Elogio de Scrates

Ttulo original: Eloge de Socrate

Publicado originalmente en francs, en 1998, 2004, por ditions

Allia, Pars

Traduccin de Ana Milln Risco

Cubierta de Compaa

Este texto fue el objeto de una Conferencia impartida

en 1974 en la Session d'Eranos, en Ascona (Suiza) bajo el
ttulo La figura de Scrates. Fue publicado en el mismo
ao en los Annales d'Eranos (vol. 43, pgs. 51-90) y
despus en los Exercices spirituels et philosophie antique,
3.a ed. revisada y aumentada, Pars, Institut d'tudes
augustinennes, 1993.
Pierre Hadot naci en Pars en 1922. Especialista en
filosofa clsica, fue nombrado catedrtico del College de
France en 1982, donde ocup la ctedra de Historia del
Pensamiento de la Antigua Grecia y Roma hasta 1991.
Autor y traductor de varias obras, Elogio de Scrates
recoge la conferencia presentada en el ao 1974 por Pierre
Hadot en los encuentros anuales celebrados por el Crculo
de Eranos en Suiza.
 Sumario

Introduccin

I. Sileno

II. Eros

III. Dioniso
 Introduccin

Es muy difcil, quizs imposible, decir lo que fue el

Scrates histrico, aun cuando los hechos memorables de
su vida estn ampliamente documentados. Pero los
testimonios que sobre l nos han legado sus
contemporneos, los de Platn, los de Jenofonte, los de
Aristfanes, han transformado, idealizado, distorsionado
los rasgos del Scrates que vivi en la Atenas de finales
del siglo V a. C.11 Acaso se podr recuperar y reconstruir,
algn da, lo que fue realmente? Me atrevera a decir: en
cierto sentido, poco importa! Pues su figura ideal, tal
como aparece dibujada por Platn en el Banquete, tal
como la percibieron aquellos dos grandes socrticos,
Kierkegaard2 y Nietzsche,3 ha desempeado un papel

1
Acerca del problema del Scrates histrico, vase O. Gigon,
Sokrates, sein Bild in Dichtung und Geschichte, Berna, 1945; A.
Patzer (ed.), Der historis che Sokrates, Darmstadt, 1987. Indiquemos,
en una literatura inmensa, dos preciosas pequeas introducciones a
Scrates: A. J. Festugire, Socrate, Pars, 1934 (trad. cast.: Scrates,
Salamanca, San Esteban, 2006) y M. Sauvage, Socrate et la
conscience de l'homme, Pars, 1970.
2
Acerca de Kierkegaard y Scrates, vase J. Himmelstrup, Sren
Kierkegaards Sokrates-Auffassung, Neumunster, 1927; J. Wild,
Kierkegaard and Classic Philology, en Philosophical Review, t. 49,
1940, pgs. 536-567; J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, Pars, 1938;
E. Pivcevic, Ironie als Daseinsform bei Sren Kierkegaard, Gterlosh,
1960; T. Bohlin, Sren Kierkegaard, L'Homme et l'oeuvre, Bazoges-
en-Pareds, Vende, 1941.
3
Acerca de Nietzsche y Scrates, vase E. Bertram, Nietzsche,
fundacional en nuestra tradicin occidental, e incluso en el
nacimiento del pensamiento contemporneo.

Versuch einer Mythologie, 91 edicin, Bonn, 1985; H. Hasse, Das

Problem des Sokrates bei E Nietzsche, Leipzig, 1918; K. Hildebrandt,
Nietzsches Wettkampf mit Sokrates und Platon, Dresden, 1922; E.
Sandvoss, Sokrates und Nietzsche, Leyde, 1966; H. J. Schmidt,
Nietzsche und Sokrates, Meisenheim, 1969. Acerca del amplio
fenmeno que constituye, en su conjunto, el resplandor de la figura de
Scrates en Occidente encontraremos una recopilacin de textos muy
tiles en H. Spiegelberg, The Socratic Enigma, The Library of Liberal
Arts, 1964. Por lo que a los siglos XVIII y XIX se refiere, podremos
recurrir a B. Bhm, Sokrates im achtzehnten Jahrhunden Studien zum
Werdegang des modernen Persnlichkeitsbewusstseins, Leipzig, 1929,
y a H.-G. Seebeck, Das Sokratesbild vom 19. Jahrhundert, Gotinga,
1947.
 1. SILENO

Por lo general, elogiar a un personaje es enumerar

cualidades tan admirables las unas de las otras, es hacer
que surja una figura armoniosa, alcanzado la perfeccin en
todos los mbitos. Sin embargo, cuando se trata de
Scrates, incluso del Scrates idealizado, creado por
Platn y Jenofonte, no ocurre lo mismo. Por el contrario, y
en esto consiste la paradoja socrtica, la figura de Scrates
aparece, de entrada, a quien la descubre, desconcertante,
ambigua, inquietante. El primer impacto que nos reserva
es aquella fealdad fsica de la que Platn, Jenofonte y
Aristfanes nos dan testimonio1. Resulta significativo
escribe Nietzsche que sea Scrates el primer gran
heleno que fue feo,2 En l todo es exagerado, buffo,
caricatura... .3 Y Nietzsche evoca sus ojos de cangrejo,

1
. Platn, Banquete, 215 b-c; Jenofonte, Banquete, IV, 19 y V, 7;
Aristfanes, Las Nubes, 362 (oblicuidad de las miradas), a cotejar con
Platn, Fedn, 117 b.
2
Nietzsche, La naissance de la tragdie, Pars, NRF, Ides, 1949, pg.
213 (trad. cast.: El nacimiento de la tragedia, Madrid, Alianza, 1977,
pg. 225).
3
Nietzsche, Le Crpuscule des idoles. Le problme de Socrate, 3-4, en
F. Nietzsche, Oeuvres Philosophiques complta, Le Cas Wagner,
Crpuscules des idoles... 4, Pars, NRF, 1974, pg. 71. En adelante,
nos referiremos a dicha traduccin francesa con las siglas trad. NRF)
(trad. cast.: El crepsculo de los dolos, Madrid, Alianza, 1975, pg.
39, y Obras Inmortales, Edicomunicacin S.A., Santa Perptua de la
Mogoda, Barcelona, 1988).
sus labios gruesos y su vientre colgante.4 Se complace en
relatar que el fisonomista Zpiro le dijo a Scrates que era
un monstruo y que esconda en su interior los peores
vicios y los peores apetitos, a lo que Scrates simplemente
le habra contestado: Usted me conoce, seor mo!.5 El
Scrates del Banquete de Platn s asemeja a un Sileno,6
lo cual nos puede perfectamente llevar a semejantes
sospechas. Silenos y Stiros aparecan en las
representaciones populares de los demonios hbridos,
medio animales medio humanos, que formaban el squito
de Dioniso. Desvergonzados, cmicos, vividores,
encarnaban el corazn de los dramas satricos, gnero
literario donde el Cclope de Eurpides sigue siendo hoy
por hoy uno de los escasos testigos. Los Silenos
representan, pues, al ser puramente natural, la negacin de
la cultura y la civilizacin, la bufonada grotesca, la
4
Nietzsche, La naissance de la tragdie, pg. 212 (trad. cast.: pg.
24).
5
Nietzsche, Le Crpuscule des idoles. Le Problme de Socrate, 3
(trad. NRF, t. VIII, pg. 71) (trad. cast.: pg. 39). Acerca de esta
historia, vase Cicern, De fato, V, 10 (trad. cast.: Sobre el destino,
Madrid, Gredos, 1999); Tusculan Disputation, IV, 37, 80 (trad. cast.:
Disputaciones Tusculanas, Madrid, Gredos, 2005) y Alejandro de
Afrodisias, De fato, pg. 171, 11, Bruns. Segn Zpiro, Scrates
habra sido estpido y torpe de espritu por carecer de cavidades en
sus clavculas. Esta representacin vuelve quizs a encontrarse en la
descripcin que hace C. G. Carus del tipo beociano en Symbolik der
menschlichen Gestalt, 1858 (reeditado en Hildesheim-Darmstadt,
1962), pg. 266.
6
Vase nota 1 del presente captulo.
licencia de los instintos.7 Kierkegaard dir: Scrates era
un Kobold.8,*
No cabe duda de que esa figura del Sileno no es ms
que apariencia, tal como nos lo da a entender Platn, una
apariencia que esconde otra cosa. En el famoso elogio de
Scrates, al final del Banquete,9 Alcibades compara a
Scrates con aquellos Silenos que, en las tiendas de
esculturas, se utilizan como cofrecitos para depositar en su
interior estatuillas de dioses. De la misma manera, el
aspecto de Scrates, aquella apariencia casi monstruosa,
poco agraciada, cmica, desvergonzada, slo es una
fachada y una mscara.
Esto nos conduce a un nueva paradoja: tras la fealdad,

7
En El nacimiento de la tragedia, 8, el propio Nietzsche insiste
firmemente acerca de la alianza entre sabidura e instinto primitivo en
la figura de los Silenos y los Stiros. Este tema debe cotejarse con los
comentarios de C. G. Jung acerca de la alianza entre sabidura y
bufonada en el ser de naturaleza lfica (C. G. Jung, Von den Wurzeln
des Bewusstseins, Zurich, 1954, pg. 42). Vase tambin la nota
siguiente.
8
Kierkegaard, Le concept d'ironie (trad. cast.: Sobre el concepto de
irona, Madrid, Trotta, 2000), en Oeuvres Compltes (en adelante, las
citaremos con las siglas OC), Pars, ditions de l'Orante, t. II, pg. 11
(trad. cast.: Escritos, Madrid, Trotta).
*
En la mitologa germana un Kobold era un tipo de espritu menor que
habitaba en cuadras, cuevas y casas. Se dedicaba a labores domsticas,
cuando sus dueos se ausentaban de la casa. A cambio de su trabajo
exigan alimento, pero, si el dueo no lo alimentaba, se converta en
un ser vengativo y malvado. (N. de t.)
9
Platn, Banquete, 215 b.
el disimulo. Como dice Nietzsche: [En l] todo es a la
vez oculto, lleno de segundas intenciones, subterrneo.10
As es como Scrates se enmascara y sirve tambin de
mscara a los dems.
Scrates se enmascara a s mismo: es la famosa irona
socrtica, cuyo significado despejaremos ms adelante.
Scrates finge ignorancia e insolencia: Se dedica dice
Alcibades a fingir ser inocente e infantil con la
gente.11 Las palabras, las frases que moldean la
envoltura exterior de sus discursos se asemejan al pellejo
de un desvergonzado stiro.12 Sus asiduidades
amorosas, su aspecto ignorante son las envolturas que
adopta, a semejanza del Sileno esculpido.13 Scrates fue
tan diestro en esta clase de disimulo que logr
enmascararse para siempre a la Historia. No escribi nada,
se limit a dialogar, y todos los testimonios que sobre l
poseemos, ms que revelrnoslo, lo esconden,
precisamente porque Scrates siempre sirvi de mscara a
quienes hablaron de l.
Puesto que l mismo estaba enmascarado, Scrates se
ha convertido en el proposon, la mscara, de
personalidades que necesitaron cobijarse tras l. Les

10
Nietzsche, El crepsculo de los dolos. El problema de Scrates, 4.
11
Banquete, 216 e. Las citas de Platn han sido retomadas de las obras
de Platn publicadas en la coleccin francesa Les Belles Lettres,
Pars. En ocasiones, aparecen un tanto modificadas.
12
Banquete, 221 e.
13
Banquete, 216 d.
brind a la vez la idea de enmascararse y la de adoptar
como mscara la irona socrtica. He aqu un fenmeno
sumamente complejo en lo que a sus implicaciones
literarias, pedaggicas y psicolgicas se refiere.
El ncleo original de este fenmeno es, por tanto, la
irona del propio Scrates. Eterno interrogador, Scrates,
con sus habilidosas preguntas, conduca a sus
interlocutores al reconocimiento de su propia ignorancia.
Infunda en ellos tal confusin que, en ocasiones, incluso
acababan cuestionando toda su vida. Tras la muerte de
Scrates, el recuerdo de sus conversaciones socrticas
inspir un gnero literario, los logoi sokratikoi, que imitan
los debates orales de Scrates con interlocutores de lo ms
variopintos. En esos logoi sokratikoi, Scrates se
convirti, pues, en un prosopon, es decir, en un
interlocutor, un personaje, una mscara, en definitiva,
siempre y cuando se recuerde la funcin que desempeaba
el prosopon en el teatro. El dilogo socrtico, sobre todo
bajo la sutil y refinada forma que Platn le otorg, tiende a
provocar en el lector un efecto similar al de los discursos
de Scrates en vida. El lector es quien se encuentra ahora
en la misma situacin que el interlocutor de Scrates,
puesto que desconoce hacia dnde le conducirn sus
preguntas. La mscara, el prosopon, de Scrates,
desconcertante e inaprensible, desorienta el alma del lector
y le lleva a una toma de conciencia que puede alcanzar la
conversin filosfica. Como ha mostrado K. Gaiser,14 el
14
K. Gaiser, Protreptik und Pardnase bei Platon. Untersuchungen zur
propio lector es invitado a refugiarse tras la mscara
socrtica. En casi todos los dilogos socrticos de Platn
adviene un momento de crisis donde el desnimo se
aduea de los interlocutores. Ya no confan en poder
seguir la discusin, el dilogo corre peligro de
quebrantarse. Es entonces cuando Scrates interviene:
hace suya la confusin, la duda, la angustia ajena, los
riesgos de la aventura dialctica: as es como invierte los
roles. Si fracasa, ser asunto suyo. As es como presenta a
los interlocutores una proyeccin de s mismos; los
interlocutores pueden, de este modo, transferir a Scrates
su propia confusin y volver a confiar en la bsqueda
dialctica, en el propio logos.
Aadamos que, en sus Dilogos, Platn utiliza a
Scrates como mscara, como semitica, dir
Nietzsche.15 Como ha subrayado P. Friedlnder,16
mientras el Yo haba hecho su aparicin desde haca
tiempo en la literatura griega, con Hesodo, Jenfanes,
Parmnides, Empdocles, los sofistas y el propio
Jenofonte, quienes no se privaron de hablar en primera
persona, Platn, por su parte, en sus Dilogos, se eclipsa
por completo tras la figura de Scrates y elude de forma

Form des platonischen Dialogs, Stuttgart, 1959, pg. 26, 149 y sigs., y
pg. 197.
15
Nietzsche, Ecce Homo, Les Inactuelles, 3 (trad. NRF, t. VIII,
pg. 294) (trad. cast.: Ecce Homo, Madrid, Edimat Libros, 2003).
16
P. Friedlnder, Plato, vol. I, Nueva York, 1958, pg. 126 (trad.
cast.: Platn, Madrid, Tecnos, 1989).
sistemtica el uso del Yo. Hay en ello un vnculo suma-
mente sutil, cuyo significado profundo no alcanzamos del
todo a comprender. Acaso se ha de suponer, siguiendo a
K. Gaiser y H. J. Krmer,17 que Platn se esmeraba en
diferenciar su propia enseanza, oral y escrita, reservada a
los miembros de la Academia, de los dilogos escritos, en
los cuales, haciendo uso de la mscara de Scrates,
exhortaba a sus lectores a la filosofa? O acaso se debe
admitir que Platn utiliza la figura de Scrates para
presentar su doctrina, adoptando cierta distancia, cierta
irona? Sea como sea, esta situacin original ha dejado una
profunda huella en la conciencia occidental, y cuando al-
gunos pensadores tomaron conciencia y se asustaron
de la renovacin radical que estaban aportando, utilizaron
a su vez una mscara, y de preferencia la mscara irnica
de Scrates, para enfrentarse a sus contemporneos.
En Sokratische Denkewrdigkeiten Hamann elogia a
Scrates utilizando el trmino: mimice,18 es decir,

17
K Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre. Studien zur
systematischen und geschichtlichen Begrndung der Wissenschaften
in der Platonischen Schule, Stuttgart, 1963 (2' ed., 1968). H. J.
Krmer, Arete bei Platon und Aristoteles. Zum Wesen und zur
Geschichte der platonischen Ontologie, Heidelberg, 1959 (2a ed.,
Amsterdam, 1967). Para un historial y un estado de la cuestin, vse
Das Problem der ungerschriebenen Lehre Platons, herausgeg. von
Jrgen Wippern, Darmstadt (Wege der Forshung, t. 186), 1972. Vase
tambin M.-D. Richard, LEnseignement oral de Platon, Pars, 1986.
18
J. G. Harmann, Sokratische Denkwrdigkeiten (=Mmorables
socratiques, erklrt von F. Blanke, Gterlosh, 1959, pg. 74) (trad.
adoptando, a su vez, la mscara de Scrates el
racionalismo puro para los filsofos del siglo XVIII17
para dejar entrever, tras dicha mscara, una figura
proftica de Cristo. Lo que en Hamann no es ms que pro-
cedimiento pasajero se convierte en actitud fundamental y
existencial en Kierkegaard. Dicha actitud se manifiesta en
este ltimo a travs, en primer lugar, del procedimiento de
la pseudonimia. Se sabe que Kierkegaard public la mayor
parte de su obra bajo pseudnimos: Victor Eremita,
Johannes Climacus, etc. No se trata de un artificio de
editor; aquellos pseudnimos corresponden a distintos
niveles: el nivel esttico, tico, religioso, en cuyo
seno se centra el autor para hablar del cristianismo desde
la perspectiva del esttico, y despus, del moralista, en
aras de que sus contemporneos tomen conciencia de que
no son cristianos. Adopta la mscara del artista y del
moralista creyente a medias para hablar de sus creencias
ms profundas.20 Kierkegaard es perfectamente
consciente del carcter socrtico del procedimiento:
Desde el punto de vista global del conjunto de la obra, la
produccin esttica es un fraude donde las obras
pseudnimas toman su sentido profundo. Un fraude! Qu
feo! A lo cual, yo respondo: "No nos dejemos engaar
por el trmino!". Se puede confundir a un individuo en

cast.: Recuerdos de Scrates, Barcelona, RBA, 2007).

17
Sobre este punto, vase la obra de B. Bhm ya citada en nota 3 de la
introduccin.
20
J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, pg. 282.
vistas de la verdad y, recordando al viejo Scrates,
confundirle para conducirle a la verdad. Es incluso la
nica manera si aqul es vctima de una ilusin.21 Se trata
de que el lector se percate de su error, no refutndolo
directamente, sino exponindolo de tal manera que el
despropsito de su postura aparezca ante l con claridad.
Es totalmente socrtico. Pero al mismo tiempo, con el
pseudnimo, Kierkegaard concede la palabra a todos los
personajes que moran en l. As es como objetiva sus
diferentes yoes sin reconocerse en ninguno de ellos, al
igual que Scrates, que, con sus habilidosas preguntas,
objetiva el yo de sus interlocutores sin reconocerse en
ellos. Kierkegaard escribe: Mi melancola ha provocado
que, durante aos, no haya podido "tutearme" a m mismo.
Entre la melancola y ese "t" moraba todo un mundo de
fantasa. Lo agot, en parte, con mis pseudnimos.22 Pero
Kierkegaard no se limita a enmascararse tras
pseudnimos. Su s verdadera mscara es la propia irona
socrtica, es el propio Scrates: Oh Scrates! Tu
aventura es la ma. Estoy solo. Mi nica analoga es
Scrates. Mi tarea es una tarea socrtica.23
Kierkegaard denominaba a este mtodo socrtico
21
S. Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon oeuvre, Bazoges-en-
Pareds, 1940, pg. 35, y OC, t. XVI, pg. 28.
22
Citado por J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, pg. 52; vase
tambin K. Ferlov y J. J. Gteau, S. Kierkegaard, Journal (Extractos),
Pars, 1963, t. II, pg. 97.
23
S. Kierkegaard, L'Instant, 10, pgs. 174-176, y vase tambin OC,
t. XIX, pgs. 300-301 (trad. cast.: El instante, Madrid, Trotta, 2006).
mtodo de comunicacin indirecta.24 Lo volveremos a
encontrar en Nietzsche. Para este ltimo, es el mtodo del
gran educador: Un educador nunca dice lo que piensa,
sino siempre y exclusivamente lo que piensa acerca de
algo por lo que a su utilidad para el educando se refiere.
Este disimulo no debe adivinarse.25 Mtodo justificado
por la misin trascendente del educador: Todo espritu
profundo necesita una mscara: an ms, en torno a todo
espritu profundo va creciendo continuamente una
mscara, gracias a la interpretacin constantemente falsa,
es decir, superficial, de toda palabra, de todo paso, de toda
seal de vida que l da.26 La mscara del Sileno sirve de
modelo a esta teora de la mscara: En eso consista, creo
escribe Nietzsche en los textos inditos del ltimo
perodo de su vida, el encanto diablico de Scrates.
Tena un alma, pero tras ella, otra ms, y tras la segunda,
una tercera. En la primera de ellas, Jenofonte se instala
para dormir; en la segunda, Platn; en la tercera, una vez
ms Platn, pero Platn con su propia segunda alma.

24
Acerca de la comunicacin indirecta, vase J. Wahl, tudes
kierkegaardiennes, pgs. 281-288 y pg. 684 (sobre la teora de la
mscara en Nietzsche).
25
Citado por E. Bertram, Nietzsche, pg. 408 = Fragmenta posthumes
(en adelante, citado con las siglas FP), junio-julio de 1885, 37 [7],
trad. NRF, t. XI, pg. 314 (trad. cast.: La hora del gran desprecio:
fragmentos pstumos, Madrid, Biblioteca Nueva, 2006).
26
Nietzsche, Par-del bien et mal, 40, trad. Fr. G. Bianquis (col. 10-
18), pg. 66, y vase tambin trad. NRF, t. VII, pg. 57 (trad. cast.:
Ms all del bien y del mal, 40, Madrid, Alianza, 1997).
Platn es, a su vez, un hombre repleto de cavernas traseras
y de fachadas.27 Al igual que en Kierkegaard, hay en
Nietzsche una necesidad pedaggica, aunque tambin una
necesidad psicolgica. Hay hombres y Nietzsche
forma parte de ellos que slo quieren mostrarse medio
velados por otros. En ello reside una gran sabidura.28 De
este modo, Nietzsche, como l mismo reconoce en Ecce
Homo,29 tom la mscara, al escribir sus Consideraciones
intempestivas, de sus maestros Schopenhauer y Wagner,
de la misma manera que Platn, afirma aqul, utiliz a
Scrates como semitica. Hay, en efecto, un vnculo que
nos recuerda el vnculo existente entre Scrates y Platn:
Nietzsche habla de un Wagner ideal y de un Schopenhauer
ideal que no son sino el propio Nietzsche. Y precisamente,
como ha mostrado E. Bertram,30 una de las mscaras de
Nietzsche es, sin duda, Scrates en persona, Scrates, al
que persigue con el mismo odio amoroso que Nietzsche
experimenta contra Nietzsche, Scrates, dice aqul, que
le es tan allegado, que debe combatirle casi sin tregua.31

27
Citado por E. Bertram, Nietzsche, pg. 240 = FP, abril-junio de
1885, 34 [66], trad. NRF, t. XI, pg. 169.
28
Citado por E. Bertram, Nietzsche, pg. 234 = Aurore, IV, 421, trad.
NRF, t. IV, pg. 226 (trad. cast.: Aurora: pensamientos sobre los
prejuicios morales, Madrid, Biblioteca Nueva, 2000).
29
Nietzsche, Ecce Homo, Les Inactuelles, 3, trad. NRF, t. VIII,
pgs. 294-295 (trad. cast.: Ecce Homo, Madrid, Edimat Libros, 2003).
30
E. Bertram, Nietzsche, pg. 235. Lase todo el captulo de Bertram
acerca de la mscara en Nietzsche.
31
Citado por E. Bertram, Nietzsche, pg. 385 = FP, verano de 1875, 6
En Scrates, Nietzsche aborrece al Nietzsche que disuelve
el mito para poner en su lugar a dioses del conocimiento
del bien y del mal, al Nietzsche que reorienta los espritus
hacia las cosas humanas, demasiado humanas, y que ama,
cela en Scrates, lo que l mismo deseara ser: el seductor,
el educador, el gua de las almas. Volveremos a hablar de
este odio amoroso.
Esta mscara socrtica es la mscara de la irona. Si
analizamos en detalle los textos de Platn,32 Aristteles33 o
Teofrasto,34 en los que aparece el trmino eironeia, de
ellos se puede deducir que la irona es una actitud psi-
colgica segn la cual el individuo busca parecer inferior a
lo que es: se desprecia a s mismo. En el uso y en el arte
del discurso, dicha disposicin se manifiesta a travs de
una tendencia que finge otorgarle la razn al interlocutor,
que finge adoptar el punto de vista del adversario. La
figura retrica de la eironeia consistir, pues, en utilizar
palabras o desarrollar discursos que el oyente esperara
encontrar en boca del adversario.35 As se presenta la
irona socrtica; desprecindose a s mismo, Scrates

[3], trad. NRF, t. II, 2, pg. 335.

32
Platn, Repblica, 337 a; Banquete, 216 e 5; Apologa, 38 a I.
33
Aristteles, tica a Nicmaco, 1108 a 22; 1127 a 22.
34
Teofrasto, Los caracteres, 1.
35
Vase H. Lausberg, Handbuch der literarischen Rhetorik, Munich,
1960, 582 y 902, donde encontraremos todas las referencias. Uno de
los ejemplos ms bellos del uso retrico de la irona es el elogio de la
esclavitud de los negros de Montesquieu, Del espritu de las leyes,
XV, 5.
nos dice Cicern conceda ms de lo que era necesario a
los interlocutores que deseaba refutar: al pensar, pues, una
cosa y decir otra se deleitaba utilizando ese disimulo que
los griegos llamaban "irona".36 Se trata, por tanto, de un
fingir autodespreciativo que, en un primer momento,
consiste en simular, desde un punto de vista exterior, ser
una persona totalmente comn y superficial. Como dice
Alcibades en su elogio de Scrates: Sus discursos no
podran ser ms semejantes a esos Silenos que se
entreabren. Al escucharlos, la primera impresin ser, sin
duda, que ms ridculos no pueden ser... Nos habla de
asnos de carga, de forjadores, de zapateros, de herreros,
siempre parece estar repitiendo lo mismo, de modo que no
existe en el mundo ignorante o imbcil que no convierta
dichos discursos en objeto de burla.37 Temas triviales,
interlocutores triviales! A sus interlocutores los busca y
los encuentra en los mercados, en las plazas, en los talleres
de artesanos, en las tiendas. Es un hombre de la calle. La
mediocridad dir Nietzsche es la mscara ms feliz
que puede llevar el espritu superior.38
Scrates habla, discute, pero se niega a ser considerado
un maestro. Cuando la gente se le acercaba, indica
Epicteto, para pedirle que les presentara a otros filsofos,

36
Cicern, Lucullus, 15; Brutus, 292-300.
37
Platn, Banquete, 221 e.
38
Nietzsche, Humain, trop humain. Le voyageur et son ombre, 175
(trad. NRF, t. III, 2, pg. 231) (trad. cast.: Humano, demasiado
humano. El viajero y su sombra, Madrid, Edaf, 1985).
lo haca encantado, y aceptaba de buen grado quedar en
segundo plano.39 Scrates se niega a ser considerado un
maestro y aqu alcanzamos el corazn de la irona
socrtica, se niega a enseriar porque no tiene nada que
decir, no tiene nada que comunicar, simplemente porque
no sabe nada, como proclama con frecuencia. Al no tener
nada que decir, al no tener una tesis que defender, Scrates
slo puede preguntar, negndose a su vez a contestar a las
preguntas: He aqu tu eironeia exclama el Trasmaco
del primer libro de la Repblica, ya lo saba, lo haba
predicho: te niegas a contestar a las preguntas, buscas
cmo evadirte.40 Aristteles describe an ms claramente
la situacin: Scrates siempre adoptaba el papel del que
pregunta, jams del que contesta, pues confesaba que no
saba nada.41
Es evidente que no podemos saber con exactitud cmo
se desarrollaron los dilogos de Scrates con los
atenienses. Los dilogos de Platn, incluso los ms
socrticos, no son sino meras imitaciones doblemente
atenuadas. En primer lugar, son escritos y no orales, y
como ha subrayado Hegel, en el dilogo escrito el autor
controla por completo las respuestas; pero encontrar, en la
vida real, individuos que responden de esta manera es otra

39
Epicteto, Manuel, 46; vase tambin F. Schweingruber, Sokrates
und Epiktet, en Hermes, t. 78, 1943, pgs. 52-79.
40
Platn, Repblica, 337 a (Gorgias, 489 e; Teeteto, 150 c).
41
Aristteles, Sophistici Elenchi, 183 b 8 (Refutaciones sofsticas, en
Tratados de Lgica, Madrid, Gredos).
cuestin.42 Adems, es posible reconocer en los dilogos
platnicos, bajo el encanto de la ficcin literaria, indicios
de los ejercicios escolares de la Academia platnica.
Aristteles codific en sus Tpicos las reglas de aquellos
debates dialcticos.43 En dichos ejercicios argumentativos,
el que preguntaba y el que responda desempeaban un
papel muy determinado y las reglas de aquella esgrima
intelectual estaban rigurosamente definidas. No debemos
buscar lo que, desde la perspectiva histrica, pueda ser
propiamente socrtico en los discursos plasmados por
Platn, sino despejar el significado de la irona socrtica
tal como la tradicin la ha conocido, los movimientos de
la conciencia a la que corresponden.
Otto Apel44 logr caracterizar el mecanismo de la irona

42
G. W. F. Hegel, Leons sur l'histoire de la philosophie, t. 2, pg.
291 (trad. cast.: Lecciones sobre filosofa de la historia universal,
Madrid, Alianza, 2004). En esta obra hegeliana, las pginas dedicadas
a Scrates destacan por su trascendencia, todas ellas impregnadas del
gran problema de la irona romntica.
43
P. Moraux, La Joute dialectique d'aprs le huitime livre des
Topiques, en Aristotle on Dialectic, Proceedings of the third
Symposium Aristotelicum, Oxford, 1968, pgs. 277-311. Acerca del
significado filosfico de la dialctica, vase E. Weil, La Place de la
logique dans la pense aristotlicienne, en Revue de Mtaphysique et
de Morale, t. 56, 1951, pgs. 283-315. Vase tambin E. Hambruch,
Logische Regeln der Platonischen Schule in der Aristotelischen Topik,
en Wissenchaftliche Beilage zum Jahresbericht des Askanischen
Gymnasiums zu Berlin, Berln, 1904.
44
O. Apel, Platonische Aufsiitze, Berln, 1912, pgs. 96-108. Acerca
de la irona socrtica, consultaremos tambin la importantsima obra
socrtica: Spaltung und Verdoppelung, Scrates se
desdobla para dividir al adversario en dos. Scrates se
desdobla; est, por una parte, el Scrates que sabe de
antemano cmo va a concluir la discusin, y, por otra, el
Scrates dispuesto a recorrer el camino, todo el camino
dialctico con su interlocutor. Este ltimo no sabe hacia
dnde le lleva Scrates. En esto consiste la irona.
Caminando junto con su interlocutor, Scrates siempre
requiere el pleno consentimiento de su compaero.
Tomando como punto de partida la postura del
compaero, le hace admitir, progresivamente, todas las
consecuencias de sta. Al exigirle en cada momento su
consentimiento, basado en las exigencias racionales del
Discurso con sentido, del Logos45, objetiva el
procedimiento conjunto, conduciendo al interlocutor al
reconocimiento de cun contradictoria era su postura
inicial. Por lo general, Scrates elige como tema de
discusin la actividad que le resulta familiar a su
interlocutor, y busca definir con l el saber prctico que
requiere su ejercicio: el general debe saber combatir con
valenta; el adivino, comportarse con piedad ante los

de M. Landmann, Elenktik und Maieutik, Bonn, 1950, y el excelente

artculo de R. Schaerer, Le Mcanisme de l'ironie dans ses rapports
avec la dialectique, en Revue de Mtaphysique et de Morale, t. 49,
1941, pg. 181 y sigs. Acerca de la irona en general, vese V.
Janklvitch, L'Ironie, Pars, 1964 (trad. cast.: La irona, Madrid,
Taurus, 1986).
45
Ese logos que comparten Scrates y su interlocutor aparece
personificado en Platn, Protgoras, 361 a.
dioses. Y al final del camino, el general ya no sabe en
absoluto qu es la valenta, el adivino ya no sabe en
absoluto qu es la piedad. El interlocutor se percata
entonces de que, en realidad, no sabe por qu acta. Todo
su sistema de valores aparece de repente sin fundamento.
Hasta entonces, se identificaba en cierto modo con ese
sistema de valores que dirigan su discurso. Ahora, se
opone a l. El interlocutor est, por tanto, dividido en dos:
est, por una parte, el interlocutor tal como era previo a la
discusin con Scrates, y, por otra, el interlocutor que, en
el constante consentimiento mutuo, se ha identificado con
Scrates y ya no es, en adelante, quien era antes.
El punto absolutamente esencial, en este mtodo
irnico, es el camino que recorren juntos Scrates y su
interlocutor. Scrates finge tener que aprender algo de su
interlocutor: en esto consiste precisamente la
autodesvalorizacin irnica. Pero, de hecho, mientras
parece identificarse con su interlocutor, mientras parece
adoptar por completo su discurso, al final, el interlocutor
es quien, inconscientemente, adopta por completo el
discurso de Scrates, se identifica con l, es decir, no lo
olvidemos, con la apora y la duda: pues Scrates no sabe
nada, slo sabe que no sabe nada. Una vez concluida la
discusin, el interlocutor no ha aprendido nada. E incluso,
ya no sabe nada en absoluto. Pero, a lo largo de la discu-
sin, ha experimentado en qu consiste la actividad del
espritu; es ms, se ha convertido en el propio Scrates, es
decir, en la interrogacin, el cuestionamiento, el
distanciamiento consigo mismo, es decir, en definitiva, la
conciencia.
ste es el sentido profundo de la mayutica socrtica.
En el Teeteto, Scrates afirma ejercer el mismo oficio que
su madre. Ella era partera y asista en los nacimientos del
cuerpo. l es el partero de los espritus: los asiste en su
nacimiento. l no engendra nada en s, puesto que no sabe
nada, slo ayuda a los dems a engendrarse a s mismos.46
Como ha subrayado Kierkegaard, esta mayutica socrtica
invierte por completo los vnculos entre maestro discpulo:
Ser maestro no es zanjar a golpes de afirmaciones, ni
presentar lecciones por aprender, etc.; ser maestro es, en
realidad, ser discpulo. La enseanza se inicia cuando el
maestro aprende del discpulo, cuando se instala en lo que
el discpulo ha comprendido, en su manera de
comprender.47 El discpulo es la ocasin para que el
maestro se comprenda a s mismo. El maestro es la
ocasin para que el discpulo se comprenda a s mismo.
Despus de morir, el maestro nada tiene que reclamar del
alma del discpulo, igual o menos que el discpulo no
puede reclamar al maestro responsabilidad alguna [...]
Quien entiende bien a Scrates, comprende perfectamente
que a Scrates no le debe nada, porque eso es lo que ms
desea Scrates y cun hermoso es poder desearlo!48

46
Platn, Teeteto, 150 a.
47
Kierkegaard, Point de vue exclusif de mon oeuvre, pg. 28; vase
tambin OC, t. XVI, pg. 22.
48
Kierkegaard, Riens philosophiques, Pars, Gallimard, 1948
 Analicemos ahora uno de los posibles significados de la
enigmtica profesin de fe de Scrates: Slo s que no s
nada.49 Quiz signifique, efectivamente, lo siguiente:
Scrates no posee saber alguno que se pueda transmitir, no
puede transferir ideas de su espritu al espritu del prjimo.
Como dice el Scrates del Banquete de Platn: Qu
felicidad sera, Agatn, si el saber fuese de ndole tal que
lo que ms abunda pudiese verterse en lo que ms
escasea.50 En la obra Recuerdos de Scrates de
Jenofonte, Hipias le dice a Scrates: mejor sera que nos
dijeras de una vez por todas en qu consiste la justicia en
lugar de estar siempre interrogando sobre ella. A lo que
Scrates responde: Al carecer de palabras para definirla,
manifiesto la justicia a travs de mis actos.51 Es cierto
que Scrates es un apasionado de la palabra y del dilogo.
Pero tambin desea mostrar, con la misma pasin, los
lmites del lenguaje. La justicia jams se comprender a
menos que se experimente. Al igual que toda realidad
autntica, la justicia no se puede definir. Esto es,
precisamente, lo que Scrates pretende que su interlocutor
alcance a comprender para invitarle a experimentar la
justicia. El cuestionamiento del discurso conduce, de

(Coleccin Ides, NRF), pgs. 68 y 119, y vase tambin OC, t. VII,

pgs. 23 y 58 (trad. cast.: Migajas filosficas o un poco de filosofa,
Madrid, Trotta, 1997, pgs. 40 y 72).
49
Platn, Apologa, 21 d 5.
50
Platn, Banquete, 175 d.
51
Jenofonte, Mmorables, IV, 4, 10 (trad. cast.: Recuerdos de
Scrates, Barcelona, RBA, 2007).
hecho, al cuestionamiento del individuo que debe decidir
si s o si no, si tomar la decisin de vivir bajo la
conciencia y la razn o no. Como dice un interlocutor de
Scrates: Nos arrastra en un circuito de discurso
interminable, hasta provocar que uno se cuestione a s
mismo, tanto en lo tocante a la vida presente como en lo
tocante a la existencia pasada.52 De este modo, al
cuestionar al individuo en los propios fundamentos de su
obrar, ste toma conciencia del problema viviente que
representa para s mismo. Es entonces cuando todos los
valores se invierten as como el inters que se les
otorgaba: No me preocupa en absoluto dice Scrates
en la Apologa de Scrates redactada por Platn lo que
les preocupa a la mayora, asuntos econmicos,
administracin de bienes, costes de estratega, xitos
oratorios en pblico, magistraturas, coaliciones, facciones
polticas. No me he comprometido en esa va... sino en la
que, para cada uno de vosotros en particular, os ser de
gran ayuda cuando intente persuadiros cuanto ms vale
preocuparse de lo que uno es y menos de lo que uno
posee, para as alcanzar el mayor grado de excelencia y
racionalidad posibles.53 Puesto que el mtodo socrtico
es un llamamiento al ser del individuo, ste es existencial.
Y por eso Kierkegaard y Nietzsche han deseado retomarlo,
cada uno a su manera. Este cuestionamiento del duo, este

52
Platn, Laques, 187 e.
53
Platn, Apologa, 36 b.
preocpate de ti mismo54 que Scrates repite
incansablemente, cmo no encontrarlos en aquel texto de
Nietzsche donde, al describir al ser humano segn
Schopenhauer, lo presenta aislado en medio de la in-
consciencia de sus contemporneos: Bajo un centenar de
mscaras distintas, jvenes, adultos, ancianos, padres,
ciudadanos, curas, funcionarios, mercantes, alardean y
slo piensan en la comedia que representan todos juntos,
sin reflexionar ni un instante acerca de s mismos. A la
pregunta "Por qu vivs?", responden de inmediato con
orgullo: "Para convertirnos en buenos ciudadanos, en
sabios, en hombres de Estado! ".55 Acaso el objetivo de
todas las instituciones humanas no es el de impedir que los
seres humanos experimenten su propia vida, dispersando
sin tregua sus pensamientos?56 Todos tienen prisa
porque todos desean evadirse de s mismos.57 El
Alcibades del Banquete ya deca: Scrates me apremia a
confesar para mis adentros que, pese a ser deficiente en
muchos aspectos, insisto en no pensar en m mismo y en
slo atender los asuntos de los atenienses.58 Aqu se
percibe el alcance poltico de esta inversin de los valores,
de este cambio de las normas que dirigen la vida.

54
Platn, Alicibades, 120 d 4; Apologa 36 c.
55
Nietzsche, Considrations inactualles, III, 4, Pars, Aubier, 1966,
pg. 79 (trad. cast.: Consideraciones intempestivas, Madrid, Alianza).
56
Ibid., pg. 79.
57
Ibid., pg. 87.
58
Platn, Banquete, 216 a.
Preocuparse del destino individual slo puede acarrear un
conflicto con la Ciudad.59 Esto encarnar el sentido
profundo del proceso y la muerte de Scrates. La irona
socrtica se convierte en tragedia cuando la vemos, a
travs del testimonio de la Apologa de Scrates,
ejercindose a expensas de los acusadores del filsofo y
desencadenar, en cierto modo, su condena a muerte.60
En esto consiste la seriedad de la existencia de la que
habla Kierkegaard.61 A sus ojos, el mrito de Scrates es
haber sido un pensador existente, en lugar de un filsofo
especulativo que se olvida de existir.62 La categora
fundamental de la existencia para Kierkegaard es el
Individuo, lo Autntico,63 la soledad de la responsabilidad
existencial. Segn Kierkegaard, Scrates fue su inventor.64
En ello encontramos una de las razones profundas de la
irona socrtica. El lenguaje directo es incapaz de
comunicar la experiencia del existir, la conciencia
59
Hegel insiste firmemente sobre este punto, Leons sur l'histoire de
la philosophie, t. 2, pg. 333: Ningn pueblo, y menos an un pueblo
libre, con una libertad como la del pueblo ateniense, ha de reconocer a
un tribunal de la conciencia moral.
60
Esa voluntad de morir en Scrates le plantear a Nietzsche un
problema del que hablaremos ms adelante.
61
Vase J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, pg. 350 y sigs.
62
Acerca de este tema, vese Kierkegaard, PostScriptum non
scientifique, Pars, 1941, pg. 47 y sigs.; vase tambin OC, t. X, pg.
191.
63
Vase J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, pg. 270.
64
Kierkegaard, Point de vue explicatif de mon oeuvre, pg. 50; vase
tambin OC, t. XVI, pg. 44.
autntica del ser, la seriedad de lo vivido, la soledad de la
decisin. Hablar es condenarse por partida doble a la
trivialidad.65 En primer lugar, la experiencia existencial no
puede comunicarse de manera directa: toda palabra es
trivial. Pero por otra parte, la trivialidad, bajo forma de
irona, puede posibilitar la comunicacin indirecta.66
Como dice Nietzsche: Creo experimentar que Scrates
era profundo (su irona corresponda a la necesidad que
experimentaba de adoptar un aspecto superficial para
poder seguir relacionndose con el prjimo).67 Para el
pensador existencial, la trivialidad y la superficialidad son,
en efecto, una necesidad vital: se trata de seguir en
contacto con el prjimo, aun cuando ste sea inconsciente.
Pero tambin son artificios pedaggicos: los rodeos y los
circuitos de la irona, el impacto de la apora pueden
permitir el acceso a la seriedad de la conciencia
existencial, sobre todo si a stos se aade, como veremos,
el poder de Eros. Scrates carece de sistema que ensear.
Toda su filosofa es ejercicio espiritual, nueva manera de
vivir, reflexin activa, conciencia viviente.
Quiz debamos otorgarle un significado an ms
profundo a la frmula socrtica: Slo s que no s nada.
65
Acerca del tema de la trivialidad, vase L. Jerphagnon, De la
banalit, Pars, 1965.
66
J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, pg. 281 y sigs., y
concretamente, los comentarios acerca de los vnculos entre el
anonimato divino y el anonimato del escritor, pg. 285, nota 1.
67
Nietzsche, FP, abril-junio de 1885, 34 [148], trad. RNF, t. XI, pg.
198.
sta nos devuelve a nuestro punto inicial. Scrates dice
que no es sabio.68 Su conciencia individual se aviva en
este sentimiento de imperfeccin y de inacabamiento.
Sobre este punto, Kierkegaard puede ayudarnos a
comprender el pleno significado de la figura socrtica.
Kierkegaard afirma que slo sabe una cosa, que no es
cristiano. Est ntimamente convencido de no serlo, pues
ser cristiano es poseer un verdadero vnculo personal y
existencial con Cristo, es haberse adueado de ese vnculo,
es haberlo interiorizado en una decisin que emana de lo
ms profundo del ser. Teniendo en cuenta la extrema
dificultad de dicha interiorizacin, no hay cristianos. Slo
Cristo es cristiano. Quien sea consciente de no ser
cristiano es, al menos, el mejor cristiano, en la medida que
reconoce no serlo.69 La conciencia de Kierkegaard, al
igual que toda conciencia existencial, est, por tanto,
dividida. Slo existe en la conciencia de no existir
realmente. Esta conciencia kierkegaardiana es la
conciencia socrtica: Oh Scrates!, gracias a tu
ignorancia, tenas la maldita ventaja de hacer estallar que
los dems eran an menos sabios que t: pues ni siquiera
saban que eran ignorantes. Tu aventura es la ma. Se han

68
Platn, Apologa, 23 b: Oh humanos, l es el ms sabio
(sophotatos) de todos vosotros, pues igual que Scrates, conoce
realmente su propia ineptitud en cuanto a la sabidura se refiere
(sophia)!.
69
Vase J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, pg. 387 y pg. 409, nota
1, acerca de la teologa negativa.
exasperado contra mi persona por verme capaz de mostrar-
que los dems son an menos cristianos que yo; yo, sin
embargo, tan respetuoso del cristianismo que percibo y
confieso que no soy cristiano.70
La conciencia socrtica est asimismo dividida y
desgarrada, aunque no por la figura de Cristo, sino por la
figura del Sabio, normal trascendente. La justicia, lo
hemos visto, no se define, se experimenta. Todo discurso
se aseverar incapaz de expresar cun profunda es la
decisin del ser humano que decide ser justo. Pero toda
decisin humana es precaria y frgil. Al decidir ser justo
en tal o cual acto, el ser humano presiente una existencia
que sera justa, de manera plenaria. Sera la del Sabio.
Scrates es consciente de no ser sabio. l no es sophos,
sino philosophos; no es sabio, sino alguien que anhela la
sabidura, puesto que carece de ella.
Como dice P. Friedlnder, la irona socrtica expresa
la tensin existente entre la ignorancia (es decir, la
imposibilidad de expresar con palabras en qu consiste la
justicia) y la experiencia directa de lo desconocido, es
decir, la existencia del individuo justo, cuya justicia
alcanza el nivel divino.71 Puesto que Kierkegaard slo es
cristiano por su conciencia de no ser cristiano, Scrates
slo es sabio por su conciencia de no ser sabio. De dicho

70
Kierkegaard, L'Instant, 10, pg. 176, y vase tambin OC, t. XIX,
pgs. 300-301.
71
P. Friedlnder, Plato, vol. I., Nueva York, 1958, pg. 153 (trad.
cast.: Platn, Madrid, Tecnos, 1989).
sentimiento de carencia nace un inmenso deseo. Por esta
razn, Scrates el filsofo revestir, para la conciencia
occidental, los rasgos de Eros, el eterno vagabundo en
busca de la verdadera Belleza.
 II. EROS

Se podra decir que Scrates es el primer individuo de

la historia del pensamiento occidental. Como ha subrayado
W. Jaeger,1 la literatura socrtica, especialmente las obras
de Platn y Jenofonte, que tratan de elaborar el retrato
literario de Scrates, se esfuerza en transmitir su
originalidad, su autenticidad. Dicha necesidad nace, sin
duda, de la extraordinaria experiencia que representa el
encuentro con una personalidad incomparable. En eso
consiste, como ha observado Kierkegaard,2 el sentido
profundo de las expresiones atopos, atopia, atopotatos que
aparecen con frecuencia en los dilogos de Platn3 para
describir el carcter de Scrates, por ejemplo, en el
Teeteto (149 a): Dicen que soy atopotatos y que slo
invento la aporia. Etimolgicamente hablando, este
trmino significa fuera de lugar, por lo tanto, extrao,
extravagante, absurdo, inclasificable, desconcertante. En
su elogio de Scrates, en el Banquete, Alcibades insiste
sobre dicha singularidad. Por lo general, nos dice ste,
existen varias clases de personas, tipos ideales que

1
W. Jaeger, Paideia, t. II, Berln, 1954, pg. 64; (trad. cast.: Paideia:
Los ideales de la cultura griega, Madrid, Fondo de Cultura
Econmica, 1990).
2
Kierkegaard, Point de vue explicatif sur mon ceuvre, pg. 50, y vase
tambin OC, t. XVI, pg. 44.
3
Platn, Banquete, 215 a; Fedro, 229-230; Alcibades, 106 a.
corresponden a distintos individuos; por ejemplo, el gran
general noble y valiente, cuyos representantes son, en la
Antigedad homrica, Aquiles, y entre los
contemporneos, el general espartano Brsidas; y el
hombre de Estado elocuente y prudente, cuyos
representantes son, en la Antigedad homrica, el griego
Nstor, el troyano Antenor y, entre los contemporneos,
Pericles. Pero Scrates no encaja en ninguno de ellos. No
se puede comparar con ningn hombre, concluye
Alcibades, como mucho, con los Silenos y los Stiros.4
S, Scrates es el Individuo, lo Autntico, ese Individuo
tan entraable para Kierkegaard que hubiese deseado ver
escrito en su propia tumba la siguiente inscripcin: l fue
el Individuo.5
Y sin embargo, pese a su carcter incomparable,
veremos a Scrates revestir los rasgos mticos de Eros.6
Pero, a decir verdad, ser un Eros concebido como una
proyeccin de la figura de Scrates.
ntimamente vinculada con la irona del dilogo,
aparece en Scrates una irona del amor que conduce a una
inversin de las situaciones, de forma totalmente anloga a
la de la irona del discurso. Antes de proseguir,
4
Platn, Banquete, 221 c-d.
5
Kierkegaard, Point de vue explicatif sur mon ceuvre, pg. 100, y
vase OC, t. XVI, pg. 94.
6
Acerca del tema Scrates y Eros, vase J. Hillman, On
Psychological Creativity, en Eranos, t. 35, 1996, pgs. 370-398, y
concretamente, el aspecto demnico del Eros socrtico. Creo que
nuestras investigaciones se complementan mutuamente.
recordemos que el amor del que aqu se habla es el amor
homosexual, precisamente porque es un amor educador.
En la Grecia de tiempos de Scrates, el amor masculino es
un recuerdo y una supervivencia de la educacin guerrera
arcaica, en la cual el joven noble se formaba en las
virtudes aristocrticas, en el marco de una amistad viril,
bajo la direccin de un adulto. En la poca sofistica, la
relacin maestro-discpulo se concibe sobre el modelo de
esa relacin arcaica y se expresa de buen grado en
terminologa ertica. Sin embargo, siempre debemos
recordar el papel que desempean la retrica y la ficcin
literaria en aquella manera de hablar.7
La irona amorosa de Scrates consiste, evidentemente,
en fingir enamoramiento, hasta que quien persigue en sus
asiduidades, a travs de la inversin de la irona, acaba
enamorndose. Esto es lo que relata Alcibades en su
elogio de Scrates. Engaado por las cuantiosas
declaraciones de Scrates, Alcibades, dando crdito a sus
palabras, invita a Scrates, al anochecer, para seducirle. Se
desliza en su lecho y lo abraza. Pero Scrates, siempre
dueo de s mismo, no se deja seducir en absoluto. Desde
aquel da, dice Alcibades, yo soy quien ha quedado
reducido a la esclavitud, como si de un individuo mordido
por una vbora se tratara.8 Pues es en pleno corazn o en

7
Vase H. I. Marrou, Histoire de l'ducation dans l'Antiquit, Pars,
1971 (6a ed.), cap. III, De la pdrastie comme ducation (trad.
cast.: Historia de la educacin en la antigedad, Madrid, Akal, 1985).
8
Banquete, 217-218.
el alma, o de cualquier otra manera que se debiera llamar a
esto, donde me alcanz el diente, la mordedura de los
discursos filosficos. Cuando le oigo, mi corazn late con
ms fuerza que los coribantes al ser transportados, sus
palabras hacen brotar las lgrimas a mis ojos... No soy el
nico con quien se ha comportado de esta manera.
Tambin con Crmides... Eutidemo... y otros muchos a los
que engaa fingiendo estar enamorado, pese a desempear
ms bien el papel del amado que el del amante.9 Por lo
que a este texto se refiere, no encontraremos comentario
ms acertado que el de Kierkegaard: Quiz deberamos
llamarle, en este sentido, un seductor: fascinaba a los
jvenes, avivaba en ellos aspiraciones que luego no
satisfaca. Los engaaba a todos, al igual que engaaba a
Alcibades. Atraa a los jvenes, pero cuando stos le
profesaban inters, cuando deseaban encontrar el reposo a
su lado, entonces, ya se haba marchado; entonces, el
encanto se haba esfumado; entonces experimentaban el
profundo dolor del amor no correspondido; entonces,
experimentaban el engao, pues no era Scrates quien les
amaba, sino ellos quienes amaban a Scrates.10
El amor irnico de Scrates consiste, pues, en fingir
enamoramiento. En la irona dialctica, Scrates, con sus
preguntas, finga desear que su interlocutor le comunicara
su saber o su sabidura. Pero, de hecho, a lo largo de este

9
Banquete, 215 e, 218 a, 222 b.
10
Citado por J. Wahl, tudes kierkegaardiennes, pg. 60 = Le
Concept d'ironie, OC, t. II, pg. 171.
juego de preguntas y respuestas, el interlocutor descubra
su propia incapacidad para subsanar la ignorancia de
Scrates, pues, de hecho, careca de saber o sabidura que
entregarle. Era, pues, en la escuela de Scrates, es decir,
de hecho, en la escuela de la conciencia del no-saber,
donde el interlocutor deseaba entrar. En la irona amorosa,
Scrates, con sus declaraciones amorosas, finge desear
que aquel al que presuntamente ama le entregue ya no su
saber, sino su belleza corporal. Situacin comprensible:
Scrates no es bello, el joven s lo es. Pero, en esta
ocasin, el amado o el presunto amado descubre, a travs
de la actitud de Scrates, su incapacidad para colmar el
amor de Scrates, al carecer de verdadera belleza en su
interior. Al descubrir, pues, aquello de lo que carece, se
enamora de Scrates, es decir, no de la belleza, pues
Scrates no es bello, sino del amor, que, segn la
definicin de Scrates en el Banquete11, es el deseo de la
Belleza de la que uno carece. De este modo, enamorarse
de Scrates es enamorarse del amor.
ste es precisamente el sentido del Banquete de
Platn.12 El dilogo est construido en aras de poder
adivinar la equivalencia entre la figura de Eros y la de

11
Banquete, 200-201.
12
Sobre este tema, vase en primer lugar, L. Robin en su Introduction
a Platn, Le Banquet, Pars, Les Belles Lettres, 1951, pg. CI-CIX, y
su obra La thorie platonicienne de l'amour, Pars, 1933, pg. 195; P.
Friedlnder, Plat, vol. I, cap. II, Demon and Eros (trad. cast.: Pla-
tn, Madrid, Tecnos, 1989).
Scrates. Platn imagina que, siguiendo la costumbre,
cada uno de los comensales va a pronunciar, de izquierda
a derecha, el elogio de Eros. As lo hacen sucesivamente
Fedro y Pausanias, seguidos del mdico Erixmaco, el
poeta cmico Aristfanes y el poeta trgico Agatn.
Cuando le toca a Scrates, ste, en lugar de pronunciar el
elogio del Amor (lo cual sera contrario a su mtodo),
prefiere relatar una antigua conversacin con Diotima, la
sacerdotisa de Mantinea, quien en su momento le relat el
mito del nacimiento de Eros. Lo normal sera que el
dilogo concluyera ah, pero, de repente, Alcibades
irrumpe en la sala del festn coronado de violetas y de
hojas de hiedra, y un tanto ebrio. Se somete, sin embargo,
a la ley del banquete, pero en lugar de elogiar a Eros,
elogia a Scrates.
Aqu, la equivalencia entre Scrates y Eros no slo se
manifiesta en el hecho de que el elogio de Scrates
acaezca inmediatamente despus y en la lnea de los
elogios de Eros ya pronunciados, sino tambin en el hecho
de que el retrato que Diotima esboza de Eros presenta
cuantiosos y significativos rasgos comunes con el retrato
que Alcibades esboza de Scrates.
Cuando naci Afrodita, relata Diotima, los dioses
celebraron un banquete. Al final del banquete, Penia, es
decir Pobreza, Escasez, acudi a meditar. Fue
entonces cuando vio a Poros, es decir, Ingenio,
Oportunidad, Riqueza, embriagado por el nctar,
yaciendo dormido en el jardn de Zeus. Para remediar su
miseria, Penia decidi engendrar un hijo de Poros. As fue
como, yaciendo junto a Poros dormido, concibi el Amor.
Esta genealoga de Eros le permite a Diotima
desarrollar su retrato de manera tan sutil que dicha
descripcin se podr interpretar a distintos niveles. En
primer lugar, por lo que al contenido del mito se refiere,
reconocemos en Eros tanto rasgos de su padre como
rasgos de su madre: del primero, ha heredado el espritu
creativo y la astucia, su euporia; y de ella, el estado de
pobreza y de mendigo, su aparia. A travs de dicha
descripcin empieza a vislumbrarse cierta concepcin del
Amor. Mientras los otros comensales han descrito a Eros
de manera idealizada, Scrates relata aquella conversacin
con Diotima para restaurar una visin ms realista del
Amor. El Amor no es bello, como habra deseado el poeta
trgico Agatn. Si lo fuera, ya no sera el Amor, pues Eros
es en esencia deseo, y slo se puede desear aquello de lo
que uno carece. Eros no puede ser bello: como hijo de
Penia, carece de belleza; pero como hijo de Poros, sabe
subsanar dicha carencia. Agatn ha confundido el Amor
con su objeto, es decir, el amado. Pero, para Scrates, el
Amor es amante. No es, por tanto, un dios, como piensan
la mayora, sino slo un daimon, un ser a medio camino
entre lo divino y lo humano.
Por esta razn, la descripcin que Diotima hace de Eros
no carece de humor. En ella, se reconoce el estilo de vida
agotador al que el Amor condena. Es el famoso lema:
Militat omnis amans. El enamorado monta guardia en la
puerta del amado, pasa la noche al raso. Es mendigo y
soldado. Pero tambin es frtil en inventivas, brujo, mago,
habilidoso charlatn, pues el Amor aviva el ingenio. Para
l, el desnimo y la esperanza, la necesidad y la saciedad,
se van sucediendo con los xitos y los fracasos de su amor.
Es Eros el bribn, el descarado, testarudo, charlatn,
salvaje, ese verdadero monstruo, al que la poesa griega le
complacer relatar, hasta el perodo bizantino, sus
fechoras.13
Pero, en este retrato del Eros cazador, Platn, con
sorprendente maestra, hace aparecer los rasgos de
Scrates, es decir, del filsofo. Eros, nos dice Diotima,
dista mucho de ser delicado y bello, como piensa Agatn;
por el contrario, siempre es pobre, brusco, indecente, y va
descalzo. El Scrates que elogia Alcibades tambin va
descalzo, con un abrigo viejo que le protege mal que bien
del fro invernal.14 Y, en el contexto del dilogo de
Scrates, aprendemos que Scrates incluso se ha baado

13
Acerca de la genealoga de Eros, vase M. Detienne y J.-P Vernant,
Les Rusa de l'intelligence. La Mtis des Grecs, Pars, 1974, pg. 140
(trad. cast.: Las artimaas de la inteligencia, Madrid, Taurus, 1988).
Acerca del lema Militat omnis amans, vase A. Spies, Militat omnis
amans. Ein Beitrag zur Bildersprache der antiken Erotik, Tubinga,
1930. Acerca de. Eros el bribn, vase Anthologia Palatina, libro V,
epigramas 176-180 (trad. cast.: Epigramas erticos griegos: antologa
palatina: Libros V y XII, Madrid, Alianza, 2001).
14
Banquete, 203 c-d y 220 b. Acerca del tema Scrates-Eros, vase V.
Janklvitch, L'Ironie, pgs. 122-125, y Th. Gould, Platonic Love,
Londres, 1963, pg. 57.
para acudir al banquete.15 Los poetas cmicos se mofarn
de sus pies descalzos y de su abrigo ajado.16 Esta figura de
Scrates como Eros mendigo ser la del filsofo cnico, la
de Digenes, errando sin casa ni hogar, con su abrigo y su
alforja, ese Scrates furioso como, al parecer, se defina
as mismo.17 Como ha observado P. Friedlnder,18 este
Eros descalzo tambin evoca al hombre primitivo, tal
como aparece descrito en el Protgoras (321 c 5) y en la
Repblica (272 a 5). Volvemos, pues, a la figura del
Sileno, es decir, al ser puramente natural, a la fuerza
primitiva, anterior a la cultura y a la civilizacin. Es
significativo que este componente forme parte del
complejo retrato de Scrates-Eros. Corresponde, de hecho,
a aquella inversin de los valores que la conciencia
socrtica suscita. Para todo aquel preocupado por su alma,
lo esencial no est en las apariencias, la tradicin o el
bienestar, sino en la libertad.
Sin embargo, Diotima tambin nos dice que Eros tiene
rasgos de su padre: Tiende trampas a las nobles almas,

15
Banquete, 174 a.
16
Vanse los textos citados por Digenes Laercio, Vies des
philosophes, II, 27-28 (trad. cast.: Vidas de filsofos, Barcelona,
Iberia).
17
Acerca del estilo de vida de Digenes el Cnico, vase Digenes
Laercio, Vidas de filsofos, VI, 20 y sigs. Aun cuando el texto que
contiene la definicin de Digenes como Scrates furioso (VI, 54)
no est suficientemente documentado desde el punto de visto crtico,
el trmino posee, sin embargo, su verdad psicolgica.
18
P. Friedlnder, Plato, vol. I, pg. 368, nota 6.
pues es audaz, descarado, resistente. Es un peligroso
cazador en incesante bsqueda de artimaas, deseoso de
ser hbil,19 lleno de recursos (porimos), meditando sin
cesar alguna argucia, terrible brujo, mago y sofista.20 Nos
parecera estar oyendo a Estrepsades en Las Nubes de
Aristfanes describiendo en lo que desea convertirse
gracias a la educacin socrtica: Audaz, charlatn,
descarado, desvergonzado... nunca anda corto de
argumentos, un verdadero zorro.21 En su elogio de
Scrates, Alcibades lo califica de desvergonzado Sileno,22
precedido de Agatn, quien, a su vez, ha agraciado a
Scrates con el mismo epteto de hybristes.23 Para
Alcibades, Scrates es un mago,24 un charlatn, diestro a
la hora de llamar la atencin de los jvenes bellos.25 En
cuanto a la robustez de Eros, la volvemos a encontrar en el
retrato de Scrates soldado esbozado por Alcibades:
resiste el fro, el hambre, el miedo, y no tiene rival ni con
el vino ni en la meditacin prolongada.26 Cuenta
Alcibades que cuando Delin se bati en retirada,

19
Los trminos griegos son deliberadamente ambiguos: Eros aparece
deseoso de phronesis, es decir, de sabidura, llena de recursos
(porimos) y filosofando a lo largo de toda la vida.
20
Banquete, 203 d.
21
Aristfanes, Las Nubes, 445 y sigs.
22
Banquete, 221 e.
23
Banquete, 175 e.
24
Banquete, 215 c; Menn, 80 a 3; Crmides, 155 e, Fedn, 77 e.
25
Banquete, 218 a-b.
26
Banquete, 220 a-d.
Scrates caminaba por sus calles con la misma soltura que
si de las calles de Atenas se tratara, con ese aspecto que
describe Aristfanes cuando lo representa pavonendose,
mirando de reojo, descalzo, pese a lo penoso que pueda
resultar, la frente austera.27
He aqu, pues, un retrato de Scrates-Eros no muy
halagador. Claro est, nos encontramos en pleno corazn
de la irona platnica, por no decir socrtica. Pero esta
figura tambin presenta un profundo significado
psicolgico.
Eros es un daimon, nos dice Diotima, es decir, un
intermediario entre los dioses y los hombres. Pero la
situacin de intermediario es realmente incmoda. El
demonio Eros, que nos describe Diotima, es indefinible e
inclasificable, al igual que Scrates, el atopos. No es ni
dios ni hombre, ni bello ni poco agraciado, ni sabio, ni
insensato, ni bueno, ni malo.28 Pero es deseo, porque, al
igual que Scrates, tiene conciencia de no ser ni bello ni
sabio. Por eso es filsofo, enamorado de la sabidura, es
decir, deseoso de alcanzar cierto estado del ser, el de la
perfeccin divina. En la descripcin de Diotima, Eros es,
pues, deseo de su propio perfeccin, de su verdadero yo.
Sufre por carecer de la plenitud del ser y aspira a
alcanzarla. Por otra parte, cuando los dems aman a

27
Banquete, 221 b, y Aristfanes, Las nubes, 362.
28
Banquete, 203-204. Acerca del alcance filosfico de estas
negaciones simultneas, vase H.J. Krmer, Platonismus und
hellenistische Philosophie, Berln, 1971, pgs. 174-175 y 229-230.
Scrates-Eros, es decir, cuando aman el Amor, revelado
por Scrates, lo que aman en Scrates es ese anhelo, ese
amor que Scrates le profesa a la Belleza y a la perfeccin
del ser. En Scrates encuentran, por tanto, el camino hacia
su propia perfeccin.
Al igual que Scrates, Eros slo es un impulso, una
posibilidad que se entreabre, y no la Sabidura, ni la
Belleza en s. Es cierto que los Silenos de los que habla
Alcibades se revelan, si los abrimos, repletos de
estatuillas de dioses.29 Pero los Silenos no son las estatuas
en s. Slo se abren para permitir alcanzarlas. Poros, padre
de Eros, significa etimolgicamente hablando trnsito,
acceso, salida. Scrates slo es un Sileno que se abre
a algo que est ms all de l. As es el filsofo: un
llamamiento a la existencia. Scrates se dirige
irnicamente al bello Alcibades en estos trminos: Si me
amas es porque has debido percibir en m una belleza
extraordinaria que en nada se asemeja a la gracia de tus
formas. Pero analiza las cosas con ms detalle, pues me
temo que acabes desprecindome, as como a mi vaco
real.30 De este modo, Scrates pone a Alcibades en
guardia: al amar a. Scrates, slo ama a Eros, el hijo de
Penia y de Poros, y no a Afrodita. Pero si lo ama es porque
presiente que Scrates abre ante l un camino hacia una
belleza extraordinaria que trasciende todas las bellezas
terrenales. Las virtudes de Scrates, esas estatuillas de
29
Banquete, 215 b.
30
Banquete, 218 e.
dioses escondidas en los Silenos irnicos, esas virtudes
que Alcibades admira en Scrates,31 slo son un reflejo,
un anticipo de la Sabidura perfecta que Scrates anhela y
que Alcibades anhela alcanzar a travs de Scrates.
Por tanto, aqu volvemos a encontrar, en el eros
socrtico, la misma estructura fundamental que en la
irona socrtica, una conciencia desdoblada que
experimenta apasionadamente no ser lo que debera ser. Es
de este sentimiento de separacin y de carencia de donde
nace el Amor.
Al inventar el mito de Scrates-Eros, uno de los
grandes mritos de Platn ser, sin duda alguna, haber
sabido introducir en la vida filosfica la dimensin del
Amor, del deseo y de lo irracional. En primer lugar, est la
propia experiencia del dilogo, tan genuinamente
socrtica, esa voluntad de despejar conjuntamente un
problema que apasiona a ambos interlocutores. Adems
del movimiento dialctico del logos, ese camino que
recorren juntos Scrates y el interlocutor, esa voluntad
comn de ponerse de acuerdo, ya son amor, y la filosofa
consiste mucho ms en este ejercicio espiritual que en la
construccin de un sistema. La tarea del dilogo consiste
incluso, en esencia, en mostrar los lmites del lenguaje, la
imposibilidad, en cuanto al lenguaje se refiere, de
comunicar la experiencia moral y existencial. Pero, en
calidad de acontecimiento, en calidad de actividad
31
Alcibades enumera sucesivamente la templanza y la fuerza,
Banquete, 217-221.
espiritual, el dilogo propiamente dicho ya ha sido en s
una experiencia moral y existencial, pues la filosofa
socrtica no es elaboracin de un sistema en solitario, sino
despertar de la conciencia, acceso a otro nivel del ser que
slo se puede llevar a cabo en una relacin conjunta. Al
igual que el Scrates irnico, Eros tampoco ensea nada,
pues es ignorante: pese a no infundir mayor sabidura en el
individuo, es, sin embargo, capaz de convertirlo en otra
cosa. l tambin es mayutica. Ayuda a las almas a
engendrarse a s mismas.
En cierto sentido, resulta muy conmovedor encontrar, a
lo largo de la historia, el recuerdo del Eros socrtico;32 por
ejemplo, en la Alejandra del siglo III de nuestra era, el
cristiano Gregorio de Taumaturgo elogiar a su maestro
Orgenes en estos trminos: Tal una chispa lanzada en
medio de nuestras almas, encenda e inflamaba en
nosotros el amor por el Logos y el amor por ese hombre,
amigo e intrprete del Logos, ese hombre, dice ms
adelante, que saba, a la manera de Scrates, domamos
como caballos salvajes con su elntica.33 Y como ha

32
Por ejemplo, Kierkegaard, citado por J. Wahl, tudes
kierkegaardiennes, pg. 100, nota 1 (= Discours chrtiens, VII, OC, t.
XV, pg. 226): Cuando en mis lecturas me encontraba con Scrates,
mi corazn lata como el de aquel joven que conversaba con l. El
pensamiento socrtico entusiasmaba mi juventud y colmaba mi alma.
Vase tambin la cita de Goethe que aparece ms adelante (nota 38).
33
Gregorio de Taumaturgo, Elogio del maestro cristiano: discurso de
agradecimiento a Orgenes, VI, 83 y VII, 97, todo el captulo VI est
dedicado a este tema.
mostrado magistralmente E. Bertram,34 es aquella
tradicin del Eros socrtico, aquella tradicin del
demonismo educador, la que volvemos a encontrar en
Nietzsche. Segn E. Bertram, tres frmulas expresan a la
perfeccin esta dimensin ertica de la pedagoga, la del
propio Nietzsche: Slo del amor nacen las vistas ms
profundas; la de Goethe: Slo se aprende de quien se
ama, y la de Hlderlin: Con amor, el ser humano da lo
mejor de s mismo, tres frmulas que muestran que es a
travs del amor recproco como se accede a la verdadera
conciencia.35
Esta dimensin del amor, del deseo, pero tambin de lo
irracional, es, se podra decir, retomando el vocabulario de
Goethe, lo demnico. Dicha dimensin, Platn la haba
encontrado en el propio Scrates. El daimon de Scrates
era, como ya sabemos, aquella inspiracin que en
ocasiones se impona a l de forma totalmente irracional,
como una seal negativa que le prohiba llevar a cabo tal o
cual acto. Es en cierto sentido su propio carcter, su
verdadero yo. Por otra parte, ese elemento irracional de la
conciencia socrtica no es, probablemente, ajeno a la
irona socrtica. Cuando Scrates afirmaba que no saba
34
E. Bertram, Nietzsche, pg. 393 y sigs. P. Friedlnder (Plato, t. I,
pg. 50) tambin alude a estas pginas.
35
Nietzsche, Einleitung in das Studium der classischen Philologie, en
Nietzsches Werke, vol. XVIII, Philologica, Leipzig (Krner), 1910,
pg. 333; Conversations de Goethe avec Eckermann, Pars (NRF),
1988, pg. 152; Hlderlin, La muerte de Empdocles, Primera versin,
Acto II, Escena 4. Citados por E. Bertram, Nietzsche, pg. 394.
nada era quiz porque, a la hora de actuar, se
encomendaba a su propio daimon, confiando a la vez en el
daimon de sus interlocutores. Sea como sea, y J. Hillman
insisti sobre este punto en 1966, es muy probable que
Platn le otorgara a Scrates la figura del gran daimon
Eros36 porque haba encontrado en Scrates a un individuo
demnico.
Cmo describir esta dimensin de lo demnico? Creo
que nadie mejor que Goethe puede guiarnos en esta
materia, ya que, a lo largo de toda su vida, profes
verdadera fascinacin y dedicacin al misterio de lo
demnico. Por otra parte, es probablemente en los
Sokratische Denkwrdigkeiten de Hamann37 donde el
autor tuvo su primer encuentro con lo demnico,
encarnado en el daimon del propio Scrates, aquel
Scrates que suscitaba tal fascinacin en Goethe que, en
una carta a Herder de 1772, leemos este extraordinario
grito: Ser un da y una noche Alcibades, y luego
morir!.38
Lo demnico de Goethe presenta todos los rasgos

36
J. Hillman, On Psychological Creativity, en Eranos 35-1966, pg.
380.
37
J. G. Hamann, Sokratische Denkwrdigkeiten, pg. 149 y sigs.
Acerca de la influencia que esta obra ejerci sobre Goethe, vase A.
Raabe, Das Erlebnis des Dmonischen in Goethes Denken und
Schaffen, Berln, 1942, pg. 30.
38
War'ich einen Tag und eine Nacht Alzibiades und dann wollt'ich
sterben. Carta a Herder de julio de 1772. Acerca de este tema, vase
A. Raabe, Das Erlebnis des Dmonischen... pgs. 26-31.
ambivalentes y ambiguos del Eros socrtico. Es, nos dice
en el libro XX de Poesa y verdad, una fuerza que no es ni
divina ni humana, ni diablica ni anglica, que separa y
une a la vez a todos los seres. Al igual que el Eros del
Banquete, slo se alcanza a definir por negaciones
simultneas y opuestas. Pero es una fuerza que otorga a
quien la posee, un increble poder sobre los seres y sobre
las cosas. Lo demnico representa en el universo la di-
mensin de lo irracional, lo inexplicable, una especie de
magia natural. Este elemento irracional es la fuerza motriz
imprescindible para toda realizacin, es la dinmica ciega,
aunque inexorable, que ha de saberse utilizar, pero que es
imposible eludir. Acerca del daimon del individuo, Goethe
dijo en los Urworte. As es como debes ser, no puedes
evadirte de ti mismo... pues ningn tiempo ni ningn
poder disgregan la forma firmada que se desarrolla al
vivir.39 En Goethe, los seres que representan en mayor
medida este elemento demnico aparecen con los rasgos
del Eros del Banquete. Como ha mostrado A. Raabe, esto
es especialmente cierto para Mignon.40 Al igual que Eros,

39
So musst du sein, dir kannst du nicht entfliehen... und keine Zeit
und keine Macht zerstckelt Geprgte Form die lebend sich
entwickelt (trad. fr. Ch. du Bos, en Ch. du Bos, Goethe, Pars, 1949,
pg. 38 [vase tambin pg. 28 y sigs.] ).
40
A. Raabe, Das Erlebnis des Deimonischen..., pg. 142. El anhelo de
Mignon, vase Goethe, Wilhelm Meisters Lehrjahre, VIII, 2: So
Lasst mich scheinen, bis ich wer de/Zieht mir das weisse Kleid nicht
aus/Ich eile von der schnen Erde/Hinab in jenes feste Haus/Dort
ruh'ich, eine kleine Stille/Dann ffnet sich der frische Blick/Ich lasse
Mignon es mendiga y aspira a la pureza y a la belleza. Su
ropa es pobre y vieja, pero sus dotes musicales revelan su
riqueza interior. Al igual que Eros, yace sobre la tierra
desnuda o sobre el umbral de Wilhelm Meister. Y al igual
que Eros, ella es proyeccin, encarnacin de la nostalgia
que Wilhelm experimenta hacia una vida superior. La
Otilia de Las afinidades electivas tambin es un ser
demnico. Se la presenta como una fuerza natural,
poderosa, extraa, fascinadora. Aun cuando su profunda
relacin con Eros se describa con mayor discrecin que en
el caso de Mignon, sta es real en la misma medida. Se
debera tambin evocar la figura hermafrodita del
Homnculo que aparece tan claramente vinculada con
Eros en el segundo acto del segundo Fausto.41

dann die reine Hlle/Den Grtel und den Kranz zurck/Und jene
himmlischen Gestalten/Sie fragen nicht nach Mann und Weib/Und
keine kleider, keine Falten/Umgeben den verklrten Leib. Vase M.
Delcourt, Utrumque-Neutrum, en Mlanges, H.-Ch. Puech, Pars,
1974, pg. 122: Nia robada, desdichada, vestida de chico y
renegando su sexo, Mignon aparece como un zwitterhaftes Wesen.
Tras reconciliarse, finalmente, con su persona, representa en una fiesta
infantil el papel de un ngel y canta un cancin para anunciar su
muerte cercana: Ich eile von der schnen Erde... "Abandono a toda
prisa la bella Tierra por esta slida morada y las formas
celestiales que moran en ella que no pregunta si uno es hombre o
mujer donde ninguna prenda ni ningn velo rodea el cuerpo
transfigurado". Acerca de la figura de Mignon, vase W. Emrich,
Die Symbolik von Faust II, Francfort del Meno, 1957, pg. 172 y la
bibliografa citada en las notas de la pg. 459.
41
Acerca de la figura de O tilia y lo demnico, vase W. Emrich, Die
 Elemento ambiguo, ambivalente, indeciso, lo demnico
no es ni bueno ni malo. Slo la decisin moral del ser
humano le otorgar su valor definitivo. Pero este
elemento, irracional e inexplicable, es inseparable de la
existencia. Es imposible eludir el encuentro con lo
demnico, el peligroso juego con Eros.

Symbolik von Faust II, pg. 214 (donde se aborda la nocin de

Ungeheures). Acerca del hermafroditismo, vase W. Emrich, Die
Symbolik von Faust pg. 171-176.
 III. DIONISO

Volvamos ahora a ese extrao odio amoroso que

Nietzsche experimenta por Scrates. Aun cuando, sobre
este punto, E. Bertram1 haya dicho lo esencial, quiz
podamos comprender mejor la compleja actitud de
Nietzsche retomando algunos elementos menos destacados
de Scrates en el Banquete.
Nietzsche conoca bien la extraa seduccin que ejerca
Scrates: Ese encantador de ratas deca, ese
ateniense malicioso y enamorado que haca temblar y
sollozar a los jvenes ms orgullosos de s mismos.2
Intentaba demostrar el mecanismo de dicha seduccin:
He dado a entender con qu cosas poda Scrates
provocar repulsin: tanto ms queda por aclarar qu
fascinaba.3 Propone, pues, varias explicaciones. Con su
dialctica, Scrates halag el gusto de la lucha entre los
griegos, fue ertico, comprendi el papel histrico que
poda desempear, aportando el remedio de la racionalidad

1
E. Bertram, Nietzsche, cap. 20, sobre Scrates. Aun cuando no
podamos entrar en una amplia discusin, la postura de Bertram, en
cuanto a la relacin de Nietzsche con Scrates se refiere, no ha sido a
mi parecer superada en los trabajos ms recientes publicados sobre el
tema.
2
Nietzsche, Le Gai Savoir, 340, trad. NRF, t. V, pg. 231 (trad. cast.:
La gaya ciencia, Madrid, Edimat, 2004).
3
Nietzsche, Le Crpuscule des idoles. Le problme de Socrates, 8
(trad. NRF, t. VIII, pg. 72 (trad. cast.: pg. 41).
en la decadencia de los instintos. A decir verdad, todas
estas explicaciones distan mucho de ser fascinantes. Pero
Nietzsche propone una, todava ms profunda. La
seduccin que ejercera Scrates sobre toda la posteridad
provendra de su actitud ante la muerte y, de manera ms
especfica, del carcter cuasi voluntario de su muerte. Ya
en su primera obra, El nacimiento de la tragedia,
Nietzsche rene en una grandiosa imagen las ltimas
pginas del Fedn y del Banquete: Pero el que se le
sentenciase a muerte, y no a destierro nicamente, eso
parece haberlo impuesto el mismo Scrates, con completa
claridad y sin el horror natural a la muerte: se dirigi a sta
con la misma calma con que, segn la descripcin de
Platn, es el ltimo de los bebedores en abandonar el
simposio al amanecer, para comenzar un nuevo da;
mientras a sus espaldas quedan, sobre los bancos y por el
suelo, los adormecidos comensales, para soar con
Scrates, el verdadero ertico. El Scrates moribundo se
convirti en el nuevo ideal, jams visto en parte alguna, de
la noble juventud griega.4
Nietzsche presinti y vislumbr al final del Banquete
de Platn un smbolo de la muerte de Scrates. Las
palabras de Platn son, en efecto, muy sencillas:5

4
Nietzsche, La Naissance de la tragdie, 13, pg. 93 (trad. cast.: pg.
118).
5
Acerca de este texto y los discursos de Alcibades en el Banquete, y
de manera ms general, los dilogos de Platn, vase el admirable
libro Platone como scrittore filosofico. Saggi sull'ermeneutica dei
Agatn, Aristfanes y Scrates eran los nicos que
seguan despiertos, bebiendo en una gran copa que se
pasaban de izquierda a derecha los unos a los otros.
Scrates conversaba, por tanto, con ellos... Paso a paso, les
instaba a reconocer que pertenece a un mismo individuo el
poder componer comedia y tragedia... Fue Aristfanes
quien se durmi el primero, y despus Agatn, cuando ya
era de da. Scrates... se levant y se fue. Tom el camino
del Liceo y tras unas cuantas abluciones pas as el resto
del da6. Es en esta sobria pgina donde los poetas
experimentan el simbolismo ambiguo. Es la figura de
Scrates moribundo que C. E Meyer vislumbra en aquel
amanecer donde slo el filsofo sigue despierto:

Mientras Scrates beba con sus amigos

Y las cabezas empezaban a inclinarse sobre los cojines,
Entr un joven, puedo recordar,
Acompaado de dos flautistas endebles.
De los clices apuramos las ltimas gotas,
Cansados del dilogo, los labios enmudecen,
En torno a las coronas marchitas hierra un canto...
Silencio!
Las flautas hacen resonar la nana de la muerte!7

dialoghi platonici, Npoles (Instituto italiano per gli Studi Filosofici.

Lezioni Della Scuola di Studi Superiori in Napoli 2), 1984.
6
Banquete, 223 c.
7
C. F. Meyer, Gerdichte, IV, Reise, Das Ende des Festes. Da mit
Sokrates die Freunde tranken, /Und die Hupter auf die Polster
sanken, /Kam ein Jngling, kann ich mich entsinnen, /Mit zwei
 Segn Hlderlin, es por el contrario la figura de
Scrates enamorado de la vida la que aparece aqu:8

Pues, a cada cual segn su capacidad,

Grande es el peso de la desgracia;
Ms grande an la felicidad.
Hubo un sabio, sin embargo,
Que supo permanecer lcido en el Banquete,
Desde medioda hasta bien entrada la noche
Y hasta los primeros rayos del alba.

Y ste es el enigma que Scrates plantea a Nietzsche.

Por qu Scrates, enamorado de la vida, parece, en su
voluntad de muerte, odiar la existencia?
Pues Nietzsche conoce y ama al Scrates enamorado de
la vida: Si todo va bien escribe en El viajero y su
sombra,9 el da llegar en que, para perfeccionarse en
moral y en razn, se preferir recurrir a los Recuerdos de

schlanken Fltenblserinnen. /Aus den kelchen schtten wir die

Neigen, /Die gesprchesmden Lippen schweigen, /Um die welken
Krnze zieht ein Singen... /Still! Des Todes Schlummerfiten
klingen! (trad. fr. del autor).
8
F. Hlderlin, Der Rhein. Nur hat ein jeder sein Mass/Denn schwer
ist zu tragen /Das Unglck, aber schwerer das Glck /Ein Weiser aber
vermocht es / Vom Mittag bis in die Mitternacht /Und bis der Morgen
erglntzte /Beim Gastmahl helle zu bleiben (Pars, Aubier, 1943,
pgs. 391-393).
9
Nietzsche, Humano, demasiado humano. El viajero y su sombra.
Vase tambin FP, julio de 1879, 42 [2], trad. NRF, t. III, 2, pg. 397.
Scrates ("la obra ms atractiva de la literatura griega",
como afirman los inditos de julio de 1879) y no a la
Biblia, y en el que se utilizar a Montaigne y a Horacio
como guas en la va que conduce a la comprensin del
sabio y del mediador ms sencillo y ms imperecedero de
todos, Scrates. Es a l hacia donde conducen los caminos
ms diversos de la vida filosfica [...] Frente al fundador
del cristianismo, la ventaja de Scrates es la sonrisa que
matiza la atraccin que ejerce, y esa sabidura repleta de
travesura que otorga al ser humano la mejor de las
disposiciones posibles. Esa sabidura repleta de travesura
es la del Scrates danzante que aparece en el Banquete de
Jenofonte,10 es la de aquel Scrates bromeando e irnico
que escenifican los Dilogos de Platn, es ese filsofo
enamorado de la vida del que habla Hlderlin en su poema
Scrates y Alcibades:11
Por qu, divino Scrates, rendir semejante homenaje a
ese joven? No conoces nada ms grande? Por qu lo
contemplas con amor, como se contempla a los dioses?
El pensamiento ms profundo ama la vida ms viva.
Es tras haber penetrado el mundo con su mirada cuando se
10
Jenofonte, Banquete, II, 16.
11
Warum huldigest du, heiliger Sokrates, /Diesem Jnglinge stets?
Kennest du Grsseres nicht? /Warum sichet mit Liebe /Wie auf
Gtter, dein Aug'auf ihn? /Wer das Tiefste gedacht, liebt das
Lebendigste /Hohe Jugend versteht, wer in die Welt geblickt /Und es
neigen die Weisen /Oft am Ende zu Schnem sich (trad. fr. G.
Bianquis, pg. 152, ligeramente modificada, sobre todo en el verso 6;
en el texto original de Hlderlin aparece, efectivamente, HoheJugend).
alcanza a comprender a la noble juventud. Y con
frecuencia, los sabios acaban prendndose de la Belleza.
En Schopenhauer como educador,12 esa figura de
Scrates enamorado del ms vivo vendr a solapar la de
Schopenhauer. Para describir la alegra de vivir, es a los
versos de Hlderlin a los recurre con estas extraordinarias
lneas: No existe mayor jbilo ni nada mejor para el ser
humano que arrimarse a uno de esos victoriosos que, por
haberse consagrado a los pensamientos ms profundos,
aman en mayor medida la realidad ms viva, y que, al
final de sus vidas, son lo bastante sabios para interesarse,
sobre todo, por lo bello... Evolucionan y viven
realmente... y por esta razn, recuperamos, al
frecuentarlos, un sentimiento de humanidad y de
naturalidad, y desearamos exclamar con Goethe: "Cun
magnfico y delicioso es todo ser vivo! Qu bien
adaptado est a su condicin, qu verdadero es, cun
estimulante es!".

12
Nietzsche, Considrations inactuelles. Schopenhauer comme
ducateur, 2. Whrend dem Menschen nichts Frhlicheres und
Besseres zu Theil werden kann, als einemjener Siegreichen nahe zu
sein, die, weil sie das Tiefste gedacht, gerade das Lebendigste lieben
mssen und als Weise am Ende sich zum Schdnen neigen... Sie
bewegen sich und leben wirklich... weshalb es uns in ihrer Nhe
wirklich einmal menschlich und natrlich zu Muthe ist und wir wie
Goethe ausrufen mchten: "Was ist doch ein Lebendiges fr ein
herrliches kstliches Ding! wie abgemessen zu seinem Zustande, wie
wahr, wie seiend!" (Pars, Aubier, 1966, pg. 37) (trad. cast.:
Consideraciones intempestivas, Madrid, Alianza).
 Un Scrates msico! Nietzsche crey presentir su
llegada en El nacimiento de la tragedia. Respondiendo al
llamamiento de las deidades que, en sus sueos, haban
invitado al filsofo a dedicarse a la msica, esta figura del
Scrates msico acabara reconciliando la lucidez irnica
de la conciencia racional y el entusiasmo demnico. Segn
los textos inditos, en esto consistira realmente el
hombre trgico.13 Nietzsche proyecta su propio sueo en
ese Scrates msico, su nostalgia de reconciliacin entre
Apolo y Dionisio.
Y en Scrates moribundo, Nietzsche percibe una vez
ms el reflejo de su propio drama. Scrates quiso morir, y
al morir, pronunci estas enigmticas palabras: Oh
Gritn!, le debo un gallo a Asclepios, como si, tras haber
superado una enfermedad, estuviera en deuda con el dios
de la salud:14 ltimas palabras grotescas y terribles
exclama Nietzsche, que, para todos los que tienen odos
significan: Oh Gritn, la existencia es una enfermedad!
Acaso es posible! Un hombre de su temple... aquel gran
hombre era pesimista! Tan slo le puso buena cara a la
vida y, a lo largo de toda su vida, disimul su veredicto
final, su sentimiento ms profundo! Scrates, Scrates

13
Nietzsche, El nacimiento de la tragedia, 15. El sueo de Scrates
donde los dioses le ordenan dedicarse a la msica aparece relatado en
el Fedn, 60-61. Der tragische Mensch als der musiktreibende
Sokrates, FP, invierno de 1870-1871, otoo de 1872, 8 [13], trad.
NRF, t. I, pg. 327.
14
Fedn, 118 a.
padeci de la vida! Y, al final, se veng de ella con
aquellas palabras veladas, espantosas, aquella piadosa
blasfemia. Ojal hubiese guardado silencio hasta el ltimo
instante de su vida quizs, entonces, se ubicara en una
categora superior de espritus?.15
Como ha mostrado admirablemente E. Bertram, aqu
Nietzsche deja adivinar su secreto, su propia duda interna,
el drama de su existencia. l, Nietzsche, quien dese ser el
cantor de la alegra de existir y de vivir, acaba
sospechando, y temiendo tambin, que la existencia slo
sea una enfermedad. Scrates traicion este secreto.
Expresa lo que piensa de la vida terrenal. Pero Nietzsche
quiere formar parte de una categora superior de
espritus, aquellos que saben silenciar este espantoso
secreto. Su apasionado elogio, dionisaco, de la vida y
nada ms que la vida escribe E. Bertram, acaso no
era sino la forma de silenciar, la de un gran Educador, que
no crea en la vida?16 En un ltimo giro, El crepsculo de
los dolos proporciona una nueva interpretacin de las
ltimas palabras de Scrates. La enfermedad de la que va
a sanar Scrates ya no es la vida a secas, sino la clase de
vida que llevaba Scrates: Scrates ni; es mdico
murmur Nietzsche. Slo la muerte lo es. Scrates slo
ha estado enfermo durante mucho tiempo.17 En esta

15
Nietzsche, La gaya ciencia, 340 (citado por E. Bertram, Nietzsche,
pg. 407).
16
E. Bertram, Nietzsche, pg. 408.
17
Nietzsche, El crepsculo de los dolos. El problema de Scrates,
ocasin, la enfermedad que consume la vida sera la
lucidez socrtica, la moral socrtica. Pero una vez ms,
acaso esta enfermedad de Scrates no era tambin la
enfermedad del propio Nietzsche, su lucidez para disolver
los mitos, su despiadada conciencia? El odio amoroso que
Nietzsche le profesa a Scrates se identifica por completo
con el odio amoroso que Nietzsche se profesa a s mismo.
Y, acaso la ambigedad, en Nietzsche, de la figura de
Scrates no est basada en la ambigedad de la figura
central de la mitologa nietzscheana, la de Dioniso, el dios
de la muerte y de la vida?
En el Banquete, Platn dispuso, de una manera bastante
misteriosa para nosotros, toda una constelacin de
smbolos dionisacos en torno a la figura de Scrates.18 El
dilogo en su conjunto podra incluso denominarse La
sentencia de Dioniso, ya que, como Agatn declara a
Scrates, para saber quin de los dos posee mayor
sabidura, si l o Scrates, se encomendar a la sentencia
de Dioniso, es decir, quien beba ms y mejor ganar esta
competicin de sophia, de sabidura y de saber, bajo el
signo del dios del vino.19 Ms adelante, Alcibades
irrumpe en la sala del banquete, coronado de violetas y
hojas de hiedra como Dioniso.20 Apenas entrado, coloca

12.
18
Sobre este tema, vase Helen H. Bacon, Socrates Crowned, en
The Virginia Quarterly Review, t. 35, 1959, pgs. 415-430.
19
Banquete, 175 e.
20
Banquete, 212 e. Vase Th. Gould, Platonic Love, pg. 40.
en torno a la cabeza de Scrates una corona de cintas para
proclamar, siguiendo la costumbre, al vencedor de un
concurso de poesa.21 Ahora bien, Dioniso es el dios de la
tragedia y la comedia. En su elogio a Scrates, Alcibades
compone lo que Scrates califica ms adelante de drama
de Stiros y de Silenos,22 puesto que es con esos seres
con los que ha comparado a Scrates. Ahora bien, Stiros
y Silenos conforman el squito de Dioniso, y, en su
origen, el drama satrico presentaba como tema central la
pasin de Dioniso. En la escena final, Scrates se queda a
solas con Agatn, el poeta trgico, y Aristfanes, el poeta
cmico, instndoles progresivamente a admitir que
corresponde al mismo ser humano ser a la vez poeta
trgico y poeta cmico.23 Ahora bien, en su elogio a Eros,
Agatn haba expresado que el mayor de los poetas es el
Amor.24 As pues, Scrates, que destaca en el mbito de
Eros, tambin destaca en el de Dioniso. Adems, no tiene
rival con el vino25 y gracias a la sentencia de Dioniso
gana la competicin de sabidura, ya que slo l sigue
despierto al final del banquete.26 Acaso debemos
reconocer tambin un rasgo dionisaco en los largos
xtasis y los embelesamientos que, en dos ocasiones,

21
Banquete, 213 e.
22
Ibid., 222 d.
23
Ibid., 223 d.
24
Ibid., 196 e.
25
Banquete, 176 c; 220 a; 223 d.
26
Ibid., 223 d.
aparecen en el dilogo?27
Por tanto, el Banquete de Platn parece presentar un
conjunto de alusiones conscientes y deliberadas acerca del
carcter dionisaco de la figura de Scrates, culminando en
la escena final del dilogo donde Scrates, el mejor poeta
y el mejor bebedor, triunfa en la sentencia de Dioniso.
No es, por tanto, sorprendente que, paradjica, secreta e
inconscientemente quizs, la figura de Scrates acabe
coincidiendo, en Nietzsche, con la figura de Dioniso. Al
final de Ms all del bien y del mal, Nietzsche le dedica a
Dioniso un extraordinario elogio del Genio del
Corazn,28 retomado en Ecce Homo29 para ilustrar su
dominio psicolgico, aunque, en esta ocasin, prefiere no
desvelar a quien se dirige. Este himno nos recuerda, en
cierto modo, el Veni Sancte Spiritus, el antiguo elogio
medieval de ese Espritu Santo, que, segn Hamann,30 no
era sino una figura del demonio de Scrates: Flecte quod
est ridigum, fove quod est frigidum, rege quod est
devium. El Genio del Corazn posee la maravillosa
delicadeza de suavizar, de templar, de enderezar. En ese
retrato del director de almas con poder demnico,
Nietzsche deseaba describir el acto de Dioniso. Pero como
sospech E. Bertram,31 acaso no pensaba tambin en

27
Ibid., 174 d y 220 c.
28
Nietzsche, Ms all del bien y del mal, 295.
29
Nietzsche, Ecce Homo, 6.
30
J. G. Hamann, Sokratische Denkwrdigkeiten, pg. 149 y sigs.
31
E. Bertram, Nietzsche, pg. 413.
Scrates, consciente o inconscientemente, al pronunciar
aquel elogio, que, al reunir todos los temas de nuestra
exposicin, convertiremos en nuestra conclusin?: El
Genio del Corazn, como el de aquel gran Misterioso,
aquel dios tentador, nacido para ser el encantador de ratas
de las consciencias,32 cuya voz sabe descender hasta el
mundo subterrneo de cada una de las almas [...] que no
pronuncia palabra alguna, no lanza mirada alguna que no
esconda una secreta intencin de seducir [...] El Genio del
Corazn, que impone el silencio a los charlatanes y a los
vanidosos y les ensea a escuchar, que pule las almas
rugosas y les hace experimentar un nuevo deseo, el de
permanecer lisas e inmviles como un espejo, para as
reflejar el cielo profundo [...] Tras su caricia, cada cual
parte enriquecido, y no estamos hablando de un presente
otorgado por gracia o por sorpresa, ni de una dicha ajena
que le oprimira, sino de un mayor enriquecimiento de s
mismo, una renovacin de s mismo [...] acariciado y
puesto al desnudo por el clido soplo del deshielo, aunque
quizs, ms inseguro tambin, ms vulnerable, ms frgil,
ms dividido, pero lleno de esperanzas que an no tienen
nombre.33

32
Vase el texto citado ms arriba en nota 2 del presente captulo.
33
Se ha retomado, en parte, la traduccin francesa de Genevive
Bianquis y la de Robert Pitrou.