crecimiento biolgico y cultural de los aimaras.
LOS HORARIOS DE LA ALIMENTACIN AIMARA
Los aimaras que viven en las comunidades campesinas o mbito rural comen cinco veces al da y sus
horarios guardan estrecha relacin con las labores agrcolas y pastoriles, y est condicionada a la dispo-
nibilidad alimentaria de las estaciones de lluvias (jallu pacha) y estacin seca (wia pacha). En cambio los
aimaras que viven en los mbitos urbanos y ciudades slo comen tres veces al da (desayuno, almuerzo
y comida). El siguiente horario representa la alimentacin cotidiana de una familia aimaras que vive en
el mbito rural o comunidad campesina.
Q'ara manq'a o desayuno, es el alimento de la maana, ocurre aproximadamente a las 5:00 am.
Generalmente consiste en una taza de mate de mua, toronjil, menta, paicu u otras hierbas aromticas
que crecen en la zona, con tostado de maz o cebada o un pan de harina que se adquiere en las ferias
semanales. Seguidamente un caldo consistente de papas y hojas de quinua, otras veces puede ser un
caldo de papaliza, o chuo caldo, quinua caldo.
Refrigerio de la maana. Aproximadamente a las 9:00 am., en medio de las labores agrcolas, la
familia hace un descanso y la madre escoger un lugar apropiado de la chacra y al medio extender una
lliclla (manto pequeo) conteniendo papas, ocas, y habas sancochadas, todos los integrantes de la fami-
lia (adultos y nios) equitativamente se servirn la comida siempre dialogando y con mucha alegra.
Igualmente la madre pondr a un costado el cntaro con chicha de quinua o agua de cebada. Un vaso
bastar para que todos se sirvan la chicha. Luego del refrigerio todos inmediatamente continuarn con
las labores agrcolas.
Uru manqa o almuerzo, es a las 12:00 am., es la parte central de la alimentacin. Nuevamente la
madre escoger el lugar para el almuerzo y extender la lliclla (manto pequeo) y servir las papas, ocas
y habas sancochadas con aj. Y de otra bulto envuelto sacar una olla mediana con caldo y servir en
orden jerrquico, el padre ser el primero en recibir el caldo con la mejor presa de carne, luego las per-
sonas adultas con mayor importancia que ese da ha ayudado en la labores agrcolas, luego los familia-
res y despus los nios, al final del reparto se servir la madre con cierta paciencia. Todos son tolerantes

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al momento del reparto del caldo, la madre calcula con cierta anticipacin el nmero de comensales y
los platos que llevar al almuerzo, y por supuesto la salsa de aj o uchuckuta. Otras veces, se acostumbra
para el uru manqa comer watia (horno) con papas y ocas al horno con queso o phasalla (tierra comesti-
ble). Luego del almuerzo todos se reincorporan a las labores agrcolas.
Juypu manqa o refrigerio de la tarde es aproximadamente a las 4:00 pm., prcticamente casi al
final de la tarde comern lo ltimo que queda del fiambre, lo importante es de que quede comida, y
menos se desechen los alimentos, porque pueden ser una ofensa para las ispallas (deidad de los alimen-
tos) y el apu (dios de los alimentos). Entonces las papas, ocas y habas sancochadas sern consumidas
con alegra y una natural obediencia alimentaria con los dioses.
Aruma manqa o comida de noche. Generalmente es despus de las 7:00 pm. Es un caldo simple
de cebada con papas, que prepara nuevamente la madre especialmente para los nios y posibles visitas
que puedan llegar a la casa. El caldo se complementa con una taza de mate de toronjil, mua, eucalipto,
cedrn o manzanilla y tambin con pan de harina. Durante la comida de noche los padres planifican las
labores agrcolas del da siguiente y tambin el nmero de ayudantes asistentes que trabajarn volunta-
riamente, para ellos se deben preparar buena comida y abundante chicha y de esta manera compensar
su buena voluntad de ayuda. Luego de esta pltica termina la cena nocturna y se preparan para dormir.
LAS REGLAS Y PROTOCOLOS EN LA MESA
Los aimaras no acostumbran comer con tenedor y cuchillo, slo utilizan la cuchara de madera o metal
para comer caldos y mazamorras. Prefieren generalmente comer con las manos los legendarios ququs o
fiambres, o watias (horno de tierra). Comer con las manos les permite una estimulacin placentera y un
goce sensitivo. Pero, comer con la mano pblicamente requiere de cierto comportamiento pausado,
mostrando delicadeza en la degustacin. Los platos de fiesta y segundos se comen con cuchara y la
carne se troza con los dientes y tambin con la ayuda de la mano.
Con relacin a las reglas de distribucin estas se caracterizan por ser complejas, que inclusive
muchas veces son arbitrarias y hasta excluyentes, como por ejemplo durante la distribucin de las comi-
das al interior de la familia, el padre recibe las mejores presas de carne. El padre durante las comidas
consume 2 o 3 platos de caldo con presa grande que los dems, igualmente el hijo mayor puede comer
hasta 2 platos de caldo, los hijos menores reciben a veces 2 o 1 slo plato. Al final la madre sirve su
racin, algunas veces se conforma con 1 plato y luego limpia la olla. En esta arbitraria y aparente dis-
tribucin subyacen categoras simblicas de respeto al padre, tolerancia de los hijos y reconocimiento al
padre por los esfuerzos que realiza en las labores agrcolas. Los nios pequeos tambin reciben alimen-
tos durante la preparacin de la comida e inclusive ellos son los primeros en comer, dicen las madres
aimaras a ellos ya les tocar comer en la vida futura, pero por ahora deben respetar al padre.
La cocinera se encarga de servir a la gran multitud y en ella recae la responsabilidad de ubicar y
hacer el reconocimiento pblico de las personas. Entonces de acuerdo a la importancia y jerarqua se
van priorizando el acto de distribucin, y deben ser de acuerdo a la tradicin un plato a veces exagera-
damente- abundante, con carnes que sobresalgan del plato, humeantes, y con una presentacin esttica.
La tradicin exige que los primeros platos deben ser dirigidos a la persona de mayor jerarqua y as
sucesivamente hasta el ltimo comensal. La tradicin exige tambin que todos los asistentes tienen que
ser atendidos y ninguno de los participantes pueden quedarse sin una racin de alimento.
LA VALORACIN DE LA GO RDURA Y LA ESTTICA DEL CUERPO DE LOS AIMARAS
Los aimaras valoran mucho los cuerpos gordos. La gordura es sinnimo de vitalidad, fuerza y prospe-
ridad. La esttica corporal aimara exige cuerpos gordos capaces de realizar tareas agrcolas y pastoriles.
Adems la aspiracin de tener cuerpos gordos requiere de una buena alimentacin, rica en protenas,
fibras y vitaminas. Es por ello que se alimentan cinco veces al da, no tienen limitaciones en la ingesta
de comida, pueden repetir los platos hasta saciarse. Asimismo el protocolo de la distribucin de los
alimentos exige platos llenos, abundantes que puedan no slo llenar el estmago sino tambin debe
llenar los ojos.
La gordura permite exhibir vitalidad, progreso personal y tambin estabilidad familiar.
La valoracin de las familias y en especial de los matrimonios jvenes se evidencia con la gordu-
ra. El arquetipo ideal de las parejas es mostrar cuerpos gordos tanto el hombre como la mujer. Tambin
en la eleccin de la pareja y sobre todo en la etapa del eros adolescente la gordura es determinante.

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Mediante juegos y burlas los jvenes aimaras dicen lo siguiente: nos gustan las gordas porque te calientan
en pocas de fro, y adems esas caderas te van a dar muchos hijos. En cambio las flacas apenas pueden levantar una
gallina, pero las gordas fcilmente pueden levantar una oveja, con estas cualidades y virtudes alimentan sus
deseos y virtudes de las mujeres aimaras. Igualmente las mujeres aimaras valoran los cuerpos obesos de
los hombres aimaras de la siguiente manera: los chicos gordos son buenos para la chacra, construir la casa,
pueden cargar un toro, caminar con grandes bultos, los flacos enfermos nomas paran. Como se ve la valoracin
del cuerpo obeso grafica un imaginario esttico y tambin una natural preocupacin por lograr y tener
un cuerpo gordo.
LA OBSESIN POR LA CARNE Y EL PICANTE
Los aimaras valoran mucho las comidas con carne y picante. La etnodieta aimara exige que las comidas
deben contener al menos una pequea porcin de carne fresca o conservada en charqui o chalona. La
exigencia de carne es un hbito que sobrevive desde tiempos ancestrales, donde los primeros hombres
reconocieron que la carne aseguraban protenas y grasa necesarios para resistir el intenso fro del Alti-
plano. La intuicin de los primeros hombres y la sabidura del cuerpo de los modernos hombres aimaras
no han variado, sino se mantiene y sigue siendo valorado especialmente la carne fresca de la alpaca,
llama, oveja y lechn. La carne tambin asegura un cuerpo gordo lleno de vitalidad y fuerza que es
altamente valorado por los aimaras. Me aseguran que muchas veces se quedan hambrientos porque
no han comido carne, a pesar de su dieta hay una presencia significativa de tubrculos, granos y verdu-
ras.
Las ansias de carne a veces se torna en una exageracin cuando valoran y dan su opinin sobre
las fiestas. La presencia significativa o ausencia de carne va gravitar en la opinin favorable o de de s-
contento, este valoracin va ser recordado durante muchos aos en la comunidad. Entonces el orgullo
de los Alferados y Mayordomos estar en recordar el nmero de ovejas, gallinas, chanchos y vacas que
han sido sacrificados durante los das de la fiesta; y viceversa los aimaras recordarn la fiesta por la
cantidad de chicharrones, asados y caldos con presas de carne.
Con relacin al picante, los aimaras gozan con el picante, les provoca placer y goce sensorial. El
aj o uchucuta no slo es un alimentos alimento saborizante, delicioso, sino un alimento afectivo y de
alta estimulacin placentera. Adems es un excelente digestivo que es necesario para la altura (3,800
m.s.n.m.) porque dinamiza el flujo de la saliva, las secreciones gstricas, estimula o abre el apetito e
incita a consumir ms alimentos. Adems el aj proporciona vitaminas A y C y una sensacin de mayor
vitalidad. El picor de la uchukuta tambin provoca sensorialmente sensaciones de estremecimiento,
un cierto golpecito que le gusta a la gente y lo disfruta con agrado.
LOS AIMARAS ACO STUMBRAN SERVIR LO S PLATOS

LLENO S Y ABUNDANTES
Las matronas aimaras acostumbran servir los platos exageradamente llenos. Es casi un protocolo servir
platos colmados de carnes, tubrculos y chuos. La abundancia de los platos es una de las caractersti-
cas del mundo aimara. En la distribucin abundante y equitativa de los alimentos la madre cumple un
rol fundamental y sobre todo de la precisin para hacer alcanzar y que todos queden satisfechos diaria-
mente. Detrs de los platos abundantes estn los criterios de ahorro, equidad y gran capacidad de previ-
sin de los alimentos. Virtudes de las madres aimaras que son necesarios resaltarlos. Pero considero que
en la distribucin est el afecto maternal, el cario a los hijos, la valoracin del padre, la ubicacin de
los parientes y dems comensales.
En la distribucin abundante de los platos subyacen tambin criterios simblicos de devolucin y
agradecimiento a la naturaleza. Los alimentos son los regalos de los cerros o apus (dios de los alimentos)
y la madre naturaleza que cran a sus hijos, las matronas ms ancianas dicen: la abundancia se devuelve
con abundancia. No podemos negarnos dar un plato lleno de comida. La devolucin son otras de las cualida-
des que tienen los aimaras sobre todo al momento de compartir los alimentos y comidas.
Detrs de la distribucin abundante subyacen tambin criterios funcionalistas, ciertas lgicas an-
dinas de reciprocidad y jerarquas que subsisten con gran vitalidad. En el mundo aimara todos tienen su
lugar y un trato especial de acuerdo a la edad y jerarqua familiar. Todos desde muy nios aprenden su
ubicacin social que les corresponde. El padre recibe un trato preferencial, le corresponde el mejor plato
y tambin la mejor presa y puede recibir doble porcin sin mayores miramientos. El padre es la autori-

~ 49 ~
dad de la familia y se le debe respeto, los nios comprenden esta jerarqua y sobre todo entienden que
debe aprender a retribuir el sacrificio y dedicacin que pone el padre en las labores agrcolas donde toda
la familia se va beneficiar del xito de la cosecha. Entonces durante el almuerzo el padre consume dos o
tres platos con presa grande y todos saben que no es preferencia, ni dominio, sino vitalidad, energa para
las labores agrcolas. Los adultos tendrn las mismas opciones de recibir platos consistentes. Los nios
tambin deben aprender a esperar y recibir lo necesario para su alimentacin, y adems saben que
cuando sean mayores recibirn las mismas preferencias en sus respectivas familias. Los visitantes tam-
bin son bien atendidos y tambin reciben la cantidad que recibe el hijo mayor, pero no igual que el
padre, el mensaje es implcito que el padre no puede ser comparado, y menos sustituido. Existe mucho
respeto y consideracin con el padre.
TODOS DEBEN SABER COCINAR Y PELAR PAPAS
La sociedad aimara recomienda que todos (hombres y mujeres) deben saber cocinar y pelar papas y
sobre todo han establecido el concepto phuyaa que significa habilidad para cocinar. Los aimaras desde
muy nios han internalizado que todos deben saber cocinar y preparar los diversos platos de cocina
aimara. La edad ideal para iniciarse en la cocinar es desde los 9 o 10 aos, lo importante es tener la
fuerza en las manos para levantar ollas calientes. La enseanza es responsabilidad de la madre quien
desde muy nios los socializa en las labores propias de la cocina, como por ejemplo separando las im-
purezas de los granos, pelando las habas y vainitas. Pero el 1 aprendizaje consistir en pelar las papas.
Las madres son muy exigentes y severas en los cortes y grosor que van dejando los aprendices, perma-
nentemente les recuerda Tienes que pelar bien, sino las papitas pueden llorar. Bonito noms tienes que pelar.
Adems de pelar bien significa perder el miedo al cuchillo y posibles cortes que puedan ocurrir. El 2
aprendizaje se concentrar en la manipulacin del fuego. Las experimentadas cocineras recomiendan
que las diferentes leas modifican e intensifican los sabores naturales de los alimentos y es que tambin
es necesario diferenciar los tiempos del ciclo agrcola. En tiempos de lluvia (jallu pacha), las diferentes
cocciones demoran ms de lo normal, en cambio en tiempos de secano (wia pacha) las cocciones son
ms inmediatas. Recomiendan que la bosta del ganado (excremento de auqunidos, vaca) sirve para
cocciones prolongadas, como para caldos y mazamorras. En cambio para cocinar platos de fiesta y
segundos recomiendan lea de eucalipto u otro rbol de la zona.
Luego de adquirir habilidad en las manos y conocer el fuego el aprendizaje consiste en repetir el
sabor de los platos a la perfeccin y establecer un balance entre el sabor, aroma, color y controlar la
coccin ideal de la preparacin. Y tambin los criterios de equidad y capacidades de clculo para hacer
alcanzar a todos los comensales. Estas virtudes se van adquiriendo con la prctica y frecuencia es estar
frente a la cocina. Lo cierto que a los 12 aos todos los nios deben estar en condiciones de preparar
diversos platos de la comida cotidiana. Aos ms tarde los noviazgos se van consolidndose con el
ofrecimiento de comida que se hacen mutuamente los jvenes enamorados.
Pero, la valoracin definitiva de la mujer aimara es cuando la novia o esposa prepara un banque-
te para los padres del novio. Las suegras generalmente se muestran muy severas al momento de probar y
calificar las habilidades de buena cocinera. El banquete es el boleto de ingreso a la familia o tambin
cumple como una alerta o mal augurio de lo que sera la futura familia. Con estas valoraciones se conso-
lida la importancia de saber cocinar y tambin el respeto por la nocin phuyaa (cocinar) al interior de
los aimaras.
Los aimaras son conscientes que todos tenemos la habilidad para cocinar, pero las verdaderas
cocineras o phuyaa yatiris nacen con cualidades asombrosas para preparar las recetas de la gran cocina
aimara y sobre todo la gran sabidura y exactitud para el clculo y hacer alcanzar a la gran multitud de
comensales. Las cocineras phyaa yatiris tienen un lugar especial en cada pueblo, son muy respetadas y
solicitadas, pero tambin muy engredas. Son las matronas, portadoras de la tradicin y que deben ser
reconocidas pblicamente. Es por ello que la gran mayora de Alferados y Mayordomos que tienen a su
cargo alimentar durante los das de fiesta, comprometen a las cocineras desde el al ao anterior a la
fiesta, inclusive en el mes de mayo durante la fiesta de las cruces el 5 de mayo le conceden la fiesta de
los cocineros, quienes bailan durante todo un da en la plaza pblica con sus respectivas ollas, utensilios
y alimentos. Considero que las phuyaas yatiris son las portadoras de la tradicin, personas que poseen
conocimientos profundos en la preparacin de alimentos y tcnicas de cocina. Son depositarias de la
gran reserva cultural de las tradiciones culinarias de los aimaras.

~ 50 ~
EL CUESTIO NAMIENTO SEVERO A LOS EXPERIMENTO S

CON LAS RECETAS Y ALIMENTOS
Experimentar o jugar con los alimentos y recetas es percibido como ofensa, un sntoma de desorden
moral y social. Los aimaras no son tolerantes con la manipulacin de los alimentos y menos con las
mezclas que alteren las recetas. Afirman categricamente Con la comida no se juega. Es sagrada y tiene
sentimientos. La versatilidad en el mundo aimara est relegado, es una disonancia que no est permiti-
do. Las recetas tienen un valor histrico y cualquier variacin o experimentacin genera rechazo y
provocacin, inclusive puede ser considerado como una seria violacin al valor histrico de las recetas y
dems preparaciones. Para evitar la versatilidad los aimaras incentivan y alientan las preparaciones que
reproduzcan el sabor ancestral. De esta tarea se encargan las madres y tambin las experimentadas
cocineras (phuyaa yatiri) quienes son consideradas como las portadoras de la tradicin
ACERCA DE LA LISTA DE LO S ALIMENTOS

PERMITIDO S Y NO-PERMITIDOS
Los aimaras tienen una lista de alimentos culturalmente aceptados como alimentos locales y nutriti-
vos como la papa, quinua, caihuaco, mashua, chuo, tunta y charqui. Tambin se ha elaborado una
lista de alimentos forneos o industrializados como los fideos, harinas preparadas, gelatina, soya,
galletas, conservas de pescado y panetones. Los alimentos locales son sagrados, reciben ritos y ofrendas;
en cambio los alimentos forneos solo alegran el cuerpo.
En la lista de alimentos permitidos han sido muy determinantes los criterios de intuicin de los
primeros hombres que poblaron en Altiplano, adems fueron necesarios los juicios de sabidura del
cuerpo que permite al organismo a reconocer y distinguir la calidad de los alimentos. Los hombres
prehistricos del Altiplano despus de miles de aos lograron reconocer las cualidades nutritivas de la
quinua, papa, caihua, carne de alpaca, llama, etc. Como tambin observaron la adaptabilidad del
alimento al intenso fro altiplnico. En la eleccin tambin se consideraron los atributos sensoriales de
los alimentos como el sabor, textura, fcil de deglutir, color, y aspectos estticos. Los primeros hombres
distinguan muy bien los atributos organolpticos que los sentidos percibieron mediante la vista, el olfa-
to, gusto, y que muy pronto lograron respuestas de afectividad, cercana, y enormes muestras de sensibi-
lidad y cario hacia al alimento. Con el tiempo fueron divinizados, simbolizados y venerados como
hijos de los dioses y la naturaleza.
Tambin se ha elaborado una lista de alimentos no comestibles que pueden generar grandes in-
dignaciones y que pueden provocar serias violaciones a la normatividad y gustos colectivos. Estos ali-
mentos son considerados como peligrosos, dainos y por tanto son convertidos como tabes alimenta-
rios debido a sus propiedades sensoriales y otros criterios simblicos-culturales. Por ejemplo el zorro, la
vizcacha, taruca, sapo, ratn, choqa y patos silvestres del lago Titicaca. La mayora de estos alimentos
inicialmente fueron consumidos, pero que fueron rechazados porque generaban o presentaban algunos
riesgos ambientales, disponibilidad estacional y sobre todo disponibilidad ecolgica permanente. De
otro lado, los aimaras tambin consideran alimentos no-permitidos a las combinaciones que se realizan
cuando se ingieren y son considerados como peligrosos para la salud, por ejemplo los aimaras se niegan
a comer chicharrones y luego ingerir cerveza, manifiestan que puede darle un clico y causarle la
muerte, y para evitar este riesgo acostumbran servir una taza caliente de infusin o mate caliente.
Igualmente, el ceviche plato nacional de los peruanos- no puede ingerirse de noche, me aseguran las
madres aimaras puede ser fatal, y morir de clico, el pescado y el limn son fros, y fro con fro es
mucho riesgo. Aun cuando es slo un temor cultural, tiene mucho que ver con las categoras de fro-
caliente que tienen sobre los alimentos.
ACERCA DE LA GRAMTICA Y ASPECTOS CROMTICOS

Y ESTTICOS DE LA CO CINA AIMARA
Las cocineras aimaras tienen una gramtica culinaria, no acostumbran comer sabores opuestos (dulce-
salado) en el mismo plato. Tampoco est permitido comer pescado y carne en un mismo plato, son dos
sabores opuestos, sabores y texturas tienen sus respectivos lugares y espacios, no se pueden juntar y
menos combinar los opuestos. Con relacin a las temperaturas de los alimentos los alimentos deben ser
generalmente calientes y no est permitido alimentos frescos o fros durante las comidas, de tal
manera est vetados los alimentos considerados frescos como ensaladas u otras entradas en base a ver-

~ 51 ~
duras. La gramtica culinaria aimara establece que la gran variedad de recetas o platos debe contener
tres clases de alimentos vitales: la carne, tubrculos y granos y siempre deben estar acompaados de una
salsa picante o uchucuta.
Con relacin a la esttica y decoracin de los platos y sobre todo en la presentacin guardan
una armona y generalmente son muy bien valoradas la composicin tipo piramidal, como enormes
cerros. Los caldos y segundos se sirven con porciones abundantes, sobresalientes y de tipo piramidal. La
temperatura ideal de los platos deben reflejar su verdadera coccin. Los caldos deben servirse humean-
tes, los segundos calientes; en cambio los fiambres deben estar completamente fros, no est permitido
comer fiambres calientes.
Los aimaras son severos con conductas que incentiven los excesos y lujuria en la comida. No es-
tn permitidos los sabores extravagantes y menos jugar con el arco cromtico de los colores. Los ali-
mentos y sus respectivas preparaciones deben conservar su originalidad en los colores que adquieren, y
valoran mucho los colores transparentes de los caldos y tambin los colores originales de los segundos.
Orden y armona caracterizan la estructura cromtica de los platos.
COMIDAS DEL CICLO VITAL
El ciclo vital se relaciona con las etapas y roles que debe pasar una persona en la trayectoria de su vida.
Para los aimaras el ciclo vital son formas culturales que tienen la funcin de regular el crecimiento y el
cambio biolgico del ser humano y su respectiva integracin a la sociedad. Los viejos aimaras dicen:
En la vida todos tienen un tiempo para nacer, crecer, reproducirse y morir con sabidura. En la vida todo tiene que
suceder, todos aprendemos a criar y dejarnos criar. El siguiente cuadro grafica el ciclo vital o la programa-
cin cultural de las secuencias o etapas que deben pasar las personas.
CUADRO N 01
CICLO VITAL DE LOS AIMARAS
EDAD IDEAL CO MIDAS Q UE SE PRE-

ETAPA DE LA VIDA
APRO XIMADA PARAN
18 a 25 aos Embarazo / Parto Caldo de lawa de maz
Caldo de cordero y
2 a 4 aos Bautizo / Rutuchi
Asado de carne
16 a 18 aos Servicio Militar Caldo y Picante de carne
18 a 25 aos Matrimonio Asado de chancho
40 a 45 aos Mallku / Talla Caldo y Chicharrones
Caldo de cordero
65 aos a ms Comida de Funeral
(sin sal)
Fuente: Observacin Participante.
EMBARAZO Y PARTO
Durante el embarazo la comida es normal, la que toda la familia consume. No hay diferencias. Pero en
los tres ltimos meses las madres gestantes deben consumir ms quinua, y kaihua para tener ms leche
despus del parto. Durante el trabajo de parto se acostumbra comer un caldo caliente de carne, chuo,
arroz, con bastante organo. El caldo caliente da fuerzas y ayuda mucho en el trabajo de parto. El padre
y con la ayuda de una experimentada partera ayudan a la madre a dar el alumbramiento. Una vez que
nace el nio, la partera lo limpia y lo envuelve en una manta y se lo entrega a la madre que est tendi-
da en la cama para que le diera el primer soplo de vida y como un milagro de vida el nio empieza a
llorar. Luego con una hueso largo y de corte fino se procede a cortar el cordn umbilical y tambin la
placenta. A los pocos minutos van llegando los padres, padrinos, tos y tas y dems familiares a la casa,
pero no entran a la habitacin y meno pueden mirar al recin nacido. En el patio todos conversan y el
esposo se encarga de contar el trabajo de parto, y las abuelas con la ayuda de las sobrinas preparan un
caldo de lawa de maz, chuo y charqui para los visitantes, y tienen que preparar bastante caldo porque

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durante todo el da recibirn muchos visitantes. Por la tarde o la noche se brindar con aguardiente por
el recin nacido.
RUTUCHI Y BAUTIZO CATLICO
El rutuchi es una ceremonia aimara que consiste en el corte de pelo del nio o nia previamente bauti-
zado. Con un mes de anticipacin se elige al padrino para que bautice y corte el pelo, para ello los
padres llevan como regalo una incua (manto pequeo) repleto de comida (papas, ocas, izaos, habas,
asado de carne cocinados), adems de abundante cerveza y aguardiente. Los padres del nio mediante
splicas solicitan al padrino que acepte y fija la fecha del bautizo y tambin el rutuchi (corte de pelo). El
da sealado para el bautizo y rutuchi deben ser en casa de los padres, despus de la ceremonia del bau-
tismo se ofrece un almuerzo de bautizo que consiste en un caldo de cordero, luego un asado de carne de
llama o alpaca, pan, gaseosa y abundante cerveza y alcohol. Antes de servir el almuerzo se ofrece a
todos los visitantes el ququ como prembulo al gran festn. Al final de la fiesta los padres del nio acos-
tumbran despedir al compadre con una incua llena de alimentos.
SERVICIO MILITAR
El servicio militar es una etapa muy importante para el joven aimara y tambin para la comunidad
aimara en general, porque en el cuartel aprender la disciplina y la rigurosa exigencia de esfuerzo fsico.
El servicio militar en el Per y Bolivia es generalmente de un o dos aos, todo depende de del nivel
educativo que haya logrado el joven. La experiencia del servicio militar tambin permite conocer y
adaptarse a diferentes escenarios y tambin socializarse con diferentes personas. Luego del servicio
militar los jvenes regresan a sus comunidades, y los padres tiene la obligacin de improvisar una fiesta
simblica con msica y comida. La fiesta tiene la finalidad de mostrar al joven aimara triunfante y su
buena disponibilidad a integrarse a los deberes de la comunidad. A la fiesta improvisada llegan los pa-
drinos del joven, las autoridades comunales y los amigos de infancia. La fiesta del licenciado consiste en
un caldo de cordero, y como segundo un estofado de carne, y para brindar por el nuevo integrante de la
comunidad aguardiente.
KASARASIIRIO MATRIMONIO
Kasarasiri es matrimonio, una alianza familiar y una celebracin de abundante comida y bebida que
dura tres das. Adems la comida de matrimonio tiene un valor simblico de pronstico y augurio de la
nueva pareja. Durante los tres das de matrimonio a la entrada de la casa se coloca un arco o una rama-
da donde cuelgan alimentos adornados, utensilios de cocina adornados con serpentina y flores. El pri-
mer da, la comida y la bebida est a cargo de la familia del novio y con la ayuda de toda familia ofre-
cen un imponente ququ lleno de papas, ocas, habas, izaos, carne asada. Luego un caldo de cabeza de
cordero, la parte de las orejas son para los novios. Los ojos son para los padres de novios, en cambio la
lengua son para los padrinos para que puedan hablar y orientar a sus ahijados. Como plato de fondo un
exuberante chicharrn de chancho con ensalada. Todos los asistentes debern quedar contentos y satis-
fechos de las atenciones, pues la comida y la bebida se consideran como el precio de la novia que deben
pagar la familia del novio.
El segundo da, corresponde a la familia de la novia, es muy discreta, pero igualmente con
abundante comida y bebida. La familia de la novia responde a la misma altura con ququ, y un caldo de
papaliza porque la papaliza significa la regeneracin de la vida y multiplicacin de la familia. Como
segundo un rocoto relleno con asado de chancho y papas sancochadas al horno. El tercer da, est reser-
vado para los padrinos y familiares ms cercanos a la nueva pareja y consiste en caldo de ollucos con
carne y un segundo un huaicani o locro con presa de alpaca. Cabe sealar adems que durante los tres
das se ofrecern permanentemente gaseosas y chicha de quinua para los nios y algunas personas em-
barazadas. La comida de matrimonio es quiz una de las celebraciones de mayor abundancia de comida
y competencia econmica entre familias.

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EL BANQUETE DEL TATA MALLKU Y SU ESPOSA TALLA
Tata Mallku es una autoridad tradicional que ejerce funciones polticas, administrativas y de disciplina
durante un ao. Es un cargo comunal que todos los aimaras en la edad madura esperan asumir. Y en
igualdad de aspiracin y jerarqua denominan Talla a la esposa de la autoridad comunal. Esta ceremo-
nia se realiza el 1 de enero de cada ao. Los mallkus juramentan el cargo ante las autoridades locales
como Alcaldes y representantes del Gobierno y luego de este acto pblico se inicia una gran fiesta que se
llama tanta poncho, que dura dos das. El primer da estar a cargo del mallku saliente y el segundo da
estar reservado para el mallku recin elegido. Durante los dos das los nuevos mallkus danzan en sus
respetivas Plaza de Armas con ponchos adornados de pan frutas, dinero y utensilios de cocina e igual-
mente sus esposas llamadas Tallas, acompaan igualitariamente en todas las celebraciones del tanta
poncho. El cargo de mallku es una milenaria forma de poder que los aimaras han establecido para garan-
tizar su nacin tnica. Ser mallku o Teniente Gobernador tiene la jerarqua de ser gua, padre y tambin
un sabio que va aplicar sus conocimientos y sabidura en los diferentes que van ocurrir durante el ao de
su gestin. Los aimaras reconocen y legitiman a las nuevas autoridades con abundante comida y licor.
El banquete del mallku o Teniente Gobernador consiste en compartir el legendario ququ (papas, ocas,
izaos y habas sancochadas), luego de algunos brindis con cerveza, se sirve el almuerzo ceremonial con
un caldo de chairo, y como segundo un locro de carnero con menudencia y presas de carne. En otras
comunidades preparan caldo blanco, pesqe, challwa caldo, y como segundos acostumbran servir asado
de oveja, chicharrones con provocadoras waykas (salsas picantes). En los dos das de celebracin del
tanra poncho se come, bebe y se baila durante todo el da al comps de pinkillos y tarkas hasta altas hora
de la noche.
COMIDA DE FUNERAL O DE ENTIERRO
La muerte es un suceso normal que se presenta al terminar el ciclo de la vida. Cuando la muerte llega
dicen los aimaras diosito se lo ha llevado, y que la despedida y luto deben ser durante tres aos consecu-
tivos. La muerte no es un dolor traumtico, y menos se pueden ver escenas de dolor en los funerales,
sino muy por el contrario se despide al muerto con abundante comida, licor y msica. Pero, la comida
de los funerales no tiene sabor, la mayora de los platos preparados casi no se percibe el sabor y todos
son tolerantes y el protocolo es no exigir sabor y menos comentar al respecto. Las cocineras
intencionalmente- no se preocupan por el sabor porque tienen temor, y argumentan que a la muerte le
gusta el sabor y podra regresar frecuentemente. La comida de los funerales es generalmente un caldo de
cordero con papas y chuo y caf caliente sin azcar durante el velatorio y tambin despus de los fune-
rales.
CONCLUSIONES
Los aimaras comen cinco veces al da, tienen horarios de alimentacin, reglas y protocolos en la mesa, y
sus criterios de valoracin y exaltacin de la gordura y el cuerpo son muy diferentes al mundo occiden-
tal. En su alimentacin diaria se evidencia una obsesin por la carne y el picante, igualmente por comer
platos llenos y abundantes.
No acostumbran comer con tenedor y cuchillo, slo utilizan la cuchara de madera o metal para
caldos y mazamorras. Prefieren comer con las manos porque esto les permite una estimulacin placen-
tera y goce sensitivo, y sobre todo mostrar un comportamiento pausado y sobrio en la degustacin.
Los aimaras han desarrollado ms de diez tcnicas para cocinar los alimentos -que se mantienen
vigentes- y han creado instrumentos y sistemas de coccin para facilitar el trabajo fsico, cambiar las texturas de los
alimentos y potenciar o generar diferentes sabores. En cada tcnica es muy importante el manejo y manipulacin del
fuego y los efectos que causan los diferentes tipos de lea, como el eucalipto, yerbas y bosta de la vaca; tambin es
determinante en el sabor el uso de las ollas de barro o de metal. En la alquimia de la preparacin es igualmente vital
el afecto y amor a la cocina que ponen las cocineras aimaras.
La cocina aimara es un patrimonio cultural vivo, con sofisticadas tcnicas de coccin, reglas cu-
linarias y fuerte simbolismo que pueden evidenciar jerarquas, prestigio social, resaltar antiguos y nue-
vos roles sociales, organizar y homogenizar a los hombres en grandes comidas ceremoniales.
Es una de las cocinas tnicas ms importantes de Sudamrica y una de las pocas en el mundo
que tiene como dios de los alimentos al apu o cerro tutelar y a las ispallas como las diosas de las semillas.

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Adems, maneja criterios funcionales, intencionalmente puede movilizar los sentidos, moldear conduc-
tas, equilibrar comportamientos, activar el funcionamiento de los rganos del cuerpo.
Los platos de la cocina aimara se caracterizan por sus sabores fuertes, perfumados y de texturas
naturales. Ella combina magistralmente papas, chuo y charqui, logrando una triloga de sabores suti-
les, intensos y provocadores. En cada uno de sus potajes procura conciliar el sabor y la tcnica con la
precariedad de la naturaleza. Busca evidenciar un imaginario lleno de metforas, analogas y metoni-
mia. Sus legendarios caldos logrados con prolongadas cocciones pueden perfumar a todo el pueblo;
igualmente los segundos cotidianos, llenos de vitalidad y sabor, pueden indicarnos tiempos de abundan-
cia y tambin pocas de escasez de alimentos. La alegra que nos proporcionan los platos de fiesta es
registrada por los finos paladares y olfatos soberanamente sensibles de los aimaras. Sin embargo, la
fuerza de esta cultura culinaria se concentra en los legendarios fiambres, donde todos los aimaras le
rinden culto al chuo, a la papa y al ancestral aj. Igualmente resalta la gran variedad de panes y quesos
cuyos sabores se han convertido en huellas digitales de cada pueblo aimara. Son platos que dialogan con
la naturaleza, los cerros, la lluvia, las heladas. Sus ollas de barro, batanes de piedra, morteros, moledo-
ras y vasos ceremoniales testimonian el tiempo y el espritu de los achachilas (ancestros).
Es una cocina con historia, donde an se puede reconocer vestigios y estilos culinarios de los an-
tiguos pucaras, tiahuanacos, puquinas, uros, lupacas, chiriguanos y pacajes, profundamente arraigados
en el sentir del pueblo. Desde los primeros hombres que llegaron al Altiplano hasta nuestros das los
aimaras han logrado establecer una armona con la biodiversidad. En la actualidad no tienen angustias
alimentarias, tampoco hay lamentos por haber arrasado indiscriminadamente campos y ros; muy por el
contrario, ellos han logrado un equilibrio, una sintona con la naturaleza.
La cocina aimara ha permitido asegurar un estado de felicidad, una vida agradable y armoniosa
con la naturaleza. Una creciente plenitud fundamentada en una vida sencilla, duradera y sostenible. En
miles de aos los aimaras se han esforzado por generar una biodiversidad saludable, sin excesos ni
depredaciones, y hoy podemos afirmar que al inicio de este milenio prcticamente lo han logrado. Satis-
facen sus necesidades fundamentales de alimentacin y vida natural con tranquilidad y comodidad.
Atrs quedaron los agobiantes tiempos de la escasez y hambruna. Los aimaras demuestran al mundo
moderno que la armona y convivencia con la naturaleza permite una seguridad alimentaria.
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MEDICINA NATURAL, COMPLEMENTARIEDADES TE-
RAPUTICAS Y ESTRATEGIAS DE ATENCIN EN LA
POBLACIN PERUANA ASENTADA EN BUENOS AIRES
MARA CAROLINA VILA TESTA &

ANATILDE IDOYAGA MOLINA
Universidad Nacional de Artes-Centro Argentino
El presente trabajo indaga sobre los contenidos de conciencia culturales que experimentan los migrantes de Per asentados en el
rea Metropolitana sobre los procesos de salud y enfermedad. La poblacin seleccionada desarrolla diferentes estrategias sobr e la
base de los significados acerca de la salud-enfermedad, las mismas son construidas social y culturalmente en circunstancias d e-
terminadas y a partir de stas desarrollan distintas respuestas frente a los padecimientos. Analizar estos fenmenos nos perm ite
conocer las significaciones que los sujetos otorgan a sus enfermedades, las explicaciones en torno a las mismas, los procesos de cu-
racin y los traslapos de medicinas que realizan para tal fin, en un contexto histrico y social particulares. Se parte de la idea
que la poblacin atiende su salud a partir del traslapo entre la biomedicina, las medicinas tradicionales, las medicinas reli giosas,
las medicinas alternativas y el autotratamiento. En esta oportunidad vamos a referirnos a la medicina natural ms conocida en
la actualidad como Naturopata. En el relato de los itinerarios teraputicos aparecen las concepciones que se enmarcan en lo s
fundamentos de la medicina natural. Mdicos europeos sobretodo alemanes de la Orden de los Capuchinos y sus discpul os en
nuestros pases (Argentina, Chile y Per) trajeron las ideas de la medicina natural (con sus recetarios) al Nuevo Mundo, ell o ha
impactado en las creencias, representaciones, concepciones y prcticas de la poblacin peruana acerca de la salud y la e nferme-
dad. Consideramos que estas ideas tienen raigambre en la medicina humoral europea que fue folklorizada en Latinoamrica
(Foster 1994 e Idoyaga Molina 1999b/2000). Tambin se dar cuenta a travs de un anlisis a partir de una metodologa cual i-
tativa como operan sus percepciones en los procesos de curacin. Asimismo realizan rituales para curar enfermedades tradicion a-
les como el susto y el mal de ojo, y la tirisia son enfermedades que revelan etiologas sociales y emocionales. [Me-
dicina natural, Salud-Enfermedad, Biomedicina, Migracin peruana, Buenos Aires]
INTRODUCCIN A LA MEDICINA NATURAL PERUANA
PARTIMOS DE LA IDEA Q UE LOS SUJETOS MIGRANTES PERUANO S ATIENDEN SU

SALUD EN EL TRASLAPO DE DIFERENTES MEDICINAS BAJO UN SISTEMA ETNOM-
DICO PARTICULAR (Idoyaga Molina y Good), utilizando estrategias de combinacin y complemen-
tariedades teraputicas incluidas el autotratamiento (Idoyaga Molina 2003). Un sistema etnomdico
est formado por todas o algunas de las siguientes medicinas: biomedicina, autotratamiento, medicinas
tradicionales, medicinas religiosas y medicinas alternativas en este trabajo desarrollaremos un tipo parti-
cular de esta ltima conocido como medicina natural. La biomedicina en este esquema es una de las
posibles elecciones, que junto al autotratamiento, a la medicina natural y la medicina religiosa confor-
man las estrategias de complementariedades teraputicas a las que recurren los migrantes peruanos.
Nuestra mirada acerca de la salud y la enfermedad est bastante alejada de las ideas de lo org-
nico y biolgico en forma exclusiva que tan extendidas estn debido a la influencia de la biomedicina. A
partir de una perspectiva cultural analizamos la salud -enfermedad y tenemos en cuenta la existencia de
diferentes modelos mdicos que se practican en la vida cotidiana, que forman parte de los itinerarios
teraputicos de nuestros informantes.
Desde una perspectiva histrica analizamos la influencia de la medicina humoral (Foster 1994-
Idoyaga Molina 1999/2000) en la medicina natural utilizada por la poblacin seleccionada en los siglos
XIX y XX. Analizando fuentes secundarias pareciera que durante el siglo XVIII los recetarios que
circulaban en los sectores populares (muchas veces los sectores altos tenan ms confianza en estos
recetarios que en los mdicos de la poca, aqu una vez ms la auto-atencin parecera ser muy utilizada
pero menos estudiada ya lo advirtieron Kleinman e Idoyaga Molina) propagaron las concepciones de la
medicina de raigambre humoral europea. Este proceso se desarroll sobre todo en Lima (en la elite) y en
las Provincias en zonas dnde no llegaban fcilmente los mdicos y haba poca movilidad hacia los
centros ms desarrollados. No podemos decir que haya sucedido en el Amazonas, y es poca la informa-
cin que existe acerca de lo que sucedi en el siglo XVII.

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Los informantes con los que trabajamos son migrantes peruanos asentadas en el Barrio del Abas-
to y alrededores de la Ciudad de Buenos Aires. Han estado viviendo en el Pas por un promedio de 10
aos entre la que ms tiempo estuvo y las ltimas que llegaron.60 En efecto, se trata de migrantes perte-
necientes a los sectores populares, provenientes del rea andina de Per, que aunque son originarios de
diversas regiones comparten el horizonte cultural del mundo andino, el que a su vez revela una situa-
cin de contacto (Turner, 1988) con los blancos de ms de 500 aos61.
Las informantes provienen de tierras altas excepto una de ellas que vivi en la regin del Ama-
zonas. En este punto acordamos con investigadores peruanos y extranjeros americanos y europeos sobre
las diferencias en cuanto a las prcticas, terapias y rituales mdicos que se dan en las tres zonas geogr-
ficas en las que se divide Per: las Sierras, la Costa y el Amazonas. Asimismo consideramos que tam-
bin ha habido refiguraciones en las ideas y creencias acerca de las enfermedades y cambios en las
estrategias de atencin producto de la migracin a Buenos Aires y el nuevo encuentro cultural.
Al respecto nos deca una informante acerca de las diferencias entre las tres regiones: Si hay di-
ferencias en la costa, la sierra, y la selva. Por ejemplo en la costa usamos el arroz, las pastas, las carnes,
el pollo, la gallina, y el cordero, todo como ac, en la costa tambin la papa que es como el pan, en la
sierra comen el maz bastante, trigo, cereales, y en la selva cocinan la banana y lo machacan, son como
tribus que tienen su forma, es un solo Per pero diferentes maneras de vestir, de comer y de todo.
(Marlene).
Dentro de Per realizaron itinerarios teraputicos que generaron movilidad, nos cuentan que
han realizado viajes a las Sierras, a la Costa y a la Amazona desde Lima en bsqueda de una cura para
sus dolencias y contar con la ayuda de un especialista tradicional como un shamn o curandero o cu-
rioso. Es llamativo el uso del trmino curioso el mismo fue nombrado por Delfina una de nuestras
informantes para nombrar a los curanderos, porque coincide con el famoso recetario conocido como El
mdico Verdadero citado en la tercera parte de la obra de Valdizn y Maldonado, este recetario circul
extensamente en Per tomando las ideas del Hipcrates de Andaluz (Warren, 2009 op cit) el autor es
annimo firma de la siguiente manera compuesto por un Curioso, se lo critica por no integrar la
medicina tradicional indgena, ya que podra haberse tratado de un auxiliar de enfermera o agente
sanitario. A diferencia de los trabajos de Delgar quin si tomara las recetas de los indgenas para ade-
cuarlas a los esquemas de la medicina europea (Warren, 2009). Esta extraa coincidencia acerca del
trmino curioso podra sugerir que este recetario haya sido usado por curanderos y chamanes para
realizar sus curaciones 62.
MEDICINA NATURAL EN EL PER COLONIAL:

CURAR QUIERE DECIR LIMPIAR
La medicina tradicional de los migrantes peruanos devela el sincretismo entre saberes y prcticas de la
medicina humoral63, que fueron introducidos en tiempo de la conquista y colonizacin y popularizados
60 Algunos de los resultados aqu presentados son parte de una lnea investigacin que viene realizndose desde el ao 2009 y
actualmente contina bajo una investigacin doctoral del IUNA-CAEA. La metodologa seguida, tanto en el campo como en el gabine-
te, se inscribe en los lineamientos de los enfoques fenomenolgicos y hermenuticos, que privilegian tcnicas cualitativas. En Cien-
cias Sociales, la metodologa cualitativa refiere a la investigacin que produce datos descriptivos: las propias palabras de las perso-
nas y la conducta observable. Se realiz observacin y/o observacin participante al identificar los vegetales utilizados en la medici-
na casera o auto-tratamiento tradicional, en el momento de la preparacin de las recetas, durante procedimientos diagnsticos,
prcticas teraputicas y rituales tradicionales y religiosos. Tambin realizamos entrevistas abiertas extensas y recurrentes con
grupos naturales (Coreil, 1995). Las entrevistas fueron recabadas magnetofnicamente. Cada informante fue entrevistado recurren-
temente, volviendo a los temas tratados con el objeto de captar las significaciones y comportamientos referidos en toda su amplitud,
su campo de asociaciones y los sistemas valorativos en los que se inscriben. El trabajo se realiz concretamente en el barrio del
Abasto y alrededores de la Ciudad de Buenos Aires, donde est asentado un significativo grupo de poblacin de origen peruano
desde hace unos 10 aos, entre ellos es importante el nmero de fieles de iglesias evanglicas, aunque carecemos de datos cen sales,
estimamos que aproximadamente la mitad de la poblacin adhiere a estas creencias.
61 Turner (1988) introduce el concepto de situacin de contacto a partir de una visin crtica de la idea de sncresis cultural, entendi-
da esta ltima como la emergencia de una nueva realidad cultural que amalgama dos tradiciones culturales diferentes, en el Per
seran la espaola y la indgena o las indgenas -si consideramos la pluralidad de grupos tnicos que convivan y conviven en el pas.
La idea de sntesis cultural hace hincapi en que dada la situaci n de contacto las estructuras de pensamiento de algunas de las
sociedades en juego terminan por imponerse en el nuevo contexto socio-cultural, producindose, as, si se impone la tradicin
hispana un fuerte proceso de aculturacin.
62. Valdizn y Maldonado. La Medicina Popular Peruana. Tomo III. Pag 416. 1922.
63 La medicina humoral tiene tres vertientes principales a) la griega-persa-rabe, la humoral hind y la humoral china. La primera
reingres en Europa y es que la biomedicina reconoce como sus antecedentes histricos. Esta medina de elite sufri un proceso de
folklorizacin en Amrica latina, de modo que sus conocimientos, aunque reformulados, aparecen en los saberes populares de la
poblacin. Entre ellos, se destaca la clasificacin de las enfermedades, las terapias y los alimentos en clidos y fros, la idea acerca de
la mayor vulnerabilidad de los nios, la importancia de la sangre en la salud, la idea de temperamento o complexin que caracteriza a

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en las Amricas, conformando un folklore diferente del Europeo, el que tambin aporto a la conforma-
cin de la sntesis antes mencionada, a la vez la medicina natural64, a travs del accionar de los misio-
neros, continu aportando saberes de elite que siguieron en incorporando los sectores populares, que
hoy se advierten claramente en las prcticas de la medicina casera o el autotratamiento tradicional,
practicado por legos.
La medicina tradicional-denotando su raigambre humoral- clasifica las enfermedades, los reme-
dios y los alimentos en clidos y fros y secos y hmedos, de modo que la dolencia se explica como
exceso o prdida de la calidez, frialdad, humedad y sequedad, que se restaura a travs del consumo de
remedios y de una dieta que incorpora elementos de signo contrario a los del mal que sufre el doliente.
As, por ejemplo si el mal es frio y hmedo los remedios y los alimentos deben ser clidos y secos. En
los contextos de la medicina casera es comn ver la circulacin de los recetarios editados por mdicos
naturistas pertenecientes a la orden religiosa alemana de los Capuchinos.
Para mantener este equilibrio era fundamental mantener una dieta adecuada, en este contexto la dieta
tena un carcter teraputico mucho ms integrado que en otras medicinas, en efecto, las enfermedades,
los remedios y los alimentos se clasificaban en clidos y fros as como secos y hmedos. Toda enferme-
dad comportaba as exceso de calor o de fro y de humedad o sequedad para recuperar la buena salud, la
dieta era una de las ms poderosas vas teraputicas.
La medicina natural sigui cultivando los principios de la medicina humoral a travs de los rece-
tarios, los contactos, la misionizacin, como ocurri con la llegada de mdicos de la orden de los capu-
chinos, y han influenciado las prcticas de curacin e ideas acerca de la enfermedad de los migrantes
peruanos vigentes en la actualidad.
Voy al mdico naturista.son a pura hierba, porque ellos tambin estudian, pues as, entonces todo hierba,
es como farmacia, ellos tienen pura pura hierba, no s, ac no tienen no? no venden? No sabes? Pura hierba,
ellos lo preparan tambin aparte, jarabes, para todo enfermedad preparan, ya lo tienen preparado, pero eso
s, vas al doctor naturista, ah pues, l te receta, le cuentas que es lo que tienes y l te dice no esto vas a to-
mar, haces un tratamiento y hasta que te mejores. (Delfina).
Muchas hierbas medicinales, el mate de soja para la gastritis, la ua de gato que es una corteza de rbol que
te sirve para la diabetes, para las defensas y tambin para lo que es artrosis artritis y osteoporosis. Si la com-
pras como corteza haces una infusin. La pones a hervir, la enfras y la tomas como lo que llamamos noso-
tros agita de tiempo. Como una infusin fra o caliente. Si la tomas fra le echas limn. Tambin tenemos la
Maca. Que es un energizante potenciador que ayuda al sistema reproductivo a que estn sanitos los ovarios,
el tero. La Maca viene a ser como un tubrculo, como la papa, y la hacen secar y despus la hacen en com-
primidos o las compras como tubrculo y la pons en la comida como la mandioca o al papa. S, eso se con-
sigue en los mercados, los de antes que ya no hay. T vas y hay lugares que te venden todo lo que es hierbas
medicinales, te venden muchas cosas, te venden para hacer lo que le llaman brujeras y tambin las hierbas
medicinales, todo junto. (Romina)
Segn Foster al producirse la Conquista, los espaoles importaron la medicina humoral a Amrica y la
impusieron a travs de las Escuelas Mdicas, el trabajo en los Hospitales y la labor misionera de sacer-
dotes y rdenes religiosas, que inclua las enseanzas sobre la atencin de la salud y las prcticas tera-
puticas (Idoyaga Molina 1999b).
Entre los recetarios de mayor circulacin figuran los discpulos de Vincent Priessnitz (1799 -
1851, Austraco) dio origen a la medicina alternativa usando hidroterapia y la cura natural, hizo hinca-
pi en recursos naturales como el aire fresco y el agua de montaa sobre la medicina convencional. Fue
acusado de curanderismo. Otro de los recetarios fueron los de Sebastian Kneipp (1821-1897), quin fue
sacerdote y mdico naturista alemn y moderniz la medicina de Priessnitz, fue uno de los precursores
de la hidroterapia y de la medicina natural en la poca del renacimiento de la balneoterapia (tcnica sta
por entonces en desuso en Europa desde la poca romana). Su doctrina es conocida como la Cura de
Kneipp, populariza la Hidroterapia, predicaba el llevar una vida sencilla y un hecho importante fue que
aadi a las prcticas naturistas, el uso de la tierra y las plantas medicinales inofensivas como parte de
la medicina natural. Otro sacerdote fue Tadeo Wiesent (1858-1926), sacerdote Capuchino y mdico
naturista alemn. Fue discpulo de Monseor Sebastin Kneipp, creador de la Hidroterapia Moderna,
las personas, la influencia del clima sobre tales temperamentos y en el origen de los procesos de enfermedad, la compensacin
teraputica a travs de elementos de signos contrarios a los de la enfermedad, as, por ejemplo, a una enfermedad clida correspon-
de una terapia fra y viceversa, entre otros principios. Sobre medicina humoral en Hispano Amrica vase Foster 1994 e Idoyaga
Molina, 1999/2000.
64 La medicina natural es la medicina humoral de los Siglos XVI y XVIII. Fue introducida por los europeos en Amrica Latina, tiene su
raigambre en la medicina biomdica antigua que no continu actualizndose y mantuvo los principios de la misma. Se trata de una
medicina que incluye a la Hidroterapia, como una de sus principales teraputicas.

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difundidor de ella y del Naturismo en Chile y otras localidades de Amrica del Sur. Fue maestro de
Manuel Lezaeta Acharn, quien vio sus frutos en la creacin de la Doctrina Trmica. Fue conocido en
Chile simplemente con el apodo de "Padre Tadeo".
En Latinoamrica Manuel Lezaeta Acharn (1881-1959), fue investigador de la medicina natu-
rista, abogado, profesor y escritor chileno, propag la medicina natural en la regin. Es uno de los ma-
yores precursores de la medicina natural, creador de la Doctrina Trmica que revolucion la medicina
naturista. La Doctrina Trmica denominada Ciencia de la salud, est enraizada en milenarias
tradiciones que surgen en el momento mismo de la aparicin del hombre y es cultivada
por egipcios, caldeos y otras culturas tradicionales. Sostiene que la Naturaleza es el mejor mdico de
los seres humanos. De acuerdo a este principio la clave est en potenciar la salud de las personas y no en
combatir las enfermedades. Para ello es fundamental preservar la armona de los seres humanos con
los ciclos naturales del universo y principalmente restablecer el equilibrio trmico del cuerpo. Fue
perseguido por el sistema mdico convencional.
Otros de los recetarios que circularon fueron lo de Carlos Kzel (1890-1988), naci en Alema-
nia, sus estudios se centraron en los referentes de la Medicina Natural: Priessnitz, Kneipp, Kuhne, Lust,
Just, entre otros. En el ao de 1927 se traslada a Sudamrica, realizando su labor docente, divulgadora
de los mtodos naturales de curacin en Brasil, Argentina, Bolivia, Chile, Per, Colombia y otros pases
latinoamricanos. Ms tarde se estableci en Puerto Rico, extendi su trabajo por Mxico y toda Am-
rica Central. Lust fue el precursor en llevar a Estados Unidos la medicina natural e implementarla. Entre
los recetarios difundidos en Per, Chile y Argentina, las dietas alimentarias, el clima, el agua, las
hierbas, ejercicios fsicos, el reposo conllevan la idea del equilibrio con la naturaleza y la confianza en
Dios, hemos encontrado que en algunos prefacios y ltimas hojas de estos libros estn escritos los man-
damientos pertenecientes a la doctrina de la Iglesia Catlica, estos libros llegaban a Per exportados de
Argentina y Chiles y por los propios misioneros en sus viajes.
En todos los relatos de nuestras informantes aparecen claramente los tratamientos realizados
con los recetarios acordes a los principios de la medicina natural as como tambin las enfermedades
denotan las influencias de los desbalances de la medicina humoral.
Es posible que en el mismo recorrido que realizaron estos mdicos, investigadores y sacerdotes
capuchinos en Latinoamrica se hayan encontrado con grandes resistencias de la medicina cientfica
porque no aceptaban la medicina natural debido a que las concepciones que vinculan la salud a lo
natural ya haban sido dejadas de lado por la biomedicina.
Estos recetarios nombrados por nuestras informantes no son nombrados por algunos investigadores
como por ejemplo Adam Warren (Warren, 2009) quien se ocup de investigar el recorrido de los receta-
rios en el Per Colonial, en cambio menciona los trabajos de Delgar, Bernab Cobo, Benito Jernimo
Feijoo y la influencia de Juan de Esteyneffer quin escribi el Florilegio medicinal, as como tambin
los recetarios de Valdizn y Maldonado. Los mismos ya haban sido nombrados por Foster (Foster:
1994) quin comenta la influencia de los recetarios en los sistemas mdicos en general y los sistemas
mdicos que se encontraban en las zonas ms alejadas, aparentemente eran los propios dueos de las
estancias los que repartan estos recetarios a sus trabajadores y menciona el contacto con las misiones
capuchinas que se encontraban en Per.
En el curanderismo y en el autotramiento tradicional aparecen las ideas de fro y clido. El cu-
randerismo sintetiza las prcticas de la medicina tradicional o popular espaola y de la medicina humo-
ral ambas llegadas a Amrica desde los das de la Conquista y colonizacin. (Idoyaga Molina: 1999b).
El autotratamiento tradicional incluye un conjunto de recetas en su mayora de origen vegetal y otras
antigas tcnicas biomdicas- ventosas, sanguijuelas, cataplasmas, baos de asiento, etc.- que se clasifi-
can en terapias clidas y fras y se usan para combatir dolencias del signo contrario (Idoyaga Molina:
1999b).
As nos refera una informante mi padre tiene un libro, un libro como unos tomos as pero amarillos que
son de 1926 del 18, amarillos parece una biblia, son unos tomos grandes que son editorial de Espaa, espa-
oles, entonces mi pap es vegetariano y el usa eso, entonces, nos ha criado de chicos a nosotros y bueno nos
ha inculcado todas esas cosas, son libros de medicina natural. Estn all en Per, mi pap est vivo todava y
los tiene, s. (..)Yo cuando vine, yo vine en el 2000, en el 99 2000, yo traje el nombre, el ao, todo, por eso
s que es una editorial espaola y entonces. Que dice que. Ac yo pregunt no se ni me acuerdo a que
parte fui, porque me iban mandando no? y entonces. Este... Ah me dijeron que eso era una editorial es-
paola que ac tambin la comenzaron a hacer, pero que haca muchsimos aos ya est discontinuado y
que no iba a encontrar. Solamente encuentran creo que de un par de hojas hacen unos libritos chiquitos as
de chiquitos y bueno no haba ms y mi pap tiene unos libros unos tomos as y no uno, tiene varios, si, ya
no hay aqu, ya no se encuentran, solamente que pueda ir en esas casas dnde hay libros antiguos quizs uno
puede encontrar .. son de Medicina Natural.

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Entonces ..No s..ehh eso es su medicina natural de mi padre que me dijo que de esos libros que tiene y eso
lo han escrito, no es un solo doctor, eso lo ha escrito un grupo de doctores que han experimentado, lo han es-
tudiado y yo te puedo decir que si porque mi pie se sano, no se sanaba (se refiere antes de realizar el trata-
miento con el barro) tena 3 meses con mi pie asi! No se sanaba!! Y se sano con el barro, entonces yo te pue-
do decir que si es verdad, si es verdad (Olga)
A veces uno dice guau no es remedio, pero hay muchas cosas, en provincia mayormente antes no se cono-
ca la medicina, era ms medicina naturista como decir un yuyo para curarse el dolor de panza, en cambio
ahora todo es medicamentoYo creo que viene de los abuelos (la medicina naturista), porque tambin les
habrn enseado sus abuelos o sus padres, ya mi hijo no va a conocer eso porque yo no lo estoy curando con
algn yuyo. O sea en provincia ms con yuyos se cura, en esos tiempos no haba nada, una salita nada, me
refiero a cuando yo era chiquita o cuando mis padres, era peor todava, ahora ya avanz mayormente en
provincia en todo lugar ya ves una salita, un centro de salud para poder ir a atenderte o preguntar que te
pueden medicar, pero antes no era as, yo no he escuchado eso del cncer, los abuelos vivan hasta los 90
hasta 100 y pico de aos, ahora creo que muy pocos llegamos a vivir a esa edad (Antonia).
En particular esta informante nos comenta que los libros fueron comprados por su padre a unos sacerdo-
tes de la religin Sabatista, los llevaban desde Argentina a Per con el objetivo de difundirlos, nos co-
menta Olga (informante) que esto sucede desde hace 60 aos, los religiosos los ofrecen y les explican de
que se trata65.
Continuando con el uso que le dan a los recetarios, una de nuestra informantes nos deca lo siguiente:
Pap estoy mal el Pap le dice- Pero hijita que te pasa?, le explico todo el problema, entonces me dijo
no te preocupes, al da siguiente mi pap que hizo? Hace hervir una hierba que se llama ac le dicen los
yuyos, cola de caballo.. una yerba cola de caballo, hizo hervir y con eso me dijo ponte tu cholo me puse
mi cholo, el me limpi todo con un sapito todo con la cola de caballo y despus agarr el limn que lo ha-
ba puesto en un hervor con esa agita, sac y me comenz a frotar, me podrs creer que yo no poda ca-
minar porque en el colectivo yo vena.. la pierna no la poda doblar, la tena que tener as estirada y siem-
pre me sentaba al filo para poderla estirar y no molestar a nadie no? y no poda doblar y para bajar del ca-
rro los escalones tena que sostenerme porque no poda sentar. Y con ese limn todo en menos de una se-
mana me veas caminar normal. (Olga).
Los remedios caseros son fabricados con las recetas llevndose a cabo las curaciones en el propio hogar,
la auto-atencin es la estrategia privilegiada por esta poblacin junto al tratamiento de legos.
Esa es una costumbre que tengo all, si mis hijos. Hasta mis nietos, con decir, mira como ha seguido la
tradicin, mi pap, yo, el hijo de mi hijo, el hijo de mi hija comen, comen mamita mi ajito, mi ajito di-
ce, tiene 4 aos, mi ajito le parte ella su ajito, mi nuera, le pone en la mano y come, ay como pica el aji-
to, pica porque esta crudo no? pica entonces (Olga).
Nos interesa resaltar el uso del limn y el ajo, son tenidos en cuenta para la mayora de los tratamien-
tos, ambos son ingredientes tpicos espaoles y de fcil alcance en Per y Argentina, ambos son ingre-
dientes importantes en los recetarios de Lazaeta (1946) y Kozel (1946) y en los recetarios ms antiguos.
El limn y el ajo son tiles para curar mltiples dolencias, no slo con la ingesta sino como cataplas-
mas, vendajes, para realizar frotaciones, como compresas, o tambin ungentos, el limn se utiliza para
curar ronchas, la picadura de araa, para el rin, hasta para luxaciones en la rodilla y glaucomas, entre
otros usos. El ajo sirve para limpiar internamente el cuerpo, previene enfermedades y tambin lo
utilizan para permanecer sanos, esta idea es tpica de los mdicos naturistas en dnde el que est en-
fermo se cura y el que no se queda sano. Uno de los principios de la medicina natural es que los sujetos
pueden curarse a s mismos.
Una vez me paso me sali. Amanec as con unas manchitas, casi todo mi cuerpo, entonces eso era por la
comida, o sea que la comida que ya est guardada, no s, yo fui a restaurante com, me haban este... Ya...
Comida guardada seguro. Mucho tiempo no s, entonces amanec as y para entonces yo saba, cuando su-
cede eso no es necesario ir al mdico, sino te tomas agua limonada y te baja al instante, despus de 10 minu-
tos, 20 minutos, desaparecieron las ronchas (Delfina).
65Entrevista a Olga en Buenos Aires, esto me lo cont en una entrevista telefnica, al tiempo de la primera entrevista realizada, ella
se encontraba en esa ocasin en Lima, tena en sus manos estos libros y haba conversado con el padre sobre el origen de los mismos.
En esta ocasin me encontr con la sorpresa que los libros a los que se refera eran los recetarios de Valdizn y Maldonado, eran los
recetarios de medicina natural de la orden de los Capuchinos. Noviembre de 2011.

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Agarr un pedacito de limn y me comenc a frotar, a frotar todo, porque el limn tambin tiene eso de que
te desinfecta y es una fruta que es natural pero que sirve para muchas cosas aunque te parezca mentira, es
muy efectivo para muchas cosas por ejemplo si tu sufres de los riones o tienes dolor te duele esta parte de
ac (me muestra el lugar) agarras un poco de limn, lo calientas en la cocina, lo alzas con un tenedor para no
quemarte la mano y te frotas ac, te echas el juguito, el juguito, el juguito y te lo frotas, te lo frotas, efectivo,
efectivo, creo que al da siguiente, eso lo haces a la noche, el da siguiente amaneces sin dolor a los riones
(Olga).
A veces s, cuando mi hijo tiene un resfro le hago un t con limn o le froto el pie con Vick Vaporub o si se
siente mal le paso por la nariz as se descongestiona (Antonia).
Me echaba limn, entonces la segunda vez al medioda, me volva a limpiar porque tena que sacar de vuel-
ta ese limn, porque ese limn te tapa todos los poros (yo asenta y deca claro, claro) y entonces me limpia-
ba de vuelta y me volva a echar, entonces ya la piel estaba limpia como quien dice los poros abiertos y de
vuelta me echaba el limn as tres veces al da, en ese transcurso de esto, me habr hecho cinco das ...Seis
das yo ya me levantaba, ya desde el segundo da me poda levantar tranquila (Olga).
l es terco, l no quiere echarse las gotitas que yo le compro, no quiere ..peleo con el , chame una gotita de
limn que es ms efectivo que eso, a ti te engaan, un montn de plata gastas para que como se llama? Te
den agua con sal! me dice, dice que lo que me dan es agua con sal (se re)! (Olga).
He comido ayer y antes de ayer ajo, ajo crudo, si, con la comida, es un ehh, mira, con decirte que mi pa-
p dice que el ajo y la cebolla curan hasta el SIDA, el cncer, pero (lo dice remarcndolo) hay maneras de
comer o maneras que tiene.. o sea no es porque.. t sigues t mismo ritmo de vida y comienzas a comerlo y
te va a curar (se refiere a que as no) no!, tienes que dejar de comer carnes, tienes que dejar de comer muchas
cosas y de seguir una dieta de., o sea que todo est all en ese libro especificado como debes como una dieta
rigurosa, tiene horarios, no puedes comer por comer, ciertas cantidades de cosas y tomar las hierbas. El ajo y
la cebolla cruda sin lavar, una cebolla: la cortas, la partes y la pones en el plato sin lavarla ni echndole sal ni
limn, nada, nada, la comes. (Olga).
De encontrarse elementos indgenas en los recetarios, estos tambin fueron influenciados por la medici-
na humoral de raigambre europea (Idoyaga Molina, 1999b).
En todos los casos la influencia de la medicina humoral, las ideas de equilibrio/desequilibrio de los
desbalances del par fro/clido est presente en las ideas acerca de la enfermedad, el cuerpo y en los
tratamientos para curar las dolencias.
El barro, los nervios, la sangre, los horarios, el clima, la alimentacin, los baos son categoras que
provienen de la medicina humoral ms antigua.
Para que eso te puedas curar hay que lavar la sangre, pero como t puedes lavar una sangre si una sangre
es lquida no la puedes lavar, entonces te baas, bastante bao y como se llama tomar agua de romero, as
como te explico con ese espacio, no junto con las comidas, agua de romero, eso te da una limpieza a la
sangre te hace botar toda la mi pap dice toda la cochinada todo, es como est sucio ac tu brazo, as es-
t la sangre! Y con eso como que te lo lavas, te lo oles y te queda limpiecita y se te va todos esos eccema,
todas esas impurezas de la piel, porque por ah busca.. a veces te sale un chupo y t no sabes de que es
(Olga).
La lgica teraputica en muchos casos radica en la compensacin del desequilibrio de males que son
clasificados como clidos o fros a travs de elementos teraputicos del signo contrario.
De los riones que te digo por ejemplo el limn, si es asadito mejor y frotas y es efectivo (..) agarras la mi-
tad de un limn lo pinchas y lo pones a la candela un poquito, sosalo, sosalo un poquito no? entonces pa-
ra que no te queme, sosalo es un poquito as calentarlo, calentarlo en la candela, despus lo sacas y te echa
boca abajo, si hay otra persona que te puede echar mejor te echas as de largo y esa persona que te frote todo
as, lo exprima y te frote, te frote, ya, eso s, todo, e un remedio clido. (Olga). El dolor de riones es una
dolencia fra y la curan con el limn calentado en el fuego.
As se nos iba el dolor de panza, que te puede doler porque te cayo una comida mal o de repente tienes mu-
cho fro(Flor).
El dolor de muelas y la papera son enfermedades calientes por lo tanto utilizan un verdura como la papa
considerada fra.
Paperas creo que me agarr a m, o era dolor de muelas, porque se me haba inflamado toda esta parte del
cuello, y me comenzaron a poner papa cortada finito en la cara (..)Si, y al da siguiente amaneca con la papa
que pareca frita, dura, as quedaba y pareca como galleta tostada, haba sacado todo el calor (Roxana).

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Para las infecciones estomacales que son fras necesitas de barro caliente que haya estado bajo el sol, se
puede reutilizar el mismo, siempre y cuando lo dejes al sol siete das para recomponerlo y se quite la
enfermedad que ya sustrajo. Utilizan la ruda que es clida para curar el dolor estomago que es fro.
Tambin con paos mojados (hmedos) y fros se pueden curar las fiebres.
Cuando tu tienes fiebre o una infeccin estomacal, chate barro ac, te esta.. Bueno cubriendo todo lo que
debe ser y eso te quita todo, pero ese barro lo tienes que cambiar cuando es en el estmago cada 3 horas, eso
es lo que hay que saber, te das cuenta?. Claro, no es que te vas a poner hoy da y te lo sacas maana no!, ca-
da 3 horas, cada 3 a 4 horas te cambias ese barro, y ese barro para no perderlo lo expones al sol 7 das, y de s-
pus de 7 das recin te vuelve a servir; tambin cuando te pones paitos de agua fra, te pones paos la
gente yo he observado, la gente pone, moja este trapo. Pao, te lo pone, luego lo saca, lo vuelve a lavar y te
lo vuelve a poner No! eso est mal! Qu tienes que hacer? Te sacas ese pao, lo dejas remojando all, agarras
otro pao y lo remojas en otro envase y te lo vuelves a poner, media hora lo tienes que tener all, cuando lo
sacas lo vuelves a dejar remojando ac y agarras el otro, asi porque el otro ya enfro, como que ya te sac, lo
que te sac ya se fue, eso tambin es el asunto, es as te das cuenta? Bueno y as como te digo, o sea que te
puedo decir, es lento pero en algunas cosas efectivo y esto fue lento, 7 das estuve con barro, pero bot la cos-
tra en 2 meses.
Esta compensacin fro-clido, as como la importancia de la alimentacin en la salud dejan ver la in-
fluencia y folklorizacin de los principios de la medina humoral hipocrtica.
Lo primero la alimentacin, si te cuidas bien, te alimentas bien, no te vienen enfermedades crnicas

(Flor).
Ac lo que me enfermo es del resfro, pero me parece que es por el clima, porque yo estaba acostumbrada
al norte del pas que es un clima seco, como el de Salta, que el invierno dura 1 mes, mes y medio, en cam-
bio ac es ms frio, tienes el cambio del clima, los temporales que son locos, en cambio all tomas medici-
na, comes mucha fruta, te alimentas bien (Jacky).
Los actores remiten diferentes tipos de desbalances, por ejemplo, desbalances trmicos que causan en-
fermedad por exposicin al calor, al fro, a la humedad, a la lluvia, a cambios bruscos de temperatura y
otras inclemencias climticas
Ahora por el clima, por los chicos, hace fro, hace calor, y la lluvia, mucha humedad.Si por eso tambin
uno se enferma (Cecilia, Cajamarca, 38 aos).
..Pero el fro no es tan fuerte, aunque en parte de provincia es fuerte, pero no hay mucha humedad, lo que
ac te afecta a veces es la humedad el clima es ms seco para las personas que sufren de asma el clima
seco le hace bien () Y hay mucha alergia, la respiracin, yo antes no lo padeca todo eso, ahora ms que
nada. O mi nene como que siempre tiene alergia y transpira mucho, ser por la humedad, no s si ser el
cambio climtico (Antonia, Parinas Cocha, 49 aos).
Ahh ahora me duele mi cabeza de fro, cuando yo siento fro y me duele pero ac, ac (sealndome con su
mano la frente) Me duele, horrible, por eso, en fro gorrito tengo que ponerme, ni con gorrito abriga, me pasa
el fro siempre Delfina.
Otro tipo de desbalance alude a problemas digestivos por la mala alimentacin o la combinacin inadecuada
de vituallas o por beber agua fra o por inmersin en el agua cortando la digestin.
La cola de caballo lo tomamos como un t, como agua de tiempo lo tomamos, y fuera que lo tomamos co-
mo agua de tiempo nos est haciendo un bien al cuerpo, entonces ya es una costumbre como te digo, en casa
vas a encontrar no te digo que despus del almuerzo una jarra de t de manzanilla, eucaliptus, nogal, in-
vierno se comienza a hacer nogal eucalipto pa prevenir los bronquios, para prevenir la gripe, te das cuenta?
eso lo comenzamos a tomar y entonces por ejemplo cuando hay muchas, cuando estamos haciendo muchas
frituras eso hay que tomar agita de cola de caballo o salvia para que nos limpie la sangre o sea o comes algo
rico y despus ya comienzas como ah limpiando, ah limpiando, antes que caigas, te das cuenta? antes que
te enfermes, eso lo que hacemos, por eso no esperamos a estar enfermos. (Olga)
Anmica ya son porque se descuidaron con sus alimentos no? o hay veces ..este.. no comen, o a veces co-
men comidas que no tienen alimento, no toman leche, no comen frutas y todos eso entonces ya comida. No-
sotros en Per lo llamamos comida chatarra (..) Comida chatarra, comidas as todo este...no tiene eso ya
pues...y as y as poco a poco se van enfermando, hay personas que no comen tambin, dice que hay que
comer en desayuno /almuerzo lo ms importante, en la noche ya no es alimento, si quieras puedes tomar

~ 62 ~
una taza de caf, una taza de leche con galletitas, ya bueno, pero en lo ms importante es en desayuno y en
almuerzo.(Delfina).
Cualquier carne, entonces te lo evitas comer, haces un estofado est bien, le echas el pollo, no comas el po-
llo, cmete el juguito, la papita, todo eso tu comes con tu arrocito, no comas le das ms trabajo a tu estma-
go, porque eso tiene... para que destroce todo eso el estmago, imagnate todo, los lquidos no van a destro-
zar esas carnes que no s cunto, me expliqu no? no es como comer una verdura, hazte un locrito de zapa-
llo, hazte un purecito me dice, chale su espinaca (sigue hablando sobre lo que le dice el padre de este tema)
vas a comer ms vitaminas, la espinaca hizo esto, su lechecita ya est!.. su arrocito. (Olga)
Las terapias ms comunes para este tipo de trastornos orgnicos, implican el uso de variadas infusiones, ven-
tosas, cataplasmas, emplastos, masajes y fricciones preferentemente con grasa de animales o ajo y otros pre-
parados con miel y grasas para la garganta, trapos embebidos en alcohol, baos de asiento, entre otras tcni-
cas.
Hay una yerbita que se llama Llantn, es un yuyo que crece por crecer y tiene muchas facultades para el
aparato sexual de las mujeres, para hacerse baos de asiento cuando uno da a luz es asptico, y para otras
cosas. Para ponerte encima de la piel y despus te vendan eso que le dicen cataplasma, tambin para sacar la
fiebre te ponen las hojitas y una venda con agua tibia y te saca la fiebre. (Romina).
Claro, es cuando cortas as gotea bastante como agua, es el jugo o su agua, pero tienes que cortarlo, gotea y
eso lo ha recogido y me ha trado as un frasquito, y despus me trajo que en la selva eso hay como se llama?
sangregrado que es de un rbol, lo cortas, igualito a la sangre, que se gotea y purita, purita y eso cuando
tienes herida casi noms con sangregrado lo curas as, te lo sana, y para las heridas muy bueno. Entonces
con eso y miel de abeja, las 3 cosas mi ta trajo y me dijo hijita, esto vas a comer, aparte de lo que tu to-
mas..tus pastillitas, vas a tomar esto, te vas a ayudar con esto, porque esto es muy bueno para TBC y todos
los das tomas, dos gotitas de sangregrado vas a echar y una cucharada sopera del pltano y otra cuchara-
da de miel de abeja o sea que yo tena que mezclarlo as, y tomrmelo y despus otra vez me hicieron.. me
comenc a sentir bien, despus de 3 das, amanec con hambre, uy yo dije ay, le dije a mi ta ta me estoy
mejorando, ta, porque tengo hambre, tengo ya ganas de levantarme y as y as, pero eso me comenz a
limpiar de adentro, me comenz a limpiar y comenc a vaporear como de la carne que est podrida, lo
limpias as, hasta me daba asco, por mi boca me vena (Delfina).
Mi mam nos daba por ejemplo eucalipto cuando tenamos la tos fuerte que te suena el pecho, mi mam
agarraba las hojas de eucalipto, lo haca hervir con leche y eso nos daba de tomar. Nos frotaba con Vick Va-
porub o con la grasita de gallina, lo derreta y le echaba agita de romero y con todo eso se enfra y queda
como una cremita y nos frotaba en el pecho, y nos pona un diario caliente y con eso nos curaba. Antes no
bamos a tomar antibiticos por los bronquios. En cambio ac si estas mal o tienes el pecho tomado te medi-
can, en cambio all no, era ms natural. (Antonia)
En los relatos de nuestros informantes aparecen el par seco y hmedo algo que Foster reconoce aclaran-
do que hay menos registros. Nuestros relatos son contemporneos por lo que habra que profundizar la
relacin entre los elementos seco y hmedo que identificamos en nuestra muestra con la medicina hu-
moral de raigambre europea.
En relacin a la gripe una de las informantes nos deca que en Per hay menos humedad y fro
por lo tanto aqu contraen mayores enfermedades.
Me parece que es por la humedad, porque all es muy clido, no es mucho el fro como se siente ac, yo
hace 9 aos que no voy para all y no s cmo ser all, pero al tiempo que vine no haca fro como ac, ni
tanto fro ni tanto calor, en cambio ac me mor de fro, me abrigaba toda (Roxana).
Y hay mucha alergia, la respiracin, yo antes no lo padeca todo eso, ahora ms que nada. O mi nene como
que siempre tiene alergia y transpira mucho, ser por la humedad, no s si ser el cambio climtico, uno le
dicen que si hace fro se abriguen, pero a veces mucho no les importa. (Antonia)
La mayora de las informantes se identifican con el culto pentecostal evanglico y conforme los rituales
y creencias del mismo confan en que Dios las ayuda a curar sus enfermedades. En este caso la infor-
mante tena TBC, habiendo estado varias semanas internada, alejada de sus familiares y sin poder cu-
rarse acuda a la religin (rezos) para sentirse mejor y lograr sanarse.
Mi mam para entonces no estaba, porque yo me haba venido, se qued, entonces yo me asust, pues ah
si me asust porque mis hijos todava estaban pequeos, yo siempre ped a Dios Seor cura mi salud. (Del-
fina)

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A continuacin desarrollaremos algunos de los taxas tradicionales de la cultura peruana migrantes en

Buenos Aires, es importante aclarar que estos taxas tradicionales son independientes de las categoras de
de clidos y fros que analizamos en la primera parte del trabajo, revelan otros saberes. (Idoyaga Moli-
na 1999/2000).
TEORAS ETIOLGICAS DE LA ENFERMEDAD: RELATO S ACERCA DEL SUSTO, EL

MAL DE O JO Y LA ICTERICIA
En esta oportunidad hemos aplicado la propuesta clasificatoria de Idoyaga Molina (2000 b y 2002),
inspirada en materiales etnogrficos del noroeste argentino, pero que de acuerdo con la autora es aplica-
ble en todas las sociedades mestizas y criollas de Amrica Latina.
La autora, respetando la visin de los nativos, explica las teoras etiologas de la enfermedad
como diferentes tipos de desequilibrios, que aluden a diferentes tipos de causas, tales desequilibrios
pueden resumirse en cinco categoras: a) desequilibrios orgnicos, que refieren a causas naturales tales
como dolor de cabeza o de cualquier otro rgano del cuerpo, empacho, resfro, pulmona, neumona,
gripe, desgarros, quebraduras, luxaciones, etc. b) Desequilibrios emocionales, que se originan en expe-
riencias traumticas o de pnico, tal como se advierte en los taxa tradicionales conocidas como susto o
nervios. Vale la pena sealar que la experiencia de susto implica la prdida del alma o espritu del indi-
viduo. c) Desequilibrios sociales, son aquellos males que necesitan de la interaccin con otras personas,
que causan la enfermedad por reyertas en el ncleo familiar y el trabajo, por el poder y/o la mala inten-
cin y accin de otras personas que producen mal de ojo, envidia y brujera o mal hecho. d) Desequili-
brios ambientales, que refiere en el origen de la enfermedad como resaltado de la contaminacin del
ambiente, un caso tpico es el mal aire, e) Desequilibrios mtico-religioso-rituales, que aluden a los males
que se originan en la violacin de tabes, la intencin y accin de personajes mticos como castigo o
como resultado de su maldad intrnseca. El castigo puede provenir de los seres mticos del catolicismo,
por ejemplo, si el individuo hace una promesa a un santo pidiendo la sanacin de un pariente, poste-
riormente el enfermo se sana y el promesante no cumple con aquello que hubieran prometido, el santo
quita la sanidad que otorg.
En esta oportunidad desarrollaremos dos desequilibrios, el desequilibrio emocional y el desequi-
librio social.
Los desequilibrios emocionales se originan en experiencias de pnico, muy malas noticias reci-
bidas sbitamente o por experiencias traumticas, los taxa ms conocidos son el susto y los nervios. Nos
detendremos en la enfermedad del susto.
El susto es ms frecuente en los nios, aunque tambin pueden padecerlo los adultos. Se mani-
fiesta especialmente como estados de angustia, intranquilidad, dificultades para conciliar el sueo, llan-
to, dolor de cabeza o de algn otro rgano, implica la prdida de alma que queda atrapada donde se
produjo la experiencia de pnico.
Producen susto el encuentro con animales de connotaciones negativas como sapos, escuerzos y serpien-
tes, con aparecidos, los accidentes, la electricidad, entre muchas otras posibilidades.
Te asustas con una culebra o una rata, ests impactada y no podes estar tranquila(Flor).
De susto te puedes asustar por cualquier cosa, te puede doler la cabeza, de nervios no s. Ah una vez mi ta
me pas un huevo y me saco, pero era un susto peor todava porque yo estaba con mi prima arreglando una
lamparita y me pas la electricidad, y me asust y pasaron 2 o 3 das y sabes cmo me dola la cabeza. Y
vomitaba, entonces mi hermana dice si voy a la farmacia van a pensar que estas embarazada, y mi prima se
acord, ah no ser del susto!?. Entonces mi ta vino, me paso huevo y eso fue santo remedio. (Antonia).
Entre las tcnicas teraputicas:
El susto haba personas que te rezaban y te ponan una tijera y la abran en cruz y te haca tres veces en
la cabeza y te llamaban por tu nombre y te decan que vuelva tu espritu que se haba alejado, algo as,
porque el susto all cuando uno duerme, no s si te paso, cuando dorms saltas, entonces mi mama seguro
nos observaba cuando ramos chicas entonces deca no, est asustada, maana la voy a llevar a curar. Y
tres veces nos llevaba. Eso tambin era cuando est rayando el sol cuando sale al sol a la maana, tena sus
horarios tambin, o a las 12 en punto, sino a la tarde cuando est entrando el sol (Antonia, Parinas Co-
chas, 49 aos).
En el relato se advierte el uso de la tijera que refiere simblicamente al corte de la enfermedad, la reite-
racin de los pasos rituales tres veces, smbolo que alude a la Trinidad catlica. Asimismo, vemos que se

~ 64 ~
llama el alma o espritu del enfermo repitiendo su nombre, colocando la tijera sobre la cabeza, mientras
se recita el ensalmo correspondiente. Vemos que la terapia en cuestin pone en movimiento distintas
entidades de la persona, el nombre cuya enunciacin llama al alma y permite, que esta reingrese en el
cuerpo del individuo, recuperndose la salud. Este procedimiento es muy comn en la cura del susto en
el noroeste argentino (Idoyaga Molina, 2002a).
Asimismo, se advierte que el susto es uno de los males que posee una teraputica propia; adems
de la ya descripta ms cuenta con un procedimiento diagnstico-teraputico que sirve para confirmar
que se trata del mal en cuestin y que, a la vez, da inicio al proceso curativo.
Los seores curiosos dicen pues, esos que curan para susto, vienen, te rezan, o te pasan con cuii (el
animal conocido como cuis) todo tu cuerpo pa que te saquen el susto. () No, ese animal vivo fue, vivo,
vivo y cuando te est pasando en el cuerpo ah se llega a morir el animal.(..)Ah si, si muere, y entonces des-
pus que muere lo cortan y lo examinan, pues, ah ya saben ellos que es lo que tiene, que enfermedad tiene,
(Se re), las seoras saben as(Delfina).
En un segundo procedimiento diagnostico-teraputico se destaca como elemento central la utilizacin

de un huevo:
El susto, yo tengo mi abuelito que hasta ahora vive, l lo curaba, y yo me acuerdo de nia que nos curaba
con un huevo que pasaba por todo el cuerpo, empezando de la cabeza hasta la punta de los pies, y l iba
rezando 3 Padres Nuestros, los Credos y el Ave Mara, y una vez que terminaba de rezar reventaba el hue-
vo en una mitad de vaso con agua, y ah vea que estbamos asustados, as nos quitaba el susto(Flor).
Mi mam me dice, cuando hay unos globitos, est empachada, si la yema est ms blanca es empacho, si
hay unas bolitas si le sale como sancochado era golpe, ms o menos me explicaba (Roxana).
Vemos que tanto al cuis como el huevo se les asigna la capacidad de extraer la enfermedad -sustancia
del cuerpo del doliente y a trasvs de la tcnica utilizada de verificar el mal de que se trata. Otros ele-
mentos usados por los curanderos en Argentina porque tienen la capacidad de extraer el mal son el
plomo y el alumbre (Idoyaga Molina, 2002a).
El huevo se puede usar para dilucidar un rango mayor de dolencias que el susto, tal como se ad-
vierte en el siguiente relato:
Con el huevo, te pasan el huevo diciendo el padre nuestro. Primero te lo dicen normal y despus te lo dicen
al revs y despus abren el huevo en un vaso y si sale medio cocinado es porque te han hecho dao y ya te lo
han sacado con la pasada de huevo (Romina).
En este caso el mal extrado es un dao, mal hecho o brujera, mal que para los actores proviene del
poder y la intencin negativa de un brujo o un curandero, figura que la mayora de las veces es descripta
como un personaje ambivalente. Al curandero suelen recurrir las personas y encargarles trabajos de
dao, para vengarse de quien los hubiera perjudicado o simplemente para daar en funcin de sus sen-
timientos de odio. Por el contrario, el brujo suele daar por pura malignidad. Hecha esta disgregacin
cabe sealar que el dao no es un desequilibrio que se origine en factores emocionales, sino que se debe
a factores que denominamos sociales, porque ponen en juego el poder de otros individuos y necesitan de
la interaccin social.
Finalmente, tambin el mal llamado pena conocido en otras como tiricia o ictericia se debe a ex-
periencias emocionales, habitualmente la perdida de vnculos sociales o del paisaje, cuando migran los
individuos y pierden su mbito social y natural, el extraar continuamente el ambiente dejado atrs,
sume a la persona en el padecimiento de la pena o tiricia.
A veces por el trabajo, tanto caminar o tanto pensar las cosas, como vivimos, o preocupaciones tambin,
porque mi familia est lejos y ac me siento sola (Cecilia, Cajamarca, 38 aos).
Al principio, a mi me cost mucho acostumbrarme a este pas, yo me acostumbre cuando mi hijito tena 1
ao y medio, pasaron 2 aos y pico, extraaba mucho a mi mam, lloraba todo el tiempo, quera estar en
Per con mi mam y mi pap, me cost demasiado (Flor).
All es hmedo tambin en Lima, pero por las montaas es una humedad diferente a esta. Adems por el
mar. Yo no s si es ms bonita esta humedad que la de all. La de all cuando vas en la tardecita, en la no-
che al mar sientes que los huesos se te ponen duros, en cambio ac sientes como blandito. Es humedad pero
est blandito tu cuerpo (Romina).

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Los desequilibrios sociales son aquellos en que el origen del mal se conecta con la interaccin social
negativa y el poder o la intencin de otra persona. El padecimiento conocido como mal de ojo ojeo, u
ojeadura resulta del poder -intencionalmente dirigido o no- de una persona que mira, piensa o toca a
otra de mejor energa:
Y por ejemplo en todos lados hay personas que te miran mal, con ojo muy fuerte, eso se llama ojeo, o hay
personas que te hacen cosas malas hacia vos y todo eso, cuando te ojean (Flor).
Ya no conozco esas personas que curan, de repente si me hubiese radicado en mi pueblo segua los pasos
de mi mam y deca tal ta te puede curar del empacho o mal de ojo (..) No me acuerdo, pero me parece que
es cuando te rezan y esa persona termina como cansada y que le duele la cabeza, como decir que sac todo
lo que tena el chico, lo haca una Ta . (Antonia).
En Per se relaciona la enfermedad con el dao, con la brujera. Te duele algo y te dicen con quin has es-
tado, qu te dieron, qu comiste, viste que lo prepararon o ya lo trajeron servido? Ni que estuviramos en el
Imperio romano que te daban el veneno. Eso es lo que te persigue, donde comiste, la persona te caa bien, te
trataron bien, porque de un momento a otro no te puede doler algo, ellos siempre lo relacionan con el dao
() Con el huevo, te pasan el huevo diciendo el padre nuestro. Primero te lo dicen normal y despus te lo
dicen al revs y despus abren el huevo en un vaso y si sale medio cocinado es porque te han hecho dao y
ya te lo han sacado con la pasada de huevo. (Romina).
Si el nene resulta muy llorn, de frente decimos que lo han ojeado, entonces antes de que lo lleves al mdi-
co hay que pasarle el huevo, porque el mdico todo lo ve pastillas, ampollas para la fiebre y nosotros cree-
mos que a veces lo mata eso. Entonces antes de ir al mdico le rezamos desde la cabecita hasta terminar en
los deditos del pie, y rompemos el huevo en un vaso de agua y ah sale como una tela cocinada, increble y
cositos como ojitos, y se sana el nene. Ya de grandes decimos que nos duele la cabeza, no decimos ojo, de-
cimos que nos da chucaque o conejos. Entonces si viene una persona a sacarse el conejo, le digo que se sien-
te y que no vaya a escupir o que no pase la saliva, ni yo tampoco, yo al saliva la tengo ah, entonces le busco
en la cabecita bien por donde estar la primera fila, le hago un masaje suave y busco la partecita del cabello,
le doy hacia arriba y sale, le busco otro y sale el otro, 3 noms y despus hay que chupar un limn porque se
pasa. Y si no lo sacas se te va al ombligo, te da como clico y te hace diarrea a cada rato. Las antiguas
(Abuelas y tatarabuelas), algunas saben trabajar con el ombligo, cuando no tiene solucin esto van a estos
seores (curanderos) y le meten la yema del dedo medio en la parte del ombligo y le buscan y suena y ya e s-
t, y se toman una copita de Fernet. (Marlene).
Aqu conversamos con una especialista, nos cuenta la existencia de dos tcnicas teraputicas diferentes
para curar el mal de ojo, dependiendo que se trate de un nio o de un adulto. Adems comenta la im-
portancia de tratar este mal con tcnicas curanderiles por sobre el hecho de acudir a un biomdico, aqu
podemos dar cuenta de la existencia de modelos diferentes en la atencin a la salud. Entre los adultos
cambia la denominacin de la enfermedad llamndola chucaque o conejos adems es posible pasar
contagiar el mal de ojo a travs de la saliva.
CO NCLUSIONES
La influencia de la medicina que practicaron los sacerdotes Capuchinos alemanes en Per tuvo un gran
impacto en el siglo XIX al XX. La medicina natural a la que hemos referido y sus especialistas fueron
censurados en Per por practicar una medicina no oficial, la misma no era aceptada por la biomedicina
del Pas.
Los recetarios de medicina natural que circulan entre los migrantes peruanos fueron mayormen-
te elaborados y difundidos por estos religiosos, los mismos son elegidos como estrategia principal para
realizar el autotratamiento casero para curar sus enfermedades. Sin embargo no se atienden con mdi-
cos naturistas en Buenos Aires por el elevado costo monetario de la consulta, y la mayora de los mi-
grantes peruanos pertenecen a un sector popular sin obra social.
Consideramos que las ideas que sostienen los migrantes sobre la medicina natural en la actuali-
dad continan con muchos de los conceptos prcticas y valores que sostena la medicina humoral de los
Siglo XVI a XVIII por lo tanto hay una continuidad mdico religiosa en la atencin de la salud.
La medicina natural nos ofrece otro entendimiento de cmo operan las percepciones, ideas, acti-
tudes, comportamientos y prcticas de los migrantes peruanos asentados en Buenos Aires en relacin a
la salud. Conocer cmo se fueron formando sus ideas acerca de la salud y la enfermedad nos posibilita
un entendimiento real de los comportamientos. Esto nos permite lograr un mejor tratamiento de las
enfermedades, en particular en los espacios de salud a cargo de la biomedicina.

~ 66 ~
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LOS ASUNTOS AMBIENTALES EN LA TEORA
ANTROPOLGICA
FERNANDO BRAVO ALARCN

Pontificia Universidad Catlica del Per
Se hace una revisin preliminar de las conexiones entre la teora antropolgica y la variable ambiental, identifi-
cando antiguas escuelas antropolgicas, tales como el posibilismo, el determinismo ambiental y la ecologa cultu-
ral. Luego, tras resaltar los cambios que llevaron a que, en los aos sesentas, los temas ambientales se posicionen
en las agendas globales, se destaca sus implicancias en la reformulacin que la teora antropolgica debi em-
prender frente a la dimensin ambiental. La antropologa ecolgica y la etnoecologa seran expresin de dichas
reconceptualizaciones. Finalmente, se mencionan algunos criterios que la antropologa peruana debera tomar en
cuenta para responder al desafo que las variables ambientales le imponen, al calor de su expresin ms palpable
en los ltimos aos: los conflictos socioambientales, en su calidad de prcticamente fieles acompaantes de la ex-
pansin de las industrias extractivas en los territorios del Per. [Antropologa, Teora antropolgica, Am-
biente, Ecologa, Naturaleza, Cultura]
INTRODUCCIN
AUN CUANDO LOS TEMAS DEL MEDIO AMBIENTE HAN SIDO TEORIZADOS POR NO
POCOS ANTROPLOGOS, la impresin general que se tiene es que la teora antropolgica no ha
estado demasiado atenta respecto de la compenetracin que otras disciplinas sociales han desarrollado
frente a la creciente importancia poltica, cientfica y acadmica que adquieren los asuntos ambientales.
Desde los aos ochenta, el debate sobre el medio ambiente ha ganado relevancia mundial y bue-
na parte de su problemtica se convirti en un tema de inters para la sociologa y la economa. No es
que la antropologa se haya mantenido totalmente al margen de ello, pero, a diferencia de dichas disci-
plinas, aqulla parece no haber tenido un involucramiento tan decidido con las inquietudes relacionadas
con lo ambiental.
Algunos antroplogos advirtieron ese vaco tras percatarse, de un lado, que la cultura, como par-
te de la relacin sociedad-ambiente, no estaba siendo considerada en las reflexiones sobre este tema; de
otro, que los propios antroplogos no hacan or su voz en los debates.
Segn Kay Milton (1997), que la antropologa y su desarrollo terico no hayan tenido un
importante involucramiento con las preocupaciones y debates ambientales responde al hecho de que,
por un lado, los decisores polticos han sido reacios en reconocer el valor de las ciencias sociales en
general; y por otro, a que los antroplogos sobre todo los epgonos del relativismo cultural66 haban
adoptado una actitud ambivalente en lo que se refiere a su participacin en cualquier reforma social y
cultural.
Sin embargo, desde mediados de los aos noventa67 se advierte en la antropologa una revalora-
cin de los temas vinculados a la relacin sociedad-ambiente, a lo que contribuy la creciente constata-
cin entre los antroplogos de que la forma de intervenir en la realidad responde a la manera en que se
entiende a sta, a cmo se la interpreta y se la percibe. En suma, a la forma en que culturalmente se la
construye.
Este artculo se inicia con un breve recuento de las primeras escuelas antropolgicas que incor-
poraron la dimensin ambiental en sus proposiciones explicativas sobre la cultura. Luego, se seala el
66 Tales posturas relativistas sostienen que todas las culturas deben ser respetadas y valoradas de igual manera, y que todas son
interpretaciones vlidas de la realidad. Aun cuando estos supuestos hayan tenido gran utilidad para denunciar el etnocentrismo y la
discriminacin, al mismo tiempo provocaron que muchos antroplogos se abstuvieran de emitir enjuiciamientos de carcter poltico,
de adoptar posiciones respecto de situaciones controversiales y de involucrarse en el activismo poltico.
67 La dimensin poltica de la naturaleza ha sido obviada durante largo tiempo en la disciplina antropolgica. La dicotoma naturale-
za-cultura y el reduccionismo implcito que conllevaba no fue superado hasta mediados de los ochenta (Santamarina. 2008, 169).

~ 68 ~
contexto poltico global que conmin a la antropologa a tomar en cuenta las conexiones entre los pr o-
cesos sociales, culturales y ambientales. Seguidamente, se exponen algunas consideraciones que respon-
den a la necesidad de que la antropologa haga suyo el objeto ambiente. Por ltimo, se mencionan algu-
nos criterios que la antropologa peruana debera tomar en cuenta si quiere responder al desafo que las
variables ambientales le plantean, encarnado por los conflictos socioambientales que proliferan en el
pas en los ltimos aos.
LA TEORA ANTROPOLGICA Y EL FACTOR AMBIENTAL
El determinismo ambiental
Desde los griegos han circulado creencias e imgenes acerca de la capacidad del ambiente en cincelar
culturas y sociedades. A partir de un razonamiento que hoy se podra tildar de mecanicista, los griegos
postularon que el ambiente, principalmente en su versin climtica, se constitua en un factor determi-
nante para la configuracin del comportamiento social, las costumbres y hasta las formas fsicas y psico-
lgicas de los individuos.
Autores del siglo XIX, que no eran antroplogos stricto sensu pero que tuvieron inquietudes an-
tropolgicas, experimentaron el influjo de tales suposiciones. Fueron Friedrich Ratzel (1844-1904) y
Ellsworth Huntington (1876-1947)68 los principales cultores de esta postura, que se denomin antropo-
geografa: En un principio se prest mayor atencin a las influencias del medio geogrfico en la organi-
zacin de las sociedades, tal fue el caso de la antropogeografa de Ratzel que dio lugar a la corriente
ambientalista del siglo XIX (Crdova 2002: 164).
La antropogeografa se propuso examinar el grado en que la cultura es moldeada por las condi-
ciones ambientales, partiendo del supuesto de que, efectivamente, los rasgos culturales se plasman en
funcin del ambiente. Este razonamiento, bastante persuasivo en su poca, propuso explicar la diversi-
dad cultural a partir de las influencias del entorno ambiental. En consonancia, las sociedades son sim-
ples productos pasivos del ambiente fsico y, por lo tanto, ambientes similares daran lugar a culturas
similares; as entonces, las poblaciones de los desiertos resultaran de espritu extrovertido, mientras que
las de los bosques seran desconfiadas y las de las zonas montaosas introvertidas (Crdova: 2002, 173).
Pero pronto las evidencias pusieron en tela de juicio la clave de bveda de la antropogeografa:
Algunos de los fenmenos que ms interesan a los antroplogos, tales como los sistemas de intercam-
bio, las pautas matrimoniales, las definiciones de parentescos, las instituciones polticas, etctera, mos-
traban variaciones muy marcadas dentro de reas donde la topografa y el clima eran relativamente
uniformes. Cualquiera que fuera el papel que jugaran los factores medioambientales en la formacin de
las culturas humanas era obvio que no lo hacan de un modo tan linealmente determinista como los
antiguos tericos haban imaginado (Milton 1997: 2).
La antropogeografa poco a poco comenz a dejarse de lado. Sin embargo, el factor ambiental se
resista a dejar la escena. No pas mucho tiempo para que otros ahora s antroplogos asistieran al
rescate del factor ambiental con argumentos ms flexibles y matizados, tratando de evadir los excesos de
la corriente anterior.
El posibilismo
La reaccin a los excesos del determinismo ambiental se manifest principalmente en Francia: el ge-
grafo Paul Vidal de la Blache desarroll all el enfoque llamado "paisaje cultural" o geografa regional,
que enfatizaba el papel de la historia y la cultura humana como agentes esenciales en la formacin de un
paisaje nico, negando implcitamente que el medio ambiente fuese siempre determinante.
Es lo que en geografa se ha denominado el posibilismo, el cual asignaba un papel ms activo al
ser humano como agente modificador del ambiente: el ambiente no moldea las acciones humanas, sino
que ofrece una serie de alternativas entre las cuales las sociedades escogen aquellas que mejor se adap-
tan a su cultura.
68Un texto clsico de E. Huntington es Civilizacin y clima, publicado en 1915, donde construy un mapa de la ubicacin global de
las civilizaciones comparndola con la distribucin de patrones climticos para concluir que `ninguna nacin ha ascendido a altos
niveles de civilizacin, excepto en regiones donde el estmulo climtico es el mximo. En su mapa relaciona tambin civilizaciones y
razas para concluir que `las razas nativas del trpico son lentas y perezosas (Serje: 1999, 38).

~ 69 ~
Los posibilistas insisten en que es la gente y su accionar, no el ambiente fsico, lo que modela la
cultura y la organizacin del territorio. El medio fsico slo ofrece oportunidades y limitaciones, que
sirven de gua a las decisiones humanas para la satisfaccin de sus necesidades (Crdova 2002: 173).
Esto debi haber tenido algn influjo en antroplogos como Franz Boas, quien al estudiar a los
esquimales encontr que muchos elementos culturales de estas comunidades se creaban de manera
independiente de su difcil medio ambiente, lo que le llev a postular que el ambiente natural de una
cultura limita o favorece el surgimiento de ciertos rasgos especficos, que es completamente distinto a
creer que operan de modo determinante sobre tal o cual formacin cultural. En The mind of primitive man
(1911), Boas propuso que el medio proporciona la materia prima para la cultura, sin que esto signifique
que sta se halla determinada por aqul. Pueblos esquimales con culturas y medios de vida diferentes
vivan en un ambiente similar (Molina 2004: 54).
Ahora bien, la idea de que el medio limita las posibilidades de desarrollo cultural pero no las ex-
plica fue desarrollada por Alfred Kroeber, alumno de Boas. En un texto de 1939, Cultural and natural
areas of native in North America, junto con otros etnlogos, Kroeber superpuso dos series de mapas, una
en base a rasgos culturales y otra puramente geogrfica con la intencin de buscar patrones; se trataba
de demostrar la nocin de reas culturales, las que se pueden definir como tipos de cultura geogrfi-
camente limitadas. Kroeber intent explicar la distribucin de aquellos rasgos culturales y geogrficos a
partir de centros de cada rea cultural, desde los cuales se difundiran. Para l, la cultura puede ser
comprendida primariamente slo en trminos de la propia cultura, pero no puede ser totalmente com-
prensible si no se consideran los factores no culturales, como las variables ambientales con las que est
en relacin y que la condicionan (Durand 2002: 171).
Cabe decir que tanto la antropogeografa y el posibilismo son vertientes del determinismo am-
biental. El primero, duro y militante respecto de los factores geogrficos y ambientales; el segundo,
aunque sofisticado y prudente, no escapa de dicho paradigma. Sin embargo, ambos enfoques, aunque
capaces de establecer principios generales, aplicables a la relacin cultura-medio fsico, no se muestran
muy prometedores cuando se les interroga acerca del origen de un rasgo cultural particular y sobre los
patrones culturales que caracterizan a ciertas zonas geogrficas: ...los detalles de las estrategias econ-
micas y polticas de la gente, el contenido de sus creencias e ideologas, sus preferencias matrimoniales y
sus actuaciones rituales, todo ello continuaba fuera del alcance interpretativo del posibilismo (Milton
1997: 3).
En suma, lo comn entre el determinismo ambiental y el posibilismo es su visin aristotlica de
las relaciones entre el ser humano y su medio ambiente: cada uno en su sitio, sin rozarse siquiera (Har-
desty: 1977, 6). O sea, tanto el determinismo como el posibilismofueron incapaces de elaborar expli-
caciones ms abstractas sobre la relacin hombre-naturaleza y tuvieron poco que decir sobre el origen de
la especificidad de los rasgos culturales de los gneros y grupos sociales, o sobre los factores culturales
que caracterizan a las regiones (Rosales 2006: 217).
Ecologa cultural
El inters por explicar la diversidad cultural humana con mayor alcance y profundidad que el posibilis-
mo, a lo que se aada la conviccin de que el medio ambiente ejerce una influencia que va ms all de
la meramente limitadora de la evolucin cultural, dej no pocas inquietudes en varios antroplogos. Se
produjo una segunda ola de entusiasmo por el determinismo medioambiental, la que lleg a las costas
de la antropologa bajo el formato de la ecologa cultural de Julian Steward (Milton 1997: 3; Marzal
1997: 268-272).
En Theory of cultural change. The methodology of multilinear evolution, de 1955, Steward propuso en-
tender el cambio cultural a partir de la interaccin entre la cultura y el medio ambiente, ampliando el
esquema de aquellos que buscaban slo los factores ambientales que podan influenciar, posibilitar o
inhibir la cultura. La ecologa cultural de Steward, en trminos generales, estudiara la adaptacin de las
diferentes culturas a su medio ambiente: las adaptaciones ecolgicas constituyen procesos creativos
sentencia Steward en Theory of cultural change, segn cita Tom (2005: 44).
Steward quiso demostrar, tambin, que la evolucin cultural ocurre en torno a lneas paralelas
(evolucin multilineal), las cuales estn determinadas por adaptaciones diferenciadas al ambiente. Esta
teora se centr en el concepto de ambiente como un factor determinante, y a la vez como una fuerza de
la evolucin cultural. El enfoque de la ecologa cultural de Steward incluye observaciones acerca del
ambiente natural (sistemas ecolgicos) y de cmo el peso de las condiciones de este ambiente influye en
la naturaleza de las adaptaciones tecnolgicas. Steward argumenta que los tipos de adaptacin cultural
al ambiente se reflejan, asimismo, en otros aspectos de la cultura. Durante la adaptacin de una tribu a
su entorno natural, por ejemplo, sta se ve influida por los intercambios amistosos, los matrimonios

~ 70 ~
mixtos, la guerra. La ecologa cultural reconoce las diferencias de los ncleos culturales es decir, las
instituciones sociales, polticas y religiosas que estn en estrecha relacin con la organizacin econmi-
ca dominante causadas por los distintos procesos de adaptacin de cada grupo social como consecuen-
cia de las consideraciones de sus respectivas adaptaciones al entorno (Santana 2000).
Frente a la antropogeografa y el posibilismo, Steward rompi con sus extremos y sesgos. Para
Steward, el vector clave en el anlisis antropolgico no era ni la naturaleza ni la cultura, sino el proceso
de interaccin entre la organizacin social y los elementos del ambiente apropiados por un grupo cultu-
ral: el mtodo de la ecologa cultural requiere examinar la interaccin de las sociedades y de las institu-
ciones sociales entre s y con el medio ambiente sostuvo Steward, segn cita Marzal (1997: 269).
Con su ensayo The economic and social basis of primitive bands, de 1936, Steward escribi el trabajo
de acaso mayor influencia en el estudio de la relacin sociedad-ambiente surgido desde la antropologa,
pues, por primera vez se presenta un anlisis de la interaccin entre ambiente y cultura, en trminos
causales, sin caer en el particularismo histrico (Ellen1989: 53).
No obstante, como toda propuesta terica, la ecologa cultural no estuvo exenta de crticas: se
cuestion su vaguedad en la definicin de ncleo cultural o el hecho de que su ecologa cultural no logr
desprenderse del todo del determinismo ambiental, pues, si bien no propone que todo el ambiente de-
termina a toda la cultura, como lo hace el viejo determinismo ambiental, sugiere que son ciertos rasgos
ambientales especficos los que determinan ciertos rasgos culturales concretos.
En este contexto no se puede dejar de mencionar las aportaciones de Marvin Harris (Vg. The Rise
of Anthropological Theory: A History of Theories of Culture, de 1968), quien retom la base de la adaptacin
como el mecanismo explicativo central, e impuls un materialismo cultural, con el cual intent de-
mostrar que los rasgos culturales tienen un sentido ecolgico en las condiciones materiales impuestas
por el entorno; es decir, todos los rasgos culturales tienen un sentido ecolgico, proambientalista (Mil-
ton1997: 4). El ejemplo clsico es el del tab hind de comer carne de vacuno: ante los ojos imperia-
les (Vg. occidentales) esa norma aparece como irracional, pero en tiempos de hambruna adquiere
pleno sentido, pues el ganado es una buena reserva que proporciona leche, estircol para mltiples usos
y fuerza motriz para la agricultura y transporte. Dicho tab resulta, por tanto, racional desde un punto
de vista materialista, dado que contribuye a asegurar la conservacin de recursos.
EL POSICIONAMIENTO DE LOS TPICOS AMBIENTALES EN LA AGENDA GLOBAL Y

SUS IMPLICANCIAS EN EL DESARROLLO DE LA TEORA ANTROPOLGICA
Hasta este punto se podra decir que los antroplogos an no haban sido testigos de la inminente insta-
lacin de los problemas ambientales en la agenda de los organismos supranacionales y estados, como
tampoco de las movilizaciones sociales que comenzaban a articularse alrededor de preocupaciones
ambientales. El ambiente ya se haba hecho presente en las interpretaciones antropolgicas, es verdad;
pero esa presencia se daba sin el respaldo o el aval de, se podra decir, los procesos sociales, polticos,
ideolgicos y tcnicos que se estaban materializando en el mundo durante los aos cincuenta y sesenta,
los que convirtieron a la crisis ambiental en un legtimo asunto de preocupacin y alcance global. Con el
problema ambiental en el candelero, la antropologa tena la oportunidad de desplegar una actitud ms
proactiva.
Es en la dcada de los aos sesenta cuando acontecen diversos sucesos que iran dando consis-
tencia a las inquietudes sobre el medio ambiente. En 1962 aparece Silent spring, de la biloga Rachel
Carson, acaso el primer campanazo pro ambiental. Dicho texto se constituy en una especie de catali-
zador que toc una vena sensible en el mundo desarrollado acerca de lo que poda ocurrir de continuar
el estilo de vida presente, el american way of life, si se quiere. La autora, una biloga convertida en activis-
ta, describe un futuro en el cual el uso indiscriminado de pesticidas supondr impactos irreversibles en la
naturaleza, la flora y la fauna.
En forma magistral, la autora reuni una gran cantidad de hechos y evidencias, cuya suma o
impacto total demostraban, segn ella, que estbamos destruyendo gradualmente el entorno natural,
hasta el punto de amenazar la supervivencia de la humanidad.
Sus advertencias crearon controversia en los Estados Unidos. Incluso el entonces presidente
John F. Kennedy tuvo que ordenar a las agencias federales la vigilancia de la situacin denunciada;
adems, el libro precipit la aprobacin de numerosas leyes estatales y locales para regular el uso de
pesticidas. La creacin en 1970 de la Agencia de Proteccin Ambiental (EPA, en sus siglas en ingls) en
Estados Unidos, fue consecuencia de la sensibilidad despertada por este libro.

~ 71 ~
Se podra aseverar que Carson contribuy a hacer que la ecologa y el ambientalismo se convir-
tieran en una causa ciudadana. Surge, as, el movimiento ambientalista, que luego se diseminar por
otras partes del mundo.
Otros expertos, periodistas y medios de comunicacin hicieron suya esta causa, lo que estimul
la aparicin de otras propuestas: Garrett Hardin, con The tragedy of commons (1968); Paul Ehrlich, The
population bomb (1968); Barry Commoner, The closing circle (1971); Ward y Dubos, con Only one Earth:
The care and maintenance of a small planet, (1972).
Otra publicacin de gran impacto poltico fue el informe Los lmites del crecimiento (1972), el cual
critic el enfoque de desarrollo depredador de los recursos naturales imperante hasta el momento, poco
antes de la primera crisis petrolera; adems, levant la alarma respecto del posible agotamiento de los
recursos naturales. Este reporte fue encargado por el Club de Roma, una asociacin privada formada
por empresarios, cientficos y polticos, a un grupo de investigadores del Massachusetts Institute of
Technology para estudiar las tendencias y problemas que amenazaban a la sociedad global, en la b s-
queda de escenarios prospectivos.
Una de sus conclusiones sealaba que, si se mantienen las tendencias actuales de crecimiento de
la poblacin mundial, industrializacin, contaminacin, produccin de alimentos y agotamiento de los
recursos, el planeta alcanzara sus lmites de crecimiento en el curso de los prximos cien aos (Degre-
gori y Huber 2005: 11). El techo al desarrollo ya estaba puesto, con fecha y todo. De este modo, a partir
de los aos setenta las expectativas de un progreso acumulativo, ilimitado y global, tan caro al discurso
desarrollista, comienzan a disolverse.
Empero, otros dos sucesos que no se pueden dejar de citar son las movilizaciones de los incipien-
tes grupos conservacionistas, que culminan con la celebracin del Da del Tierra el 22 de abril de 1970,
cuando millones de estadounidenses toman parte de diversas actividades en pro del ambiente. En 1972,
las Naciones Unidas enfocan su atencin en el problema ambiental y organizan la Conferencia sobre el
Ambiente Humano en Estocolmo, que culmina con la creacin del Programa de las Naciones Unidas
para el Medio Ambiente (PNUMA)69.
En medio de estos debates, tensiones y redefiniciones en las agendas de prioridades globales, la
antropologa retoma su mirada a este nuevo conjunto de preocupaciones mundiales, que poco a poco
embarcan a la diversidad cultural consigo, insinuando que existira algn hilo conductor entre aqulla y
la biodiversidad, el desarrollo sostenible y la sociedad del riesgo (Ulrich Beck).
La antropologa ecolgica
Una de las crticas que se hicieron a los enfoques materialistas les sindica haber convertido a la natura-
leza en un determinante bsico de la accin social, sobre todo cuando recurren a las explicaciones cau-
sales mediante modelos inspirados en las ciencias naturales. En los aos sesenta y setenta estas posturas
perdieron prestigio y adhesin, merced a que las observaciones empricas demostraban que no todos los
rasgos culturales son adaptativos. Adems, en la antropologa se experimentaba un giro en contra de las
explicaciones causales, ganando inters la comprensin de la toma de decisiones y el entendimiento del
modo de actuar de las personas. Lo simblico y afectivo, la subjetividad, la libre eleccin, participan de
la generacin de la accin social, del hecho cultural.
Simultneamente, en los aos sesenta las ciencias ambientales y ecolgicas iban ganando respe-
tabilidad cientfica, influencia poltica y llegada meditica. No pasara demasiado tiempo para su en-
cuentro con la antropologa, mxime cuando la ecologa cultural, como ya se dijo, comenz a ser cues-
tionada.
En medio de este contexto, en los aos setenta hace su aparicin la denominada antropologa
ecolgica, gracias al entusiasmo de dos tericos: Roy Rapapport y Andrew Vayda, quienes buscaron
paradigmas ms explcitos en la biologa.
De acuerdo a estos autores, cuya interpretacin de las relaciones entre cultura y ambiente es de-
nominada por otros como neo funcionalista (Vesury 1986: 210), el ambiente ya no debe ser tratado como
el trasfondo pasivo que da forma a la cultura sin ser influido por sta. De otro lado, este enfoque prop o-
ne que las poblaciones humanas funcionan dentro de ecosistemas al igual que otras poblaciones, y la
interaccin de diferentes poblaciones humanas es como la interaccin de diferentes especies dentro de
los ecosistemas.
En palabras del propio Rappaport, la caracterstica clave de la antropologa ecolgica no es
simplemente que toma factores medioambientales en consideracin a su intento de elucidar fenmenos
69 Informacin tomada de: http://www.cinu.org.mx/temas/des_sost.htm

~ 72 ~
culturales, sino que da significado biolgico a los trminos claves adaptacin, funcionamiento adecua-
do, supervivencia-- de sus formulaciones (Rappaport 1980: 6).
Yendo un poco ms all, este enfoque se pregunta si la conducta humana, a partir de las conven-
ciones y prcticas sociales, econmicas, religiosas, polticas, etctera, favorece o pone en riesgo la su-
pervivencia de sus propios actores, y si mantiene o degrada los ecosistemas en los que se despliegan
dichas prcticas; en otras palabras, si las prcticas y propsitos humanos son o no compatibles con los
imperativos de los ecosistemas (Durand 2002: 176).
Se han planteado al menos dos reparos a la antropologa ecolgica: de un lado, al establecer co-
mo principal unidad de anlisis a las poblaciones humanas y a los comportamientos fsicos observables
dentro de ellas, la antropologa ecolgica est excluyendo los conocimientos, pensamientos y sentimien-
tos a partir de los cuales las personas entienden el mundo y guan sus acciones; la relacin ambiente-
cultura corre el riesgo de disolverse en la ecologa general (Milton 1997: 9). De otro, las respuestas a los
posibles riesgos ecolgicos generados por las conductas de las poblaciones humanas no pueden provenir
nicamente de anlisis ecolgicos sino ms bien del examen de los factores econmicos, sociales, pro-
ductivos y demogrficos que dan origen a los impactos ambientales y a la decisin poltica de enfrentar-
los. Las evidencias pueden ser ecolgicas, pero las causas se sitan en el plano de la economa, la polti-
ca o la ideologa.
La etnoecologa
Tal vez el ms particular de los enfoques existentes, la etnoecologa, quiere sustentarse en la interpreta-
cin, la percepcin y el conocimiento del ambiente que manejan las comunidades, las poblaciones tradi-
cionales o las sociedades sencillas. Su nfasis incide en superar la tendencia a imponer las estructuras
cognitivas del observador externo sobre la realidad estudiada, rescatando ms bien el conocimiento
ancestral de las comunidades y de cmo los diferentes pueblos ordenan esas percepciones a travs de sus
lenguajes (Vesury 1986: 212).
Ligado a las corrientes posmodernas o posestructuralistas de la antropologa aquellas que pro-
ponen que las visiones del mundo de las personas y grupos culturales se construyen a partir de la expe-
riencia social--, la etnoecologa se distancia del determinismo ambiental como de la antropologa ecol-
gica cuando entiende a la cultura como un factor que define al ambiente, al moldearlo y englobarlo con
verdad y significado, por lo que se podra estar hablando de la etnoecologa como una forma de deter-
minismo cultural (Durand 2002: 178).
Un autor representativo de este enfoque sera Harold Conklin, quien acu el trmino de et-
noecologa en Hanunoo agriculture (1957), donde estudia el sistema botnico de folk de los Hanunoo
para demostrar que la percepcin social de un medio no consiste solamente en representaciones ms o
menos objetivas y exactas de las constricciones funcionales de los sistemas tecno econmicos, sino que
est igualmente compuesta de juicios de valor, creencias y rituales. Sin embargo, este enfoque adquiere
auge en los aos setenta y en la actualidad hay latinoamericanos como Vctor Toledo que rescatan la
etnoecologa en razn a que permite conocer las tcnicas de produccin de los campesinos del tercer
mundo, que representan la mayor parte de lo que se conoce como culturas tradicionales (Durand 2002:
178). Estos productores, en su relacin ancestral con el ambiente, habran desarrollado tecnologas y
manejos de enorme racionalidad ecolgica, es decir, tcnicas que han permitido una relacin armoniosa
con los entornos ambientales70.
Un riesgo comnmente atribuido a los estudios de cuo etnoecolgico es la idealizacin de las
comunidades indgenas y sus formas de produccin, que no siempre han sido armoniosas con el me-
dio ambiente.
Sea como fuere, la etnoecologa es un campo joven identificado con el estudio de los pueblos in-
dgenas, se nutre de las disciplinas de las ciencias sociales y las ciencias biolgicas y busca la diversidad
de formas en que las sociedades perciben y se ajustan al ambiente, permitiendo revalorar y recuperar las
formas de vida no occidentales, lo que ha hecho tras recurrir a una amplia documentacin sobre la
consistencia ambiental de las poblaciones indgenas (Patton 1993).
70Por un momento me sent inclinado a identificar la perspectiva de John Murra sobre las sociedades andinas con este enfoque, la
etnoecologa. Sin embargo, de acuerdo a Golte (2005; 207), El enfoque de Murra, fcilmente ubicable dentro de la ecologa cultural,
influy de manera general en toda una generacin de arquelogos, etnohistoriadores y antroplogos (Resaltado mo).

~ 73 ~
NECESIDAD DE Q UE LA ANTROPOLOGA HAGA

SUYO EL OBJETO AMBIENTE71
Aunque el recuento efectuado indica que, desde temprano, la antropologa teoriz y reflexion las rela-
ciones entre la diversidad cultural y los elementos biolgicos y ambientales, percibo que los alarmantes
diagnsticos y pronsticos de los aos sesenta y setenta, as como la incorporacin de la variable am-
biental en la agenda de preocupaciones supranacionales y su conversin en una causa de creciente inte-
rs ciudadano y meditico, conminaron a la antropologa a pronunciarse acadmicamente y a revisar
sus presupuestos sobre el tema: el inters cientfico por el estudio de los problemas socio ambientales es
creciente, y obliga a la disciplina antropolgica a redefinir sus planteamientos epistemolgicos, tericos
y metodolgicos, reafirmando las particularidades de su anlisis (el estudio de la cultura y la identidad),
o reconociendo la necesidad del trabajo interdisciplinario para poder estudiar fenmenos tan complejos
como los que plantea la interaccin dinmica sostenida entre las sociedades humanas y los ecosistemas
en los que se desenvuelve su vida biolgica y cultural (Castro 2004: 3).
A lo anterior se aade el efecto demostracin generado por la sociologa o la economa, que
tambin ya estaban incorporndose al debate junto a bilogos, ambientalistas, ecologistas, planificado-
res y decisores polticos. La antropologa acus el golpe y orient parte de su capacidad instalada al
estudio, anlisis y teorizacin de la problemtica ambiental: En aos recientes, en el marco de una
creciente preocupacin mundial por el deterioro ambiental global, han emergido nuevas propuestas que
desde un enfoque transdisciplinario, estn tratando, como lo propone Edgar Morn, de ecologizar el
pensamiento antropolgico y antropologizar el pensamiento ecolgico, de abolir la separacin artificial
del binomio sociedad/naturaleza, de incorporar la dimensin poltica y econmica al anlisis de los
procesos de explotacin humana y deterioro ambiental (Castro 2004: 3).
Otra constatacin que se desprende de esta revisin bibliogrfica preliminar seala que la refle-
xin antropolgica sobre el ambiente, pese al redescubrimiento que aqulla ha hecho de este ltimo,
es an minoritaria dentro de las coordenadas de inters de la antropologa contempornea, al menos si
se lo compara con otros temas y tpicos. No obstante, las perspectivas podran ser ms auspiciosas,
segn ya se ha sealado en los dos prrafos anteriores72.
Ahora bien, la antropologa puede aportar la comprensin del papel de la cultura en las relacio-
nes entre seres humanos y su entorno, ya que se requiere del anlisis no slo de los valores y necesida-
des meramente prcticos de los sujetos, sino de los muchos otros valores simblicos, rituales, etc. que
deben tomarse en cuenta dentro de un programa que pretenda cambiar el comportamiento humano.
Otra consideracin es que el viejo debate antropolgico entre el idealismo y el materialismo ha
sido sustituido por el cuestionamiento de una de las separaciones claves del discurso de la modernidad:
la distincin entre naturaleza y sociedad (Descola y Plsson 1996: 2). Por supuesto que este cuestiona-
miento proviene de las posturas posmodernas, que se multiplican en un contexto global signado por las
crisis ambientales, las sociedades de riesgo (Beck), el fin de los metarrelatos, el gran desarrollo de las
tecnologas de la informacin y el afianzamiento creciente de un discurso pblico y una sensibilidad pro
ambiental. Esta es una gran oportunidad para la teora antropologa, que podr medir el alcance de su
instrumental terico y metodolgico tal vez en dilogo y en contrapunto con otros oficios y especialida-
des.
En cuanto a la antigua formulacin que indicaba que es el entorno el que moldea la cultura o vi-
ceversa, ste ahora se redefine bajo el siguiente formato: los modos de interactuar con el entorno mol-
dean las formas de comprenderlo, y a su vez, los modos en que la gente comprende su entorno tambin
moldean sus modos de relacionarse con l73. En tanto parte del problema ambiental global responde a
valoraciones, intereses, percepciones, tecnologas, actitudes y modos en que las sociedades pretenden
apropiarse de la naturaleza, la antropologa tiene bastante que explicar y esclarecer.
No hay que olvidar, tampoco, la relacin existente entre la biodiversidad y la diversidad cultural.
Hoy en da, en que hay una creciente preocupacin por la primera, la antropologa debera aprovechar
71 Debo decir que hay muchos otros autores que tambin han tenido trabajos de gran pertinencia para la teora antropolgica en
materia ambiental y ecolgica. Nombres como Leslie White, Marshall Sahlins, Richard Adams, el propio Clifford Gertz, Brent Berlin,
Emilio Morn, o los ya referidos Vctor Toledo, H. Vesuri, Harold Conklin, entre otros, se encuentran (o se encontraron) muy relacio-
nados con el anlisis de los factores socioeconmicos, la eficiencia energtica, la capacidad de adaptacin cultural humana a los
entornos naturales y el conocimiento nativo de los ecosistemas.
72 Una interrogante que podra plantearse es cul es el grado de inters que actualmente tiene la antropologa fren te a los asuntos
ambientales en relacin al que desarrolla la sociologa sobre el mismo tema?

73 Para Descola y Plsson (1996), el verdadero problema que subsiste en el intento de discernir si es la naturaleza la que moldea a la
cultura o la cultura la que le impone significado a la naturaleza, consiste en manejar a ambas entidades como opuestas, excluyentes e
independientes.

~ 74 ~
no slo en estudiar a la segunda, sino sobre todo esclarecer las relaciones entre ambas, entre la biodiver-
sidad y la diversidad cultural. No es gratuito que en muchas zonas del mundo el Per entre ellas
exista una relacin robusta entre la diversidad cultural y la biolgica, en tanto coincide que muchas de
las regiones de alta biodiversidad albergan a poblaciones indgenas con una tremenda variedad de mani-
festaciones culturales: Estos y otros estudios no slo han mostrado que existe un vnculo entre las
sociedades y su entorno, sino que las diferentes culturas tienen concepciones y manejos diferentes de la
biodiversidad, de acuerdo con su historia, valores y necesidades, y estructura sociales (Pineda1999:
268).
Otra contribucin que la antropologa puede hacer al debate sobre la actual crisis ambiental es
destacar que los mecanismos que la materializan no responden solamente a variables fsicas, qumicas o
biolgicas, sino tambin al tipo de relacin que la humanidad sostiene con la naturaleza, a la manera en
que las diferentes culturas definen y entienden su relacin con los ecosistemas y entornos naturales.
Sin embargo, el realismo exige no exagerar las capacidades de la antropologa en general ni los
supuestos de algunos de los enfoques antropolgicos que han hecho de la relacin cultura-ambiente su
centro de reflexiones. A lo que me refiero es que los avances de la teora antropolgica deben ser pru-
dentemente utilizados y enmarcados, sin abusar de sus posibilidades. Un ejemplo se puede recoger de
Durand (2002: 182), cuando afirma que, a la vez que es productivo retener parte de la visin del de-
terminismo cultural expresado por la etnoecologa, especficamente la idea de que a la naturaleza se la
interpreta y dota de significado, y que este significado vara entre culturas, al mismo tiempo es nece-
sario acotar la capacidad de la cultura en la construccin de la realidad y el ambiente.., o sea
entender que los problemas ecolgicos y ambientales existen aun cuando su percepcin e interpreta-
cin vare entre grupos sociales, pues de no ser as caemos en el peligro de considerar que los problemas
ambientales existen slo cuando son social y culturalmente percibidos.
As entonces, un derrame petrolero de envergadura frente a las costas de un pas es a todas luces
un problema ambiental. Pero, por ejemplo, los impactos generados por el proyecto Camisea en pobla-
ciones no contactadas sern evaluados como un problema ambiental por la racionalidad occidental del
consorcio que maneja el proyecto y el Estado que la secunda? Probablemente no, pero quizs la pobla-
cin local s perciba que sus recursos, medios de vida y su entorno fsico estn siendo vulnerados. Es
una confrontacin de lgicas y percepciones, un conflicto socioambiental, sobre el que la antropologa y
la teora antropolgica van a tener que continuar pronuncindose.
De negarse, acaso se le estara dando la razn a Geertz, cuando pronosticaba no muchos aos de
vida a la antropologa. En caso contrario, nos aseguraramos un interesante horizonte de afinamientos y
avances para visualizar las conexiones entre la naturaleza, la sociedad y la cultura.
Y EN EL CASO PERUANO, QU HABRA DE TOMARSE EN CUENTA?
Uno de los tpicos que ha comenzado a concitar especial atencin de la antropologa peruana es el de
los conflictos sociales y ambientales, suscitados al calor de la expansin de las industrias extractivas 74
(Tanaka et. al. 2007; Huaman y Macassi, 2011; Damonte, 2008; Scurrah, 2008). Muchos antroplogos
han comenzado a participar desde diversas posiciones frente a estos procesos contenciosos, sea desde el
Estado, la academia, la empresa privada o la promocin social. Esta es una forma por la cual la antro-
pologa peruana comienza a vincularse con los asuntos ambientales. Habra que preguntarse qu tanto
un buen tratamiento de la teora antropolgica, capaz de identificar los sucesivos contactos que ha teni-
do con la ecologa, podra ser til para el diagnstico, examen y tratamiento de los conflictos ambienta-
les.
La proliferacin de dichos conflictos obliga a los antroplogos peruanos a tomar en cuenta al-
gunas consideraciones, tales como:
74Un artculo acadmico reciente, y de cierta pertinencia con el tema de antroplogos involucrados en proyectos mineros, es el de
Catherine Coumans (2011) publicado en Current Anthropology. La autora examina las relaciones que las empresas mineras forjan
con actores como comunidades indgenas, ONG, antroplogos, estados, accionistas y organismos multilaterales. Ello a travs del caso
de la minera Porgera Joint Venture, en Papua Nueva Guinea, y sus polticas de responsabilidad social corporativa, en el contexto del
conflicto entre dicha minera y los indgenas Ipili. Coumans resalta algunos de los papeles que los antroplogos han comenzado a
asumir en sus relaciones con las corporaciones mineras: los antroplogos que trabajan a tiempo completo en estas empresas; lo s
antroplogos acadmicos que temporalmente se vinculan a estos proyectos como consultores pagados para mediar entre las empre-
sas, las comunidades y otros grupos de stakeholders; los que se contratan como investigadores que elaboran diagnsticos sociales y
culturales; aquellos que se desempean asesores sobre asuntos culturales de las compaas; y aquellos antroplogos que trabajan
como expertos en procesos multiactores (Coumans 2011: 33).

~ 75 ~
Redefinir los planteamientos epistemolgicos, tericos y metodolgicos de la antropologa, de

tal forma que el instrumental analtico incorpore sin problemas la idea del conflicto como fuente de
cambio social, que cuando no se resuelven, al menos pueden transformarse y gestionarse. O sea, utilizar
un marco de anlisis general pero flexible, capaz de examinar las diversas dimensiones de los conflictos;
sin olvidar que los conflictos socioambientales son, en el fondo, conflictos de valores en tanto las partes
profesan una visin diferente sobre el medio ambiente y de la relacin que desarrollan con ste.
Reconocer la necesidad del trabajo interdisciplinario para poder estudiar fenmenos tan comple-
jos como los que plantea la interaccin dinmica sostenida entre empresas, Estado, comunidades (en
medio de relaciones asimtricas y cosmovisiones desiguales) , de un lado, y recursos naturales, de otro.
Tener cuidado con la clsica separacin artificial entre cultura y naturaleza. Aunque se trata de
una opcin terica, por lo menos no se debe perder de vista que dicha dicotoma, dicen Descola y Pls-
son (2001: 13), se ha convertido en un verdadero obstculo para entender las realidades no occidentales.
Incorporar la dimensin poltica y econmica al anlisis de los procesos de explotacin humana
y deterioro ambiental.
Reorientar los proyectos hacia miradas ms amplias y abarcadoras, en la bsqueda de una com-
prensin de las mltiples conexiones que condensan los conflictos, con buen sustento emprico, hipte-
sis amplias y posibilidades de comparacin.
Recuperar el viejo debate sobre las comunidades campesinas pero a la luz de la dinmica de los
conflictos socioambientales, considerando su papel en ellos, su relacin con la naturaleza, su visin de
los derechos ambientales, etc.
Por ltimo, el tema de los conflictos debe ser visto como una gran oportunidad para la antropo-
loga, que podr medir el alcance de su instrumental terico y metodolgico tal vez en dilogo y en
contrapunto con otros oficios y especialidades. El ambiente no es solo el espacio de bilogos, gegrafos
o naturalistas. Los cientficos sociales tienen el reto de ganar espacios. Al fin y al cabo, el objeto ambien-
te es un concepto holstico, para nada privativo de las ciencias duras.
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REDES DE COOPERACIN INTERMUNICIPAL
EN EL PER
La Experiencia de REMURPE
EDGAR QUISPE MAMANI

Consorcio Internacional de Investigaciones y
Desarrollo Sostenible (CINDES-PER)
La reflexin y el anlisis del modelo de relacin entre Estado y sociedad, en un contexto de inestabilidad social y
poltica en el mundo actual, es relevante, ms aun si centramos nuestra atencin hacia las comunidades o socie-
dades locales, mbitos donde las poblaciones de a pie ejercen o no sus derechos de ciudadana en sus diversas mo-
dalidades. Por ello, en el artculo se hace la reflexin y el anlisis terico y prctico de la experiencia de gestin
del desarrollo socioeconmico local en el Per basada en la gobernanza local en red, experiencia que fue desarro-
llada por la Red de Municipalidades Urbanas y Rurales del Per (REMURPE) como un nuevo modelo de go-
bierno y gestin pblica local, complementario o alternativo al modelo de gobierno basado en la jerarqua estatal.
As, el artculo da cuenta del proceso de implementacin y gestin organizativa de la citada Red, su dinmica y
racionalidad organizativa, toma de decisiones, acciones y relaciones de poder dentro y fuera de ella, y la dinmi-
ca de configuracin de las Redes de Cooperacin Intermunicipal (REDCIM). [Gobiernos locales, Redes de
cooperacin intermunicipal, Desarrollo socioeconmico local, Gobernanza local]
INTRODUCCIN
LOS GOBIERNOS LOCALES EN EL PER SON ENTES Y ACTO RES INSTITUCIO NALES
CO NFIGURADO S POLTICAMENTE PO R CIUDADANOS O RGANIZADOS Y NO O RGA-
NIZADO S QUE INTEGRAN UNA DETERMINADA CO MUNIDAD/MBITO LOCAL, quienes
para su fortalecimiento poltico-institucional y gestin tcnica, durante los ltimos aos han generado
experiencias de asociativismo municipal. Estas acciones de los gobiernos locales se constituyen en una
estrategia poltica y respuesta al problema del inframunicipalismo en el pas. Problemtica que ha sido y
aun es el taln de Aquiles de la debilidad e ineficacia del Estado para la integracin sociopoltica y eco-
nmica de los mbitos locales/rurales ms alejados y pobres, donde la exclusin y la desigualdad social
y poltica hacen que la institucin poltica ms representativa del Estado y ms prxima al ciudadano: el
Municipio, no logre la representatividad y la eficacia en la implementacin de polticas pblicas.
El propsito del artculo es dar cuenta de la experiencia de la REMURPE como una propuesta
de solucin a la problemtica del inframunicipalismo, la fragmentacin territorial y geopoltica, y la
escasa o nula capacidad tcnica y poltica de los gobiernos locales para solucionar problemas sociales e
implementar polticas pblicas locales. Por ello, aqu se busca responder a las siguientes interrogantes:
Cmo est organizada y compuesta la REMURPE?, Cules son las relaciones de poder y conflicto de
actores que se establecen dentro y fuera? y Cul es la representatividad y la incidencia poltica de la
REMURPE en los gobiernos regional y nacional?
El estudio se basa en el mtodo cualitativo-constructivista centrado en el anlisis de los actores y
sus relaciones dentro y fuera de la REMURPE, concebida sta como unidad de anlisis. En el proceso de
la investigacin se ha aplicado cuatro tcnicas: entrevistas de profundidad diferenciadas a directivos, ejecu-
tivos y asociados de la Red, y a representantes de instituciones pblicas y privadas implicadas en las
acciones de la Red. Revisin/registro de informacin documental: publicaciones, informes, memorias, esta-
dsticas y otros documentos. Observacin participante de algunos eventos de la Red. Y anlisis del discurso,
centrado en la interpretacin del discurso de los entrevistados.
El modelo terico de anlisis gira en torno a tres concepciones de la REMURPE: primero, como
una red de poltica pblica local; segundo, como un nuevo modelo de gobierno y gestin pblica local; y
tercero, como una poltica y modelo de gestin del desarrollo socioeconmico local.

~ 78 ~
ANTECEDENTES Y CONTEXTO
En la tarea de fortalecer su nuevo rol impulsor del desarrollo socioeconmico local, durante las dos
ltimas dcadas los gobiernos locales han configurado diversas estrategias de fortalecimiento de sus
capacidades institucionales, de gestin y de representacin de sus intereses ante los niveles de gobierno
regional y nacional. Una de ellas ha sido la asociatividad municipal. De esta manera, podemos identifi-
car asociaciones de municipalidades orientadas por diversos temas de inters: Red de Municipalidades
Urbanas y Rurales del Per, Asociacin de Municipalidades del Per, Asociacin de Municipalidades
Regionales, Asociacin de Municipalidades en Extrema Pobreza, Asociacin de Municipalidades Afec-
tadas por la Minera, entre muchas otras.75
La asociatividad municipal se ha impulsado porque, de una parte, existe un alto grado de frag-
mentacin y dispersin de los gobiernos locales, es decir, de los 1,830 gobiernos locales en el Per, el
54,3% cuentan con menos de cinco mil (5,000) habitantes (Quispe, 2007: 179), corroborando de esta
manera el alto grado de dispersin o desconcentracin de los sistemas de gobierno local, ya sea por la
geografa del pas o por los diversos intentos por desconcentrar la administracin pblica. De otra parte,
sumado a la precariedad institucional, la gran mayora de los gobiernos locales son pequeos y como
consecuencia estos tienen una escasa capacidad de gestin tcnica y poltica, y una muy escasa genera-
cin y disponibilidad de recursos econmico-financieros. As, a pesar de que a lo largo de la dcada
pasada ha mejorado la asignacin presupuestal para los gobiernos locales, con la consiguiente descon-
centracin de funciones y competencias tras la aplicacin de los dispositivos de descentralizacin, la
gran mayora de ellos han contado con muy escasos recursos respecto de la ampliacin de sus funciones
y competencias, ya que para el ao 2010 el 21,7% de los gobiernos locales del pas contaban con ingre-
sos inferiores a un milln de nuevos soles anuales (U$D 357.142,00), seguido por el 47,2% de gobiernos
locales que contaban con menos de cinco millones de soles anuales (U$D 1.785.714,00). Por tanto, las
iniciativas de cooperacin y asociativismo municipal se producen como respuesta a los problemas de
hpercentralismo econmico y poltico-administrativo del Estado; el inframunicipalismo proliferacin
de pequeos municipios rurales; la fragmentacin territorial y geopoltica del pas; el alto grado de
dependencia de los gobiernos locales respecto del gobierno nacional; y la escasa o nula capacidad tcni-
ca y poltica de estos para la solucin de problemas sociales e implementacin de polticas pblicas
locales.
Las experiencias de asociatividad municipal, desarrolladas bajo la figura de entidades de carcter
privado, se han generado en un contexto de vaco legal; aunque la Ley Orgnica de Municipalidades N
27972 y la Ley de Bases de Descentralizacin N 27783, incentivan implcitamente la asociatividad y la
mancomunidad municipal. Por ello, durante los ltimos aos las asociaciones y redes de municipalida-
des, como la REMURPE, han impulsado la elaboracin de la Ley de Mancomunidad Municipal
(LMM), el mismo que fue aprobado y promulgado en mayo de 2007. Esta Ley promueve y desarrolla
las relaciones de asociatividad municipal con el fin de impulsar acciones conjuntas y compartidas de
desarrollo socioeconmico local y regional, en concordancia con los planes de desarrollo concertado
distrital, provincial y regional en el pas.
MARCO DE REFERENCIA
El marco de referencia o modelo de anlisis terico gira en torno a tres concepciones de la REMURPE.
Primero, la REMURPE es concebida como una poltica pblica local de carcter relacional, de manera que,
para su anlisis se adopta el enfoque del anlisis de redes sociales (ARS) como un paradigma de an-
lisis de las redes de relaciones sociales que establecen los individuos, grupos, organizaciones y/o institu-
ciones a diferentes niveles (Granovetter, 1973 y 2003; Lozares, 1996; Molina y Aguilar, 2002; Breiger,
2004). De manera ms especfica, en la medida que las redes sociales han tenido usos y aplicaciones
variadas, y dada la naturaleza del problema-objeto de anlisis se adopta el modelo de aplicacin identi-
ficada como acciones de intervencin o redes de gestin asociada/compartida, no como una tcnica
de intervencin, sino como un modelo de anlisis que nos permita entender e interpretar las relaciones y
redes de cooperacin socio-institucionales que se establecen en el proceso de implementacin de las
experiencias de REDCIM generadas en los mbitos locales del Per.
75 Lpez, Carlos y Eduardo Barzola (2003) La asociatividad y la Ley orgnica de municipalidades. REMURPE, Lima.

~ 79 ~
Se utiliza el concepto de red de gestin poltica compartida (RGPC) para referirnos a las asociacio-
nes o mancomunidades de dos o ms gobiernos locales, quienes se organizan para articular sus capaci-
dades y recursos de diversa naturaleza, y con ello gestionar de manera compartida acciones de desarro-
llo socioeconmico productivo en sus mbitos locales de referencia, con el propsito de resolver los
problemas y satisfacer las necesidades sociales. La RGPC se produce a raz de la debilidad o poca capa-
cidad de los actores locales, por un lado; y la disponibilidad de potencialidades productivas locales en
trminos de recursos naturales, por el otro. Por tanto, es una oportunidad y estrategia organizativa e
institucional de carcter poltico en los mbitos locales, cuyas caractersticas son variadas y diversas. A
este respecto, desde la perspectiva organizacional del ARS, las organizaciones y las instituciones como
actores seran los nodos, quienes ms all de representar relaciones interpersonales o individuales, repre-
sentan las relaciones colectivas e institucionalizadas.
Segn el enfoque de ARS, el comportamiento de los actores, ya sean individuales o colectivos,
se interpreta a la luz de sus posiciones variables dentro de la estructura social, posiciones que se dan
como producto del acceso a recursos sociales (Lozares, 1996). Dichos recursos sociales se derivan de las
redes de relaciones sociales desarrolladas por individuos y colectivos. Asimismo, para el anlisis del
comportamiento poltico de los actores se concibe la cultura poltica como la estructura de las redes
sociales que tienen relacin con el poder y el sistema simblico que legitima y retroalimenta ese poder
(Lomnitz, 2002).
De acuerdo con la teora del Anlisis de Redes de Polticas Pblicas (ARPP), las REDCIM seran con-
sideradas como redes de polticas pblicas, y las redes existen y operan como enlaces entre actores p-
blicos, privados y sociales en uno o varios campos/asuntos de poltica, lo cual implica necesariamente
procesos complejos de toma de decisiones y de formacin de polticas. A este respecto, la teora soci o-
lgica inter-organizacional nos ofrece un aporte importante, en el sentido que analiza las relaciones
entre las organizaciones, los intercambios de recursos entre ellas y los acuerdos organizacionales que se
desarrollan para asegurar la coordinacin entre las organizaciones (Klijn, 1998). Estos patrones de rela-
cin se producen como resultado de las relaciones de interdependencia y cooperacin entre las organi-
zaciones, en este caso entre los gobiernos locales. Ahora bien, la toma de decisiones entre los diferentes
actores de la red se analiza desde el enfoque de planificacin racional-participativa formulado por
Quispe (2011), en complemento con el enfoque de exploracin combinada, puesto que su centro de
inters radica en la complejidad del proceso de polticas pblicas (Etzioni, 1996). Esta complejidad se
debe a una gran cantidad de factores: diferentes actores intentan influir en el proceso, los actores no
tienen fijadas las preferencias, los procesos de polticas son el resultado de interacciones complejas de
diferentes formas de accin estratgica, y las percepciones de los problemas y sus soluciones cambian en
el tiempo.
De otra parte, de acuerdo con el enfoque de ARPP, el asociativismo municipal constituye en su
interior una o ms comunidades polticas (basadas en asuntos o temas especficos), donde los actores
participantes en una comunidad de poltica especfica suelen ser, relativamente, intercambiables o simi-
lares. En este sentido, las comunidades de polticas pblicas en el marco de las redes de polticas pbli-
cas se desarrollan como un modelo especfico de interaccin entre actores pblicos, privados y sociales,
basada en una coordinacin horizontal, en complemento con la jerarqua estatal y el mercado. Esta
lgica de interaccin segn el enfoque de la interaccin grupal de Richardson y Jordan citado por Evans
(1998) y Klijn (1998), consiste en que la red de polticas pblicas supone una descripcin general de las
relaciones y lazos que unen a los actores relevantes en un rea de poltica, mientras que la comunidad
de polticas se referira ms a un cierto tipo especfico de red. Por tanto, segn Marsh y Rodes (1992),
las redes de polticas pblicas no son exclusivas porque dentro de ellas coexisten otras redes especficas,
ni exhaustivas porque hay redes centrales y perifricas. De modo que segn Evans (1998), se genera una
relacin dialctica tanto entre los actores dentro de la red como entre las diversas redes.
En segundo lugar, la REMURPE es concebida como un nuevo modelo de gobierno y gestin pblica
local, para su anlisis se adopta la teora de gobernanza local definida como un nuevo estilo de go-
bierno, que implica una nueva manera de pensar las capacidades estatales/gubernamentales y las rela-
ciones entre el Estado y la sociedad contemporneas. Esto, segn Peters (2007), y Fernndez y Mota
(2009), significa que las acciones en el sector pblico ya no conllevan slo decisiones simples, sino un
proceso complejo mayor de direccin y control; con lo cual los poderes pblicos redefinen su rol para
garantizar esa necesaria movilizacin de recursos, adoptando el papel de emprendedores, coordinadores
y reguladores del proceso poltico, entendido ste ya no como un proceso de arriba hacia abajo sino
como un proceso en red en el que actan mltiples actores. Y para los procesos de direccin y control
(Meta-gobernanza) la gobernanza requiere la realizacin de cinco funciones bsicas: seleccin de objeti-
vos, coherencia de objetivos, adopcin de polticas, implementacin de polticas, y evaluacin y retro-
alimentacin.

~ 80 ~
De otra parte, asumiendo los aportes del enfoque horizontal y vertical de gobernan-
za/interaccin multinivel, formulado por Navarro (2004) y el enfoque de redes de gobernanza participa-
tiva e interaccin multinivel, formulado por Blanco y Gom (2002), podemos concebir y analizar a las
REDCIM como arenas o escenarios sociopolticos en las que existen relaciones de interdependencia,
negociacin y formacin de coaliciones, tanto en sentido horizontal como vertical, cuya dinmica orga-
nizativa est basada en una diversidad de actores o redes de actores locales con incidencia de actores
regionales y nacionales, donde no hay un centro jerrquico de monopolio del poder, sino el liderazgo de
los actores polticos locales para la concrecin de polticas pblicas locales estratgicas, esto en el marco
de una institucionalizacin relacional.
En tercer lugar, en la medida que la REMURPE es concebida como una poltica y modelo de gestin
del desarrollo socioeconmico local, se adopta la teora del desarrollo econmico local (Alburquerque,
2004), reconstruyendo el planteamiento inicial de la idea de desarrollo econmico local mediante la
incorporacin de las dimensiones social, poltica y cultural, puesto que, asumiendo los aportes tericos y
prcticos ms recientes, el desarrollo en los mbitos locales no es slo crecimiento econmico, sino y de
modo relevante implica el desarrollo de las capacidades sociales con un fuerte componente cultural, esto
debido a que est ligado a territorios de mayor proximidad y de menor escala. Por tanto, ms que al
desarrollo econmico local, aqu hago referencia al desarrollo socioeconmico local, porque este es un con-
cepto que aglutina las dimensiones econmica, social, cultural y poltica que implica el desarrollo.
Para tener una concepcin clara sobre el desarrollo socioeconmico local, es importante definir
lo local, para ello se recoge los aportes tericos de Prez (1995), Arocena (1995) y Madoery (2008),
con quienes a partir de una complementariedad entre las teoras macro y micro-sociolgica se puede
definir la sociedad local como un proceso de construccin socioeconmica, cultural y poltica del terri-
torio. Donde lo local es una subunidad de una unidad sociopoltica mayor, que es el Estado nacional;
ambos niveles de la sociedad poseen diferentes grados o capacidades de reproduccin social. La dinmi-
ca organizativa de la sociedad local se basa en la constitucin de actores individuales y colectivos, con
poderes diferenciados en funcin de riquezas, normas y valores, los mismos que se objetivan en recur-
sos, bienes y posiciones sociales; se institucionalizan en reglas de juego formales e informales; y se sub-
jetivan en modos de pensar, modos de hablar, modos de relacionarse y modos de ver, que son propios
de la posicin social de cada actor.
A partir de lo anterior y en complemento con las diversas concepciones del desarrollo econmi-
co local, la gestin del desarrollo socioeconmico local implica la constitucin de actores individuales y
colectivos con capacidad de interaccin y articulacin horizontal con los diversos actores (pblicos, priva-
dos y sociales) a nivel urbano y rural, y articulacin vertical con el sistema nacional y global; esto a su vez
implica la generacin de un tejido socio-institucional local con voluntad y capacidad de dilogo y con-
certacin, a travs de relaciones estratgicas de asociatividad y cooperacin socio-institucional que
articule problemticas, demandas e intereses divergentes en torno a un proyecto poltico local y/o re-
gional. Como resultado de todo este proceso complejo y sinrgico es viable el logro de los propsitos del
desarrollo socioeconmico local: crecimiento econmico con equidad y desarrollo/bienestar social y
cultural.
ESTRUCTURA Y DINMICA O RG ANIZATIVA76: COMPLEMENTARIEDAD

ENTRE LO POLTICO Y LO TCNICO
REMURPE asocia a Municipalidades distritales y provinciales de 19 regiones del Per, asociaciones de

municipalidades por cuenca, corredores econmicos u otro tipo de asociaciones de continuidad territo-
rial, y redes regionales similares a REMURPE. En este sentido, aunque no se dispone de informacin
precisa en torno a la cobertura del nmero de municipalidades asociadas a la Red, aproximadamente
estara cubriendo alrededor de 700 municipalidades (38,2% respecto del total de municipalidades del
pas) que participan de la Red, ya sea individualmente o a travs de asociaciones o redes regionales.
Entonces, la REMURPE como una organizacin nacional representativa de las municipalidades
es dirigida por los propios alcaldes, quienes representan de manera legtima a las municipalidades que
son asociadas a la Red. Y de acuerdo con su estatuto institucional, la estructura orgnica est constitui-
da por/en tres niveles: nacional, macroregional y regional. La Asamblea Nacional Anual, es el rgano
rector de REMURPE que deposita en la Junta Directiva Nacional la Ejecucin de polticas, estrategias
y acciones que REMURPE acuerda y realiza anualmente. La Junta Directiva Nacional, conjuntamente
76 Con base en REMURPE, 2007b.

~ 81 ~
con el Coordinador Nacional, es elegida por la Asamblea Nacional Anual, y asigna al Coordinador
Nacional la ejecucin del Plan Operativo Anual, quien a su vez es apoyado por la Secretara Tcnica
Nacional, ubicada en la oficina de enlace en Lima. La Secretaria Tcnica Nacional, es la encargada de
gestionar y materializar las polticas institucionales aprobadas por la Asamblea Nacional, la Junta Di-
rectiva y el Coordinador Nacional, descritas en un Plan Operativo Anual.
En la actualidad se cuenta con cinco coordinaciones macroregionales, as como redes y asociaciones
municipales regionales, que a su vez cuentan con sus respectivas secretaras tcnicas regionales. Las
coordinaciones regionales del norte, centro, sur, nororiente y selva coordinan la organizacin macrore-
gional, que son reforzadas por las juntas directivas de las Redes Regionales, Asociaciones y Mancomu-
nidades Municipales.
Ahora bien, desde una perspectiva formal, la estructura organizativa de la REMURPE se basa
en un modelo vertical y flexible, y su lgica de funcionamiento responde al enfoque de gestin en red,
enfoque de gestin organizacional que la hace relativamente flexible y horizontal en su accionar diario,
digo relativamente porque su diseo formal que da cuenta de una estructura vertical y flexible en las
relaciones y toma de decisiones, da lugar a que stos procesos tengan una tendencia a la centralizacin y
jerarquizacin. Porque, en buena medida, las decisiones y acciones en las redes regionales dependen,
precisamente, de las decisiones tomadas a nivel nacional; salvo algunas decisiones y acciones desarr o-
lladas por redes regionales que funcionan independientemente (con personera jurdica propia) respecto
de las acciones de la REMURPE nacional. Con todo ello, estara reproduciendo, en cierta medida, la
tradicin centralista de la lgica de funcionamiento del Estado peruano, ya sea por la concentracin del
aparato administrativo en Lima, o por la concentracin y control de recursos de la Red en la oficina de
enlace en Lima: informacin, fuentes y fondos de financiamiento, decisiones, y otros, o por la cultura de
dependencia de los actores locales respecto del nivel nacional.
La red significa articularse entre municipalidades que estamos haciendo gestiones interesantes, este es el fon-
do del asunto de la denominacin (). Nuestro punto de enlace es aqu (Lima), no es que seamos centralis-
tas porque est en Lima, porque por ac estn los ministerios, casi todo est por ac, claro como respondien-
do al centralismo, al final las decisiones se toman con las regiones (Yolanda Collatn, Secretaria Tcnica del
rea DEL de la REMURPE).
Nosotros somos parte de la REMURPE nacional, an la red de Puno estamos en proceso de constituirla
oficialmente ante registros pblicos, ya tuvimos una primera asamblea, ya tenemos nuestros estatutos,
estamos esperando la revisin, porque tenemos que revisarlo tanto aqu los alcaldes como tambin
Lima, porque nosotros venimos como dice el Ingeniero Lucho: nuestro padre o nuestros padres van a
ser la REMURPE (Lourdes Betancur, Secretaria Tcnica de la REMURPE Puno).
No obstante lo anterior, una de las particularidades y potencialidades replicables de la REMUR-
PE es que a nivel de la gestin organizativa e institucional cuenta con una claridad en la distincin de
las funciones y competencias entre los actores participantes e integrantes, tanto en trminos de adminis-
tracin y gestin tcnica como en la direccin y liderazgo poltico. Esta claridad se produce en la medi-
da que cuenta con una estructura organizativa a nivel de direccin y liderazgo poltico y otra estructura
funcional referida a la secretara tcnica dedicada exclusivamente a la administracin y gestin operati-
va y tcnica de la organizacin.
Este modelo de gestin organizativa es desarrollado gracias a la flexibilidad y dinamismo que le
permite su estatus jurdico privado, porque su funcionamiento no est rgidamente sometido al cumpli-
miento de los procedimientos legales y administrativos/burocrticos emanados por el Estado para una
entidad pblica, condiciones a las que s estn sometidas el funcionamiento de las Mancomunidades
Municipales. Aunque para su reconocimiento, participacin e incidencia en diversos espacios de gestin
de polticas pblicas ha tenido que amoldarse o adecuarse formalmente de acuerdo con algunos proce-
dimientos del cdigo civil, relacionados con el aspecto organizativo, no obstante ello, no ha cambiado
en su prctica organizativa la distincin y la complementariedad entre la dimensin poltica y la dimen-
sin tcnica, lgica que es replicada en los subniveles de organizacin de la Red.
Lo importante fue entender qu papel nos tocaba jugar, nosotros los alcaldes jugbamos el papel de determi-
nar la poltica institucional y el rea tcnica era para determinar los aspectos de carcter tcnico en coordina-
cin otros actores (Wilbert Rozas, Ex-presidente y fundador de la REMURPE).
() yo puedo ser responsable del desarrollo econmico pero no puedo sentarme en mi cargo de tcnico a
discutir propuestas con el ministro, para eso est el alcalde, mi directivo, yo le puedo asesorar, incluso darle
el papel, escribirle para que conozca a ms detalle de lo que va a proponer, pero quien tiene que pensar la
propuesta es el directivo, es el alcalde, entonces ellos son los que se sientan con los ministros, con los congre-
sistas, para incidir (Yolanda Collatn, Secretaria Tcnica del rea DEL de la REMURPE).

~ 82 ~
REAS ESTRATGICAS DE ACCIN INSTITUCIONAL
Las acciones institucionales de la REMURPE estn enmarcadas en tres grandes reas estratgicas:
desarrollo de polticas pblicas y asociatividad municipal, fortalecimiento de la capacidad de gestin
institucional de los gobiernos locales, y gestin sostenible de recursos naturales y promocin del desarro-
llo econmico local. Estas reas de accin institucional dan cuenta de la implementacin de un modelo
de gobernanza local en red, porque las diferentes acciones emprendidas en las tres reas de trabajo im-
plican la configuracin de sistemas de interaccin entre actores de diferentes niveles de gobierno en el
proceso de su gestin, para su viabilidad se contempla adems cuatro ejes transversales de accin: desa-
rrollo de capacidades, incidencia poltica, comunicacin y enfoque de gnero.
El desarrollo de polticas pblicas y asociatividad municipal, entendido como la promocin, incidencia
e implementacin de polticas desde los mbitos locales, y la innovacin y construccin de instrumentos
de gestin local, es un rea orientado a la integracin territorial de los mbitos locales gobernados y
gestionados a travs de municipios de menor escala, y la participacin organizada de las municipalida-
des en el proceso de descentralizacin y regionalizacin del pas. La idea central que sostiene a esta rea
de accin es que, adems de otras iniciativas, la gestin del proceso de polticas pblicas es viable a
travs de la construccin del asociativismo y las redes de cooperacin intermunicipal como un meca-
nismo de innovacin en la gestin pblica local.
La REMURPI ayud a formar muchas mancomunidades como la mancomunidad del Alto Piura, del An-
dino Central y otras, hay un apoyo tcnico, somos conscientes de las limitaciones presupuestales tambin,
pero si no hubiera sido por REMURPE no hubiramos avanzado lo que hemos avanzado, nos falta mucho
por hacer pero por algo se comienza, hay un apoyo muy sincero, muy realista y hay incidencia poltica (Nel-
son Mo, Alcalde del Distrito de Matanza y Presidente de la Mancomunidad Municipal Vicus, Piura).
El fortalecimiento de la capacidad de gestin institucional de los gobiernos locales, entendido como el proceso de
desarrollo de habilidades y potencialidades de los actores y agentes locales para el proceso de gestin de
las polticas pblicas en sus mbitos, este proceso se implementa a travs de un programa de desarrollo
de capacidades que consiste en la ejecucin de acciones de informacin y formacin, basados en el
sistema de inter-aprendizaje: cursos y talleres de capacitacin, encuentros e intercambios de experien-
cias, conferencias, seminarios, diplomados y otros, que se realizan ya sea de manera presencial o vir-
tualmente. Este programa de informacin y formacin de la REMURPE se desarrolla como respuesta a
un vaco de polticas del Estado orientado al fortalecimiento de capacidades tcnicas de gestin hacia
los subniveles de gobierno.
No solo era importante pedir, sino plantear, no solo era un problema de salir a las calles y protestar, sino
tambin saber cul era nuestro carcter de proposicin como REMURPE, entonces ah planteamos tener e s-
pacios de desarrollo de capacidades, y no solo de capacidades de autoridades municipales sino tambin de
tcnicos institucionales y de la propia poblacin, de ah que nacieron tres sistemas. Uno es el municipio-
escuela que tiene para todo nivel; el segundo, son los diplomados y especializaciones que estn dirigidos a
autoridades y funcionarios municipales, y el otro que es la conferencia anual de municipalidades rurales que
tiene un espacio ms grande (Wilbert Rozas Beltrn, Ex-presidente y fundador de la REMURPE).
La puesta en marcha de todas estas acciones de informacin y formacin han contribuido significativa-
mente en el mejor desempeo de aquellos actores y agentes locales en el proceso de gestin de las polti-
cas pblicas locales aunque para algunos la REMURPE haya sido considerada como un ente filan-
trpico, en todo caso ha significado un aporte muy importante para los gobiernos locales en el proce-
so de descentralizacin que se va dando de manera paulatina en el pas. As, en la medida que los g o-
biernos locales, ya sea individual o asociativamente, posean las habilidades y competencias necesarias
para la gestin de polticas pblicas y dems acciones de carcter pblico, estarn en condiciones de
gestionar el desarrollo socioeconmico local, de manera participativa y coordinada con los diferentes
actores inmersos en sus mbitos de accin. Asimismo, podrn asumir sin mayores dificultades las fun-
ciones y competencias provenientes como producto del proceso de descentralizacin del Estado.
Cada ONG nos invita, y como no tenemos mucho conocimiento en cuestiones de gestin, entonces nosotros
vamos participando en los talleres (). Casi en la culminacin de la gestin que tuvimos, creo que algunos
hermanos u organizaciones han quedado satisfechos, yo creo que con eso ha tenido mucho que contribuir

~ 83 ~
REMURPE a sus necesidades No ser tanto productivo pero si nos imbuimos de conocimientos (Lucio
Ccopa Mamani, Ex-alcalde del Distrito de Pichacani-Laraqueri, Puno).
No obstante, a pesar del esfuerzo invaluable que realiza la REMURPE en torno al fortalecimiento de las
capacidades de gestin de los gobiernos locales, quiz el taln de Aquiles de sus acciones se site en que
todo el programa de formacin est dirigido a los actores institucionales autoridades y funcionarios
municipales, quienes debido a la naturaleza y condiciones de sus cargos son poco perdurables, y no
estaran traduciendo los conocimientos y aprendizajes adquiridos, en la transformacin de sus realida-
des locales, es decir, en el impulso del desarrollo socioeconmico local y en el bienestar social. Todo
ello, adems se debera a la no inclusin de los actores sociales locales en las acciones de formacin y
empoderamiento, o en todo caso a la inexistencia de un mecanismo o instrumento de seguimiento de las
acciones y resultados en los propios mbitos locales; aunque en algunas zonas se est impulsando redes
de tcnicos locales, quienes daran sostenibilidad a las acciones emprendidas y experiencias desarrolladas.
REMURPE se esfuerza bastante para apoyar a los gobiernos locales rurales, pero pienso que los alcaldes to-
dava no estn entendiendo qu es lo que quiere REMURPE, ah lo que falta es trabajar con autoridades y
poblacin, y generar un proyecto poltico y tcnico. El malo ah no es REMURPE, sino las autoridades que
cuando estn capacitados y van al terreno no logran pasar la valla, es como si hubiera una barrera entre lo
cotidiano y lo nuevo, y entonces lo nuevo no logra trascender lo cotidiano (Senon Choquehuanca, Coordi-
nador de la Asociacin SER en Puno).
La gestin sostenible de los recursos naturales y promocin del desarrollo econmico local, entendido como el uso,
conservacin y aprovechamiento racional de los recursos naturales en salvaguarda de la identidad y las
necesidades bsicas de las poblaciones locales donde se sitan dichos recursos, tiene su sustento en el
enfoque de desarrollo socioeconmico local, que implica la constitucin de actores individuales y colec-
tivos con capacidad de interaccin y articulacin horizontal con los diversos actores (pblicos, privados y
sociales) a nivel urbano y rural, y articulacin vertical con el sistema nacional y global, y con capacidad de
negociar problemticas, demandas e intereses divergentes en torno a un proyecto poltico local y/o
regional.
De acuerdo con lo anterior, mediante las experiencias de REDCIM, los actores locales han im-
pulsado iniciativas de desarrollo socioeconmico local aprovechando sus recursos y potencialidades
locales, con el apoyo financiero de entidades de cooperacin internacional, donde ha incidido el rol
promotor de la REMURPE. En algunas regiones, a travs de las asociaciones y mancomunidades mu-
nicipales se han impulsado experiencias interesantes de desarrollo socioeconmico local, donde los
propios actores y agentes locales son los protagonistas del proceso. Y este proceso se viabiliza en la
medida que hay voluntad, dinamismo y liderazgo poltico de las autoridades locales, el apoyo tcnico, y
la participacin de los actores sociales en dicho proceso; este es el caso de las experiencias desarrolladas
en la zona norte del pas y no as en el sur.
La Mancomunidad del Corredor Andino Central ha presentado iniciativas de proyectos que han sido apro-
bados, ya desde la gestin anterior, proyectos de equidad de gnero liderados por la ONG Flora Tristn de la
cooperacin espaola y que hoy tiene un proyecto en ejecucin que se llama Justicia Climtica y Mujer Ru-
ral, trabaja con 40 mujeres productoras de Piura, de nuestra mancomunidad, y 40 mujeres productoras del
Cusco ( Esguar Rodrguez, Alcalde del Distrito de Santa Catalina y Presidente de la Mancomunidad del Co-
rredor Andino Central, Piura).
INSTRUMENTOS DE GESTIN INSTITUCIONAL
Dado el estatus jurdico privado de la REMURPE y su composicin por actores pblicos locales, la gestin
institucional est influenciada significativamente por el enfoque de la nueva gestin pblica, enfoque
que est basado en la bsqueda y el logro de resultados mediante la eficiencia y la eficacia, y a su vez
mediante el uso y aplicacin de la planificacin estratgica y la medicin de resultados. Estos valores e
instrumentos de gestin son propios de la economa de mercado. De esta manera, tanto la matriz de
planificacin como el flujograma del proceso de planificacin, monitoreo y evaluacin de la REMUR-
PE, reflejan en buena medida el uso y aplicacin de aquellos valores e instrumentos de gestin. Sin
embargo, la filosofa institucional de la Red hace que en el proceso haya una complementariedad entre
estos elementos de la nueva gestin pblica y los principios comunitarios de organizacin rural-andina
que dieron origen a la Red, cuyos miembros o actores participantes en gran medida provienen de estos
mbitos en la actualidad.

~ 84 ~
Como parte de la reproduccin, desarrollo e innovacin de aquellos principios comunitarios, y

dado que el desarrollo de capacidades de gestin de los actores municipales es uno de los ejes centrales
de las acciones de la Red, a lo largo de los ltimos diez aos, se han implementado metodologas e
instrumentos de gestin del conocimiento basados en la cooperacin y la reciprocidad andina, tales
como el sistema de inter-aprendizaje, cuyo sustento bsico es el municipio-escuela. Segn RE-
MURPE (2007a), el Municipio Escuela se define como una experiencia alternativa de aprendizaje,
porque promueve una estrategia independiente de los sistemas formales de capacitacin municipal, el
principal capital docente lo constituye la propia experiencia de los municipios asociados a REMURPE.
En el mundo rural, donde principalmente opera REMURPE no existe separacin entre aprender y vivir
la experiencia in situ. El Municipio Escuela recoge esta caracterstica del mundo andino para construir
sobre esa base su estrategia metodolgica de capacitacin vivencial en respuesta a las necesidades de los
municipios rurales.
Metodologas e instrumentos de gestin similares a lo expuesto se han desarrollado e innovado a
partir de principios y experiencias comunitarias que dan sustento a la Red, las que sin embargo, con el
paso del tiempo se estaran viendo opacadas, si no dominadas, por los valores e instrumentos de gestin
propugnadas por la economa de mercado; lo que sin duda vendra a subsumir el sustento y la filosofa
fundacional de la Red.
Yo creo que al principio el trabajo comunitario de los municipios rurales ha sido importante, ahora yo creo
que cada vez ms se est diluyendo, aunque estamos en un ciclo donde el tema de identidad est floreciendo,
pero yo sigo pensando que la penetracin de otros patrones culturales en las sociedades andinas como que
diluyen el tema colectivo y solidario (). Entonces, si bien en la base todo esto es beneficioso, pero tambin
se cruza con otros procesos que han ido diluyendo este aspecto tan rico de la cultura peruana, la cultura an-
dina, de la reciprocidad, del compromiso colectivo y el ayni, los patrones individuales tambin han hecho mella de
todo esto, estamos en este juego. As, entre las dos culturas te generan un espacio as como medio de limbo
(Eduardo Barzola, Secretario Tcnico Nacional de la REMURPE).
Ante este panorama, en aras de la preservacin e innovacin justa de los principios y valores comunita-
rios de la cultura andina que dio sustento a la Red, es relevante que la gestin de las acciones institucio-
nales no pierda de vista su filosofa fundacional, esto a pesar de que los principios y valores de la eco-
noma de mercado hayan ganado terreno en el proceso de gestin y desarrollo de la organizacin. Por-
que, como sostienen Arellano y Cabrero (2005), en la medida que la eficiencia sea el impulsor de las
organizaciones pblicas y la meritocracia orientado a resultados sean los principales valores organiza-
cionales, se estaran proporcionando todos los elementos necesarios para crear un gobierno bueno y
racional y, por tanto, moral. Dicho de otra manera, en la medida que diseemos buenas instituciones y
organizaciones que sigan las reglas del mercado, ser racional actuar moralmente y la captura ser evi-
tada, porque est en los propios intereses egostas de los actores el evitar ser capturado. Este argumento
se sustenta en la idea de que los seres humanos deben ser dueos de s mismos (self-ownership) como el
nico medio para crear una sociedad justa. Sin embargo, esta idea ha demostrado y est demostrando
ser insostenible e infructuoso en el tiempo.
PROCESO DE TOMA DE DECISIONES Y RELACIONES DE PODER:

CONFLICTO Y COOPERACIN
El modelo de toma de decisiones adoptado por la Red consiste en un modelo hbrido, a saber el mode-
lo de planificacin racional-estratgica propuesto por Quispe (2011), y el modelo de exploracin
combinada de Etzioni (1996). Segn el primer modelo el proceso de toma de cisiones en torno a la
adopcin de polticas pblicas se desarrolla multilateralmente, que es lo mismo decir de manera partici-
pativa; de ah que ste modelo incluso puede ser asumido como el modelo de planificacin racional-
participativa, buscando de esa manera la complementariedad entre los dos modelos clsicos de toma
de decisiones: actor racional y racionalidad limitada o incremental. En esta orientacin es que,
precisamente, se presenta el modelo de exploracin combinada, donde se toma en consideracin de
manera complementaria, tanto los planteamientos selectivos del incrementalismo como el maximalismo
del actor racional, considerando el elemento de la complejidad en el proceso de las polticas.
Ahora bien, en la medida que se concibe la REMURPE como una red de polticas pblicas loca-
les, desde su origen y hasta la actualidad ha tenido su sustento en el enfoque participativo para su confi-
guracin institucional y para la adopcin de decisiones de polticas, y dependiendo de la naturaleza de
la poltica pblica participan diversos actores pblicos diferentes instancias de los gobiernos local,

~ 85 ~
regional y nacional, privados ONGs y agencias de cooperacin internacional y sociales CCP,

CNA y algunas organizaciones de la sociedad civil con informacin, formacin, intereses y preferen-
cias diferentes, las que se someten al proceso de negociacin en diversos espacios establecidos tanto
formal e informalmente. As, sostenemos que de acuerdo con el modelo adoptado para la toma de deci-
siones expuesto ms arriba, la Red ha implementado y desarrollado un enfoque democrtico-
participativo y centralizado en el proceso de toma de decisiones. Este enfoque responde a su estructura
de organizacin y a los principios y valores democrticos y participativos de los actores integrantes.
Por su cobertura de un nmero significativo de municipalidades a nivel nacional
individualmente o a travs de las diversas REDCIM, la Red establece mecanismos graduales o
jerarquizados de participacin de los actores municipales asociados y no asociados, directivos y tcnicos
en el proceso de toma de decisiones, en la definicin de la agenda de actuaciones y en la construccin
del sistema de planificacin. Lgicamente y en todos los sentidos, la tendencia del proceso es hacia la
centralizacin y concentracin del mismo en los actores estratgicos y claves de la Red. As, desde la
perspectiva de Marsh y Rodes (1992), la REMURPE como una poltica pblica relacional no es exclusi-
va ni es exhaustiva. No es exclusiva, porque dentro de ella coexisten otras redes especficas o comunida-
des de polticas configuradas, de un lado, por asociaciones, mancomunidades y redes regionales de
municipalidades; y de otro lado, por temas especficos relacionados con las reas estratgicas de accin
de la Red. No es exhaustiva, porque hay redes centrales y perifricas. La red central estara configurada
por aquellos actores estratgicos y claves de la organizacin que constituyen el pice estratgico: la junta
directiva nacional y la secretara tcnica nacional. Y las redes perifricas estaran configuradas por las
asociaciones, mancomunidades y redes regionales de municipalidades.
Nosotros como secretara ejecutiva nos relacionamos a nivel nacional, como una red tenemos redes regiona-
les, algunas con mayor fuerza que otras, por ejemplo en Cusco, Piura, Puno, Cajamarca se podran decir que
son redes regionales de REMURPE, pero tambin nos relacionamos con otras regiones donde no hay redes
de municipalidades, con asociaciones y mancomunidades municipales, por ejemplo con la AMRESAM en
San Martin, la AMUZCEH en Huancavelica. Donde no hay red regional hay otro nivel de ramificacin, y
estos a su vez son autnomos porque tienen sus propios equipos tcnicos, con quienes nos relacionamos para
implementar acciones en las regiones. Cada red y asociacin regional tiene sus propios asociados, estos vie-
nen a ser automticamente socios de REMURPE; mayormente en nuestras asambleas ampliadas participan
los presidentes de redes regionales o mancomunidades, pero cuando es para junta directiva slo quienes son
afiliados a REMURPE. (Yolanda Collatn, Secretaria Tcnica del rea DEL de la REMURPE).
En la medida que los diferentes actores integrantes de la Red disponen de recursos o capacidades dife-
rentes, esto condiciona la dinmica de las relaciones de poder entre ellos, tanto dentro como fuera de la
organizacin. Ahora bien, si el poder radica en la posesin de dichos recursos o capacidades, desde la
perspectiva del anlisis de redes sociales, la participacin y el comportamiento de los actores, ya sean
individuales o colectivos, estaran determinados por esos recursos socialmente adquiridos (Lozares,
1996). Dichos recursos sociales se derivan de las redes de relaciones sociales desarrolladas por indivi-
duos y colectivos. En trminos de Lomnitz (2002), el comportamiento poltico de los actores responde a
la cultura poltica, que consiste en la estructura de las redes sociales que tienen relacin con el poder.
Los actores participantes en la REMURPE a nivel de las redes regionales y a nivel nacional tie-
nen caractersticas y condiciones muy diversas, aunque tengan caractersticas similares por el aspecto de
la ruralidad de los gobiernos locales. Esta caracterstica heterognea de los gobiernos locales ha hecho
que, en su mayora, vean su participacin en la REMURPE como una estrategia de conseguir incremen-
tar su presupuesto municipal a travs de la cooperacin nacional e internacional. En este sentido, algu-
nos de los pequeos gobiernos locales han actuado, en la REMURPE, bajo una racionalidad instrumen-
tal, a quienes llamaramos pragmtico-particularistas. De otra parte, habra existido un grupo de gobiernos
locales ms centrado y orientado en la articulacin y cohesin institucional para reivindicar sus caracte-
rsticas y derechos de gobierno, a quienes llamaramos reivindicativo-municipalistas. Finalmente, existira
un grupo de gobiernos locales o asociaciones municipales, cuyo propsito es desarrollar y fortalecer sus
capacidades tcnicas de gestin y representacin poltica, quienes participaran en la REMURPE con el
fin de responder apropiadamente a sus necesidades prcticas e intereses estratgicos desde un espacio
organizativo e institucional, a quienes llamaramos estratgico-visionarios.
Yo tengo esta idea, hay un sector de alcaldes y/o representantes que considera que la REMURPE es un ac-
tor gremial y un espacio de reivindicacin para sus necesidades: municipios pobres y apuestan 100% por la
red, siempre hay alcaldes que vienen de una formacin poltica y un compromiso poltico de cambio, en el
sur andino hay mucho de ellos, quienes forman parte de la directiva, estn Wilbert Rozas, Carlos Lpez, o
Paucar. Un segundo sector que dicen que la REMURPE es una institucin que me ayuda a estar cerca de las

~ 86 ~
instituciones y autoridades, dicen que todas estas cosas que veo aqu las aprovecho. Y un tercer sector que
dice proyectos, plata, se acercan porque van a conseguir fondos de la Unin Europea, junto con ITDG ah si
quieren inscribirse al toque (Eduardo Barzola, Secretario Tcnico Nacional de la REMURPE).
Todos los fundadores de la REMURPE y aquellos actores relacionados con su funcionamiento desde el
inicio, sostienen que la Red naci como un espacio de articulacin e intercambio de recursos o capaci-
dades: replicabilidad y generacin de experiencias de gestin alternativa a nivel local y la reivindicacin
de los derechos e intereses de los gobiernos locales rurales. En este sentido, a lo largo de la ltima dca-
da se ha construido redes de intercambio tanto de carcter simtrico como de carcter asimtrico, dando
lugar a la configuracin de relaciones de poder, relativamente, horizontal entre los gobiernos locales
rurales y de pequea escala: las mancomunidades, asociaciones y redes municipales, esto dentro de la
Red77; asimismo, se ha configurado relaciones de poder vertical fuera de la Red, esto en las acciones de
incidencia en los procesos de adopcin y formulacin de polticas pblicas a nivel regional y nacional.
Estas redes de relaciones que se establecen entre los diferentes actores y a distintos niveles se explican
por las pautas de interaccin que guan a las organizaciones, pautas de interaccin defendida por la
teora sociolgica-organizacional, a saber: la interdependencia y la cooperacin. Sin embargo, en el
proceso de interaccin organizacional, tarde o temprano, se producen conflictos de preferencias e intere-
ses como una condicin necesaria e inevitable, sostenida por la teora del conflicto social.
En suma, en la medida que la REMURPE se desempea como una red en cuyo interior interactan
redes especficas o comunidades de polticas pblicas basada en relaciones de poder relativamente hori-
zontal; y adems, como Red interacta con otros actores o redes del entorno meso y macro, basada en
relaciones de poder vertical, que responde a la lgica de interaccin de la jerarqua estatal, podemos
sostener que existe una relacin dialctica tanto entre los actores dentro de la Red como entre las diver-
sas redes fuera de la Red.
DINMICA DE CONFIGURACIN DE LAS REDCIM
La dinmica y lgica de configuracin de las REDCIM que se han desarrollado a travs de la RE-
MURPE en el Per ha sido variada y heterognea, esta heterogeneidad es propia de los gobiernos loca-
les rurales, quienes, en mayor medida, constituyen las REDCIM a nivel local y regional, y que a travs
de estas forman parte de la Red nacional.
Las REDCIM que se configuran dentro y en torno a la REMURPE son de tres tipos bsicos:
asociaciones, mancomunidades y redes regionales de municipalidades. De acuerdo con las planteamien-
tos de Cravacuore (2006), Daz de Landa (2007), Prez (1998) y Marquz (1981), podemos clasificar
dichas REDCIM de la siguiente manera: primero, por el origen de las iniciativas de cooperacin inter-
municipal ya sea local o extralocal: voluntaria y consensuada, inducida y condicionada, impuesta y
regulada, o formas mixtas. Segundo, por los objetivos que persiguen: fortalecimiento de capacidades de
gestin y representacin institucional, gestin compartida de servicios pblicos municipales, y desarrollo
territorial micro-regional o interregional. Tercero, por su cobertura territorial: iniciativas de cooperacin
intermunicipal de cobertura interdistrital, interprovincial, interregional e internacional. Cuarto, por su
reconocimiento socio-institucional: bajo, mediano y alto grado de reconocimiento y legitimidad socio-
institucional.
Si analizamos cada una de las REDCIM que integra la REMURPE, podramos clasificar o tipi-
ficar, en funcin de sus caractersticas, en algunas de las modalidades de cooperacin. Anlisis que
escapa de los propsitos de este trabajo. Sin embargo, lo que a groso modo podemos dar cuenta es de la
tendencia que han tenido las REDCIM que participan de la REMURPE para tener una idea o represen-
tacin clara de la lgica y dinmica de configuracin de las mismas. La gran mayora de estas REDCIM
han tenido su origen por iniciativa voluntaria y consensuada de los propios actores municipales interdis-
tritales e interprovinciales o en combinacin entre ambas; la voluntad y el consenso entre estos actores
se da en torno a objetivos y fines compartidos: el fortalecimiento de sus capacidades de gestin y repre-
sentacin institucional, y el desarrollo territorial micro-regional o regional. Mientras que su grado de
reconocimiento y legitimidad socio-institucional es variado, fluctuando entre los tres grados: bajo, me-
dio y alto, lo que se debera a la antigedad y al grado de contribucin en las acciones de desarrollo
socioeconmico de sus mbitos de referencia.
77Las relaciones de poder relativamente horizontal entre los actores dentro de la Red, consiste en el trato ms o menos igualitario
entre los actores municipales que participan, ya sea individual o colectivamente, en la Red.

~ 87 ~
CONSTRUCCIN E IMPLEMENTACIN DE UN MODELO DE GOBERNANZA LOCAL

BASADA EN LAS REDCIM
Dado el carcter deficitario de los sistemas democrticos en Amrica Latina (Merkel, 1999), donde an
se producen rupturas institucionales y en muchos pases an se mantiene el carcter patrimonialista del
Estado, el modelo de gobierno est basado en patrones de relacin vertical y jerrquico, donde adems
las decisiones en torno a la adopcin e implementacin de polticas pblicas se desarrollan de manera
unilateral, incluso de manera autoritaria, y en algunos casos con la participacin de determinados gru-
pos de inters, a pesar de la implementacin formal de mecanismos de participacin y concertacin
entre los diferentes actores gubernamentales, privados y sociales. Esta lgica de gobierno centralizado y
jerrquico genera la ingobernabilidad del sistema poltico-democrtico78, modelo que aun se ha mante-
nido vigente en el Per durante la ltima dcada. En este contexto, y para afrontar dicha situacin es
que los actores polticos locales han ideado la construccin e implementacin de una alternativa de
gestin gubernamental desde lo local, a travs de la REMURPE, que sera definido como la construc-
cin e implementacin de un nuevo modelo de gobierno y gestin pblica local basado en la articula-
78 La afirmacin de la ingobernabilidad del sistema poltico-democrtico, se basa en el argumento de que las decisiones y acciones
unilaterales y verticales del gobierno nacional generan inestabilidad poltica, econmica, social e institucional en la sociedad, debido
a la exclusin e insatisfaccin de los diferentes sectores sociales, a pesar de su inclusin en los procedimientos formales de decisin y
adopcin de polticas pblicas.

~ 88 ~
cin e intercambio de experiencias, recursos y capacidades entre los diferentes actores a diferentes nive-
les. Lo que en trminos de Peters (2007), y Fernndez y Mota (2009), sera concebido como el proceso
de gobernanza local en red, cuya lgica se sustenta en un proceso complejo mayor de direccin y
control. Los procesos de direccin y control de las decisiones y acciones de desarrollo socioeconmico
de las sociedades locales implican la articulacin e interaccin entre los diferentes actores a nivel local,
regional, nacional e internacional.
Con la construccin e implementacin de la gobernanza local basada en las REDCIM, se busca
y se propone reformar las relaciones entre Estado y sociedad, donde, por un lado, el Estado encarnado
en los diferentes niveles de gobierno juegue el rol de direccin o liderazgo poltico en las decisiones y
acciones de desarrollo y bienestar social, y por otro lado, la sociedad juegue el rol de control y vigilancia
social en todo ese proceso. En este sentido, la gobernanza local no significa slo la inclusin de actores
pblico-estatales y privado-empresariales en el proceso de las polticas, sino tambin de los actores so-
ciales organizados, distinguindose con ello de los modelos de gobernanza local europea y anglosajona,
cuyo sustento radica principalmente en la teora del rgimen urbano (Stone, 1993).
Los mecanismos o espacios clave, utilizados por la REMURPE, para la construccin e imple-
mentacin de la gobernanza local basada en las REDCIM han girado, principalmente, en torno a la
Conferencia Anual de Municipalidades Rurales (CAMUR) y las diversas acciones de incidencia en la
adopcin de polticas pblicas locales. La CAMUR es el espacio cumbre de la Red que congrega a
diferentes actores pblicos, privados y sociales; se difunden las demandas, intereses y propuestas de los
actores locales; espacio donde interactan y concertan los diversos actores; y se define en buena medida
la agenda de actuaciones de la Red.
La actividad de mayor impacto para la REMURPE siempre ha sido la CAMUR, porque esta es la actividad
que refleja todo lo que hemos hecho en todo el ao y en todas las lneas de trabajo (). Te digo, porque tu
juntas a todos, tienes en primera instancia a los representantes que toman decisiones a nivel nacional, tienes
ah las experiencias municipales que has estado apoyando en sus diferentes lneas y las muestras, damos pro-
puestas desde abajo, mostrando lo que se ha logrado para que la gente de arriba conozca qu se est hacien-
do en los municipios, tienes a los directivos que tienen un rol muy protagnico porque son los que estn sen-
tados ah proponiendo, pero al final de la CAMUR se define una agenda muy concertada y participativa. Pe-
ro, ms all de ser un evento que congrega a ms de 500 personas, la idea ah es articular con los otros niveles de
gobierno, socializar y desarrollar la agenda de incidencia anual (Yolanda Collatn, Secretaria Tcnica del
rea DEL de la REMURPE).
De esta manera, si bien el proceso de gobernanza local tiene su punto de inflexin en la CAMUR, sin
embargo, se construye e implementa en los procesos de incidencia, adopcin e implementacin de las
polticas pblicas locales como producto de la interaccin entre los diferentes actores gubernamentales,
el sector privado y la sociedad civil. En la medida que las acciones de incidencia estn dirigidas, en
funcin a temticas diversas, hacia diversos organismos pblicos de diferentes niveles de gobierno, y por
el modelo jerrquico y centralizado de gestin gubernamental implementado en el pas, las acciones de
incidencia estn dirigidas en mayor medida hacia los organismos del gobierno nacional. Esta propuesta
de gobernanza local desarrollada por la REMURPE, a travs de acciones de incidencia en el proceso de
las polticas y la CAMUR, se presenta como un modelo complementario/alternativo a la vigente que,
tanto en el pasado como en el presente, ha socavado y socaba las necesidades, demandas e intereses de
las sociedades locales, y que adems es inapropiado para afrontar la creciente complejidad sociopoltica,
econmica y cultural que vive la sociedad.
CONCLUSIONES
Dada las caractersticas de los actores impulsores de la REMURPE, durante la ltima dcada se ha
generado un modelo organizativo de carcter participativo y relativamente horizontal y centralizado,
cuya peculiaridad destacable radica en que la gestin organizativa cuenta con una claridad en la distin-
cin y complementariedad de las funciones y competencias entre los actores participantes e integrantes
en la gestin tcnica y en la direccin o liderazgo poltico.
El proceso de toma de decisiones est basado en el modelo de planificacin racional-
participativa y en el enfoque democrtico-participativo y centralizado, todo ello en la medida que la
REMURPE es concebida como una red de polticas pblicas locales. Adems, concebida como tal, se
constata que la Red no es exclusiva ni es exhaustiva. De esta manera, se desarrollan relaciones de poder
horizontal (cooperacin) y vertical (conflicto) dentro y fuera de la Red, respectivamente. Esto a su vez,

~ 89 ~
da lugar a la existencia de una relacin dialctica tanto entre los actores dentro de la red como entre las
diversas redes.
El desarrollo de las acciones en cada una de las reas ha dado lugar al impulso de un modelo de gober-
nanza local basada en las REDCIM como un modelo complementario/alternativo a la vigente relacin
vertical entre Estado y sociedad; configurndose para ello sistemas de interaccin entre actores de dife-
rentes niveles de gobierno en el proceso de gestin de las polticas pblicas locales, lideradas por los
gobiernos locales. Sin embargo, en dicho proceso habra primado el uso de instrumentos basados en los
valores de la economa de mercado, sobreponindose a los valores andinos que fueron el sustento de la
Red. Esta racionalidad instrumental en beneficio colectivo se manifiesta en el comportamiento de los
actores de la Red. Ahora bien, en la medida que el comportamiento de los actores locales es guiado,
fuertemente, por aquellos valores como eficiencia y calidad propios de la economa de mercado,
valores que dicho sea de paso no estn reidos con la democracia y la cooperacin; entonces, podemos
prever que las redes de cooperacin intermunicipal se consolidarn, por un lado, como modelos al-
ternativos a la privatizacin en la provisin de bienes y servicios pblicos locales; y por otro lado, como
estrategias o modelos de gestin e integracin territorial micro-regional y regional.
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DIFERENCIA DE DERECHOS Y DERECHO A LA
DIFERENCIA
Formas asociativas, concepciones y prcticas de ciudadana en contextos de
migracin
ADRIANA ARCHENTI & LUCRECIA AMETRANO

Centro de Estudios Aplicados en Migraciones,
Comunicacin y Relaciones Interculturales (CEAMCRI)
El presente trabajo se enmarca en un proyecto de investigacin en el cual indagamos entre otras cuestiones- so-
bre las maneras en que colectivos migrantes de origen latinoamericano -a travs de diversas formas asociativas de
organizacin- despliegan estrategias de auto reconocimiento, visibilizacin, participacin en la arena pblica y
peticin de derechos. Abordamos las asociaciones de migrantes atendiendo a la particularidad de los colectivos
especficos involucrados; a su contextualizacin en un proceso histrico, poltico, econmico, cultural y social de-
terminado; y considerando a stas como insertas en un campo de interlocucin donde se posicionan junto a otros
agentes individuales e institucionales -siendo el Estado un actor relevante-, interpelando y siendo interpeladas en
una red de relaciones atravesadas por asimetras.En el contexto de esta presentacin presentaremos algunas refle-
xiones sobre la cuestin de la ciudadana en situacin de migracin, refirindono s puntualmente a la gestacin,
desarrollo y replicabilidad de un espacio de debate y puesta en comn que convoca a distintos actores vinculados
a las migraciones y las polticas pblicas en la ciudad de La Plata, Argentina, a partir de las acciones de una Fe-
deracin de Asociaciones que nuclea a migrantes peruanos, chilenos, uruguayos, paraguayos y bolivianos. Se tra-
ta de una intervencin de las asociaciones de base a partir de su nucleamiento para la reivindicacin de derechos
polticos y sociales de los extranjeros de cara a los Estados de origen y de destino, instalando un debate sobre los
derechos ciudadanos de los migrantes. Es decir, una estrategia para visibilizar y desnaturalizar incorporando un
lenguaje de derechos e involucrndose de manera activa en la defensa de los mismos. [Migracin, Ciudada-
na, Asociaciones, Derechos]
DESARROLLO
LAS ESTRATEGIAS DE INTEGRACI N REGIO NAL Q UE INVOLUCRAN A LO S PASES

DE AMRICA DEL SUR EXPRESADAS EN LA CREACI N DEL MERCO SUR79 Y DE LA
MS RECIENTE UNASUR80, reconfiguran los tradicionales espacios geogrficos definidos por la
nocin de nacin, entendidos como mbitos de referencia que hacen posible la emergencia de un noso-
tros en el que participan aquellos que legtimamente entran en los lmites establecidos asociados inelu-
diblemente a la nocin de estado.
En la III Reunin Ordinaria del Consejo de Jefas y Jefes de Estado y de Gobierno de la Unin de Na-
ciones Suramericanas realizada en Quito en agosto del 2009, los estados miembros expresan en uno de
los puntos del documento resultante que:
Reafirman su compromiso de avanzar en la construccin de la ciudadana suramericana, abordando el tema de la

migracin con un enfoque integral y comprensivo, bajo el respeto irrestricto de los Derechos Humanos de los migrantes y
sus familias, conforme lo dispuesto en la Declaracin de Cochabamba, de diciembre de 2006. Para ello, es ne-
79 El Mercado Comn del Sur (Mercosur), es una unin subregional integrada por Argentina, Brasil, Paraguay (actualmente suspen-
dido por la violacin de la Clusula Democrtica del Protocolo de Ushuaia), Uruguay y Venezuela. Tiene como pases asociados a
Bolivia, Chile, Colombia, Per y Ecuador. Fue creado el 26 de marzo de 1991 con la firma del Tratado de Asuncin.
80 La Unin de Naciones Suramericanas -UNASUR- es un organismo intergubernamental de mbito regional, que integra a doce
repblicas independientes de Suramrica, tiene como objetivo construir, de manera participativa y consensuada, un espacio de
integracin y unin en lo cultural, social, econmico y poltico entre sus integrantes, utilizando el dilogo poltico, las polticas socia-
les, la educacin, la energa, la infraestructura, la financiacin y el medio ambiente, entre otros, para eliminar la desigualdad socio-
econmica, lograr la inclusin social, la participacin ciudadana y fortalecer la democracia. El tratado constitutivo se firm el 23 de
mayo de 2008 en la ciudad de Brasilia, donde se estructur y oficializ la Organizacin.

~ 92 ~
cesario reforzar la cooperacin y coordinacin regional entre los estados miembros de la UNASUR y la
Conferencia Sudamericana de Migraciones, a fin de construir un enfoque comn regional que facilite la cir-
culacin de personas. Asimismo, reiteran la necesidad de alcanzar un dilogo comprehensivo y estructurado
sobre la migracin entre los pases de Amrica Latina, el Caribe y la Unin Europea, de conformidad con lo
expresado en la Declaracin de Lima, de mayo de 2008, reiterando la importancia de contar con una instan-
cia poltica para dicho dilogo bi regional (Declaracin Presidencial de Quito. El resaltado es nuestro).
El estado argentino haba sancionado a fines del 2003 una nueva norma migratoria nacional, la Ley N
25.871, que preanunciaba los trminos expresados por la declaracin precedente.
Esta ley de migraciones hace eje en los migrantes en tanto sujetos de derecho, tal como se verifi-
ca en los articulados de la ley: derecho a la inmigracin; a la igualdad de trato; al acceso no discrimina-
torio -del inmigrante y su familia- a servicios sociales, bienes pblicos, salud, educacin, justicia, traba-
jo, empleo y seguridad social y derecho a la informacin. El espritu de la misma radica en que ningn
ser humano es ilegal y establece la migracin dentro de las normas de derechos humanos.
Estas normativas, acciones y manifestaciones pblicas de gobiernos nacionales y organismos la-
tinoamericanos, acompaan la necesidad de reflexionar sobre y contribuir a redefiniciones del concepto
moderno de ciudadana.
La misma, entendida como un conjunto de normas que regulan la pertenencia y la titularidad de
derechos en una determinada sociedad que se concreta territorialmente en una nacin ha sido -desde
la Ilustracin- el modelo dominante de gestin poltica, as como de referencia de pertenencia identita-
ria.
Desde el campo de la antropologa, Marcel Mauss (1920) defina a la nacin como una sociedad
material y moralmente integrada a un poder central estable y permanente, con fronteras determinadas,
regida por un sistema legislativo y administrativo, incorporando nociones de derechos y deberes del
ciudadano y hacia la patria y una relativa unidad moral, mental y cultural de los habitantes.
La nocin de ciudadana, junto a aquellas de integracin, territorio compartido y unidad moral y
cultural que incorpora la caracterizacin de Mauss, marcan la novedad histrica (la nocin de ciudada-
na no ha existido siempre en tanto categora poltica), de un tipo enteramente nuevo de organizacin
social ligado al afianzamiento de los estados nacionales y el desarrollo del capitalismo, en el cual la
movilidad ser un factor central (cfr. Ortiz, 1995). La sociedad industrial, a travs de la nueva divisin
del trabajo, dislocar las fronteras pre existentes promoviendo la circulacin constante de individuos,
cuyas regiones dejarn progresivamente de ser consideradas como base territorial de sus acciones. La
nacin genera un nuevo lugar simblico, ms amplio y homogneo donde esos sujetos ya no aparecen
ligados a un solo espacio social sino -interpelados como ciudadanos-, a una nueva totalidad expresada
en su significante.
Desde otra perspectiva, Benedict Anderson (1993) plantea la nacin como una creacin imagi-
naria, a partir de la cual sus miembros se perciben formando parte de una comunidad con valores que
hermanan, crendose una idea de homogeneidad por encima de las diferencias.
En este sentido, Balibar (1988) plantea la categora de etnicidad ficticia refirindose al proceso
mediante el cual los habitantes de una nacin se etnifican, relativizando las diferencias y reforzando
el imaginario de un origen comn que funciona como marcador fundamental en la constitucin de
identidades desde las cuales nos reconocemos entre los miembros de la comunidad y nos diferenciamos
de aquellos que estn por fuera de las fronteras que delimitan la nacin.
Estos lmites, que representan mecanismos de inclusin-exclusin, actan de un modo ms tan-
gible a travs de las fronteras geopolticas, aquellas lneas o zonas de separacin y de confrontacin que
dividen a los territorios y establecen un reparto de la poblacin bajo diversas jurisdicciones nacionales.
Fronteras que por otra parte intervienen sobre lo cultural esencializndolo, en tanto lmites que prefigu-
ran una constitucin del s mismo y del otro como diferenciaciones naturales, inexorables.
En un proceso de configuracin socio/histrica se van elaborando criterios de categorizacin y
diferenciacin, asentados en una materialidad territorial que ordena y prefigura el lugar asignado a la
otredad.
Esta idea de ciudadana ligada a un concepto centralizado y uniforme de nacin cristalizar en
la concepcin del ciudadano en trminos de:
miembro de la comunidad nacional, sealado visiblemente por la posesin del pasaporte, certificado de na-
cimiento o certificado de nacionalidad apropiados. Los ciudadanos poseen una gama de derechos sociales,
polticos y civiles. Tales derechos se equilibran con obligaciones, de las que las ms importantes son las de
obedecer las leyes, pagar impuestos y defender el pas en caso de guerra. En principio se piensa que cada
ciudadano pertenece slo a un estado-nacin y que el estado-nacin incluye como ciudadanos a toda la gente
que vive permanentemente en su territorio (Castles, 2003, p 14).

~ 93 ~
Dicho sentido presupone un acuerdo cultural suficiente que permite la comunicacin y la inclusin de
todas las personas habitantes de ese territorio.
Sin embargo, desde sus orgenes este concepto -y la misma membresa y aplicacin del carcter de ciu-
dadano- contena contradicciones latentes basadas en diferencias de ascendencia, identidad tnica,
raza, clase y gnero.
Parte de la visibilizacin de esas diferencias y las contradicciones inherentes al concepto de ciu-
dadana se ponen en acto en los procesos migratorios actuales, los cuales lo interpelan desde la hetero-
geneidad, la diferencia cultural y de clase, los reclamos por derechos en situacin de pertenencia a otro
estado nacional.
A partir de la dcada del 80 comienza a surgir aquello que llamramos adjetivacin del con-
cepto de ciudadana, el cual tal como sucedi con aquel unificado y totalizador de cultura- busca dar
cuenta de realidades heterogneas, conservando -de maneras diversas- la idea de ciudadana asociada al
estado-nacin, aunque bajo premisas de reconocimiento de las diferencias -en el caso de la ciudadana
multicultural- en cuanto a la heterogeneidad interna y -bajo categoras como la de transnacionalidad-
intentando dar cuenta de las tensiones del concepto y la prctica de la ciudadana en un contexto de
dislocamiento del territorio y complejizacin de las pertenencias, las lealtades y las reivindicaciones
presentes en la movilidad actual del capital y las personas.
ABORDAJES ADJETIVADOS DESDE EL MULTICULTURALISMO

Y LA TRANSNACIONALIDAD
Haremos referencia a las posiciones asumidas por algunos autores que, desde el campo filosfico y socio
antropolgico -tales como Taylor, Kymlicka, Glick Schiller- realizan intentos por contextualizar la
cuestin de la ciudadana en las condiciones actuales y bajo significantes tales como multiculturalis-
mo y transnacionalidad.
Reflexionando sobre las diferencias en las democracias liberales actuales, Charles Taylor (1993)
sita la categora de reconocimiento en el centro de los valores y virtudes de la sociedad democrtica.
Ante el interrogante sobre si el liberalismo es necesariamente homogeneizante, Taylor hace foco en un
modelo multicultural en el que el respeto a la diferencia va de la mano con la adopcin de metas comu-
nes y la salvaguardia de las libertades fundamentales. En sus trminos, la lucha por el reconocimiento es
un lugar de encuentro de los diferentes movimientos minoritarios o subalternos, de algunas formas de
feminismo y del multiculturalismo, movimientos que en la lucha por el reconocimiento involucran la
lucha por la identidad, situando estas dos variables de la peticin de derechos actual en la transicin del
holismo al individualismo. La democracia desemboc desde su perspectiva- en una poltica de recono-
cimiento igualitario, que adopt varias formas con el paso de los aos, y que ahora retorna en la forma
de exigencia de igualdad de status para las culturas y para los sexos.
Por su parte, el trabajo de Kymlicka (1996) se inscribe en el anlisis de las llamadas polticas de
la diferencia y constituye un intento por correlacionar las reivindicaciones de los grupos tnicos y na-
cionales con los principios liberales de libertad individual y justicia social a travs de la formulacin de
una teora liberal de los derechos de las minoras. En sus trminos
Ciertas medidas pueden incluir los derechos politnicos y de representacin para acomodar a los grupos t-
nicos y a otros grupos desfavorecidos dentro de cada grupo nacional, as como los derechos de autogobierno
para permitir que sea posible la autonoma de las minoras nacionales junto a la de la nacin mayoritaria
(Kymlicka, 1996, p. 36)
Tanto la posicin de Taylor como la de Kymlicka ejemplifican los lmites tensionales que las categoras
jurdico-polticas de integracin al estado-nacin moderno presentan a la problematizacin de las din-
micas sociales en contextos actuales de circulacin generalizada de mercancas, personas81, informacin
y smbolos.
Dentro de las perspectivas sobre transnacionalismo, los estudios migratorios se han mostrado
como un campo relevante. En ese sentido -y de manera crecientemente apelada en la actualidad- el
anlisis de la migracin considerada ms all -o a pesar de- la frontera nacional, busca en principio centrar-
se en la forma en que los migrantes crean, fortalecen y renuevan vnculos sociales, econmicos, polticos
81 Entendiendo que la movilidad de las mismas -en otras condiciones que el capital- est sometida a restricciones, selecciones,
barreras, condicionamientos.

~ 94 ~
y culturales con sus pases lugares de origen (expresados por ejemplo en el envo de remesas a la familia
que qued atrs, el trabajo alternativo en los dos lugares, el comercio de mercancas tnicas y otros)
entendiendo la ruptura espacial y la movilidad como rasgos del contexto en el que tienen lugar relacio-
nes humanas socio culturalmente interconectadas. Mientras que, desde la perspectiva de autores como
Glick Schiller (1992), los desplazamientos y relocalizaciones geogrficos que caracterizan los procesos
migratorios y que envuelven no solamente el espacio geogrfico, sino tambin el socio-cultural, produci-
ran procesos particulares y sujetos particulares, con peculiaridades que van ms all del desplazamiento
e implicaran -en sus trminos- sujetos transnacionales y transculturales. En muchos casos, estas perso-
nas estableceran sus proyectos de vida y tomaran decisiones de mediano y largo plazo a partir de situa-
ciones y acontecimientos multilocalizados, estableciendo redes de parentesco y redes comerciales, to-
mando decisiones de carcter poltico o interviniendo en las estructuras econmicas desde diferentes
lugares del planeta (Glick-Schiller et al, 1992). Asimismo desarrollaran nuevas formas de expresin y
de demandas de participacin constituyendo un campo social transnacional que -en trminos de los
autores- discursiva y organizacionalmente trascienden las demarcaciones implcitas en la idea de nacio-
nalidad.
La multiplicidad de formas de relaciones sociales intrnsecamente unidas al avance de las nuevas
tecnologas, del transporte y las comunicaciones, son hechos empricamente contrastados. En ese senti-
do, Portes, Escobar y Walton (2006), afirman la evidencia emprica como soporte de lo novedoso de las
prcticas denominadas transnacionales y de su importancia estructural para las regiones emisoras y para
las propias comunidades migrantes.
La nueva perspectiva del transnacionalismo -sostiene Caglar- (citado en Portes et al, 2006) per-
mite analizar cmo los migrantes construyen y reconstruyen sus vidas de forma simultnea en ms de
una sociedad.
Siendo que en la experiencia concreta de los que migran aquello definido variablemente como
transnacionalismo no es de ninguna manera un fenmeno nuevo ni actual, ya que al menos la parti-
cipacin en la vida domstica de los pases y pagos de origen, con distintas modalidades y en variados
grados, es una cuestin comn en sus trayectorias; s es relativamente reciente su focalizacin por parte
de la academia.
En ese sentido tanto la caracterizacin del transnacionalismo como fenmeno nuevo y original,
como la apelacin a una ciudadana transnacional en base a ciertas reivindicaciones de grupos mi-
grantes -tal por ejemplo el derecho a voto en el exterior y en la sociedad de residencia- han de seguir
confrontndose con situaciones empricas concretas, diferencias y similitudes regionales, ms all de los
trminos de su formulacin acadmica.
MIG RANTES, DERECHOS POLTICOS Y CIUDADANA
Nos interesa recuperar a los efectos de la presente ponencia la relacin entre migracin y ciudadana que
entendemos se manifiesta en la reivindicacin de ciertos derechos polticos y a la cual subyace una
correlacin entre la pertenencia nacional y el carcter de ciudadano que trasciende el anclaje territorial
cuando la peticin es hacia el estado de origen, a la vez que este mismo aparece focalizado ms all de
la pertenencia nacional cuando se reclaman derechos de participacin poltica o acceso/ampliacin de
derechos sociales en los estados de residencia.
En ese sentido, desde nuestra de rea de investigacin, hemos venido trabajando con diversas
asociaciones de inmigrantes de origen latinoamericano en la ciudad de La Plata, Argentina82.
Dentro de ellas focalizamos en una Federacin de Asociaciones que agrupa referentes de Uru-
guay, Paraguay, Chile, Per y Bolivia y cuyo origen est ligado al reclamo del acceso al voto en el exte-
rior. A lo largo del proceso de su constitucin se han sumado otras reivindicaciones como la regulariza-
cin documentaria y diversas formas de promocin de derechos de los inmigrantes.
Esta Federacin83 ha realizado tres foros a los que ha denominado de Migracin y Derechos
Ciudadanos; el primero de ellos en el ao 2007 en Santiago de Chile, en conjunto con la Federacin de
Asociaciones Chilenas residentes en Argentina (FEDACh). El segundo en el ao 2008 en la ciudad de
La Plata, Argentina, y el tercero en 2010 en Asuncin del Paraguay.
Analizando los debates y conclusiones de los tres Foros encontramos que en el primero
programado y realizado en coincidencia con la XVII Cumbre Iberoamericana- se parte de contextuali-
82 Proyecto Procesos de articulacin social y empoderamiento en situacin de migracin: formas asociativas de latinoamericanos y
africanos en La Plata y Gran La Plata. Directora: Adriana Archenti. UNLP, Facultad de Periodismo y Comunicacin Social.
83 A los fines de la presente nos referiremos a la misma como federacin.

~ 95 ~
zar desde la propia perspectiva la condicin de migrantes como eje de las problemticas, reclamos y
reivindicaciones enunciados.
Resaltamos a continuacin algunos aspectos sealados por los participantes y que -entendemos-
fungen en su contenido contextualizador como una carta fundacional que, en los Foros posteriores, va a
ser tematizada, especificada y focalizada en la reivindicacin de determinados derechos entre los cuales
ocupan un lugar destacado aquellos asociados a la esfera de la ciudadana poltica:
Los trabajadores migrantes no slo contribuyen con el desarrollo econmico de los pases de
acogida, sino que tambin permiten el "equilibrio" demogrfico de la fuerza laboral en descen-
so (de los pases receptores) y de aquellos de los que emigran. Los migrantes cumplen el doble
papel de aportar con su trabajo al pas de acogida y de remesar sus esculidos ingresos a sus
pases de origen.
No obstante, estos mismos migrantes, carecen por lo general de derechos econmicos, socia-
les, culturales y polticos, y pueden permanecer la mayor parte de su vida productiva, en cali-
dad de "no ciudadanos", debido a las barreras culturales, el racismo y la xenofobia que ha re-
crudecido en los aos recientes en distintos pases del mundo.
A pesar del reconocimiento unnime de que la migracin es un tema urgente a gestionar, tanto
por los estados de origen, trnsito y destino, hasta ahora los gobiernos no han dado seales de
voluntad poltica para hacerlo, limitndose a la simple tarea de "administrar" la migracin.
En los Foros subsiguientes las reivindicaciones parten de la centralidad del derecho a voto en el extran-
jero, surgiendo adems la cuestin de la participacin en instancias electivas de la sociedad de destino.
As, en las conclusiones del 2do Foro se plantea:
-La cuestin del derecho a voto en el extranjero para autoridades del pas de origen y las situa-
ciones particulares de cada uno de los pases de pertenencia con respecto a la implementacin
de ese derecho -incluida aquella de los propios argentinos en el exterior-.
-El derecho a voto de los migrantes en las elecciones argentinas84
-Implementacin de Consejos Consultivos Consulares, organizaciones propuestas como aut-
nomas y representativas de los ciudadanos residentes en el exterior, que tienen como cometido
la vinculacin con el pas de recepcin en sus ms diversas manifestaciones.
En el foro de Asuncin, se suma a las anteriores la demanda de representacin parlamentaria de los

migrantes enunciada como instancia de consolidacin ciudadana. Mientras que en el II Foro organizado
por la Federacin y realizado en su territorio inmediato de funcionamiento, la ciudad de La Plata, el
nfasis en las participaciones y discusiones y los reclamos enunciados en las conclusiones estuvieron
puestos bsicamente en las demandas de ciudadana poltica hacia estados de origen a travs del dere-
cho a voto en el exterior y el reconocimiento a ciertas formas de habilitacin de la participacin en
Argentina junto al pedido de su generalizacin; en el contexto del Foro de Asuncin se ampla el espec-
tro de demandas extendindolo a reivindicaciones del campo ms amplio laboral y social, sealando la
necesidad de atender a cuestiones tales como:
Trabajar en los pases de recepcin en los derechos de los migrantes, pero tambin busca de
mejores condiciones en los pases de origen.
Situaciones de discriminacin que sufren los migrantes en el complejo panorama de las migra-
ciones actualesmuchas veces las situaciones de xenofobia estn atravesadas por otros causa-
les de discriminacin, como son las cuestiones de gnero, edad, lengua o clase social.
Polticas migratorias integrales (transversales) que incluyan los aspectos involucrados en todo
el proceso migratorio (polticas laborales inclusivas, reunificacin familiar, homologacin de
estudios, aspectos previsionales, ejercicio pleno de ciudadana, infancia, gnero, derecho a re-
torno, etc.)
84 Cabe aclarar aqu que en la provincia de Buenos Aires, a partir de la sancin de la Ley Electoral 14.086, de diciembre de 2009,
todos los residentes extranjeros inscriptos en el registro previsto en la Ley N 11.700 tendrn que votar en forma obligatori a en las
elecciones preliminares del 14 de agosto y en las generales del mes de octubre para gobernador y vicegobernador, legisladores
provinciales, intendentes municipales, concejales, consejeros escolares y diputados. En los anteriores comicios, los legislat ivos de
2009, la participacin de los extranjeros residentes era voluntaria a partir de los 21 aos, pero desde el ao 2011 es obligatoria
desde los 18.

~ 96 ~
Desvincular la temtica migratoria de la agenda de Seguridad Nacional, vigente en muchos

Estados.
Siendo que este foro se realiz en diciembre de 2009, y ante la realidad del proceso poltico institucional
que atravesaba Paraguay con la asuncin del Presidente Lugo, aparecen otros planteos de nivel estructu-
ral que entendemos se asocian a esta coyuntura:
Ratificar y fortalecer los procesos democrticos, especialmente en los pases de la regin;

afianzando el principio de que estos encuentros de ciudadana con autoridades y funcionarios
solo son posibles en democracia.
Ratificar el derecho a migrar como un derecho humano, exigiendo a los Estados que velen por
l.
Cabe sealar aqu el carcter particular de esta Federacin, cuyo cuerpo directivo est conformado por
personas asentadas en Argentina hace ms de 10 aos y por lo menos dos de sus integrantes han sido
objeto de persecucin poltica en sus pases de origen o en la misma Argentina.
Entendemos que esta situacin experiencial -junto con la afirmacin, mencionada anteriormen-
te en las conclusiones del Foro, de la importancia del envo de remesas de los migrantes hacia sus luga-
res de origen en cuanto a presencia econmica y afluencia de divisas- contribuyen a explicar (al menos
en el caso emprico) la relevancia asignada a los reclamos de ciudadana poltica a travs del voto en el
exterior portavoceados por la Federacin e instalados en los distintos Foros.
Podramos pensar que esas experiencias -transitadas en un contexto histrico particular de Am-
rica Latina- forman parte de una conciencia y una demanda de legitimidad del reconocimiento de la
actualidad en tanto ciudadanos de sus estados-nacin desde una prescindencia de la fijacin territorial.
Lo que de transnacional tiene esto ltimo no es el abandono de los parmetros que asocian en trminos
tericos a un territorio, una nacin y un ciudadano, sino una ampliacin simblica de los alcances de
los tres referentes en una realidad de nuevo tipo que, aunque no escapa a las normativas concretas de
cada unidad poltica, s se sita en la bsqueda de nuevas categoras para nuevos tipos de concepcin y
ejercicio de la ciudadana. Al mismo tiempo se realizan peticiones de participacin eminentemente
poltica hacia los estados de destino esgrimiendo las contribuciones en trminos laborales, econmicos,
sociales y culturales realizadas por los migrantes asentados y reclamos laborales, sociales, de infraestruc-
tura, de servicios; los cuales son ilustrados y legitimados con situaciones vividas por contingentes migra-
torios actuales, con especial referencia a aquellos que no estn regularizados.
CONCLUSIONES
Los tres Foros que hemos trado a colacin son ilustrativos de la voluntad y el esfuerzo de ciertas formas
asociativas de migrantes latinoamericanos por imaginar y llevar a la prctica filiaciones ciudadanas que
no anclan en una sola unidad territorial. Esto en el marco de organismos que, a nivel superestructural,
intentan formalizar y dar una entidad jurdico-poltica a los procesos que estn acaeciendo, al tiempo
que afianzar y legitimar un proyecto de unidad latinoamericana (MERCOSUR, UNASUR por ejemplo)
Nos interesa introducir aqu una categora, aquella de reconocimiento, que entendemos com-
plementa el anlisis.
Cuando ms arriba y a propsito de la reflexin sobre ciudadana asociada a un contexto de
multiculturalidad (Taylor, Kymlicka) se menciona el significante reconocimiento, consideramos que el
mismo aparece asociado a lo que se ha dado en llamar las polticas de la diferencia o polticas de identi-
dad, con un nfasis privilegiado sobre la cultura.
Por nuestra parte rescatamos -desde una lectura propia- la versin que del reconocimiento presenta Axel
Honneth (2010) -en tensin critica con aquella de Tylor- poniendo nfasis en aspectos sociales, labora-
les, morales que van ms all -sin pretender anularla- de la reivindicacin de la diferencia cultural. En
ese sentido -y haciendo foco aqu sobre el honor social- destacamos su tesis sobre una forma de recono-
cimiento que denomina solidaridad. Mediante el reclamo de la misma, un colectivo -en la bsqueda de
objetivos considerados relevantes- orienta prcticas dirigidas a poner de relieve cualidades percibidas
como valiosas frente a formas de menosprecio que corresponden a su privacin en trminos de no reco-
nocimiento de dignidad o deshonra.
A modo de hiptesis, tanto en los reclamos a los pases de origen que afirman la necesidad de ser
reconocidos como ciudadanos activos a travs de la eleccin de representantes -aun cuando circunstan-

~ 97 ~
cias histricas especficas hayan determinado el alejamiento- como en aquel de reivindicacin de mlti-
ples derechos ms all o por causa de la condicin de migrantes a los pases de destino, las asociaciones
con las que trabajamos interpelan el concepto de ciudadana desde una dimensin tico-moral -entre
otras posibles-, anclada en el reconocimiento de la pertenencia, la especificidad y heterogeneidad. La
lucha por el reconocimiento -plasmada en demandas hacia ambas direcciones: sociedad de origen y
sociedad de destino- implica situarla tambin en el plano de confirmacin de capacidades y de valor por
parte de los otros, que para el caso de las asociaciones se expresa en la exigencia de la restauracin de
derechos y el acceso a aquellos vedados, poniendo en cuestin en forma directa las concepciones restric-
tivas de ciudadana.
La presencia de grupos migrantes -auto apelados como tales- en interaccin con las sociedades
de destino que a su vez se reconocen y reivindican como sujetos de derecho de sus sociedades de origen
impone una revisin ms completa de esta nocin y sus derivaciones actuales.
BIBLIOGRAFA CITADA
ANDERSON, B. 1993. Comunidades imaginadas. Reflexiones sobre el origen y la difusin del nacionalismo.
Mxico: Fondo de Cultura Econmica.
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TAYLOR, CH. 1993. El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento. Mxico. Fondo de Cultura
Econmica.

SOBRE LA ANTROPOLOGA, J. M. ARGUEDAS, LA
REFORMA AGRARIA Y EL MARXISMO EN EL PER
Entrevista a Rodrigo Montoya, por Aleixandre Duche*
Rodrigo Montoya Rojas naci en Puquio, en los andes ayacuchanos, en 1943. Es Doctor en Antropologa (Uni-
versidad de San Marcos, UNMSM) y en Sociologa (Academia de Pars, Universidad de Pars y cole des Hau-
tes tudes en Sciences Sociales). Profesor en universidades de Brasil, Espaa, Nicaragua, Mxico, Suiza y
EEUU. Profesor Emrito de la Universidad de San Marcos e investigador y autor de publicaciones antropolgi-
cas, histricas y literarias. Es autor de libros como: A propsito del carcter predominante capitalista de la eco-
noma peruana actual; Lucha por la tierra, reformas agrarias y capitalismo en el Per del siglo XX; Al borde del
naufragio: democracia, violencia y problema tnico en el Per; El tiempo del descanso; Urqukunapa yawarnin.
La sangre de los cerros: antologa de la poesa quechua que se canta en el Per; Multiculturalidad y poltica: de-
rechos indgenas, ciudadanos y humanos; Elogio de la antropologa; El porvenir de la cultura quechua; entre
otros.
ENTREVISTA
ALEIXANDRE DUCHE: Cmo ve Ud. la situacin del marxismo y la antropologa en el Per ahora, en el
siglo XXI, con respecto a los aos 60s y 70s?
RODRIGO MONTOYA: Las relaciones entre la antropologa y el marxismo siempre han sido ms de
conflicto que de complementariedad, porque una versin ortodoxa del marxismo -sobre todo los grupos
clsicos del PC- de los maostas y de los trotskistas confundan antropologa y marxismo. Para ellos, se
debe aprender antropologa para cambiar al Per. De este modo la antropologa se confunde con el
materialismo histrico y con la poltica. Esta es una tesis en la que yo nunca particip porque me parece
que la antropologa y el marxismo ocupan dos espacios muy distintos. El marxismo es una corriente
poltica que pretende cambiar el mundo, sa es su intencin, su finalidad; y la antropologa es una
disciplina de las ciencias sociales nacida, creada, surgida y multiplicada para tratar de entender esa
realidad. Ahora, es cierto que existe una conexin entre el entendimiento de la realidad y la
transformacin de esa realidad, pero la antropologa no naci para cambiar el mundo, sino para tratar
de entenderlo. Mi tesis, a lo largo de los aos, ha sido simplemente la de conservar los dos espacios
separados y trabajar, donde es posible, en un lado y en otro; dejando a cada estudiante de antropologa
su libertad para decidir si quiere hacer poltica o no, porque lo que tiene que dar la universidad es una
formacin acadmica seria y slida. Todo lo que venga encima de ello que sea bienvenido, ya sea para
el lado de la izquierda como para el de la derecha (que tambin lo usarn), pero esa diferenciacin me
pareci y me parece que sigue siendo lo principal.
Ahora, como la investigacin es sinnimo de la antropologa, no hay disciplina antropolgica
sin investigacin, por definicin y por principio. Entonces el marxismo puede ejercer la gran influencia
sobre los temas que se excluyen con el rigor de la antropologa, con el aporte de la antropologa y con el
aporte de otras disciplinas. Y, entonces, por la naturaleza del pas, los problemas centrales del mismo no
pueden ser estudiados nica y exclusivamente por la antropologa, sino por una gran serie de aproxima-
ciones y ah es donde viene la cuestin de la interdisciplinaridad. Siendo mi puerta de entrada principal
la antropologa yo he trabajado y sigo trabajando en la confluencia de la antropologa con la historia y
la literatura. Son los tres grandes espacios que se renen. No hay comprensin de una sociedad sin la
historia y no hay una comprensin de lo que es la realidad sin lo que la gente dice de esa realidad; y lo
que la gente dice de ella es una narrativa que en muchos casos se confunde con la literatura. Ello sobre
todo en tiempos ltimos, cuando la antropologa es vista como una narrativa, y los antroplogos somos
* Entrevista realizada en la ciudad de Lima (Per) el 21 de mayo de 2010.

~ 99 ~
vistos como lectores de ficcin, esa es una de las grandes perspectivas de la antropologa posmoderna.
Entonces, el marxismo influye e influy en tales temas, pero es curioso que la antropologa se interese
poco por la poltica. La rama llamable antropologa poltica es tan pequea y exigua comparada con
los otros grandes temas de la antropologa que llama la atencin que en el Per no tuvisemos casi nada
de esa rama. Ello en un pas como el nuestro donde los campesinos son fundamentales y donde las
luchas campesinas han estado presentes a lo largo de los siglos, en consecuencia estudiar las formas de
participacin poltica de los campesinos me pareca un tema importante y le he dedicado a un capitulo y
creo que es uno de los temas centrales del libro. Este es un tema a su vez histrico ya que existen
reivindicaciones indgenas en tiempos coloniales, hay primeras luchas campesinas en tiempos colonia-
les, y luego hay un siglo XX marcado por las luchas por la tierra que culminan con Blanco y con las
tomas de tierra en el Cusco. Esto convierte a la lucha campesina en lo central de la poltica del pas
hasta ahora. Las luchas indgenas, la rebelin de Bagua son una continuidad de este largo capitulo que
viene desde el Taki Onkoy.
ALEIXANDRE DUCHE: Cul fue el modelo que tom Velasco para llevar esta Reforma Agraria? Si bien tal
reforma ha sido positiva para el pas, qu le falt para reivindicar del todo a los pueblos indgenas?
RODRIGO MONTOYA: Muy buena pregunta porque la primera reaccin frente a un mundo apro-
piado por una clase de terratenientes y de una brutalidad en el trato a los seres humanos, casi negndo-
les su condicin y tratndolos como animales, era que todo ello se acabe de una buena vez; y ello est
bien y que vivan los que decidieron acabarlo. No se tena que esperar que lo hiciese la izquierda para
recin aplaudir, que lo haga cualquiera pero que lo haga, eso es lo primero. Lo segundo es ver con qu
se reemplaza el orden antiguo, quin estaba en condicin de tener una propuesta alternativa y la refor-
ma agraria vino con una gran sorpresa del lado militar que nadie esperaba, y cuando digo nadie la espe-
raba me incluyo. Sera muy fcil decir s, claro, yo lo tena previsto, mentira seor, no era as para
nada. Ese 23 de junio estbamos en la televisin con el chino Benavides cuando nos quedamos parali-
zados, cuando se dijo: la reforma agraria a partir desde hoy da se hace, el patrn no comer ms de
su pobreza y los complejos agroindustriales pasaran a mano de sus trabajadores. Nos quedamos
paralizados, porque nadie nos dijo que iba a venir eso y ninguno de nosotros tena idea de que vena la
reforma agraria; entonces los problemas aparecen cuando no tenamos alternativas que plantear. El libro
Guerra a muerte al Latifundio de Carlos Malpica1 y el grito Tierra o Muerte, Venceremos! de Hugo
Blanco son las dos consignas que tenan algo decir a cambio. Los militares, sin ninguna posibilidad de
ofrecer algo, los copiaron militares como parte de este secreto militar, se dejaron influir por la idea de las
cooperativas, mandaron a un par de funcionario del gobierno a Europa, y de ah trajeron el modelo de
la SAIS (Sociedades Agrcolas de Inters Social) de experiencia yugoslava. Entonces hicieron un injerto
con errores garrafales, el ms grande error fue no confiar en nadie, el no preguntarle a la gente qu quie-
ren hacer, el imponerles desde afuera un esquema; como buenos militares que eran, imposible imaginar-
los haciendo un esquema democrtico y la imposicin dur diez aos. Esa dificultad, esa incapacidad
de tener una propuesta alternativa, produjo el fracaso econmico de las cooperativas de la reforma
agraria. See dej de tener la productividad de antes y como afirma Jos Mara Caballero, homenajeado
por ustedes, en la investigacin de Las cooperativas agrarias en el norte2 los actores de la reforma adolecan
de la tendencia del rendimiento cero, es decir, la gente estaba trabajando solo dos horas y reciba
salario por ocho, debido a que ya no existan controles y ninguna empresa va a resistir una brutalidad
como esta. Eso fue lo que pas, pero polticamente la Reforma fue un fracaso? Creo que no, la reforma
agraria fue una delicia poltica en el Per, ella puso a los siervos de hacienda y a los obreros maltratados
en ciudadanos del pas, entonces la reforma agraria ha sido un xito y el mrito es de las luchas campe-
sinas que abrieron el horizonte. El gobierno militar surgi para decir si no hacemos una reforma agraria,
van a venir ms Blancos o De La Fuentes, van a aparecer otras guerrillas y mejor adelantmonos. Sin
Hugo Blanco y las tomas de tierras seramos, fundamentalmente, un rgimen de hacienda de horca y
cuchillo.
ALEIXANDRE DUCHE: Cmo surge la idea del libro Capitalismo y no Capitalismo en el Per3 y de usar
categoras como capitalismo, no capitalismo, precapitalismo, etc. reelaborando las categoras marxistas?
1MalpicaSilva Santisteban Carlos (1964?). Guerra a Muerte Al Latifundio: Proyecto de Ley de Reforma Agraria Del M. I. R Ediciones
"Voz Rebelde", Lima. Per.
2 En Caballero, Jos Mara y Elena lvarez (1980). Aspectos cuantitativos de la reforma agraria, 1969-1979. Instituto de Estudios
Peruanos. Lima, Per.

3 Montoya, Rodrigo (1980) Capitalismo y no capitalismo en el Per. Mosca Azul Editores. Lima.

~ 100 ~
RODRIGO MONTOYA: Este libro es la segunda parte de libro anterior que se llama A propsito del
carcter predominantemente capitalista de la economa peruana (1960-l970) 4. Cuando regres de Pars en el ao
1968, hubo un gran debate en la izquierda sobre el carcter del pas, tanto el PC sovitico como todas
las variaciones de maostas que haba sostenan que el Per era feudal o semi-feudal y slo un pequeo
grupo de troskistas consideraban que el Per era capitalista; por esas cosas se agarraban a golpes en las
universidades, peleas que nunca las entend. Entonces comenc a escribir un artculo que abordaba el
tema de las relaciones de produccin en el Per, o sea en qu trabaja la gente. Si decimos que el Per es
capitalista debemos sostener que la base productiva del pas est en manos de empresas que tienen due-
os burgueses y obreros asalariados, eso es el capitalismo; y entre estos burgueses y obreros hay una
vasta capa intermedia de tcnicos, empleados, capataces que permiten que la produccin contine as.
Si el Per fuese semi-feudal, cuntas haciendas hay y cuntas personas trabajan en ellas? y en tales
haciendas, los siervos son o no son siervos?, los comuneros, son comuneros o son parcelarios?; no
haba nada sino fuentes indirectas para estudiar el fenmeno. El primer gran hallazgo fue descubrir que
la semi-feudalidad del pas no correspondan sino al 5% de las relaciones de trabajo y que por lo tanto
ese 5% no era suficiente para decir que el Per era feudal o semi-feudal. Por el otro lado, saber que los
obreros y los burgueses eran pocos, entonces tampoco daba lugar para decir que el Per era un pas
capitalista. Si vamos a seguir utilizando categoras como esas, entonces no entenderemos lo que pasa.
Lo que comenz como articulo termina convirtindose en mi tesis de doctorado en San Marcos,
sin proponrmelo, un caso curioso e interesante. Mi tesis fue muy sencilla, lo que hay en el Per es la
predominancia del capitalismo, dentro de un mundo en el cual ese capitalismo no ha penetrado suficien-
temente y en el cual contina la reproduccin constante de un mundo colonial no resuelto, porque la
reforma agraria no haba aparecido todava y entonces lo que hay es esta combinacin y por lo tanto no
es ni capitalista, ni feudal, ni semi-feudal, lo que hay es una predominancia del capitalismo de las finan-
zas, de los bancos, del poder sobre una estructura, y esa fue una fotografa del Per de los aos sesenta
exactamente. Cuando termin el libro y acabe el trabajo la pregunta inmediata era Y desde cuando el
Per es predominantemente capitalista?, Cundo llega el capitalismo?, Qu haba antes de la llegada
del capitalismo?, Quines fueron sus gestores? Y esta investigacin de cuatro aos responde a esta
pregunta, no haba nada sobre el tema, absolutamente nada y usted como historiador va a ver que el
libro se ha hecho con fuentes primarias, yo no estoy tratando de leer cosas escritas por los historiadores.
Fueron tanto Arguedas y mi padre las dos personas que se sumaron para que este libro fuera posible y
me ayudaron a responder esta pregunta. Cmo llega el capitalismo al pas? lleg por el mar y se fue por
los grandes puertos y las casas comerciales de Lima, tenan una vinculacin con los puertos, con cada
una de las ciudades de los andes y de la costa, de ah sale, como una inquietud, de cmo se produjo
esta penetracin del capitalismo? y cmo cambi o cmo no cambi? y cmo los capitalista que vinie-
ron se volvieron semi-feudales? Sencillamente porque no tenan bolsos suficientes para sacar capitalis-
mo, y a los terratenientes les entr el virus del comercio y abrieron tiendas. Donde no haba bancos,
carreteras, donde haba una economa muy escaza en recursos, ellos inventaron las tiendas comerciales
y los bancos, las tiendas comerciales prestaban, cobraba y funcionaban exactamente como un banco.
Encontr las cuentas del pap de Arguedas debindole a mi to abuelo, tena una cuenta pendiente por-
que no pagaba, de ah viene el capitalismo.
ALEIXANDRE DUCHE: Su libro sale en 1980, plantea que la articulacin entre inversin capitalista con la
estructura no-capitalista tiene, segn la hiptesis que usted plantea, una visin restringida y limitada, entonces
treinta aos despus de la aparicin de este libro, cules han sido los cambios dentro del capitalismo?
RODRIGO MONTOYA: Pues ese es el libro por escribir, yo no s si me alcanzar el tiempo para ha-
cerlo El capitalismo despus de la reforma agraria y despus del consenso de Washington, el ttulo ya est, a la
reforma agraria ya tocamos, toca el turno del consenso de Washington. Cuando cay el muro de Berln
y naufrag la Unin Sovitica dijeron ahora el mundo es nuestro y hay que articular al mundo para
sacarle el mximo provecho; se es el acuerdo de Washington. Entonces viene el grupo Gloria, con 80
mil hectreas de agricultura en el norte, como una de las empresas gigantes de las que Casa Grande no
llega a la mitad, as de simple. Entonces el capitalismo se ha desarrollado y para eso hay un libro precio-
so que leer, comentar, discutir y servirse: La Revolucin Capitalista de Jaime Althaus, antroplogo con-
vencido del capitalismo, un libro anterior a la Crisis Capitalista ltima y que tendr que ser reescrito,
pero esa es la idea.
4 Montoya, Rodrigo (1979). l979 A propsito del carcter predominantemente capitalista de la economa peruana (1960-l970).Mosca
Azul Editores. Lima. Segunda edicin.

~ 101 ~
La idea es que el capitalismo se ha fortalecido en el Per, ha ido ms al fondo del pas, y est en
todas las partes, pero no ha podido penetrar hasta el fondo de las relaciones de produccin para cam-
biarlas porque no puede, no quiere y no necesita. Lo que ha sido una gran novedad es que la alianza
entre el capitalismo y los terratenientes feudales se acab. Ahora, en primer lugar, lo que manda es el
capitalismo, y el capitalismo que quiere ganancia, que quiere decir eficiencia, que quiere clculo fino y
exacto. Los valores feudales de los tiempos pre-capitalistas estn condenados a muerte y sobreviven en
algunos lugares de los andes y de la amazonia, pero ya no ms. Entonces el costo-beneficio es una cues-
tin fundamental en el pas, esa es, digamos, la revolucin capitalista. No en el sentido de que vaya a
resolver los problemas, ni mucho menos, sino en el sentido de un espacio que no haban ocupado antes.
En la novela Todas las sangres, Arguedas expone dos mundos, uno el capitalista moderno y otro el feu-
dal, y, si bien ambos entran en conflicto, esa estructura de coexistencia y convivencia ya no existe ms;
ahora solamente existe un lado empresarial, del capitalismo como tal, en otras palabras, hoy en da el
Per es mucho ms capitalista y cada vez menos pre-capitalista de lo que era hace treinta aos.
ALEIXANDRE DUCHE: Cmo desde esa nueva perspectiva la antropologa puede explicar ese cambio, por qu
si antes se estudiaba ms los movimientos campesinos y el Per era menos capitalista ahora siguen apareciendo
nuevos procesos que dar cuenta?
RODRIGO MONTOYA: Con Gonzales Prada, despus del desastre con la guerra con Chile comienza
el debate sobre el Per contemporneo, y en ese debate Gonzales Prada dice el problema principal del
pas es la tierra. Maritegui toma la posta, avanza y dice sin resolver el problema de la tierra no puede
cambiarse el pas. En ese contexto aparece la CCP en 1946, la cual nace para reivindicar la lucha por la
tierra, y al hacerla de manera organizada con influencia de partidos de la izquierda adquiere fuerza y
dirige un proceso de toma de tierras que va desde 1956 con Blanco en Huaquilla, Cusco hasta las lti-
mas grandes tomas de tierras en Andahuaylas, entre 1974 y 1975. Estas luchas por la tierra, que cubren
un siglo, concluyen en una gran victoria; los campesinos recuperaron las tierras que las haciendas les
haban quitado y, luego de grandes peleas y combates, consiguieron que el gobierno militar de Velasco
Alvarado hiciese una reforma agraria enormemente radical y transfiriese 10 millones de hectreas de
propiedad. Entonces el ciclo de luchas por la tierra culmina con la reivindicacin de la tierra, con la
conversin de las haciendas en el norte en cooperativas, sociedades agrcolas de inters social y comu-
nidades que vuelven a recuperar sus tierras. Ello quiere decir que el ciclo de la tierra se agota, no es por
gusto que el primer decreto del gobierno de Belaunde fuera decir la reforma agraria ha terminado. En
otras palabras, el ciclo de las luchas por la tierra concluy. Esa conclusin obviamente no quiere decir
que no hayan ms problemas en los andes y una semana despus del decreto de reforma de agraria, en
julio de 1969, se reuni en Oxapampa la primera conferencia moesha, siendo ste el punto de partida de
las organizaciones amaznicas. El puente est ah y es una maravilla, tanto para historiadores como
antroplogos, que a esos dos grandes momentos los separe una semana, no cierto?. Los amaznicos
luchan ya no por la tierra sino por el territorio, por la defensa de la cultura, por la defensa de la lengua,
por la biodiversidad, por la espiritualidad, por el planetas, por el aire, por la tierra y por todo lo que es
ahora el panorama de esperanza en el mundo y no solamente entre los amaznicos del Per, Bolivia o
Ecuador. Y entonces mi tesis es que al ciclo de la lucha por la tierra le sigue y articula inmediatamente
un ciclo de luchas por la cultura; y este siglo de luchas por la cultura trae una novedad terica que es la
conversin de la cultura en poltica.
ALEIXANDRE DUCHE: Cmo afrontar esta cuestin desde un punto de vista metodolgico?
Bueno yo creo que el tema est cantado y la mesa est servida para que florezcan muchos estudiantes, y
que aparezcan muchas tesis universitarias alrededor del ltimo gran movimiento que es el de Bagua.
Tienen por ejemplo ustedes un informe oficial de mayora de lo que pas en Bagua, un informe oficial
de minora y de un individuo en el congreso y tienen un material enorme producido oficialmente. Hay
un texto mo que se llama Con los Rostros Pintados5 que es el estudio ms completo desde la antropologa
para reflexionar sobre la rebelin amaznica. Entonces con ese slo material ya dos o tres estudiantes
pueden hacer dos, tres, cuatro tesis de maestra. Si se deciden hacer trabajo de campo, alguien con los
zapatos bien puestos puede agarrar la mochila, la grabadora y la cmara fotogrfica como lo hacen
ustedes ahora e irse a Bagua y recoger una cantidad extraordinaria de informacin. Ah hay un captulo
enorme que tiene que ver en la relacin entre lo amaznico y lo andino, siempre en una perspectiva
5 Montoya, Rodrigo CON LOS ROSTROS PINTADOS: TERCERA REBELIN AMAZNICA EN PER (AGOSTO 2008-JUNIO 2009) Lima,
Per - Agosto 2009. Texto de libre descarga en lnea. http://servindi.org/pdf/Montoya_RostrosPintados.pdf

~ 102 ~
histrica de manera que se vea cmo el conflicto amaznico, andino, histrico, antiguo, viejo, pre inca,
inca y colonial se genera, mantiene y entra en crisis ahora; apareciendo los primeros signos de comple-
mentariedad, de entendimiento, de alianza. En la perspectiva de un movimiento poltico de largo plazo,
la alianza amaznico-andina se impone como indispensable y fundamental. La cuestin amaznica
puede dar lugar a una enorme investigacin valiossima sobre el papel de los profesores bilinges. Alber-
to Pizango pas 20 aos de su vida como profesor bilinge, por ejemplo. Y en la historia de los movi-
mientos amaznicos y en la formacin de este pensamiento poltico amaznico, los profesores bilinges
son claves. No hay dirigente amaznico que no haya sido profesor o que sea an profesor bilinge. Este
bilingismo, que comienza en 1946 desde el Instituto Lingstico de Verano, tiene una larga historia y
ah va aparecer la antropologa metida dentro del problema sin que los antroplogos seamos los princi-
pales actores del tema, salvo la minora que estamos metidos en ese escenario.
ALEIXANDRE DUCHE: Cmo considera que el Estado piense las instituciones y poderes locales?
RODRIGO MONTOYA: Las cuestiones metodolgicas son constantes, cambian los tiempos, cambian
los temas y las opciones metodolgicas siguen siendo gruesamente las mismas. La primera es la de una
observacin participante, de un estudio de caso, de una aproximacin al mnimo detallada de lo que es
una etnografa, para decirlo en trminos provocadores lo que cada antroplogo debe hacer es, en su
trabajo, ofrecer una montaa etnografa. La montaa etnogrfica quiere decir descubrir elementos de
conocimiento, no simplemente ir a copiar y hacer corte y confeccin como el pensamiento penoso de las
ONGs, donde entran con tijera, cortan, saquean a todo el mundo y elaboran informes, y no estn pro-
duciendo nada. No estn dando ninguna novedad de nada. Lo mismo que hace el banco mundial o lo
mismo que hacen los grandes extirpadores de conocimiento.
La produccin de conocimientos viene cuando alguien sufre, trabaja y ofrece novedad. Esta no-
vedad es una montaa etnogrfica y de esta montaa etnogrfica quien la hace desprende y deduce una
tesis para un doctorado para una maestra, o elabora un libro independientemente a la carrera acadmi-
ca, universitaria. Y de esa montaa etnogrfica se cosecha y se nutren otras disciplinas. Otras personas
van a ver estos conocimientos nuevos que vienen y a desprender de ellos conclusiones que el propio
autor no haba previsto. Eso por un lado, la produccin de una montaa etnogrfica.
Segundo, el desafo que pases como el nuestro producen antroplogos para el pas, cmo lograr
un conocimiento de la realidad sin el compromiso, sin la solidaridad sin el acompaamiento a los mo-
vimientos indgenas en los andes o en la Amazona?. Para decirlo directamente, si uno de ustedes quiere
irse a Bagua maana con su mochila, a la entrada de Bagua le dirn Qu quiere, qu busca y para qu
quiere sacar nuestros conocimiento? Y qu va hacer usted con eso? Entonces la idea antigua del an-
troplogo ms feliz de los mundos de llegar como a su casa se acab, felizmente se acab. Ahora el
pueblo indgena a travs de su direccin o de los representantes de su direccin dirn: Momentito
seor A qu ha venido usted, qu va hacer? y se entra en una negociacin. Hay una negociacin entre
el estudiante y el profesor de antropologa con el pueblo indgena para quien les dir: Y para qu nos
va a servir esto?. Entonces desde el saque ustedes van a tener que decirle, vamos a contribuir haciendo
esto y esto. Ah los van a exigir y los van a poner sobre la pared y se van a encontrar frente a una situa-
cin probablemente indita, en muchas personas, en muchos casos. Y lo que quiero decir entonces es
que si se sigue adelante la investigacin es porque se ha aceptado una negociacin con el pueblo indge-
na y se llega a un consentimiento para decir que en el plazo de dos aos o de tres, yo me comprometo a
entregarles a ustedes un resultado.
Entonces, por la realidad poltica del pas, ya no es posible hacer una antropologa que no tenga
nada que ver con los intereses de los pueblos de los que se trata. Y estn aunque no quieran, aunque no
les guste, estn obligados a entrar en un proceso en el cual se produce la articulacin entre la investiga-
cin del conocimiento y la transformacin del mundo, a partir de una contribucin con la direccin
indgena. Todo esto es posible porque hay una direccin indgena, y no lo era mientras no hubiese di-
reccin indgena. Entonces los desafos metodolgicos son y siguen siendo viejos y antiguos como en la
primera parte de mi respuesta; y nuevos y tremendos, como en la segunda, porque hay que enfrentar
una realidad y exigencias nuevas sobre nuestro trabajo, y un rigor para que lo que estamos haciendo
sirva. El tiempo de hacer lo que a uno le da la gana porque quera y punto, eso va a pasar.
ALEIXANDRE DUCHE: Profesor, por ltimo, con cunto de ello tiene que ver la influencia de Arguedas sobre
usted?
RODRIGO MONTOYA: Mucho, porque la influencia de Arguedas sobre m ha sido muy grande, ms
que en la antropologa por su actitud frente al mundo andino tena una impresin de s mismo sobre la

~ 103 ~
antropologa muy disminuida. l crea que saba que no haba ledo lo que debiera haber ledo, que
llego tarde a la antropologa, tena esa impresin. Pero ya era un zorro, un viejo combatiente, con l
llevbamos una relacin de amor y cario con el pueblo, a partir de la lengua, a partir de haber vivido
en la realidad. Nosotros, los tres hermanos Montoya, estbamos en la misma situacin, en la misma
provincia mediando treinta aos de diferencia y entonces, como lo he escrito varias veces, Arguedas
tuvo una militancia intelectual de solidaridad y de respaldo y de apoyo a los pueblos andinos. Ello no
vena por una conviccin acadmica en torno de una universidad, eso era de lo que le sala de los foros,
porque l sinti el desprecio, la marginacin por el mundo andino y l era un hombre blanco, tena unos
ojos casi azules, una persona cuyo fsico no era en absoluto motivo de discriminacin y de racismo, pero
sufra igualmente del racismo y la discriminacin en la medida en que todo lo que quera era objeto de
esa discriminacin y ese racismo.
Ustedes ven los textos de Arguedas, escribe artculos en la prensa para ensalzar el arte de los
pueblos andinos, para defenderlos cuando ocurra lo que ocurra, para sacar la cara por ellos en el mo-
mento debido y quizs el texto ms lcido y ms valiosos de esos, es un texto pequeito, escrito cuatro
o cinco meses antes de su muerte, cuando estaba en Chile, curndose, tratando de no matarse. Se produ-
jo el 24 de junio, otra vez esas fechas como juegan, el 24 de junio se di la reforma agraria por Velazco y
l estaba en Chile, que se enter por el cable que los militares haban ocupado con las armas, los com-
plejos agroindustriales y que haban sacado e iban a atacar a todos los terratenientes con armas y cuchi-
llos en los andes y, entonces, Arguedas se qued emocionadsimo. Yo lo imagino, yo no estuve con l,
pero lo imagino disfrutando con un placer extraordinario cmo una etapa terrible del pas empezaba a
cambiar. Haba descrito en un artculo que en la hacienda Huaquia, el hacendado orden que le corta-
ran el antebrazo a un siervo que no lo salud, entonces este hombre, que haba sufrido eso y vivido con
intensidad tremendos dramas, agarr la mquina de escribir y llam a la revista OIGA, porque saba
que CARETAS no lo iba a publicar, y le dijo al director de la revista que por favor publiquen un texto
que dice: Me alegro de esta reforma agraria en el pas, porque por fin va a ver un momento de descan-
so, y la gente del campo va a liberarse del yugo de los gamonales, de los terratenientes, me alegro infini-
tamente. l se alegr, lo escribi contra el 95% de la izquierda militante del pas, quienes crean que
esa reforma agraria era un mamarracho, porque eran los militares los que la obraban, porque no sentan,
no sufran, no vivan lo que estaba pasando. Yo lo he dicho mil veces esa reforma agraria fue fundamen-
tal, fue esencial para cambiar el rostro andino y el rostro rural del pas, y quienes vivimos en el campo y
hemos sufrido ese rgimen de hacienda no tenamos otra reaccin que llenarnos de alegra de que al fin
esos hacendados fuesen echados, era para alegrarse, y eso era Arguedas. Un da descubro por ah que en
Ayacucho un militar estpido se le ocurri la idea de prohibir el uso del poncho, porque debajo del
poncho los senderistas llevaban metralletas, y que deban de prohibir los ponchos porque ya haban
muertos por llevarlos y me pareca fundamental, recordando a Arguedas, que haba que defender al
poncho; si el poncho es un elemento de la identidad, nuestro poncho que nos ha cubierto del fro, nos ha
permitido querer, enamorar; que lo pongan en salmuera y lo quieran clausurar, no. La militancia inte-
lectual quiere decir la capacidad de reaccin frente a lo que est pasando en el da a da frente a lo que
est pasando, sin esperar que otros digan lo que hay que decir, sin que otros digan otros, sino con la
reaccin que le salga a uno de las pantorrillas, que le salga del corazn, eso me parece quizs la mayor
leccin de Arguedas en la antropologa.

~ 105 ~
SE TERMIN DE IMPRIMIR
EL 24 DE OCT DE 2013
EN EL CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLGICOS
LUIS E. VALCRCEL
AREQUIPA PERU
EMAIL: cea_unsa@hotmail.com
TIRAJE: 100 EJEMPLARES
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Revista Peruana de Vol. 1, No. 1 (Feb., )

Revista Peruana de AntropologÃ A NÂº 1 Octubre

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ISSN 2309-6276

CENTRO DE ESTUDIOS ANTROPOLGICOS

Volumen I, nmero 1, Octubre 2013

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Correccin de estilo La REVISTA PERUANA DE ANTROPO-

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Parte I ARTE, Los Estudios del Arte Rupestre en el Departamento de Puno 7

Parte II Recordando al ancestro. Una Breve descripcin de un ritual fune- 25

Parte III Costumbres y hbitos alimentarios de los aimaras de Per, Bolivia 43

Parte IV ESTADO, Los asuntos ambientales en la teora antropolgica 67

Parte V Sobre la antropologa, J. M. Arguedas, la reforma agraria y el 98

Copyright 2013 por el Centro de Estudios Antropolgicos Luis E. Valcrcel

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ESTUDIOS DE ARTE RUPESTRE PERUANO

EN EL PER TENEMOS UN GRAN AUMENTO DE LOS ESTUDIOS DE ARTE RUPESTRE

LA INVESTIGACION DEL ARTE RUPESTRE DEL DEPARTAMENTO DE PUNO

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LOS ESTUDIOS DE ARTE RUPESTRE EN LA PROVINCIA DE CARABAYA

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LOS ESTUDIOS DE ARTE RUPESTRE EN LA REGIN DEL LAGO TITICACA

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PATRIMONIO CULTURAL QUE SE EST PERDIENDO

AROQUIPA, J. y A. ALMONTE. 2012. Reconocimiento de sitios de arte rupestre en el distrito de Ituata

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FLORES, L. y L. CCEDA. 2004. Arte rupestre en la provincia de Carabaya, Puno. Estableciendo

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MARITA SALAS MURRUGARRA

El presente artculo presenta la exploracin de la conceptualizacin y la institucionalizacin del Patrimonio Bio-

EL MUNDO CONTEMPORNEO ENCARA PROBLEMTICAS EN RELACIN A LA PRO-

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El estudio desarrollado es de carcter exploratorio, en tanto, describe la evolucin de los conceptos

LA CONCEPTUALIZACIN DE LA DIVERSIDAD BIOCULTURAL

2 El texto completo puede descargarse desde el sitio: http://www.wipo.int/tk/es/tk/ffm/report/index.html.

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A partir del enfoque de la ecologa biocultural, se propone la definicin de la diversidad biocultural

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HACIA LA INSTITUCIONALIZACIN DE LA DIVERSIDAD BIOCULTURAL

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8 Para acceder al texto completo del CDB ver: http://www.cbd.int/doc/legal/cbd-es.pdf

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MARCO INSTITUCIO NAL PERUANO

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el pas, reconociendo la importancia y el valor de los conocimientos, innovaciones y prcticas de las

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AMUMAS = Acuerdos Ambientales Multilaterales

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JORGE LUIS ROJAS RUNCIMAN

INTRODUCCIN: EL TIEMPO SE ACO RTA Y SE PERCIBEN LOS PASOS

los consanguneos, rituales, polticos y territoriales.

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PREMBULOS A LA NOCHE RITUALIZADA: APRO XIMACIONES EN TORNO A LA

Bernardo de Noboa y, por su colaboracin eficaz, recibi una sentencia benigna.

Pariac, pero nos ayudar por el momento.

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