E l S en t id o T e o l o g ic o

de la L iturgia
ENSAYO DE LITURGIA TEOLOGICA GENERAL

POR

CIPRIANO V A G A G G I N I , O. S. B.
DCAJO DE LA FACOXTAO TEOLGICA DEL P O N T IFIC IO
ATENEO DE SAN ANSELMO DE ROMA

EDICIN ESPAOLA PREPARADA POR

M AN UEL G A R R ID O BO N A O , O S .B
PR EFEC T O DC ESTUDOS Y PROFESOR DE TEOI.OGA
DOGMATICA Y DE L ITU R G IA EN E L REAL m o n a s t e b i o
DE SANTO DOMINGO DE SILOS

BIBLIOTECA DE AUTORES CRISTIANOS

MADRID MCML1X
N ihil obstat: Dr. Abilio Caldern, Censor.
Im prim potest: Fr. Isaac M. Toribios, Atoad t Silos.
Im prim atur: f Jos Mara, Ob. atix. y Vic. gen,
Madrid, 24 marzo 1959.
 I N D I C E G E N E R A L

PR S.

Prlogo a la edicin espaola .............................................................. XV

Siglas ...................................................................................................... XIX
Progo de la primera edicin italiana ........................................... 3
Prlogo de la segunda edicin italiana ........................................... 8
V

PARTE I
El concepto de liturgia
CAPTULO I .La rebelacin como historia es el fondo generad
de la liturgia .......................................................................................... 9
1. La revelacin se presenta ante todo como una historia
sagrada ........................................................................................ 9
2. Las grandes fases de esta historia sagrada ..................... 16
3. Anotaciones explicativas ............................................................. 18
E s bblica, 19.E s una teologa de la historia, 19.lis el
misterio, el misterio de Cristo, 20.E s el misterio de la
Iglesia, 23.

Captulo I I .La liturgia como conjunto de signos sensibles ... 26

1. Definicin general de la liturgia ........................................... 26
2. El signo ............................................................................................ 36
Nocin. 36.Divisin, 37. -Signo, imagen y smbolo, 39.
Mentalidad antigua y moderna en lorno a los conceptos de
signo, inicen, smbolo y semejantes, 40.

3. E l signo en la liturgia ................................................................. 47

E l criterio de su existencia e interpretacin, 48. Grupos
principales de los signos litrgicos, 52.El signo palabra, 52.
Eos signos gestos, actitudes y movimientos, 54.Eos signos
elementos y objetos, 54.E l arte como signo en la litur
gia, 55.--L o s signos personas, 65.P o r qu se realiza el
encuentro entre Dios y los hombres en un rgimen de sig
nos?, 06.

4. Las cosas significadas por el signo en la liturgia ............ 73

Eas cuatro dimensiones del signo litrgico en general, 73.
E a cudruple dimensin de los signos litrgicos de institu
cin divina: los siete sacram entos, 81.E a cudruple dimen-
 P g s.

sin de los signos litrgicos de institucin eclesistica, 87.

L as ceremonias, 88. Las oraciones, 89. Los sacram enta
les, 90.Las fiestas y los ciclos litrgicos, 95.;

C ap tulo I II .La liturgia como conjunto de signos sensibles

eficaces .................................................... .................................................. 100
1. La eficacia de los signos litrgicos de institucin divina. 101
E4 opus operatum y algunas caractersticas de la litur
gia, 102.El opus operatum y la presencialidad real de
las realidades espirituales significadas por el signo sacra
mental, especialmente en la dimensin rememorativa, 105.
L a presencialidad de las realidades espirituales significadas
por el signo sacram ental, 106.L a actuacin presencial c
o signo sacram ental de las acciones histricas salutferas
de la vida mortal de Cristo, 107.

2. La eficacia de los signos litrgicos de institucin ecle~

sistica .................................................................................. 115
L a nocin del opus operantis Ecclesiae", 117.E l funda
mento le la eficacia de la liturgia ex opere opterantis Ec~
rlesiae, 120.

C a p t u l oIV .La liturgia como conjunto de signos sensibles

eficaces de la santificacin y del cuito de la Iglesia ........... 124
1. Santificacin y culto en la liturgia en general ............... 124
2. La religin y la devotio ......................................................... 126
L a religin, 127.La devotio, 131.

3. El culto en general ................................................................. 132

Nocin, 132.Divisiones, 133.Sobre la base objetiva de la ex
celencia, 133.Sobre la base dd sujeto que rinde el culto, 136.

4. Los caracteres sacramentales y el culto cristiano ........... 138

5. El sacerdocio cristiano y el sacerdocio de todos los fieles. 142
L a cuestin, 143.Ensayo de sistem atizacin del concepto
de sacerdocio cristiano, 145.- Sobre el concepto de sacerdo
cio, 146. Concepto de sacrificio, 147. Sacerdocio de Cris
to, 149.Sacerdocio de los cristianos, 150.N aturaleza del
sacerdocio jerrquico y su diferencia del sacerdocio comn
a todos los fieles, 151.

V . La nocin de la liturgia y !a Misa como realiza

C a p t u l o
cin y expresin de todo el conjunto litrgico ..................... i 56
1. Cmo la cudruple dimensin de los signos litrgicos
encuentra en ia Misa su mximo grado de expresin. 157
2. La expresin litrgica de este hecho en las anforas ... 161
Las anforas orientales, 162. -L a anfora griega de San B a
silio, 167Canon romano, 167.

3. En la liturgia todo est ordenado a la Misa ................... 168

4. El sentido de las fiestas litrgicas y de los ciclos litr
gicos ...................................................................................... 172
 vn

P gs.

PARTE II
La liturgia y las leyes generales de la economa divina
en el mundo
C aptulo V I. La liturgia y la ley de ia objetividad ................ 177
1. Objetivismo, subjetivismo y liturgia ....................................... 178
2. Matices de actitudes diversas posibles y el pleno rendi
miento de la liturgia ............................................................. 181
C ap itu lo V II. D el Padre, por Cristo, en el Espritu Sarrio, al
Padre,: La liturgia y la dialctica cristolyico-trinitaria de la
economa divina ................................................................................... 184
1. Dos modos de considerar la Trinidad: el modo del Nue
vo Testamento y de la tradicin ms antigua ............ 184
De la unidad de naturaleza a la trinidad de las Personas y
de la trinidad de las Personas a la unidad de la n atu ra'
leza, 185.Punto de vista primariamente entitativo intratri-
nitarii y punto de vista primariamente extratrin itario de la
intervencin de las Personas en el mundo, 189L a frmula
Teasuntiva a, per, in, ad en el Nuevo Testam ento, 19lli
L a frmula Ma, per, in, ad en la tradicin antigua, 195.

2. La perspectiva general cristolgico-trinitaria en la liturgia. 198

L as oraciones, 201.L as doxologtas, 208.E l sacrificio de la
Misa, 214.~Los sacram entos, 2?0. bautismo; la profesin
de fe bautism al; la regla de la fe, 220.L a confirmacin, 223.
L a penitencia, 224.El orden, 225,L a extremauncin, 227.
Los sacram entales, 227.Los ciclos litrgicos, 228.

C aptulo V III. El nico Liturgo y la nica liturgia ...... 234

1. E l sacerdocio celeste de Cristo ...................................................... 234
2. Liturgia celeste y liturgia terrestre ....................................... ...... 238
3. Consecuencias para la naturaleza de la liturgia ................ ...... 245
C aptulo IX . La liturgia y la ley de la salvacin en comunidad. 247
1. Sentido comunitario protestante y sentido comunitario
catlico ......................................................................................... 248
2. Historia sagrada y salvacin en comunidad segn la
revelacin .............................................................. .................... 251
3. Iglesia y liturgia en la ley de la salvacin en comunidad. 256
4. Expresin ritual de la naturaleza comunitaria de la li
turgia: historia y actualidad ................................................ 259
E n la Misa, 259.En los otros sacramentos, 265.En el estilo
de las oraciones litrgicas y en el breviario, 269.

C aptulo X . La liturgia y la ley de la encarnacin ................ 271

1. La ley de la encamacin en las relaciones entre el hom
bre y Dios ................................................................................ 271
2. La encarnacin y la liturgia .................................................... 275
 Pg.

C ap tulo X I .La liturgia y la ley de la umtotalidad csmica

del reino de Dios: /. Liturgia , hombre y mundo infrahumano. 277
1. La liturgia y la actualizacin plenarla de todo hombre... 278
La revelacin considera el hombre como una unidad sustan
cial, 278.L a liturgia hace lo m ism o: alma y cuerpo, 281.
Actualizacin armnica de todas las facultades psicolgi
cas', 2S5. Inteligencia, voluntad, sentimiento en la litur
gia, 297.Diversas actividades de la vida: sentido esttico;
eficacia pedaggica, 289.

2. La liturgia y la actualizacin cltica del mundo infrahu-

mano a los fines del reino de Dios ................................ 292
La unidad entre el hombre y la criatura infrahumana en la
revelacin, 292.L a unidad entre el hombre y la criatura
infrahumana en la liturgia, 298.

Captulo X II. La liturgia y la ley de la unitotalidad csmica

del reino de D ios: II. Liturgia, santos y ngeles ..................... 302
j. La liturgia y los justos que han llegado al trmino ....... 303
Comunin con las almas del purgatorio, 304.Comunin con
los santos dd cielo, 307.

2. La liturgia y el mundo anglico ........................................ 311

Unidad con el mundo anglico segn la rebelacin, 311.
Unidad con el mundo anglico en la liturgia: ngel del sa
crificio. 316.Angeles y Misa, 318.Angeles y bautismo, 321.
Angeles, penitencia, matrimonio, ordenaciones, 323.Angele#
y liturgia de los enfermos, 323.Angeles, oficio cannico,
bendiciones, 324.Angeles y ao litrgico, 325.

X III.- Las dos ciudades: La liturgia g la lucha contra

C a p t u l o
Satans .............................................................................. ................ 328
1. La lucha contra Satans en el Nuevo Testamento ....... 328
E l hecho de Satans en el Nuevo Testam ento en gene
ral, 330.L a misin v la obra de Cristo como lucha contra
Satans, 333.L a misin de los apstoles como lucha con
tra Satans, 337.L a situacin general del cristiano y d
mundo de frente a Satans despus de Cristo, 339.L a vida
de cada cristiano como lucha contra Satans, 343.- L o lucha
contra Satans en los ltimos tiempos, 348.

2. Los principales desarrollos de la tradicin posterior fuera

de la liturgia en tomo a la lucha contra Satans ....... 350
Demonios, cuerpo humano, vida pagana, elementos natu ra
les, 351.Demonios, bautismo, vida m onstica, juicio p ar
ticular, 353.

3. Qu cosa es de fe y qu no lo es en las afirmaciones del

Nuevo Testamento y de la tradicin posterior en tor
no a la lucha contra Satans ........................................ 356
4. La liturgia de la iniciacin cristiana y la lucha contra
Satans .................................................................................
Los ritos sobre los audientesH, 365.Los ritos sobre loe
competentes , 368.L a bendicin de la fuente y la uncin
posbautismal, 376. La confirmacin, 378. L a eucaris
ta, 379.
 5. La lucha contra Satans en la liturgia de los otros sa
cramentos .............................................................................. 383
L a liturgia de la penitencia, 383.L a liturgia de los enfer
mos, 3#7.L a liturgia de los rdenes rclesisticos: el exor-
ciatado, 390.L a liturgia matrimonial, 392.

6. La lucha contra Satans en los principales sacramen

tales no unidos intimamente con los ritos de los siete
sacramentos mayores ............................................................. 393
E n general 394.El agua lustral, 394.I*os conjuros contra
los temporales, 397.L a consagracin de las vrgenes, 397.
L a profesin m onstica, 398.La liluigia por los difuntos, 400.

7. La lucha contra Satans en el ciclo del tiempo y en el

ciclo de los santos ................................................................. 401
Tiempo de Adviento-Epifana, 402.L a Cuaresma como lucha
de los fieles contra Satans, 403.T^a lucha y el triunfo de
Cristo sobre Satans en la liturgia desde el domingo de
Pasin hasta la Ascensin, 406.L a lucha contra Satans
en el santoral; d m artirio, especialmente de la9 mujeres
j nios, como victoria sobre Satans, 408.Los ngeles y la
Virgen y la lucha contra Satans, 410.L a lucha contra
Satans en el oficio ferial, 412.

PARTE III
Liturgia y Biblia

C ap tulo X IV . M odo en que la liturgia usa la Escritora ........ 415

1. El fundamento: el concepto de la unidad de los dos Tes
tamentos y de la historia sagrada ................................ 416
2. La cudruple profundidad del nico sentido de los textos
escritursticos en general ..................................................... 418
3. La profundidad de los contemporneos en los textos b
blicos usados por la liturgia ............................................ 423
4. El profundizamiento de la perspectiva de los contempo
rneos en los textos del Antiguo Testamento usados
por la liturgia ..................................................................... 425
. Afirmaciones doctrinales, 425. Preceptos y amonestacio
nes, 430.Profecas propiamente dichas, 433.E l significado
de personas, cosas, acontecimientos histricos, instituciones.
L a tipologa, 437.
5. Los textos del Nuevo Testamento en la liturgia: su pro-
fundizamlento ....................................................................... 442
C ap tulo X V .N ota sobre los temas centrales de /os salmos y
sobre su referencia al misterio de Cristo en la liturgia ........ 448
1. La consideracin de los salmos desde el punto de vista
de los grandes temas teolgico-bbllcos de la historia
sagrada, misterio de Cristo ............................................ 449
2. Reagrupamiento general de los salmos segn el tema
principal de cada uno en orden a la historia sagrada
 Pgs.

y su prolongacin hasta las realidades cristicas, cris

tianas y escatolgicas ........................................................ 452
I. Creacin y providencia general, 453.TT. Eleccin, sepa
racin, formacin, restauracin del puieblo de Dios, 454.
1(1. El rey, cabeza del pueblo de Dics, 455. TV. Jerusaln,
la ciudad santa, capital del pueblo do Dios, 456.V, El tem
plo de Dios, el arca santa^ Sin, el monte santo, 456.
VI. L a ley del pueblo de Dios, 457.V II. Los enemigos del
pueblo de Dios, 458.V III. E l pecador arrepentido en el pue
blo de Dios, 461.I X . El justo y piadoso israelita, el tem e
roso de Dios, el "pobre de Y av , en el pueblo de 73ios, 461.--
X . Atributos de Dios e invitacin a alabarlo como tema
directo y principal de algunos salmos, 462.

PARTE IV
Liturgia fe y teologa
C aptulo X V I.Liturgia y [e ......................................................... 465
1. En qu sentido la liturgia es "didascalia de la Iglesia... 467
L a liturgia, accin vital de toda la Iglesia, 468.Fin didc
tico de la liturgia subordinado al i'in cultual inmediato, 469.
ln 1h liturgia no predomina el estilo didctico directo, 471.
M as la liturgia tiene una gran eficacia didctica, 473.

2. Algunas reglas generales para determinar hasta qu punto

impone la Iglesia en su liturgia alguna cosa como de fe. 474
Investigacin filolgica, crtica, histrica y ulterior juicio
teolgico, 475.Cuatro reglas principales para llegar al juicio
teolgico, 476.Regla primera, 477.Regla segunda, 478.
Regla tercera, 480.R egla cuarta, 482.

3. "Lex orandi, lex credendi", influjo recproco de la fe y

de la liturgia ......................................................................... 485
L a frase d d "Indiculu-V* y su sentido general, 485.L a li
turgia como expresin y medio corroborativo en los fieles
de los dogmas ya definidos, 487.L a imjiortancia de la litur
gia en el proceso explicitativo de los dogmas, 490.

C XV II. Tco'ogia positivo-escolstica y litu rg ia...........

a p t u l o 499
1. La cuestin de las relaciones entre teologa sinttica ge
neral y liturgia ................................................................... 500
2. Estado de hecho de las relaciones entre teologa positivo-
escolstica y liturgia ........................................................ 503
E l origen, de este tipo de teologa: sentir de los siglos X V -
X V L 5Q3. Nuevas tendencias, 505. Melchor Catio, 506.
Liturgia histrica, 507.Liturgia y teologa en los positivo-
escolsticos, 508.

3. Si el ideal positivo-escolstico de la teologa permite la

asimilacin, en teologa sinttica general, dd material
teolgico incluido en la liturgia .................................... 516
E l ideal positivo-escolstico de la prueba apologtica de las
fuentes, 516.L a liturgia como prueba de la tradicin de la
apostolicidad de una doctrina: su posibilidad y su ppea uti-
 lidad efectiva, 518.Asimilacin insuficiente del material li
trgico en la positivo-escolstica |X>r exageracin de la pre
ocupacin apologtica, 522.Conclusin, 527.

C a pt u l oX V III.Teologa y liturgia en Sanio Toms ...........

1. Nociones fundamentales de la Suma que pueden servir
de base a una liturgia teolgica general .......................
Teologa de la religin y del culto, 531.Teologa de los
sacram entos eti general, 531.Teologa del culto de la ley
antigua, 434.

2. Insercin directa metdica del aspecto teolgico-litrgico

en las cuestiones de teologa sinttica genera! en San
to Toms ..............................................................................
t i l el tratado de los sacram entos en especial, 537.En el
tratado de la virtud de religin, 539.En el tratado de la
ley antigua,, 540.

3. Uso de la liturgia como auctoritas" en el cuadro de la

quaestio y del mtodo "sic et non" a travs de la
teologa de Santo Toms ................................................
La auctoritas" y la quaestio en el mtodo escolsti
co, 541.Recurso a la liturgia en la "Sum a com0 a una
auc-tontas en el cuadro de la quaestio, 544.Conclusin
final, 545.

C a p t u l o X IX . Teologa y iturgia en los Padres ....................

1. Literatura patrstica esencial de inters teolgico-litr-
gico hasta el siglo xir en Occidente y el siglo xvi en
Oriente ..................................................................................
2. El punto de vista teolgico-irnico del inters de los
Padres por la liturgia ....................................................
3. El concepto de "mysterion, mystcrium, sacramentum",
centro de las explicaciones teolgico-litrgicas de los
Padres ..................................................................................
Origen y desarrollo del concepto de mysterion , 558.El
significado fundamental de mysterion como aparece, por
ejemplo, en Orgenes, 560.Aceptacin y aplicacin general
del concepto de mysterion' a toda la liturgia a partir del
siglo TV, tambin, entre los sirios, 563. Mysterium y sa-
cram entum " en los latinos, 565.Repercusin de esta termi
nologa en las liturgias-, 566.L a explicacin teolgica de la
liturgia en los Padres como explicacin de sus miste
rios, 567.V entajas y deficiencias, 569.

4. La cuestin de la autoridad de la liturgia y su uso pol

mico en los Padres ............................................................
Controversias en las que el recurso a la liturgia fue nota
ble, 572.Unin en el pensamiento de los Padres entre auto
ridad de la liturgia y su apostolicidad y universalidad. In
determinaciones en este campo, 575.

5. El ideal de la teologa como gnosis, raz ltima de la

posicin de la liturgia en la teologa de los Padres.
Aspectos positivos y aspectos negativos ...................
 Pags.

Oricr^n y naturaleza ihl ideal te^lprico de la gnosis, 580.

Modo en que la liturgia entra en el cuadro de la teologa
corno gnosis. Mrito y defectos, 5S4.

C X X . Sugerencias para la inclusin sistemtica del

a p t u l o
aspecto feo/gico*Itrgico en cada una de las cuestiones de
teologa sinttica en general ......................................................... 587
1. Notas tericas sobre el concepto de teologa ................... 587
Se ha de tom ar como base el concepto de teologa como
ciencia, 588H ay que incluir como parte integral en la
teologa como ciencia no slo ]a investigacin del aspecto
entitativo, sino tambin la del aspecto einprico-histrioo,
que tambin tiene valor por s mismo, 589

2. Posicin general de la elaboracin del aspecto litrgico

en la investigacin teolgica as concebida ................... 593
Diferencia de la posicin positivo-escolstica, escolstica y
patrstica, 593.L a exposicin, 594.

3. El aspecto litrgico de cada uno de !os tratados de teo

loga en general ................................................................. 597
4. Observaciones sobre los programas y enseanza de la
liturgia en los seminarios y en las facultades teol
gicas ...................................................................................... 599
Estado actual, 600.Consecuencias de la unidad del saber
teolgico y especialmente de la unidad de la liturgia teol
gica con la teologa sinttica general y la E scritu ra, 600.
Relaciones recprocas del aspecto histrico, jurdico, teol
gico, asctico-m stico V pastrn-rd en una iniciacin general
ntegra a la liturgia, 603.

PARTE V
Liturgia y vida

C aptulo X X I.Liturgia y espiritualidad ...................................... 606

1. La espiritualidad y las espiritualidades ............................ 606
Nocin de espiritualidad, 610.Diversas espiritualidades en
el seno del catolicismo, 611.Fin comn a toda espiritualidad
catlica, 611.Los medios comunes si se consideran genri
camente, 612.Conclusin, 619.

2. Nocin y caractersticas generales de la espiritualidad

litrgica ................................................................................. 620
Nocin, 620.Algunas caractersticas generales de la espi
ritualidad litrgica consideradas en la accin litrgica mis
ma, 623.Espiritualidad litrgica y lormas extralitrgicas
de piedad, 62S.Espiritualidad litrgica y actividades extra-
litrgicas, 633. E s la espiritualidad litrgica una entre otras
tantas escuelas de espiritualidad?, 63$. E s la espiritualidad
litrgica una espiritualidad benedictina ?, 639.
3. FjI esfuerzo asctico en la tendencia a la perfeccin y
la espiritualidad litrgica ................................................. 643
L a espiritualidad litrgica y e! esfuerzo asctico en gene
ral, 643.E l valor de la meditacin discursiva incluido en la
 PAgt.

accin litrgica, 645.Objeciones y respuestas, 649.L a me

ditacin discursiva fuera de la accin litrgica en el clima
de la espiritualidad litrgica, 653.Ejercicios espirituales en
el clima de la espiritualidad litrgica, 656.Espiritualidad
litrgica y ejercicio laborioso de las virtudes teologales y
morales, (57.L a accin litrgica y el ejercicio de la fe, de
la esperanza y de la caridad en el cuadro de la virtud de
religin, G57.L a accin litrgica y el ejercicio de la com-
punctio", 663.L a fuerza moralizadcra de la accin litrgica
en orden al ejercicio de las obras de caridad p ara con el
prjimo v de Ir.s virtudes morales en la vida practica, 664.
Espiritualidad litrgica y ejercicio efectivo de las virtudes
en la vida practica extralitiirgic;*, 668.Conclusin, 669.

4. Vida mstica y espiritualidad litrgica ............................ 671

Evocacin de algunos puntos doctrinales en torno a la vida
m stica, 672.L a cuestin, 673.Un texto de Casiano, 676.
El testimonio de la Venerable M ara de la Encam acin, ur
sulina, 6S2.L a experiencia m stica y la participacin activa
en la accin litrgica se hermanan ptimamente, 690.Una
objecin, 693.Conclusin sobre liturgia y ^ m stica, 695.
Conclusin del captulo: espiritualidad litrgica y aspiracio
nes actuales, 697.

X X II .El ejemplo ej una mstica: Santa Gertrudis

C a p t u l o
g la espiritualidad litrgica ................................................ .............. 70 f
1. Premisas ..................................................................................... 702
Liturgia y espiritualidad en las obras de Santa Gertrudis
en general, 702.Seguido y valor que Gertrudis daba a sus
visiones" im aginativas, 703.Expresiones c imgenes de la
vida nupcial, 709.Cuadro de la vida externa de Santa Ger
trudis, 710.

2. Purificacin, ejercicio de las virtudes y vida litrgica en

Santa Gertrudis ................................................................... 712
E n general, 712.L a "compunclio , 715.Fuerza purificadera
de a liturgia, 719.Esfuerzo asctico y consciencia de la
gracia. L a suppletio, 721.Amor como incesante homenaje
de alabanza y de accin de gracias, 722.

3. La atencin vital relativa dada a los diversos dogmas de

la fe y la vida litrgica en Gertrudis ............................ 722
L a Trinidad, 723. Cristo mediador, 726. Liturgia celes
te, 727.La unitotalidad del cosmos, 728.Mara* 728.A n
geles, 729.Santos, 7 3 Alm as del purgatorio, 731.Iglesia
militante como cuerpo m stico y comunin de los san
tos, 732.Toda la creacin, 734.L a Misa, 736.

4. Vida mstica y vida litrgica en Gertrudis ................... 738.

L a vida m stica, aspecto principal en Gertrudis, 73P.G ra
cias m sticas sin tensiones psicolgicas con. la vida litr
gica, 739.Principales gracias m sticas recibidas por Gertru
dis en. la misma accin litrgica o en conexin con ella, 741.
L a leccin de Gertrudis en torno a las relaciones entre vida
mstica y vida litrgica, 752.
5. Oracin extratrgica, meditaciones, devociones y esp
ritu de la liturgia en Gertrudis ................... ................
*U t devotio illiu concordaret cuni oficiis Ecclesiae, 754.
E je r c ic io s de Santa Gertrudis y liturgia, 755.L a s devocio
nes y la liturgia en Gertrudis, 758.L a devocin a la huma-
 Pgs.

ni dad de Nuestro Seor Tesucristo en general, 759.L a de

vocin al Sagrado Corazn, 760.Devocin a los miembros,
a las llagas, a la pacin de Nuestro Seor Jesucristo, 762.
Conclusin, 764.

C a p t u l o X X III. Liturgia y pastoral. Los principios ................ 765

1. De la nocin de pastoral en general .................................. 765
Definicin de fa pastoral, 765.L a pastoral como arte, 766.
El Piueblo, objeto de la pastoral, 768.

2. Unin entre pastoral y liturgia ........................................... 772

,a liturgia es. por su naturaleza, centro, m eta y fuente de
la pastoral. 772.Objeciones, 773.~I\icacia psicolgica de la
liturgia bajo el aspecto pastoral, 779.Valor misionario de
la liturgia, 780.Los papas en torno al valor :pasloral de la
liturgia, 787.La pastoral litrgica caracterstica de la fase
actual del movimiento litrgico, 789,

3. La participacin activa, meta de la pastoral litrgica ... 791

4. Tres presupuestos y dos directrices generales del trabajo
de la pastoral litrgica ........................................................ 799
C a p t u l o X X IV .Los medios de la pastoral litrgica . Panorama. 804
1. Medios para elevar el pueblo a la liturgia actual ........... 805
L a catequesis litrgica directa, 805.L as traducciones. Los
breviarios de los fieles, RW. Predicacin general y litur
gia, 810Nocin de la predicacin, 811. Predicacin como
nysterium ", 812.C arcter proftico de la predicacin, 814.
Contenido de la predicacin; historia sagrada, misterio de
Cristo, objeto central de la predicacin, 815.H istoria sa
grada, misterio central de la predicacin por intrnseca ne
cesidad natural de la predicacin, 817.Historia sagrada,
m isterio de Cristo, y los deseos actuales en tomo a la reno
vacin de la predicacin, 826.Intim a unidad en general
entre predicacin y liturgia, 830.Actuacin suma de la
predicacin cuando es parte integrante de la accin litr
gica, 833 El contenido de la liturgia como contenido de
la predicacin, 835. Catecismo y liturgia, 837. Iva cues
tin actual del catecism o, 837.Solucin actual de la cues
tin del catecismo por su encentramiento en la historia s a
grada, misterio de Cristo, 839. Relacin entre educacin
general y liturgia, 847.L as paraliturgias, 848.
2. Eleccin entre las formas de celebracin litrgica per
mitidas por la legislacin actual eclesistica, de aquella
que, en cada caso, es la ms apta a la participacin
activa del pueblo .............................................................. 852
Diversos tipos de celebracin de la Misa, 854.Los rituales
bilinges, R62.
3. Noticias sobre la cuestin de las reformas litrgicas ... 865
Observaciones generales, 865.Cuestiones de estructura que
se refieren al misal, al calendario, al breviario, 869.Cues
tin de la lengua litrgica, 872.Cuestin del canto litr
gica. SW.
E p lo g o .................................................................................................. 884
I n d ic e d e a u to r es ................................................................................. 889
n d i c e a n a l t i c o ................................................................................................................. 895
PROLOGO A LA EDICION ESPAOLA

"p s t a obra del P. Vagaggini que hemos traducido al es-

^ paol marca poca en la historia del movimiento litrgi
co. Si no se expusiesen los fundamentos teolgicos de la li
turgia, el movimiento que ella ha suscitado estara llamado
<a desaparecer despus de haber dejado lucir una rfaga
de luz que por algn tiempo caus la admiracin de los
<lue lo contemplaban.
El valor teolgico de la liturgia es lo que la hace gran
de e importante. l nos hace ver cmo la liturgia ocupa
tin lugar destacado en el plan de Dios sobre los hombres;
cmo viene a ser, sin eufemismo, el centro de la vida de
la Iglesia. De este modo la liturgia deja de ser exclusiva
mente un conjunto de reglas destinadas a realizar ordena
damente los actos clticos, ni viene a ser una mera histo
ria de los ritos litrgicos, ni slo una forma de pastoral
o de vida espiritual.
Es imposible recorrer las pginas de esta obra sin sen
tirse hondamente subyugado por la liturgia de la Iglesia,
sin querer al instante proclamarla a su alrededor para que
.sean muchos ms los cristianos que vivan intensamente su
fe bautismal y para que los que no lo son o lo son slo de
nombre se acerquen a la fuente de la verdadera vida.
Con haber sido educado litrgicamente en la abada
de Silos, donde existe una rica biblioteca de temas litr
gicos, donde se ensea a vivir intensamente cada da la
liturgia de la Iglesia, a pesar de no brillar por el esplendor
externo en comparacin de otras abadas, y de donde sus
monjes han desplegado una intensa labor de liturgiza-
cin en toda Espaa y en varias naciones de Amrica:
sin embargo, al escuchar de labios del P. Vagaggini en el
Pontificio Ateneo Anselmiano de Roma la exposicin de
la liturgia que luego plasm en su obra 11 sen so teologico
delta liturgia, no pude menos de reconocer que hasta ese
 momento no haba encontrado una exposicin sistemtica
fundamental de la liturgia. Me pareci entonces haber ha
llado la liturgia, no obstante haber sido lector asiduo de
dom Guranger, Righetti, Jungmann, Azcrate, S. Ala
meda, G. Prado... y de las revistas L a M aisort D ieu, L es
questions...< M e entusiasm tanto tal doctrina litrgica,
que cre hacer un gran servicio al movimiento litrgico en
los pases de lengua espaola si tradujese tal obra a nues
tro idioma.
Ful el primero que solicit del autor el permiso de tra
duccin a otra lengua cuando apareciese impresa su obra.
Despus hicieron lo mismo un francs, un alemn, un ame
ricano del Norte y un brasileo. Todos cuantos tuvieron
noticias de tal obra quisieron traducirla a su propia lengua,
seguros de que en adelante no se podra dar un paso en
el movimiento litrgico sin haberla consultado. A los po
cos meses de la primera edicin se comenzaron los prepa
rativos de la segunda. Todo esto es un exponente muy
elocuente del valor intrnseco, fundamental, de esta obra,.
Su autor es una autoridad en el campo de las ciencias
eclesisticas. Su profunda preparacin filosfica, teolgica,
patrstica y litrgica le hacan uno de los ms capacitados
para llevar a cabo una obra de tal envergadura. Los aos
que el autor estuvo al frente del Colegio Griego de Sai*
Atanasio, de Roma, encomendado a la Orden benedictina,
y su ctedra de Teologa oriental en el Ateneo Anselmiano,
le han brindado ocasin de conocer a fondo las liturgias
orientales, lo cual es de gran importancia para la compren
sin de la liturgia en general.
La traduccin espaola ha sido preparada por la pri
mera edicin italiana; mas el autor ha tenido la amabilidad
de enviarnos las pruebas de la segunda edicin, con las
indicaciones convenientes all donde haba introducido al
gn cambio, para que lo incluysemos en la traduccin
espaola. Hemos procurado reflejar fielmente el pensa
miento del autor. l muchas veces sacrifica un estilo flido
y bello por el concepto claro de lo que quiere expresar.
A veces hemos incluido palabras que an no tienen mu
cho curso en castellano, tales como crstico, e ces tal, mis~
trico, cltico..., que son frutos del movimiento litrgico
actual. No las prodigamos, como lo hace el autor, pero
tampoco las omitimos por completo, pues encierran un sen-
tido que no es* fcil expresarlo con otras palabras ms
usuales, por evocar stas otra idea distinta de la que con
ellas se quiere expresar aqu.
Fueron muchas las editoriales que nos pidieron publi
car esta versin. A todas ellas guardo consideracin y
aprecio, pero ya estaba comprometido con la BAC, a la
que agradezco la atencin que nos ha dispensado.
En los trabajos y fatigas al llevar a cabo esta obra,
cosa comn en cualquier otra empresa, he recordado mu
chas veces, adems de otros motivos sobrenaturales, a los
cursillistas de Valverde del Camino, a quienes vi reno
vados y con el entusiasmo de un nuevo Pentecosts: a los
muchos muchachos que el Seor puso a mi paso y me ma
nifestaron sus ansias de superacin y sus deseos de altura;
a mis hermanos en el sacerdocio, muchos de ellos compa
eros desde la infancia, y en ellos a cuantos en Espaa y
en Hispanoamrica trabajan por una renovacin litrgica
cada vez mejor entre el pueblo fiel; el recuerdo de miles
de seminaristas de habla espaola, con hondas inquietudes
para el presente y para el futuro, que me evocaban mis
aos de seminario en el Metropolitano de Sevilla; el re
cuerdo tambin de la laboriosidad de los benedictinos de
Silos que me han precedido. Todos estos recuerdos me
han dado ms de una vez alientos y bros para continuar
en la obra comenzada, hasta dejarla concluida, y hoy ten-
$o el gozo de verla as.
Quiera Cristo Jess, Liturgo principal del culto celeste
y terrestre, que esos esfuerzos no sean vanos, sino que lle
ven a muchas mentes y a muchos corazones la luz pura
que les haga comprender mejor su obra y el fuego santo
que los abrase en su amor.
M. G. B.
 S I G L A S

Dz = Enchiridion symbolorum de H. D e n z in c e r y C l. B anw art.

M D = Encclica Mediator Dei. Los textos se citan siguiendo la edi

cin preparada por A. B u g n in i , Documenta pontificia ad instau-
rationem liturgicam spectantia (1903-53) (Roma 1953) p.96ss.
PG = M igne, Patrologa gracca.
PL = M igne, Patrologa latina.
Righetti = -M . R ig h e t t i . Historia de la liturgia, 2 vols. (ed. espaola.
BAC, Madrid 1955 y 1956).
SENTIDO TEOLOGICO DE LA LITURGIA
 o o o

Aquellos para quienes la liturgia es esencialmente el con

junto de las ceremonias del culto, rito pblico de la Iglesia
y de las leyes eclesisticas que le regulan, consideran la cien-
cia litrgica como una parte del derecho cannico, en la cual
slo tiene cufenta con las ideas teolgicas y pastorales en la
medida que lo requiere el mejor conocimiento de las rbricas
ilel culto. Hasta hace unos cincuenta aos este concepto de
la ciencia litrgica era el que dominaba casi exclusivamente
k'n la enseanza eclesistica, y en su exposicin, ms que la
Ilistona de las rbricas, se enseaba la manera de practicarlas.
Tal era la orientacin que se haba dado a los corresponditen-
les manuales de liturgia.
No obstante, la amplitud ya mundial del movimiento litr
gico y la abierta desaprobacin que la encclica M ediatoc Z>e/a
lia hecho de esa opinin no son raros fen los mismos ambien
tes eclesisticos, especialmente de ciertas regiones y de los que
oncluyeron su formacin esencial alrededor de 1920, quienes,
ion tenacidad y advertencia mayor o menor, se mantienen a
i lia adheridos. No queremos decir, entindase bien, que fel co
nocimiento de las rbricas sea innecesario en la Iglesia, sino
inicamente que limitar la liturgia a las rbricas fes, en reali
dad. cerrar los ojos a la luz. De todos modos, los que as
piensan son, afortunadamente, cada vez menos.
En efecto, desde treinta aos ac ha habido una fuerte re
accin contra fesa limitacin tan arbitraria. Reaccin en dos
i ntidos: se ha ampliado primeramente el objeto de la cien-
ii litrgica, en la cual se trata no slo de ceremonias y r
bricas, sino tambin de los actos y ritos litrgicos, formularios
litrgicos, libros litrgicos, edificios del culto, altar, vasos sa
cados, insignias litrgicas, canto gregoriano, misa, breviario,
acramfcntos y sacramentales, fiestas y ao litrgico, es decir,
lo todo cuanto se refiere al culto. Ms an: se quiere que
indo esto se considere no slo en la liturgia romana, sino tam
1 N.25 : Por eso yerran completamente en torna a la verdadera no-
lAn y naturaleza de la liturgia quienes la consideran solamente romo
ma fKjrtc oxterna y sensible del culto divino o como- un ceremonial de
fin itiv o ; ni yerran menos quienes la consideran corno una mera suma
Ii\ves y de preceptos con los cuales la jerarqua eclesistica ordena la
i *u11Kuctn de los rito s .
bin en otras y comparndolas entre s (liturgia comparativa).
En segundo lugar, al tratado de todo este conjunto se le
ha dado un carcter preferentemente histrico. Se intent ex
poner el desarrollo histrico de los objetos antes enumerados,
de que se compone la liturgia, desde su origen hasta nuestros
das, y esto, a ser posible, no slo en la liturgia romana, sino
fen todas las liturgias histricas o actuales. Si antes la ciencia
litrgica era considerada esencialmente como un conjunto de
rbricas, hoy, casi en la totalidad de los casos, es considera
da esencialmente como simple historia. Es cierto que no faltan
alusiones al pensamiento teolgico o al valor asctico espiri
tual y pastoral de la liturgia, mas tambin lo es que se trata
slo de menciones con frecuencia brevsimas. La preocupacin
esencial va dirigida hacia el aspecto histrico: la evolucin de
la liturgia que hoy tenemos. De este modo, la enseanza litr
gica se ha esmerado por ser una sntesis de las investigacio
nes histricas sobre la liturgia, que comenzaron cientficamente
con sus grandes historiadores del siglo xvn 2, y desde enton
ces han progresado extraordinariamente. El manual ms per
fecto de este tipo en Alemania parece ser fel de Luis Eisen-
hofer3. En Italia tenemos ahora el ptimo compendio de Ma
rio Righetti en cuatro volmenes4.
Hte aqu, por ejemplo, cmo concibe Righetti la ciencia li
trgica: La ciencia litrgica es esencialmente una seccin de
la historia eclesistica. En la esfera de su competencia entran
todos los elementos relacionados con el culto, considerados no
slo tal cual parecen hoy en el cuadro ritual cristiano, sino
principalmente como existieron en su origen, en su desarrollo
histrico, tanto en s mismos cuanto en su reciproca relacin
y fen el ambiente en que fueron establecldos,, 5. Nada habra
que decir a esta afirmacin si Righetti, en vez de decir: La
ciencia litrgica es esencialmente... *, hubiese dicho: 4Xa cien
cia litrgica histrica es esencialmente.. ", como l, con exac
titud, titula su obra, a la que precisamente llama Historia de
la liturgia. Efectivamente, consultando a Righetti se tendr
una ptima introduccin general a la historia de cada uno de
los objetos y materias litrgicas consideradas separadamente.
3 Vase, p.ej., el elenco que da R iq h e tti, ed. esp., v o l.l p.3ss. Estos
estudios han tenido su enciclopedia, desafortunadamente no exenta de de
fectos por el hecho de que, despus del primar volumen, ha sido compi
lada casi nicamente por un solo redactor (ZL L e c le r c q , Dictionmiire
d'archolopie chrtiennv et de Hturgie, Pars, a partir de 19 0 3 ).
H andbuch der katholischen ltur&ik, 2 vols. (Freiburg 1. B ., H er
der, 1 9 3 2 ). Editada por segunda vez en 1941-42. El mismo autor hizo
de olla un compendio: GrundHss der knthoUschen. JAturgify; traducido
al espafiol: Compendio de liturgia (Barcelona, Herder, 1.* ed. en 1 9 4 0 ;
2.* cd. en 1 9 4 7 ; 3. od. an 1 9 5 0 ). E l compendio alemn ha sido reali
zado por J . Ije ciin e r, Grundrfoa der L i t u r g i d e s r6mi8chen\ Ritua (F rei
burg i. B ., Herder, 1 9 5 0 ).
4 M. R ig h e tti , Historia de la Uturgia, ed. esp. (Madrid, BAC, 2 vols.
[1 9 9 5 -1 9 5 6 ]. I . Introduccin gen eral; el aflo litrgico; >al Breviario.
I I. L a eucarista, los sacram entos, los sacram entales).
I p .42.
 A Righetti, como a Eisenhofer, que dividen sus obras en
liturgia general y especial, les falta an en el aspecto hist
rico slo una visin panormica del desarrollo de la liturgia
fcn todos sus objetos y materias segn las diversas pocas;
esa visin de conjunto permitira ver en cada uno de los gran
des perodos histricos cmo se reflejan las tendencias cultu
rales, religiosas y tnicas en todo el campo litrgico, lo cual
es de suma importancia para una verdadera comprensin de.
la liturgia, aunque slo sea en su aspecto histrico6.
Es evidente que este modo histrico de considerar la li^
turgia supone un progreso notable sobre el modo meramente
rubricstico. El origen histrico del conjunto litrgico, en todos
sus aspectos, conduce a una comprensin mucho ms sustan
ciosa de la liturgia que hoy vivimos. Y este fin se alcanza
tanto ms eficazmente cuanto menos se contenta el historia
dor con slo averiguar cientficamente los hechos y estados
sucesivos del objeto de su investigacin, sino que, adems, se
esfuerza por dar a conocer fen cada caso las fuerzas externas
e internas, es decir, culturales, espirituales o psicolgicas, que
los determinan, as como tambin los valores permanentes que
resaltan fcn ellos; todos stos son puntos de vista sintticos
que los hacen comprensibles. De aqu se deduce, en primer
lugar, que la continuacin y el perfeccionamiento de estos es
tudios 'es, evidentemente, indispensable y que los resultados
de las investigaciones histricas se han de tener siempre pre
sentes en ulteriores profundizaciones de la liturgia; son una
base fuera de la cual sera ridculo construir otras explicacio
nes de la liturgia, aunque fuesen teolgicas y msticas.
Pero, esto admitido, tengo por cierto que hoy, en el estu
dio de la liturgia, es de urgente necesidad, aun basndose en
la investigacin histrica cuantas veces lo exigiere la materia,
intentar superar la fase pura o prevalentemente histrica. El
movimiento litrgico actual, con sfcr l mismo un poderoso fer
mento de la investigacin histrica en la liturgia, de la cual,
a su vez, recibe fortsimo impulso, incita justamente al mismo
tiempo a superar esa fase histrica en tres direcciones: fen una
direccin asctica, que, ms all de la simple comprensin his

* P ara .suplir este defecto se podr recurrir, p.etf., a A. B aijm stark.

Vam fjeschicluiichen. W erdm der hiturgie (Vreiburg i. B ., Ilenler, 1 9 2 3 ),
m a la ptima obra del anglicano G. D ix, T he tvape of the liturgp
(Westminstar 1945, reimpresa ea 1954). En 1949, T h . K la its e r public
,un artculo panormico sobre la misma m a te ria : Abendlmdische Litur-
yiegcschichtc (Bonn, Hanstein, 1949) (separata de EIeut)ier*ia, H eft I,
1040) ; trad. f r a n c .: P etite histoire de la UUtrgie ocddentale (P ars
1 0 5 7 ). J . A. J u n o m a n n . en su 2fri$sarum sollemnda, dedica a la misma
cuestin, pero a proposito de la misa, una jugosa, exposicin: E l sacri
ficio de la misa, ed. cap. (BAC, Madrid, ed.2., 195&), p .23-219. Buen
panorama del desarrollo general de la liturgia por pocas se tiene, pero
en sentido luterano, en R. S t a e h l i n , Die Geschichte des christliche Oot-
tc8die)itc8 vork der Ur&irche bis zur Q egem oart: Leiturgia 1 (tKassel 1954)
p.1-80.
trica, conduce a recoger en la liturgia el fruto de doctrina y
dfe fermento de vida espiritual; en una direccin pastoral, que
se preocupa, adems, de los medios ms aptos para llevar al
pueblo cristiano a la liturgia, y la liturgia al pueblo cristiano;
en una direccin ms propiamente teolgica, que se preocupa
de profundizar en la liturgia a la luz de la ltima sntesis del
pensamiento, que slo puede dar la teologa sinttica general,
llamada hoy dogmtica.
Desde hace unos quince aos a esta parte la considera
cin pastoral de la liturgia ha tomado, felizmente, un desarro
llo que va aumentando cada da. La pastoral litrgica es hoy
la gran fuerza dinmica del movimiento litrgico. Es ella, sin
duda, la que ha hecho del mismo un movimiento verdadera
mente mundial, que interesa profundamente no slo a un gran
sector del pueblo cristiano, sino tambin a un nmero cada
vez ms considerable de sacerdotes con cura de almas y de
pastores jerrquicos responsables. Esta misma preocupacin pas
toral ha sido el motivo decisivo de las recientes y famosas re
formas litrgicas.
Ms an; en este momento el movimiento de pastoral li
trgica est todo en la euforia de estas reformas conseguidas
o deseadas: reforma de estructura, de lengua, de canto; nue
vas formas que se desean y se elaboran. Mas, por los felices
resultados obtenidos, es desde ahora evidente que la cuestin
de las reformas y de la misma creacin de nuevas formas li
trgicas, aunque importante, no puede ser sino una etapa para
alcanzar el fin mismo de la pastoral litrgica; un instrumento
para facilitar su consecucin. Un instrumento, que no es si
quiera el ms decisivo en la ruta hacia la meta. Si el fin de la
pastoral litrgica es llevar la liturgia, y en la liturgia, a Cris
to mismo, al pueblo, y al pueblo a la liturgia y en la liturgia
a Cristo, el medio decisivo ser siempre el de la comprensin,
mejor dicho, el de la penetracin vital del alma del mundo li
trgico. Las reformas de estructura, de lengua y de canto;
la misma creacin de nuevas formas litrgicas, no pueden ser
ms que una ayuda, todo lo importante que se quiera, pero
slo una ayuda para hacer penetrar al pueblo en el corazn
del mundo de la liturgia. Que esta ayuda no sea decisiva lo
comprenda muy bien aquel sacerdote francs que, a quien,
discutiendo sobre la reciente y feliz reforma de la Semana San
ta, toc la cuestin de la lengua litrgica, le dijo: La liturgia,
est en latn o est en francs, para mi pueblo siempre estar
en hebreo". Y estar siempre en hebreo no slo para el pue
blo, sino tambin para el clero. Incluso en las reformas hechas
se advertir bien pronto, pasado el primer fervor de la no
vedad, el corto camino recorrido hacia la meta, si el clero no
aprendiere mientras tanto ese hebreo y si no se cuidare de
enserselo al pueblo. El hebreo de que aqu se trata es el
 pensamiento teolgico de la liturgia, naturalmente inseparable
del pensamiento bblico y espiritual.
Es cosa clara que la comprensin teolgica de la liturgia
es requisito esencial para su comprensin espiritual, como tam
bin para obtener un buen resultado pastoral que sea durade
ro; slo una liturgia teolgica en que se considere la realidad
litrgica a la luz de sus ltimos principios y en el cuadro de la
visin general del mundo, dada por la revelacin y estudiada
por la teologa general, llega al meollo del pensamiento litr
gico; ella es por tanto, la nica base slida de una espiritua
lidad y de una pastoral litrgicas. As, pues, me parece urgente,
en el tiempo en que nos hallamos, exponer y desarrollar lo ms
profundamente posible una liturgia teolgica. Es de suponer,
segn creo, que sern bastante ms numerosos de cuanto han
sido hasta aqu los telogos que se ocupen de la liturgia. Y
es muy probable que esto, si se verificase en gran escala, trae-
ra grandes ventajas no slo a la liturgia y al movimiento li-
' trgico, sino tambin a la misma teologa.
Parece, en efecto, que, en el mismo movimiento litrgico,
el aspecto de liturgia teolgica, aunque incluido en l como
germen, no ha sido hasta ahora objeto de un cuidado igual a
la importancia que realmente posee. No queremos decir que
no se ha hecho nada. La encclica M ediator Del, en particular,
recoge felizmente los mejores y ms seguros resultados inclu
so de la investigacin teolgica litrgica obtenidos por el mo
vimiento litrgico desde hace un siglo. Adems, se han hecho
y se hacen ensayos de cierta importancia7. Pero, al parecer,
queda todava mucho que hacer en este campo. Y precisamen
te a esa insuficiencia se ha de atribuir en gran parte el que
el movimiento litrgico, y especialmente sus valores espiritua
les y pastorales, no haya producido en todos los ambientes,

7 Los ensayos ms importantes en el campo teolgico-litrgico parece

han sido los intentos de O. Casel en torno* a la teologa del misterio.
A parte d la teora especica de Casel acerca da la representacin de
las acciones salutferas histricas de Cristo, estos intentas, incluso por
la oposicin que han suscitado, han dado ocasin de precisar y avalo
ran cierto nmero do Ideas notables. Inters por el aspecto teolgico de
la liturgia m ostr dom Lam berto Beauduin, iniciador d?l csent.ro lit r
gico de la. abada de Mont Csar, en L o v a tn a ; Inters q/ua luego ha
sido continuado por las publicaciones de aquel centro, especialmente en
J j s questi&rrs liturgiques et paroisviules y en los Conrs et confrences
des semadnes Uturgiqucs (desde 1 9 1 2 ). Tambin el C enfre de P<tst rale
LLtvrffique, de- Pars, ha considerado este fts>pecto i*n J*a maison. Dieu y
en la coleccin Leos Orandi. L a coleccin Ebclesia Orans y las revistas
Jahrbwch fiir Liturffiewissenschaft (1921-1941) y Archvv f r biturgie-
toiftftenachaft (desde 1 9 5 0 ), da Mara. Laach, han tratad o tambin este
punto. Ms recientemente han descubierto la importancia de un carcter
ms decididamente teolgico en el estudio de la liturgia J . Danielou
y L . Bouyer. El P . Danielou se ha esforzado en la rehabilitacin crtica
de la tipologa bblica y patrstica, especialmente en las dos obras 8a-
erwtncntum fu tu ri (P ars 1940) y Biblia et IAturgie. La th o to g ie b i-
bliquv des sacramenta et dos ftes daprs de Pre* de VEgltee (P a
rs 1 9 5 1 ). De L . Bouyer son notables: L e myirtbre pardal (P a rs 1 9 4 7 ) ;
' iturpioal piety (Notre Dome Fre&s, 1955) ; ed. frataic. La vie de la l*-
comenzando por el derot los frutos que del mismo se pueden
esperar. Como quiera que 'Sea, por lo que atae al programa
de la enseanza de la liturgia, me parece ilusorio esperar con
seguir el fin, que es el de dar una iniciacin litrgica orientan
do eficazmente hacia el descubrimiento del mundo de la litur
gia en su integridad, sin fundamentar esa direccin sobre los
principios de una visin sinttica litrgico-teolgica que haga
ver el lugar de la liturgia en la economa general de la sal
vacin segn la revelacin cristiana.
Una liturgia teolgica debera hacer recaer claramente todo
el estudio de la liturgia sobre su valor teolgico, al que el as
pecto histrico debera servir de base y presupuesto, y el as
pecto espiritual y pastoral de consecuencia. As tendramos una
liturgia teolgica general que estudiara, hacindolos converger
sobre el punto de vista teolgico, los elementos comunes a cada
una de las partes de la liturgia; y una liturgia teolgica espe
cial que estudiara de igual suerte los elementos especiales de
cada una de estas partes: de la misa, del ao litrgico, de los
otros sacramentos y de los sacramentales.
Movido por estas consideraciones presento este modesto
ensayo, en el que tratar de ilustrar el concepto de liturgia, el
lugar que ella tiene en la economa general de la salvacin en
relacin con las leyes generales que regulan esta economa, sus
relaciones con la Biblia, con la fe, con la teologa, con la vida
espiritual y pastoral.
Me juzgara muy feliz si con esto pudiese ayudar a algn
lector a apagar ms fcilmente su sed en la gran fuente de la
liturgia, fuente de agua viva que mana hasta la vida eterna.
La fuente es Cristo.

A LA SEGUNDA EDICIN.

Esta segunda edicin, a los seis meses de la publicacin de

la primera, sale corregida, mejorada en la presentacin tipogr
fica y, en algunas materias de cierta importancia, precisada y
completada en cuanto al pensamiento y la bibliografa. Un n
dice analtico de autores y de materias facilitar su consulta.
D. C. V agaggini, O. S. B.
Roma, Ateneo Pontificio de San Anselmo, mircoles de Ce
niza, 19 de febrero de 1958.
turpier Lox Ornndi [P a rs 19>7] ; ed. esp., Pifdad H trgim . Ediciones
Benedictinas [Cuernavaca 1 9 5 7 ). O tra* cuestione tienen tambin cierto
nmero <Ie ensayos particulares, a los cuales nos refer remos en el curso
de este estudio. Como quiera q>ue sea, acerca de la teologa litrgica, s<*
tiene la impresin de que con bastante frecuencia, m s que acudir a la
investigacin tcnica y sistem tica, base necesaria de todo trabajo pro
fundo, se ha utli 2 ado, en general, ensayos espordicos y de amplia di
vulgacin.
 PRIMERA PARTE
Concepto de la liturgia

CAPITULO I

Panorama general de la liturgia: La revelacin como

historia sagrada

Para llegar a conocer el dominio de la liturgia, se necesita

conocer el mundo de la revelacin y considerar las cosas en
la visin general en que propiamente las considera la revela
cin, tal cual se contiene sobre todo en la Sagrada Escritura.
La liturgia, en efecto, es como un aspecto de la revelacin y
como un modo de hacernos conocer su sentido. Por esto es
indispensable considerar siempre la liturgia en el panorama ge
neral de la historia sagrada, pues la historia sagrada es preci
samente la visin general en que propiamente considera la re
velacin todas y cada una de las cosas.

1. L a r e v e l a c i n se presen ta , ante todo , com o una

HISTORIA SAGRABA

Hay un modo de considerar las cosas propio de las ciencias

humanas, de la especulacin metafsica, el cual se puede llamar
entitativo u ontolgico, porque principalmente se preocupa de
determinar la posicin de una cosa cualquiera en el orden de
los seres o esencias. Si, analizando lo que es este hombre,
v.gr., Ticio, me fijo en que es un ser, una sustancia, un ani
mal racional, que tiene el poder radical de rer, de estudiar,
que es social, que puede ser religioso y en otras cosas seme
jantes, considero a Ticio, ante todo, en el aspecto entitativo,
ontolgico.
La revelacin cristiana, especialmente en la Sagrada Es
critura, no se nos presenta, ante todo, como un sistema expli
cativo de las cosas vistas en su aspecto entitativo, de forma
anloga a la de una explicacin metafsica del ser; el aspecto
primario y preponderante en que se nos presenta a nosotros
la revelacin, no es una especie de metafsica revelada. No
intento decir, por supuesto, que en la revelacin, y ms con
cretamente en la Escritura Sagrada, no haya un nmero ms
o menos considerable de afirmaciones de valor entitativo y tne-
tafsico de capital importancia objetiva, pues es claro que ta
les afirmaciones existen; slo intento decir: primero, que las
afirmaciones de tal gnero son relativamente raras y espordi
cas; segundo, que no puede hablarse de ellas como de un sis-
tema que explique metafsicamente el cosmos, mas ni siquiera
como de fragmentos o fundamentos que, ulteriormente des
arrollados y perfeccionados, pudieran servir para la construc
cin de dicho sistema; en tercer lugar, y principalmente, que
esas afirmaciones, aunque importantes en s mismas, no estn
en el plano primero de la atencin, del inters y de las pre
ocupaciones de la revelacin, sino que son como presupuestos
naturalmente aceptados, a los cuales algunas veces se alude,
pero sin hacerlos, por lo dems, objeto de preocupacin y
atencin primaria.
Ni siquiera seria preciso decir que la revelacin se nos pre
senta en primer lugar, y de modo especial, en la Sagrada Es
critura, como una norma prctica de vida, como un conjunto
de reglas y preceptos morales, no es el contenido primario de
la Sagrada Escritura, como debera serlo si sta se nos pre
sentase, ante todo, como norma de vida y como una moral. Es
innecesario decirlo, repito, porque, aunque en la Sagrada Es
critura se dan normas morales bien explcitas y manifiestas,
siempre se proponen como consecuencia inmediata de alguna
otra cosa, como derivacin natural e insustituible de otro ele
mento del que inmediatamente depende todo lo dems y que
es el solo que figura en primer plano.
La revelacin, especialmente en la Escritura, se presenta,
ante todo, como una historia, como una historia siempre actual,
como una sagrada historia siempre actual, en que se presupone,
y a veces se afirma, cierta metafsica; de ella se deriva, de ma
nera inmediata y muy clara, una norma de vida, una moral.
Esta historia sagrada siempre en acto es la historia de las in
tervenciones de Dios en el mundo, para atraer a s a la cria
tura racional, comunicarla su vida divina, y realizar de ese mo
do su reino csmico; es, al mismo tiempo, la historia siempre
en acto de cmo corresponde a las intervenciones de Dios la
criatura racional. Este es el aspecto dominante y especfico
que la revelacin considera en todo aquello de que trata; por
lo mismo no tiene ella una dominante metafsica, ni moral, sino
histrica, con un fondo metafsico y una derivacin moral
bien marcada.
En todo esto hay algo ms que una simple graduacin. La
nota distintiva de ser ante todo una historia sagrada siempre
en acto, con un fondo metafsico y una moral bien explcita, da
a la revelacin judociistiana su fisonoma especifica, que la
distingue profundamente, y a simple vista, de cualquier sistema
filosfico o moral.
El mundo, por ejemplo, presenta aspectos puramente filo
sficos, de los que no se desprende ninguna norma de vida
prctica; los considera el platonismo, el aristotelismo, el ploti-
nismo, el kantismo, el hegelianismo. Otros aspectos, en cambio,
dan origen a una norma de vida, a una moral, cual lo es el con-
fucionismo, y tambin, segn parece, el budismo primitivo. Otros
aspectos se refieren, ante todo, a sucesos histricos: la conquis
ta de Asia por Alejandro Magno, el descubrimiento de Amrica
por Cristbal Coln, las invasiones de los brbaros en el impe
rio romano, etc. El D e bello gallico refiere un acontecimiento
histrico, y es, ante todo, una historia.
Ahora bien, la misma revelacin cristiana se presenta tam
bin como una proeza del orden de los acontecimientos hist
ricos: la historia del irrumpir siempre en acto de una persona
concreta, Dios, en el espacio y en el tiempo, para hacer real
su trato y aproximacin a personas concretas, los hombres,
puestos y mantenidos por l mismo en el ser, mas de los cua
les desea la libre sumisin, con vistas a realizar en ellos cier
tos designios de su reino csmico. Este es el cuadro principal
de la revelacin cristiana.
Si luego en ese cuadro se advierte un fondo metafsico,
ello se debe a que no hay historia que de l pueda prescindir.
Por eso, tambin en el De bello gallico hay un fondo de afir
maciones metafsicas, aunque slo de carcter general. Es evi
dente, en efecto, que destruira completamente el mismo valor
histrico del D e bello gallico quien no admitiese desde el prin
cipio el valor objetivo, por ejemplo, de los conceptos de hom
bre, imperio romano, celtas, guerra, libertad humana, respon
sabilidad, tiempo, espacio, etc., etc. Negados estos y semejantes
conceptos no tienen ningn sentido el acontecimiento histrico
que el D e bello gallico nos refiere, ni el mismo libro. De donde
se sigue que, aunque el autor del libro no intente ciertamente
preocuparse de metafsica, a psar de eso no puede menos de
presuponer, y quiz de cuando en cuando afirmar explcitamen
te, cierto nmero de conceptos de valor propiamente metaf
sico. Mas no es menos claro que en una narracin histrica
como el D e bello gallico la metafsica entra slo como fondo,
como cosa naturalmente presupuesta, y acaso, a veces, ms
o menos explcitamente afirmada, y siempre al servicio de la
narracin histrica, es decir, en tanto en cuanto es necesario
para salvaguardar y hacer comprender el valor de la historia.
Lo mismo sucede en la revelacin cristiana: la metafsica se
encuentra en el fondo del cuadro y all es objeto de afirma
ciones, pero en tanto en cuanto es necesaria para salvaguardar
y hacer entender el valor de la historia siempre en acto de las
intervenciones de Dios en el mundo, ni ms ni menos.
 El hecho de que en la revelacin cristiana la norma moral
de vida sea bien manifiesta, proviene de la naturaleza misma
de la historia narrada. Es una historia sagrada, que por la na
turaleza de su protagonista principal, Dios, y por la intencin
que el mismo Dios persigue en ella, envuelve y compromete
directamente en sus races ms profundas toda la vida y obrar
del hombre, sus derechos y sus deberes. Esto no basta para que
en la revelacin cristiana se trate de una moral que en su fiso
noma concreta y propia dependa inmediatamente de una his
toria, y no simplemente de una metafsica. Atenindonos, por
tanto, al modo como presenta las cosas la revelacin cristiana,
el hombre ha de obrar de tal o cual manera, no sola y simple
mente por razones metafsicas o por otros motivos, sino inme
diatamente porque Dio$, persona concreta, ha intervenido e in
terviene concreta y libremente en Cristo, en el Espritu, de
tal o cual modo en la historia del mundo, en la historia del
hombre, en la de cada hombre; en tu propia historia. La reve
lacin cristiana dice al hombre: Dios ha obrado libremente,
y obrar y obrar de ese modo con los hombres, contigo; lue
go deber tuyo es obrar as y no de otra forma.
Norma distintiva del Antiguo Testamento es tomar el mo
tivo de la ley moral inmediata, concreta y principalmente del
pacto que Dios firm con Israel. Vase, por ejemplo, Ex 20,2ss.,
donde se trata del declogo. Al primer mandamiento: No ten
drs otro Dios que a m", precede como motivo inmediato:
Yo soy Yav, tu Dios, que te ha sacado de la tierra de Egipto,
de la casa de la servidumbre (v. 2). Al segundo mandamiento:
No te hars imgenes talladas..., no te postrars ante ellas*',
sigue el motivo: "Porque yo soy Yav, tu Dios, un Dios celo
so.. (vv. 4-5). Al mandamiento de la observancia del sbado
se da como motivo: Pues en seis das hizo Yav los cielos y
la tierra, el mar y cuanto en ellos se contiene, y el sptimo des
cans; por eso bendijo Yav el da del sbado y lo santific"
(v. 11). En el mismo sentido puede verse tambin Deut 4,2.
7-9.15.16.32-40; 5,6; 7,6-11; 10,12-11,9. Entre todos estos textos
es sumamente singular el motivo del gran mandamiento de amar
a Dios sobre todas las cosas: Ahora, pues, Israel, qu es lo
que de ti exige Yav, tu Dios, sino que temas a Yav, tu Dios,
siguiendo por todos sus caminos, amando y sirviendo a Yav,
tu Dios, con todo tu corazn, con toda tu alma, y guardando
los mandamientos de Yav, y sus leyes, que hoy te prescribo
yo, para que seas dichoso? Mira: De Yav, tu Dios, son los
cielos de los cielos, la tierra y todo cuanto en ella se contiene.
Y slo con tus padres se lig amndolos, y a su descendencia
despus de ellos, a vosotros, os ha elegido entre todos los
pueblos, como hoy. Circuncidad, pues, vuestros corazones, y no
endurezcis ms vuestra cerviz... (Deut 10,12-16). Obsrvese,
asimismo, cmo se motiva el precepto del amor del forastero
que habita en medio de los israelitas: Porque Yav, vuestro
Dios, es el Dios de los dioses, que no hace acepcin de
personas ni recibe regalos... y ama al extranjero suministrndo
le alimento y vestido. Amad tambin vosotros al extranjero,
porque extranjeros fuisteis en la tierra de Egipto" (ibid., w .
17-19).
Ya los profetas lo vean todo en esa perspectiva: del modo
de obrar de Dios en la historia con Israel, modo de obrar de
padre y de esposo, mas tambin de juez remunerador, se dedu
cen los deberes de Israel para con Dios y la medida de la gra
vedad de sus pecados. De aqu, por ejemplo, el gran tema pro-
ftico del amor de Dios, esposo para Israel, su esposa; el de la
infidelidad de la esposa para con el esposo y el de los lamen
tos de Dios, esposo, contra la esposa infiel; y, finalmente, el
de las interminables tribulaciones que por su infidelidad sobre
vienen a la esposa: tema dramticamente desarrollado en Oseas
(1,2; 2; 3,15; 4,10-19; 5-10; 14,2ss.).
El mismo concepto de creacin y de un Dios creador, que
tanta importancia tiene en el Antiguo Testamento, cual motivo
de las relaciones entre Dios y el mundo, no se considera, par
ticularmente en los textos ms antiguos, tanto en su valor
metafsico, cuanto en sus relaciones con la historia. En ellos se
considera la creacin, sobre todo, como principio de la historia.
En todo esto se observa siempre el mismo fenmeno: la
'norma moral depende inmediatamente y concretamente de una
historia, y no simplemente de una metafsica; mucho menos de
una necesidad simplemente prctica y hedonstica del hombre.
En ste, como en otros muchos puntos, el Nuevo Testamen
to es simplemente el heredero y la continuacin del Antiguo.
Slo que aquel obrar divino, del que se deriva inmediatamente
la moral, es ahora una historia en sumo grado ms extraordi
naria que la que haban conocido los antiguos israelitas. Y esa
historia se resume en el hecho de que, en la persona de Cristo,
Dios mismo vino personalmente a nosotros y habit con nos
otros, y despus de haber hablado Dios muchas veces y de
muchas maneras en otro tiempo a nuestros padres por ministe
rio de los profetas, ltimamente, en estos das, nos ha hablado
por su Hijo" (Heb l,lss.). Porque tanto am Dios al mundo,
que le di a su unignito Hijo, para que todo el que crea en l
no perezca, sino que tenga la vida eterna*' (lo 3,16) . Ms tarde,
Cristo, despus de haber dejado este mundo, mand de cerca
del Padre a su Espritu, que est ahora constantemente presente
en los fieles y obra en ellos la filiacin divina, transformndo
los y configurndolos a semejanza de Cristo, con el fin de con
ducirlos a la ltima meta: la resurreccin gloriosa en la vida
bienaventurada con Cristo (vase, por ejemplo, lo 14,15-21. 25-
31; Rom 8). De esta intervencin extraordinaria de Dios en el
mundo por medio de Cristo y en el Espritu Santo se deduce
ahora d motivo del obrar especficamente cristiano.
He aqu algunos ejemplos. San Juan justifica la necesidad
del amor de Dios y del prjimo de esta maniera: El que no
ama no conoce a Dios, porque Dios es caridad1. La caridad
de Dios hacia nosotros se manifest en que Dios envi al
mundo a su Hijo unignito para que nosotros vivamos por l.
En eso est la caridad, no en que nosotros hayamos amado a
Dios, sino en que l nos am y envi a su Hijo, vctima expia
toria de nuestros pecados. Carsimos, si de esta manera nos
am D ios, tambin nosotros debem os amarnos unos a otros.
A Dios nunca le vio nadie; si nosotros nos amamos mutuamen
te, Dios permanece en nosotros y su amor es en nosotros per
fecto. Conocemos que permanecemos en l y l en nosotros,
en que nos di su Espritu. Y hemos visto, y damos de ello
testimonio, que el Padre envi a su Hijo por Salvador del
mundo... Amemos, pues. a D ios, porque primero nos ha ama
do l a nosotros' (1 lo 4,7ss.). En esto hemos conocido la
caridad, en que l dio su vida por nosotros; y nosotros debe
mos dar nuestra vida por nuestros hermanos" (ibid. 3,16).
Por qu est prohibida la fornicacin?: No sabis que
vuestros cuerpos son miembros de Cristo? Y voy a tomar yo
los miembros de Cristo para hacerlos miembros de una mere
triz? No lo quiera Dios!... Huid la fornicacin... O no sabis
que vuestro cuerpo es miembro del Espritu Santo, que est
en vosotros, y que le habis recibido de Dios, y que no os
pertenecis? Habis sido comprados a gran precio. Glorificad,
pues, a Dios en vuestro cuerpo ' (1 Cor 6,15.19.20). Por qu
no se puede escandalizar a los hermanos: ... Entonces perece
r por tu ciencia el hermano flaco por quien Cristo muri.
Y asi, pecando contra los hermanos e hiriendo su conciencia
flaca, pecis contra Cristo. Por lo cual si mi comida ha de es
candalizar a mi hermano, no comer carne jams por no escan
dalizar a m hermano" (ibid. 8,1 Iss.).
He aqu, finalmente, de dnde se deduce inmediata y con
cretamente, segn San Pablo, la norma especficamente cris
tiana de todo alejamietno del pecado, de toda ascesis y de toda
tendencia a la ltima perfeccin: Dios, enviando a su propio
Hijo en carne semejante a la del pecado, y por el pecado, con
den al pecado en la carne... Los que viven segn la carne, no
pueden agradar a Dios; pero vosotros no vivs segn la carne,
sino segn el espritu, si es que de verdad el Espritu de Dios
habita en vosotros. Pero si alguno no tiene el Espritu de
Cristo, ste no es de Cristo. Mas si Cristo est en vosotros,

1 No es una definicin metafsica de Dios, como lo han afirmado no

pocos autores; ni lo* es siquiera el JiVjno suw qui sum, del -Ebtodo 4 ,1 4 ;
su sentido e s : todo el obrar de Dios p a ra con el mundo en la historia
sagrada tiene por origen y por forma su amor gratuito. iSl contexto e
claro.
el cuerpo est muerto para el pecado, pero el espritu vive
para la justicia. Y si el Espritu de aquel que resucit a Jess
de entre los muertos habita en vosotros, el mismo que resucit
a Cristo Jess, dar tambin vida a vuestros cuerpos mortales
por virtud de su Espritu, que habita en vosotros. As, pues,
hermanos, no somos deudores a la carne de vivir segn la car
ne, que si vivs segn la carne, moriris; mas si con el esp
ritu mortificis las obras de la carne, viviris. Porque los que
son movidos por el Espritu de Dios, stos son hijos de Dios...
Y si somos hijos, somos tambin herederos, herederos de Dios,
coherederos de Cristo, supuesto que padezcamos con l, para
ser con l glorificados. Tengo por cierto que los padecimientos
del tiempo presente no son nada en comparacin con la glo
ria que ha de manifestarse en nosotros (Rom 8,3ss.).
Sin necesidad de entrar en las particularidades de este tex
to de gran densidad de pensamiento, intuitivamente se nos pre
senta su movimiento general; la venida del Hijo de Dios ha
quebrantado el dominio del pecado (de la carne); habindonos
comunicado su Espritu, Dios libra a cada uno de nosotros de
aquel dominio; por tanto, no nos est permitido vivir en pecado,
o segn la carne, mas debemos vivir como hijos de Dios, d
ciles a las mociones del Espritu que est en nosotros; sufrien
do ahora por Cristo, seremos glorificados juntamente con l,
cuando el Espritu que habita en nosotros obre tambin en nos
otros la resurreccin gloriosa.
Queda advertido que, en la misma tradicin dogmtica y en
el magisterio ordinario de la Iglesia, la revelacin se presenta,
ante todo, igualmente como una historia sagrada, en el mismo
sentido que en la Sagrada Escritura. Una prueba de esto la
tenemos en el hecho de que la tradicin dogmtica y el magis
terio ordinario proponen, ante todo, a los fieles la misma Es
critura, el mensaje de la Escritura, y hacen de l el objeto
principal de su propio mensaje. Otra prueba no menos con
vincente es el smbolo de la fe, propuesto por la tradicin y el
magisterio ordinario como un resumen fcil y breve de la reve
lacin. Este concepto no es slo antiguo y comn en la tradi
cin patrstica2 y litrgica3, sino que continu subsistiendo en

3 C f p.ej., D. van den E y n d e, L c* normes de Veneeipnement chrfi-

tien dans la littruture puriatiqrw dos troia prem iers (tem-
bloux 1 0 3 3 ). Vase, p .ej., I r b .neo , Adv. ha er. 1 ,1 0 ,1 -2 ; T er t u lia n o , De
praesoript. 1 4 ,1 -3 ; O r g e n e s , De prinioip. prlogo. A partir del siglo iv ,
la idea es comn (vase, p.ej., J ernim o , Contra Joan. 2 8 ; R u fin o ,
Oom. in symb. apost. 2 ; A g u stn , D e symb. ad catech. 1 ).
8 Se trata, del rito de la Traditio stymboli, a los catecmenos, en el
cual el smbolo viene considerado como el sum ario da toda ja e cris
tiana (vase, p.ej., M. R i o h k t t j , vol.2 p.G 63ss. ; ftcramentatHo gtUi'
siatw Led. WilsonJ p.(53-55s8.), y antiguamente eu el rito de la profesin
de fe, a modo de smbolo, en el miamo acto del bautismo (vase R i
g h e t t i , vol.2 p .695ss. y el texto da la T ra d ic o Apostlica, de Hiplito
Romano, 2 1 ).
la poca de la escolstica \ la cual, como es sabido, prest su
mxima atencin a considerar la revelacin en otro aspecto, en
el aspecto entitativo. A simple vista se nota que el smbolo de
la fe, sobre todo en su forma ms antigua, la conocida con el
nombre de smbolo apostlico, se compuso teniendo presente el
elemento que domina en la historia sagrada de las intervenciones
de Dios en el mundo. La preponderancia del aspecto entitativo
en algunos puntos doctrinales de las frmulas del mismo smbo
lo fu obra, como es sabido, del magisterio extraordinario y de
bida a las intervenciones polmicas contra las desviaciones de
los herejes.
En suma, la conclusin es siempre la misma: toda la reve
lacin judo-cristiana se apoya sobre una historia, y sobre todo
se presenta com una historia, una historia siempre en acto,
mas que cuenta con un largo pasado y no se concluir sino en
lo futuro: historia de las libres y amorosas intervenciones de
Dios en el mundo y de la respuesta libre de las criaturas.

2. L as grandes f a se s de esta h isto ria

Cul es en sentido ms concteto esta historia? En resu~

men se pueden considerar sus fases esenciales en el esquema
siguiente:
ETERNIDAD: Dios, el Padre por apropiacin, decide, li
bremente y por amor, hacer partcipes de su vida divina a las
criaturas con vistas a realizar en ellas su reino unitario es
piritual y csmico (debajo del primado de Cristo); este rei
no tendr su plena realizacin en la Jerusaln celestial. Pre
destinacin (de Cristo y) de los elegidos (debajo de dicho
primado). Creacin de los ngeles antes del tiempo; drama
en el mundo anglico: ngeles fieles y ngeles infieles.
TIEM PO: Ejecucin del plan predicho en el mundo visible y
en el tiempo:
Primera fase: E n A d n : Tendencia a la ejecucin del plano
con la inclusin de Adn como cabeza espiritual del g
nero humano (pero subordinado a Cristo); creacin; ele
vacin; estado paradisaco; unidad csmica; precepto; ten
tacin por los ngeles malos; cada; quebrantamiento de
4 Fu doctrina comn en la escolstica que toda la fe est contenida
en lots artculo del smbolo -apostlico, en cuanto cjue aquellos puntos
de la a que no estn- contenidos all directam ente pueden ser reducidos
a juuo que lo est, bien como supuesto o como consecuencia (vase, p.ej.,
A. de H a l s , timnmn S q.ay L*d. Quaracchi, IV n.69i8sj.] ; B uenaven
t u r a , 3 d.25 q . l ).
C aso tpico: las mortificaciones que el concilio Nicen introdujo en
el smbolo para defender la doctrina ortodoxa con los aricnos. Tambin
1 llamado smbolo atanaslano, con m grandsima insistencia sobre el
afqiecto entitativo de la Trinidad y de la Encarnacin, e ana composi
cin netamente polmica.
 la unidad csmica; origen de las dos ciudades, la de Dios
y la del diablo, en continua lucha dramtica; fracaso de
la primera fase; promesa del Redentor.
Segunda fase: E n C r is t o , segun do A d n : Se reanuda la eje
cucin del plan en Cristo Redentor:
Tiempos de preparacin a Cristo Redentor:
De Adn a Abraham: setitas; cainitas; No; el diluvio;
los semitas.
De Abraham a Moiss: los patriarcas: Abraham, Isaac,
Jacob; el pueblo en Egipto.
De Moiss a Cristo: la teocracia de Israel:
Moiss: liberacin; xodo; alianza; peregrinacin en el
desierto.
Entrada en la tierra de promisin.
Los jueces; los reyes, especialmente David, Salomn; el
templo, el culto.
Los profetas.
El destierro.
El mesianismo.
La restauracin: la sinagoga.
San Juan Bautista.
La Virgen Mara.
La plenitud de los tiempos: los ltimos tiempos en acto:
Comunicacin y manifestacin plenaria y definitiva de Dios en
la persona de Cristo Redentor:
Mara, la encarnacin; nacimiento; epifana; vida oculta.
Ministerio pblico de Jess.
Misterios pascuales de Jess: institucin de la eucaris
ta y del sacerdocio; pasin; muerte en la cruz; sepul
tura; bajada a los infiernos; resurreccin; los 40 das con
los discpulos; Ascensin; sentado a la diestra del Padre.
Participacin de la plenitud de Cristo Redentor, Sacerdote,
realizada en cada alma, en la Iglesia, en el tiempo intermedio
de la Ascensin a la parusia final:
Venida del Espritu Santo, enviado por Cristo de cerca
del Padre: Pentecosts.
Efectos de la venida del Espritu Santo (la salvacin in
Spiritu):
Nacimiento de la Iglesia visible, de organizacin jerr
quica, como manifestacin plenaria y social, sobre la
tierra, de la vida divina en Cristo y en el Espritu
Santo (cuerpo mistico).
Crecimiento de la Iglesia, cuerpo de Cristo hasta la
parusia final:
Esencialmente y en primer lugar por medio de la
 liturgia: sacrificio; sacramentos; sacramentales; ora
cin litrgica.
A ese crecimiento prececten como preparacin, o si
guen como consecuencia, todas las dems activida
des de la Iglesia:
Actividades jerrquicas: magisterio; gobierno;
apostolado jerrquico y su participacin.
Actividades privadas de cada uno :
Correspondencia moral asctico-mstica de cada
uno a las realidades litrgicas.
Actividades del orden temporal ajustadas al or
den espiritual.
Realizacin final (ltima escatologa):
Individual: muerte; santos en el cielo; fieles en el
purgatorio.
Csmica: parusia; juicio universal; resurreccin ge
neral.
ETERNID AD : Castigo eterno de los condenados e instauracin
definitiva del Reino de Dios (Padre por apropiacin) en
Cristo en la nica ciudad de los ngeles fieles y de los hom
bres redimidos, en la liturgia csmica eterna de alabanza
y accin de gracias.
Esta es, pues, en breve resumen, la historia sagrada en las
fases de su desarrollo; ste es el mundo especfico de la litur
gia, precisamente porque es el mundo especfico de la Escritu
ra y de la revelacin cristiana en general. Este es tambin de
derecho, y debera serlo de hecho, el mundo especfico de la
teologa, en el sentido de que deber de la teologa ha de ser
precisamente explicar este mundo de la historia sagrada en to
dos los aspectos en los que la investigacin teolgica pueda
ayudarnos a entenderlo mejorf y, naturalmente, sin perder de
vista jams, ya en el planteamiento general como en los par
ticulares, que en el referido mundo se trata de una historia,
bien que en el fondo de ella se d una metafsica y se contengan
neta y explcitamente normas de carcter moral.

3. A notaciones explicativas

Para ei tin que pretendemos, que es situar la liturgia en su

cuadro general de la historia sagrada, fuera del cual es incom
prensible, bastar por el momento hacer algunas observaciones
explicativas del esquema antes propuesto. Ser tarea de los si
guientes captulos volver a tomar y profundizar ms particu
larmente algunos de estos puntos.
 Es bblica.

Cualquier lector diligente de la Escritura, y especialmente
de San Pablo y del Apocalipsis, reconocer fcilmente en este
esquema una simple sntesis de las ideas esenciales que sobre
salen en todo el libro sagrado, aclaradas y sistematizadas de mo
do especial precisamente por el Apstol, aunque de manera
fragmentaria, y en lugares diversos de sus epstolas, y muy
eficazmente operantes en el Apocalipsis Para prueba re
lanse con atencin, v. gr., los pasajes siguientes, que forman
como el cuadro general: Eph los tres primeros captulos ente
ros; Col 1,9-23; 1 Tim 3,16. Para el sentido general de las re
laciones del Antiguo Testamento y la nueva economa en Cris
to: 1 Cor 10,1-5; Rom 9-11; Heb 7,1-10,18 y tambin Me 1,15;
Gal 4,4. Para la idea de que el crecimiento de la Iglesia se
realiza en primer lugar y esencialmente por va sacramental,
vase, por ejemplo, lo que San Pablo dice en Rom 6,1-12 sobre
la parte que tiene el bautismo en la vida cristiana; y para la
parte que en ella tiene la eucarista, vase 1 Cor 11,23-30;
10,16ss.; lo 6,32-59. Para la Jerusaln celestial y la liturgia
csmica, vase Heb 12,21-23; Apoc 5,8-14; 21-22,5.

Es una teologa de fa historia*

La historia sagrada se presenta como una teologa de la his

toria porque revela el ltimo sentido, es decir, aquel que el
tiempo y la historia tienen a los ojos de Dios, el cual, con ser
inefablemente inmanente y estar como entremezclado en la his
toria, es muy superior a ella, la trasciende inmensamente y, por
esto, adems de dirigirla, la impone y da un significado.
Esta historia es lineal, porque arranca de un solo punto de
partida: el consejo de Dios en la eternidad, al que sigue la
creacin de los ngeles antes del tiempo, y de todo lo dems
en el tiempo, v se desarrolla sucesiva e irreversiblemente hacia
un punto de legada al cual tiende desde el principio y en el
cual, perfeccionndose y realizndose en s misma, consigue
su fin.
Esta historia es unitaria, porque en su desarrollo hacia su
trmino, cada una de sus fases sucesivas estn dirigidas infa
liblemente por un solo y omnipotente gua, Dios, en un sfenti-
do bien determinado con vistas a conseguir el fin preestable
cido. Por lo cual, cada una de s-us fases sucesivas guardan en
tre s ntima conexin; las que preceden son preparacin y
como un cumplimiento anticipado, aunque imperfecto, de las

Vase, p .cj., I. T o d k li.i, II Msfgno di Dio nella ona (Turfn 1 9 4 7 );

O. S p ic q . L pitre oux hebreu# (Bible de Jr,usaleni) (P ars 1950) p .25-33.
siguientes, superado en cada fase posterior y perfectamente lo
grado en la fase final.
Esta historia va marcada de un profundo dinamismo esca-
tolgico. Efectivamente, las fases precedentes se ordenan a las
siguientes y todas juntas a la final; todos los tiempos se orde
nan a las siguientes y todas juntas a la final; todos los tiempos
se ordenan a los tiempos ltimos (ta eschatta), los cuales de
este modo ejercen una fuerza intrnseca de atraccin, engen-
dradora de dinamismo, sobre todas y cada una de las fases
del proceso, a las que dan un sentido inteligible.
Esta historia no es simplemente un proceso cosmolgico
necesario, sino un proceso dramtico, porque los protagonis
tas, Dios, los ngeles y los hombres, son personas libres y
porque los ngeles y hombres, criaturas libres y falibles, tie
nen en este proceso libre eleccin para contrariar los planes
de Dios o para promoverlos. De hecho, una parte de los ngeles
y de los hombres los han aceptado y favorecido libremente:
son los elegidos. Mas la otra parte de los ngeles, y. por ins
tigacin de stos, la otra parte de los hombres, los han recha
zado y les han puesto obstculo. Esta escisin de la criatura
libre hace que toda la historia sagrada sea en el tiempo una
lucha dramtica entre dos ciudades: de una parte, los ngeles
rebeldes a Dios con los hombres que los siguen; de otra, los
ngeles fieles con los hombres elegidos. Protagonista de este
drama es Dios; el escenario es el cosmos: el mundo y el cielo.

Es el misterio, el misterio de Cristo

Toda esta historia, en cuanto historia sagrada, segn el

significado que ella tiene a los ojos de Dios, significado que l
solo por naturaleza conoce, mas que ahora, en los ltimos
tiempos", ha revelado a los cristianos, especialmente en la per
sona de Cristo, es llamada por San Pablo: el misterio" (por
ejemplo, Rom 16,25; 1 Cor 2,7; Eph 5,32; Col 1,26.27), "el
misterio de la voluntad de Dios" (Eph 1,9), el misterio es
condido desde los siglos en Dios (Eph 3,9. Cf. 16,25; Col
1,16). Se est ahora de acuerdo en reconocer7 que este modo
de concebir las cosas en San Pablo no debe nada al concepto
de los misterios paganos, sino al desarrollo que a la luz del
cristianismo adquiri el concepto existente en el Viejo Testa
mento (por ejemplo, Dan 2,20-30); que el desarrollo de la his
toria y su profundo y verdadero significado, que no puede me
nos de ser significado religioso, es naturalmente conocido de
Dios solo, de la sabidura de Dios; que es un secreto, un mis
terio, un arcano de su sabidura, y que los hombres no llegan
a conocerlo si Dios mismo no se lo revela.
7 Contra la teora de dom O. Casel.
 Mas, considerada en s misma esta historia sagrada, feste
misterio, segn el pensar de San Pablo, est todo concentra"
do en Cristo. El hecho resalta ms an si, con algunos telo
gos (problema discutido que, por eso, en el esquema hemos
incluido entre parntesis) se admite que Dios quiso desde la
eternidad la existencia de Cristo, a quien constituy cabfeza
de toda criatura antes e independientemente, lgicamente ha
blando, de la previsin dfel pecado de Adn; esto es, si se
admite que en cualquier hiptesis, segn el plan de Dios, aun
que Adn no hubiese pecado, el Verbo se habra hecho hom
bre8. De todos modos, el conjunto efe la historia sagrada se
divide claramente en dos partes: antes de Cristo y despus
de Cristo; antes de Cristo, al menos a partir del pecado de
Adn, todo tiende hacia l, y despus de Cristo todo se de
riva de l. Por eso, a esta historia, a este misterio, se le puede
llamar simplemente con lenguaje paulino: el misterio de Cris
to". Es ciferto que San Pablo, con la expresin "el misterio de
Cristo" (Col 3,2; 4,3; Eph 3,3), estrictamente hablando, slo
entiende de la vocacin de los gentiles, juntamente con los ju
dos, a la salvacin, por medio de Cristo y en el cuerpo de
Cristo, que fes la Iglesia. Mas en el contexto de los pasajes
antes citados, en que se habla de la historia sagrada como mis
terio, misterio de Dios, es cosa clara que toda la atencin de
San Pablo se concentra en Cristo como centro y nudo de los
consejos e Dios, de sus planes, en la historia religiosa, en el
misterio. Por eso San Pablo puede pensar en todo el con
junto de la historia sagrada como concentrada en C r is t i aun
hablando simplemente del misterio que se refere a Cristo
y a la Iglesia (Eph 5,32); "el misterio del evangelio* (Eph
6,19); el misterio de la fe" (1 Tim 3,9); "el misterio de la
piedad (1 Tim 3,16). Tambin en 1 Tim 3,16 (y en Col 2,2,
segn la variante que parece debe ser preferida) misterio"
quifere decir simplemente Cristo y todo cuanto l, por volun
tad de Dios, significa para el mundo. Es, pues, respetar la
doctrina y la mente de San Pablo el llamar con la expresin
"misterio de Cristo" todo cuanto Cristo, hombre-Dios, reden
tor y sumo sacerdote del gnfero humano, es en los planes de
Dios y en su realizacin, tanto en s mismo como respecto a
las otras criaturas en la historia sagrada siempre en acto de

8 Se tra ta de la conocida disensin entro los telogos scotistas y to

m ista*. E n la teora escot.ista, aceptada hoy por muchos, el Verbo se
hubiera encarnado tambin aunque Adn no hubiera pecado; pero en
esa caso, tambin Adn hubiera sido cabeza espiritual de la humanidad,
k! bien bajo la Cabeza suprema, Cristo, l cual de este modo hubiera
ido Cabeza suprema y mediador, pero* n*> redentor. L a cuestin se- ex
tiendo tambin a los ngeles. Los datos de la E scritu ra y de la trad i
cin no bastar para dirimirla. Sin embargo, parece innegable que la
tendencia y el ecreto desarrollo del pensamiento de San Pablo vaya en
offta direccin (Col, 1 ,1 5 -2 0 ). Mas San Pablo no la ha explicado. E ste
punto de vista da al plano divino y a toda la historia sagrada una
unidad mucho mayor.
 sus relaciones con Dios. Se puede, pues, decir: historia sagra
da, misterio, misterio de Cristo, porque se trata de una sola
realidad, ya que el centro de esta historia, de este misterio es
precisamente Cristo.
As, pues, el tiempo antes de Cristo, al menos a partir del
pecado de Adn, tiene el significado esencial de ser una prepa
racin a Cristo Redentor, Mediador, Sacerdote, y es como
una serie sucesiva de esbozos de la realidad que se cumple
toda en Cristo. El tiempo despus de Cristo no tiene otro sig
nificado que iealizar en las criaturas que se presentan en el
teatro del mundo hasta el fin de los tiempos, la participacin
y asimilacin de aquella realidad de vida divina que existe en
Cristo y que Cristo las comunica. El tiempo que corre desde
la Ascensin al retorno glorioso del Seor en la parusia no
es ms que el intervalo en que Cristo quiere comunicar su
propio ser y su propio obrar a los hombres que comparecen
sucesivamente en la historia, atrayndolos as a su misterio,
a la plenitud de vida divina que en l sobreabunda.
Todo esto es verdad, porque el fin intentado por Dios al
disponer y dirigir la historia, el comunicar su vida ntima a
las criaturas, se realiza en la persona de Cristo de modo ab
solutamente perfecto y definitivo. En l la comunicacin de la
vida divina alcanza su cnit y su epifana absoluta. Despus
de l no es posible esperar nada sustancialmente nuevo que
no est todo presente en su persona; slo es posible esperar
la extensin participada de esa realidad de Cristo a las dems
criaturas y la manifestacin gloriosa y csmica de estas trans
formaciones, que tienen su realizacin plenaria en Cristo, ma
nifestacin que se realizar en su retorno glorioso y en la re
surreccin de los cuerpos. De este modo el sentido del tiempo
que va de la Ascensin a la parusia es el reproducir en cada
-uno la historia de Cristo, el misterio de Cristo, hacerle en
trar en ese misterio y dejarse absorber de l.
La aparicin de Cristo sobre la tierra seala el comienzo
de los ltimos tiempos, los eschata, precisamente porque en
Cristo el sentido del tiempo y de la historia se realizan plena
mente. Estos eschata estn ya en acto a partir de ese mo
mento. El tiempo de la Ascensin a la parusia, en el que nos
otros vivimos, forma parte de estos eschata. es tiempo esca-
tolgico que terminar con el retorno glorioso del Seor y el
trnsito del tiempo a la eternidad sin tiempo.
Entender que toda la historia sagrada es misterio de Cris
to, que en ella antes de l todo tiende hacia l, y despus de
l todo se deriva de l; entender que despus de su venida no
hay nada radicalmente nuevo que esperar, sino slo la repro
P a ra el coDccpto de m istarlo en San Pablo vase, p .e j., D . D eden,
Le myatre pauUen: i)ph. Theol. L o v . (1930) 4 0 5 88.; G. So en n gen , Der
Wesetwaufbou- dea Mysieriutnt> (B onn 1 938) ? J . T . T r in id a d . The myattry
in Cod: Bblica 31 (1050) ls s .
duccin de su misterio en las criaturas basta el fin dte los
tiempos y hacer por que cada vez participen ms de l y apa
guen la sed en su plenitud, es cosa fundamental para com
prender el mundo die la liturgia. La liturgia, en efecto, no es
ms que un modo por el que Cristo, en el tiempo presente que
media entre Pentecosts y la parusia, en feste tiempo escato-
lgico ya en acto, comunica la plenitud de su vida divina a
cada una de las almas, reproduce en ellas su misterio y las
atrae hacia el mismo.
Es el misterio de la Iglesia*
Este tiempo dfcsde Pentecosts a la parusia, tiempo en el
que todo est ya sustancial y radicalmente realizado y se es
pera slo que se cumpla el nmero de los hermanos (cf. Apoc
6,11), a los cuales ha de ser comunicada la realidad divina
aportada por Cristo, es el tiempo especficamente eclesial, el
tiempo de la Iglesia. En ella Cristo, mandando visiblemente a
los apstoles y a sus sucesores en la jerarqua, dotados con
especiales poderes de santificacin, magisterio y gobierno, y
fenviando al mismo tiempo de modo invisible al Espritu Santo,
que vivifica interiormente su obra, realiza su misterio en las
almas, y as da cumplimiento al sentido de la historia. La Igle
sia es, pues, ese Guadro de vida divino y humano, visible e
invisible, fespiritual, pero socialmente organizado, querido por
Cristo y mantenido y vivificado constantemente por l median
te el Espritu Santo que comunica a las almas; este Espritu
es el medio insustituible de que Cristo se sirve para comuni
car la plenitud de su vida, de la vida de qufe l est lleno, a
los hombres que sucesivamente van apareciendo en el tiempo
desde Pentecosts a la parusia.
La Iglesia es igualmente la comunidad mesinica dfe los l
timos tiempos, compuesta por un gran nmero de gentiles y
un pequeo resto de judos fieles, anunciada por los profetas
(cf. Rom 9,27-29), convocada por Dios en torno al Mesas
Cristo Jess como actuacin, sobre la tierra, de todo el influjo
vital divino que se expande de Cristo, y preparacin de la
convocacin final en la gloria de la Jerusaln celeste (cf. Heb
12,18-24).
La Iglesia es, asimismo, el pueblo santo, elegido y amado
de Dios, cuya conquista se haba propuesto Dios como fin al
disponer y dirigir la historia (cf. 1 Petr 2,9-10). En este pue
blo se actualiza precisamente el misterio de Cristo, la comu
nicacin de la plenitud de Cristo a los hombres (cf. lo 1,14),
la atraccin que Cristo hace hacia s de todos los hombres
(cf. lo 12,32) que el Padre le ha dado (cf. lo 10,27-29), antes
de reunirlos a todos en la Jerusaln celestial.
As como Cristo realiza y expresa en su propia persona
concreta el sentido de la historia por ser la expresin encar
 nada de Dios, su imagen perfecta y exhaustiva, ya que en l
"habita corporalmente la plenitud de la divinidad (Col 2,9;
cf. lo 14,9-11; 2 Cor 4,4.6; Heb 1,3; Col 1,15), del mismo
modo la Iglesia expresa y realiza en s el sentido de la histo
ria, porque ella (guardadas las debidas distancias, ya que en
tre Cristo y la Iglesia no existe una unin fsica de personas,
con todas las consecuencias que de ah se derivan) es sobre
la tierra la Expresin plena humano-divina del ser y del obrar
de Cristo, quien, por el Espritu que la comunica, la vivifica
interiormente, pudiendo ser considerada semejante al cuerpo,
expresin visible del alma invisible que intrnsecamente lo vi
vifica, su esfera completa y concreta de accin vital hacia el
exterior (cf. Eph 1,23).
Finalmente, as como todo cuanto de vida divina hay en
el mundo, se da todo en Cristo, hombre-Dios, sin que ningu
no se salve si no est real y actualmente unido a Cristo por
la gracia, participando por medio de l de la plenitud de su
vida divina; del mismo modo, despus de Cristo, todo cuanto
hay de vida cristiana y divina en el mundo, todo se halla en
la Iglesia, humana y divina, visible e invisible al mismo tiem
po, y nadie se salva si no est en unin real y actual, al me
nos invisible10 con la misma Iglesia. El Espritu Santo est
todo contenido en ella; como en un vaso bueno que contie
ne un tesoro precioso siempre nuevo y que comunica su pe
renne lozana al vaso que lo contiene... (Por lo cual) Dios ha
puesto en la Iglesia los apstoles, los profetas, los doctores
(cf. 1 Cor 12,28) y la ntegra operacin del Espritu. Del cual
Espritu no participan quienes no pertenecen a la Iglesia, pri
vndose de la vida por su errnea doctrina y psima conduc
ta. Porque donde est la Iglesia, all est el Espritu de Dios,
y donde est el Espritu de Dios, all est la Iglesia y toda
gracia; y el Espritu es la verdad. Por lo cual, cuantos no
participan de l, no son alimentados por los pechos maternos
y no tienen parte en la pursima fuente que mana del cuerpo
de Cristo"aa. Por esto, en la tierra, desde Pentecosts a la
parusia, la Iglesia, verdadera y nueva Eva del nuevo Adn,
es la madre de todos cuantos viven la vida divina; la nica
esposa, esposa inmaculada (cf. Eph 5,24-27), que engendra hi
jos para Cristo. Sola ella destina al reino los hijos que ha en
gendrado. Quien est separado de la Iglesia... es extranjero,

* Todo hombre de buena fe que vive rectam ente segn su conciencia,

por el mismo hecho, se adhiere, al menos implcitamente, a todo lo que
le desea la voluntad divina, est dispuesto a hacsr todo aquello <iuo <le
1 exige esa voluntad apenas la conozca. De estei modo tiene el deseo,
al menos implcito, d* adherirse tambin- visiblemente a la Iglesia, pues
tal es la voluntad da Dios co respecto de todo hombre. Por este deso,
el hombre de buena fe recibo la gracia de Dios, y ste lo agrega real
y actualmente, aunque todava invisiblemente, a la oiou Iglesia v er
dadera, que es tambin visible, y eso basta para salvarse.
IBBNBO, U qt, 111,24,1.
fes enemigo, es profano. No puede tener a Dios por Padre
quien no tiene a la Iglesia por madre" ^
La Iglesia es todo esto: humana y divina como Cristo, su
expresin concreta y vital en el mundo; su cuerpo, el vaso vivo
que contiene ntegramente la eterna juventud del Espritu; el
nuevo pueblo de Dios, anunciado por los profetas, compuesto
de muchos gentiles y de un pequeo resto de judos fieles; el
cumplimiento de la historia precedente (cf. 1 Cor 10,11) y la
preparacin de la Jerusaln celestial (cf. Gal 4,25ss.; Heb
12,18-24; Apoc 21,9-22), la madre de todos los vivientes y
la nica esposa de Cristo; y todo esto constituye el misterio
de la Iglesia, aquel misterio que es grnete relativamente a
Cristo y a la Iglesia (Eph 5,32); aquel misterio csmico de
la Iglesia" del que habla la D idach18; el totius Eccesiae tuae
mirabie saevamentum de la liturgia14. De este modo la his
toria sagrada, misterio, misterio de Cristo, misterio de la Igle
sia son inseparables y, sobre todo, constituyen una sola rea
lidad, tanto que podra con todo derecho encerrarse en un
solo concepto: historia sagrada, misterio, misterio de Cristo,
misterio de la Iglesia. Estas expresiones, aunque con diversos
matices, significan lo mismo, y as usamos indiferentemente una
por otra.
Todo esto no lo hemos dieho por un vago lirismo, sino
como expresin muy sobria de una desnuda realidad. Expli
car ms particularmente cada uno de los aspectos especiales
es oficio de la teologa de la Iglesia o Eclesiologa; de algunos
de ellos hablaremos tambin nosotros en un prximo captulo.
Aqu no hemos hecho ms que disear un panorama para dejar
entrever que la liturgia es incomprensible si no es refirindola
a la Iglesia, como la Iglesia es incomprensible si no se la re
laciona con Cristo, y Cristo es incomprensible si no se le pone
en relacin con el plano general de Dios en la historia sagra
da. De donde resulta que la liturgia no se puede comprender
si no se la considera en el conjunto de la historia sagrada,
misterio, misterio de Cristo, misterio de la Iglesia. La liturgia,
en efecto, no es ms que un modo propio, el camino esencial
y primario, por el cual desde Pentecosts hasta la parusia se
realiza la historia sagrada, misterio, misterio de Cristo, mis
terio de la Iglesia.

12 Cii'Kiano , De cuth. eccl. unitate 6.

* 11,11. -
M 3final romano, sbado santo, oracin despus de la segunda pro
feca antes de la reform a del rito de la $?jnana Santa.
 CAPITULO II

La liturgia como conjunto de signos sensibles

La liturgia, concretamente, la constituyen: los siete sacra

mentos, con la eucarista, sacrificio y sacramento al mismo
tiempo, los sacramentales, las oraciones y ceremonias con que
la Iglesia reviste, por decirlo as. la celebracin del sacrificio,
de los sacramentos y de los sacramentales, y el oficio divino
de las horas cannicas. No es todo esto un conjunto hetero
gneo? Cul es el elemento que ana todo esto en el concep
to de liturgia? De este modo entramos en la cuestin de la
definicin real de la liturgia y de la explicacin de los ele
mentos que la componen.

1. D efin ici n general de la liturgia

No existe unanimidad entre los estudiosos acerca de la

cuestin de la definicin real1 de la liturgia, ni siquiera des
pus de la encclica M ediatot Defif2. Y no es sta una pura

1 En cuanto a la misma palabra liturgia p am Indloar el conjunto

espetiflco que ho-y nosotros llamamos as, es sabido que u inspiracin
de los humanista y liturgtotas eruditos del 1600. Los antiguos hablaban
de mtoilsterium- (iivinum, mim sterium erttiesiasticiMn, officia divina. La
palabra liturgia, del freg leitourgia, leitmu ergon, indica una cosa que
afecta a todo el pueblo- en el sentido de realizarse por -2 l inters y el
bien de todos: y as, podemos decir que liturgia es toda obra pblica,
primitivamente de naturaleza poltica y tcnica, y ms tarde, d natu
raleza religiosa y cultual. Con esto sentido cultual ha pasado a los L X X
para indicar el servido religioso de los sacerdotes en el templo (cf., p.ej.,
Nttm. 4 ,3 3 ; E x . 2 8 ,3 5 .4 3 ; 1 P a r. 2 3 ,2 8 ). Tambin S2t conoce este senti
do en el Nuerco Testamento (p.ej., Le. 1 ,2 3 ; Ueb. 9 ,2 1 ; 1 0 ,1 1 ), donde
a p a n d o tambin p ara significar el ministerio cultual del sacerdocio do
Cristo (Ueb. 8 , 2 : leitotergov; 8,6 ) ; el ministerio apostlico de San P a
blo, que le permite ofrecer lo fieles como en sacrificio a Das (Rom. 1 5 ,1 0 )
y su fe (Phil. 2 ,1 7 ) ; la ofrenda que los fieles h acen a Dios conio un
sacrificio cuando dan socorros caritativos (Rom. 15,26-28 ; 2 Cor. 9,12ss.
en relacin con Phll. 4 ,1 8 ; Heb. 13,16) ; probablemente tambin las a c
cione cultuales litrgicas de los cristianos propiamente dichas (A ct. 1 3 .2 ).
Muy pronto Uturgia, como trmino cultual cristlanlo, vim* a taer en Orien
te sinnimo de sacrificio o de misa (probablemente aparece ya en la
Didavh 15,1 : 1 Clein. 4 1 ,l s s .; a p artir del siglo iv es comn tal de
nominacin), lo cual no es de extrafiar si se piensa que, teolgicamente
y tambin en la expresin litrgica, especialmente en la antigua, la
misa <?e, con toda verdad, el resumen y el centrc* del culto cristiano, del
que loas cristianos tenan viva conciencia. P ara todo esto* vtaso E . R a itz
von F r e n t z , D er Weg des W ortes Aturgie m der G m chichte: E p h . Lit.
55 (1941) 7 4 s s . ; A. R omeo, 11 term ine eifow r^a nella g r e d td bblica:
Miscollanoa C. Mo-lilbcrg II p.467ss. (Roma 1 9 4 0 ).
* Ni siquiera creo til referir las principales entre las definiciones
propuestas. Muchos aceptaron la de L . Beauduin, que defina la liturgia
simplemente: si culto de la Iglesia, entendiendo en ello su culto p
blico y oficial. Vase, p.ej.* L . Beaduin, Essai de mamiel fondam entul
(Se Utv-rgie: Les Quest. L it. 3 (11*13) 5 6 -6 6 ; E . C a ro n ti, P er una defi-
nisionb della l i t u r g i a Riv. L it. 8 (1921) 4 s s .; A. S te n z b l, Gultus publi-
cuestin de palabras, pues se trata nada menos que de sealar
concretamente cul es, entre todas las propiedades necesarias de
la liturgia, la que es raz y ltimo porqu de todas las dems.
De esta determinacin, que precisamente se expresa mediante
la definicin del objeto, depende en toda ciencia el plantea
miento y exposicin de las cuestiones. Efectivamente, en el co
nocimiento cientfico de cualquier cosa, la propiedad que sea
raz ltima de todas las dems, ser tambin necesariamente
el primer principio que la haga inteligible y del cual se ha
brn de deducir todas las afirmaciones que se hagan de esa
cosa. As, pues, es evidente cunto importa dar una definicin
exacta y tcnica de la liturgia, puesto que de ella depende toda
la ciencia litrgica.
Para llegar a una solucin me parece necesario partir de
la consideracin integral de todos los elementos que concre
tamente constituyen la liturgia; indagar luego las notas carac
tersticas esenciales en las que todos estos elementos convie
nen y, finalmente, buscar entre estos mismos elementos esen
ciales la propiedad con que todos los dems se explican y de
la cual dependen como de su ltima raz. Es ste el camino
clsico para dar con la definicin del objeto de cualquier
ciencia.
Ya queda dicho que la liturgia concretamente son los siete
sacramentos, con la eucarista, sacrificio y sacramento al mis
mo tiempo; los sacramentales, las oraciones y ceremonias con
que la Iglesia acompaa la celebracin concreta del sacrificio,
de los sacramentos y de los sacramentales; el oficio divino de
las horas cannicas.
En primer lugar: sacrificio, sacramentos, sacramentales,
oraciones, ceremonias, oficio divino, tal como se realizan en

c m . Einl B eitrag sum xtnd ekkl&tiologischen Ort der Liturgia (tesis de la

Gregoriana) (Iriiisbruck 1 9 9 3 ).
Lm encclica iled ia to r Deit al fin de uu ipasajt donde desarrolla el
concepta que en la Iglesia, e*ipeclal menta en la liturgia, ea Cristo mis
mo quleik bonra al P ad re y la Iglesia, lo hace asocindose a Cristo, y
por medio de -til d ice: "P o r consiguiente, la sagrada liturgia es el culto
pblico qus nuestro Redentor rinde al Padre como Cabeza de la Iglesia;
y es el culto que la sociedad dei los fieles rinde a su fundador, y por
medid de E l, al Padre E te rn o ; es, para decirio en pocas palabras, el
culto pblico integral dej cuerpo mstico de Jesucristo, es decir, de su
Cabeza y dd sus miembrofi (n .20). Con esto no intentaba la encclica
dirimir la cuestin discutida entre los telogos acerca de la definicin
tcnica y perfecta de la litu rg ia ; slo quera inculcar que la liturgia,
en owinto oulto rendido a Dio#, es el culto do todo el cuerpo mstico;
de Jesucristo, cabeza y miembros.
L a misma eujcfclica, por lo dems, intentando aclarar lo ms perfac-
tam ante posible la naturaleza de la liturgia, presenta tambin otras defi
niciones u otros esbozos do definiciones (vase tambin la ed. de Rooubt,
|>.v i i ) ; p.ej., n.22 : " ... no siendo la liturgia o tra cosa, que el ejercicio
del sacerdocio de Jesu cristo <cX. tambin n .3 ). Especlalmenta en el n .l 6 i ) :
Tal es la naturaleza de la litu rg ia ; ella se refiere al sacrificio, a los
sacramentos y a la divina alabanza; tam ban a la uniu de nuestras
almas con Cristo y a nuestra santificacin, por msdio del divino Reden
tor, para que C risto sea honrado, y por* K1 y en E l, la Santsima T ri
nidad.w
 la liturgia, convienen en el concepto de signas sensibles. Son
signos sensibles de cosas sagradas, espirituales, invisibles, que
no son directamente percibidas por los sentidos. El sacrificio
litrgico, siendo tambin externo, no tiene valor formal de sa
crificio sino como signo sensible de un sacrificio interno invi
sible que se verifica en el nimo de Cristo por lo que atae a
su propio sacrificio, o en el de los fieles que participan del
sacrificio de Cristo y ofrecen el suyo propio apropindose el
mismo de Cristo. Habalo ya observado magnficamente San
Agustn: "El sacrificio visible es, por tanto, sacramentan^ o
signo sagrado, del sacrificio invisible 4. Para los siete sacra
mentos est la doctrina conocidsima de Santo Toms: Pro
piamente se llama sacramento aquello que es signo de una cosa
sagrada que se refiere al hombre, de que propiamente se llama
sacramento aquello que es signo de una cosa sagrada en cuan
to santifica a los hombres" . Tambin los sacramentales
son signos de cosas espirituales invisibles; en esto no se di
ferencian de los sacramentos. Lo mismo hay que decir de los
ritos y de las ceremonias de toda especie que el concilio Tri-
dentino llama precisamente "signos visibles de la religin y de
la piedad" 6. La oracin litrgica, finalmente, siendo asimismo,
por su naturaleza, externa y vocal, se incluye tambin en el
concepto de signo, ya que la palabra es por definicin un signo
convencional de los conceptos y afectos internos. As, pues,
todos los elementos de que consta la liturgia convienen en el
concepto de signos sensibles de cosas sagradas, espirituales,
invisibles. Estos signos sensibles de la liturgia tienen como
propio el haber sido instituidos por Cristo (lo esencial del sa
crificio y de los siete sacramentos) o por la Iglesia (los sacra
mentales, las ceremonias, las oraciones).
En segundo lugar, sacrificio, sacramentos, sacramentales, ce
remonias y oracin cannica, precisamente por ser signos sen
sibles de cosas espirituales, invisibles, no pertenecen a un hom
bre, a una sociedad cualquiera, sino a Cristo y a la Iglesia,
pues, instituidos por Cristo y por la Iglesia y usados como
instrumentos de Cristo y de la Iglesia, tienen una eficacia muy
propia en orden al fin para el que fueron instituidos. Estos
signos son siempre eficaces respecto a lo que significan. Mas
esta eficacia es de distinta naturaleza, segn se trate del sa
crificio y de los siete sacramentos instituidos por Cristo e
instrumentos de Cristo (que principalmente obran, segn se
dice, ex opere operato), o de los otros signos de institucin
eclesistica e instrumentos de la Iglesia {que obran ante todo
ex opere operantis Ecclesiae).
En tercer lugar, las realidades sagradas espirituales e in
8 Vase, p.ej., A r i s t te le s , II Post. A n aly t. e.13-14.
4 De civ. Dai X ,3 .
8 Sumaria 2 q.60 a . 2.
Seas.22 c.5.
visibles a que se refieren los signos de la liturgia, as como los
fines por los que estos signos fueron instituidos y son pues*
tos continuamente en obra se ordenan, por una parte, a la san
tificacin que Dios hace de la Iglesia, y por otra, al culto que
la Iglesia como tal rinde a Dios. Por medio de la actuacin
de estos signos Dios santifica a la Iglesia y la Iglesia rinde su
culto pblico a Dios. Ambos aspectos son inseparables.
Mas Dios santifica siempre por medio de Cristo, Dios y
hombre. Al menos despus del pecado de Adn, no existe gra
cia ni santificacin que no sean gracia y santificacin de Cris
to y en Cristo, es decir, merecida por Cristo, causa de la unin
real con Cristo y, a partir de la Encarnacin, causada por la
humanidad de Cristo como instrumento conjunto de su divi
nidad. De igual modo, todo culto rendido por la Iglesia a
Dios, lo es siempre en Cristo, en unin con Cristo y a travs
de Cristo, cabeza de la Iglesia. Hablando con ms propiedad,
el culto de la Iglesia no es otra cosa sino la participacin de
la Iglesia en el culto que Cristo, cabeza del cuerpo mstico,
rinde a Dios; es, pues, el culto de Cristo, tributado como ca
beza del cuerpo mstico a Dios; el ejercicio de su sacerdocio
continuado en la Iglesia, por la Iglesia y con la Iglesia, que
es su cuerpo 7. As, pues, en la liturgia, la santificacin que Dios
hace de la Iglesia y el culto que la Iglesia rinde a Dios, se
realizan "in Christo".
Si se realizan n Christo", se realizan tambin in Spiritu,
ya que, segn la doctrina general del Nuevo Testamento, la
accin de Cristo y la accin del Espritu Santo son insepara
bles y no se est unido a Cristo sin la presencia y posesin de
su Espritu; por lo cual el culto in Christo es necesariamente
culto in Spiritu. No slo el bautismo se realiza in Spiritu8, ni
se recibe el Espritu tan slo en la confirmacin, en la peni
tencia, en la eucarista y en el orden9, sino que todo sacri
ficio y toda oracin cristiana es sacrificio y plegaria in Spi
ritu1*. En este sentido preciso el culto cristiano es espiri
tual 11 y los cristianos, sindolo in Christo, son un templo
santo en el Seor, en el cual son coedificados para formar
una habitacin de Dios en el Espritu (Eph 2,21) . De ellos se
puede decir, con frmula paulina comprensiva, manifestadora
de la naturaleza del culto que ejercen, que por medio (de
Cristo) tienen acceso en el Espritu al Padre ^ el Padre (por

* MD n .2 ,3 ; 2 0 ,2 2 .
Vase p .e j., 1 Cor. 12,13.
8 Vase, p.ej., A ct. 8,lu s a .; lo . 2 0 ,2 3 ; 1 Tim. 4 ,6 -1 * y A ct. 20,28.
10 Vase Uiu. lJj.lott. ; cf. tambin Heb. ),14 ccwi la variante hay ioni
Rom. 8,20ss. ; Gal. 4 , 0 ; Epb. 6 ,1 8 ; Iud1. 20*.
Cf. Phil. 3 ,3 ; directam ente, en la palabra 'Titeo; indirectamente,
eu la pulabra Theou. El culto cristiano es culta espiritual uo porque
so excluya H culto externo y sensible, sino porque, aunque tambin ex
terno y: sensible, es realizado in Spiritu.
10s casi literalm ente la frmula de San Pablo (Eph. 2 ,1 8 ). Ntese
apropiacin), origen de quien proviene y fin a quien va dirigi
do el culto; Cristo, el nico mediador de este culto; el Espri
tu, quien con su presencia ofrece la oblacin... acepta, san
tificada (Rom 15,16).
Si reunimos todos estos elementos se obtiene el siguiente
concepto de la liturgia: La liturgia es el conjunto d e signos sen-
sibles d e cosas sagradas, espirituales, invisibles, instituidos por
Cristo o por la Iglesia, eficaces, cada uno a su modo, d e aque
llo que significan y por los cuales Dios ( el Padre por apropien
cin), por medio de Cristo, cabeza de la Iglesia, en la pre
sencia del Espritu Santo, santifica a la Iglesia, y la Iglesia, en
la presencia del Espritu Santo, unindose a Cristo, su cabeza
y sacerdote, por su medio rinde como cuerpo culto a Dios
(al Padre por apropiacin).
Ahora es conveniente recordar los tres puntos doctrinales,
explicados antes, a propsito de la historia sagrada, esto es:
I., que el sentido de la historia sagrada no es otro sino el de
comunicar la vida divina a los hombres; 2., que este sentido
se realiza concentrndose todo en el misterio de Cristo, el
cual misterio consiste en el hecho de que Dios, volcando en
Cristo la plenitud de la vida divina, une a los hombres a s en
Cristo, en cuanto Cristo comunica a los mismos la vida di
vina de que est lleno; 3/\ que, finalmente, el sentido de la
historia sagrada y del misterio de Cristo, durante el tiempo
de Pentecosts a la parusia, se realiza en el misterio de la
Iglesia, ser humano-divino, constituido puerto nico de sal
vacin, en el cual y por medio del cual se realiza la comunin
de vida divina que Cristo transmite a los hombres dndoles
su Espritu y unindolos consigo y con el Padre. Teniendo
presentes todas estas cosas, es fcil admitir que la liturgia no
es ms que un modo sui generis, esto es, oculto debajo del velo
de signos sensibles sagrados eficaces, en los que desde Pente
costs a la parusia se realiza el sentido de la historia sagra
da, misterio de Cristo, misterio de la Iglesia.
Este concepto de liturgia lo hemos obtenido llanamente su
mando sus propiedades ms distintivas. Para determinar entre
stas cul es la que constituye la esencia de la liturgia y para
formular, por tanto, una definicin por gnero prximo y di
ferencia especfica, basta slo eliminar en la descripcin hecha
antes aquellas expresiones que respecto a las otras all conte
nidas no tienen ms que un valor secundario y explicativo y
en realidad no aaden nada nuevo para quien sepa entender
la fuerza de esas otras a la luz de la teologa general.
que er concepto de ten er acceso (prosagog&n) a LMog (cf. tambin 1 P e tr.
3 ,1 8 ), como tambin el concento de acercarse, estar cerca (egyizo eggu s;
erclutmiU, p rocer chvnm i; cf. Dpli. 2 ,1 1 -1 2 ; Heb. 4 ,1 4 -1 6 ; 7,19 ; 1 0 ,1 9 -2 2 ),
tienen un valor cultual. Vase, p.ej., K . L . &chmidt, Prosago, prosaao-
g e: Theol. W 6rt. zum N.T. I ,1 3 1 s s .; P b g i s k e r , .E^gus, eggiso: ilnd.,
I I ,3 3 0 ,2 1 ; S c h n e i d e b , Erclwmai, proser chamai: ib ld ., II,663,50ss. ; >8 1 , 93 S . ;
682,3 S.
 Segn esto, en la primera parte se eliminarn las palabras
... de cosas sagradas, espirituales, invisibles. En efecto, estas
cosas sagradas, espirituales, invisibles a que se refieren los sig
nos de la liturgia son concretamente: la gracia santificante,
ms o menos inmediatamente significada en los diversos sig
nos litrgicos, y tambin el autor de esa gracia, Cristo, y el
fin de la misma, que es la gloria futura; lo es igualmente el
culto interno que la Iglesia rinde a Dios, ya que, ms o me
nos inmediatamente, est, asimismo, significado en los diver
sos signos. Basta, pues, decir que la liturgia es un conjunto
de signos de la santificacin que Dios hace de la Iglesia y del
culto que la Iglesia rinde a Dios.
No es tampoco necesario decir que estos signos han sido
instituidos por Cristo o por la Iglesia; si se dice que se trata
de signos eficaces de la santificacin y del culto pblico, se
incluye ipso facto que han sido instituidos por Cristo o por
la Iglesia, porque solamente los signos que son cosa propia de
Cristo o de la Iglesia y, por lo mismo, instituidos por Cristo
o por la Iglesia y empleados por l o por ella, pueden ser
signos eficaces de lo que significan.
Despus de ... eficaces no es menester aadir cada uno a
su modo. de aquello que significan, porque la eficacia del sig
no, en cuanto tal, es necesariamente relativa de aquello que
significa, y, tratndose de un conjunto de signos, es obvio que
su eficacia es diversa segn los diversos signos. Bastar, pues,
en la explicacin de conjunto de signos, distinguir los diversos
signos que este conjunto comprende. De la naturaleza diversa
de cada uno se seguir la variedad de su eficacia.
En una definicin de la liturgia por el gnero prximo y la
diferencia especifica no es tampoco necesario expresar expl
citamente que toda santificacin viene del Padre (por apropia
cin), por medio de Cristo cabeza y en la presencia del Es
pritu Santo, ni que todo el culto de la Iglesia se dirige a
Dios (al Padre por apropiacin) en la presencia del Espritu
Santo y por medio de Cristo cabeza. No es necesario, porque
tal es sencillamente la doctrina teolgica general (de la cual
no me atrevo a decir si se la presta mucha atencin, o si es
bien comprendida y menos an si es eficazmente vivida) del
modo como viene a nosotros de Dios todo bien, y del modo
como se verifica nuestro retorno a Dios. En este ex D eo et ad
Deum el esquema es siempre y necesariamente del Padre, por
Cristo, Hijo encarnado, en posesin del Espritu Santo, al Pa
dre. Por tanto, quien afirma que la liturgia es el conjunto de
signos de la santificacin que Dios hace de la Iglesia y del
culto que la Iglesia rinde a Dios, ha dicho bastante para quien
sabe entender la doctrina teolgica general de que este pro
ceso se hace necesariamente del Padre, por Cristo, Hijo en
carnado, en la posesin del Espritu Santo, al Padre. No es
tampoco necesario decir que el culto de la Iglesia se dirige a
Dios, porque eso est ya incluido en el concepto de culto de
la Iglesia; o que la santificacin de la Iglesia viene de Dios,
pues esto se halla incluido en el concepto de santificacin.
Finalmente, en una definicin no es necesario decir ce modo
explcito que en la liturgia la Iglesia da culto a Dios a modo
de corporacin, oficial y pblicamente, ya que la Iglesia, en
tendida formalmente como tal, implica, por necesidad, todo eso.
De este modo se llega a la que, entre todas las propiedades
que constituyen el conjunto litrgico, es raz de las dems y,
como tal, las comprende a todas, constituye la esencia de la
liturgia y, por lo mismo, su definicin por gnero prximo y
diferencia especfica: la liturgia es, pues: el conjarito d signos
sensibles, eficaces, de la santificacin y del culto de la Iglesia.
La liturgia est incluida en el gnero prximo de los signos
sensibles. La diferencia especfica que distingue los signos li
trgicos de todos los otros signos sensibles, est en que los
signos litrgicos significan y obran eficazmente, ex opere ope-
rato o ex opere operantis Ecclesiae, la santificacin que Dios
hace de la Iglesia y el culto que la Iglesia rinde a Dios. Esta
definicin contiene todos los elementos de la liturgia y se apli
ca a ellos solos. Efectivamente, ella incluye no slo lo que en
la liturgia es accin de la Iglesia para con Dios, es decir, el
culto, mas tambin lo que en ella es obra ms propiamente de
Dios para con la Iglesia, es decir, la santificacin que Dios
realiza en la Iglesia. Y todo esto vale a su modo, no slo de
las ceremonias y de la oracin de institucin eclesistica, sino
tambin de los siete sacramentos y del mismo sacrificio en lo
que tienen de institucin divina.
As quedan especialmente corregidas dos nociones imper
fectas de la liturgia. La primera es la que, restringiendo la litur
gia al solo aspecto del culto, considera en la accin litrgica
concreta solamente lo que la Iglesia hace para con Dios y no
lo que Dios hace con la Iglesia, es decir, la santificacin. Suce
de esto en la definicin de la liturgia considerada simplemente
como culto de la Iglesia. Otfa nocin bastante difundida sos
tiene ms o menos conscientemente que la liturgia, adems de
limitarse al culto, comprende solamente lo que en el culto hay
de institucin humana eclesistica y no es de institucin pro
piamente divina. Y as, el objeto de la ciencia litrgica sera el
culto oficial, externo e interno, de la Iglesia; mas no la misa
ni los sacramentos en lo que tienen de ms esencial y divino,
sino nicamente las oraciones y ceremonias de valor externo
e interno con que la Iglesia, por decirlo as, reviste la celebra
cin de la misa y la administracin de los sacramentos13.
Asi, p.ej., C. C a lle w a e r t, TMvrgicae iiwtituticmex. De Si. Liturgia
univerHm (B ru js 1911) p.5, define la litu rg ia : La ordenacin ecle
sistica del culto pblico, el culto pblico en, cuanto es ordenado por
la autoridad eclesistica".
 Estas nociones pecan contra una de las reglas escndnles de
la buena definicin, la de que sta ha de ser tan extens;i como
l objeto definido. Ahora bien, en ellas se impone una limita
cin y se da como un corte arbitrario a la realidad concreta
litrgica, en la cual no slo se incluyen ciertas actitudes y ac
ciones de la Iglesia para con Dios, mas tambin actitudes y ac
ciones de Dios para con la Iglesia. La liturgia no es un mon
logo de la Iglesia que piensa en Dios y le da culto, sino un
dilogo entre la Iglesia y Dios, un punto de contacto y de
encuentro entre Dios y la Iglesia. En la realidad litrgica con
creta Dios santifica a la Iglesia y la Iglesia rinde su culto a
Dios. Y como la accin de Dios santificando a la Iglesia no
se realiza sino por medio de Cristo y en l y la respuesta cul
tual de la Iglesia a Dios tampoco se hace sino por medio de
Cristo y en unin con l, la liturgia es, debajo del velo de sig
nos sensibles y eficaces, el punto de encuentro, en Cristo, de
Dios que santifica la Iglesia y de la Iglesia que rinde su culto
a Dios14.
Sin duda alguna se habr notado que la definicin propues
ta de la liturgia es, en el fondo, una ampliacin de la defini
cin clsica de los siete sacramentos en general, los cuales,
desde Santo Toms, se definen: Signos sensibles eficaces (ex
opere operato) de la gracia que significan. La ampliacin se
ha hecho en dos puntos esenciales: primeramente, por signos
eficaces se entienden no solamente los que lo son ex opere ope
ra to, sino tambin los que lo son e.v opere operantis Ecclesiae;
en segundo lugar, por signos sensibles se entienden tanto aque
llos que directamente significan y producen la gracia por cuyo
medio Dios santifica a los hombres, bien que slo indirecta
mente signifiquen el culto que los hombres rinden a Dios, como
tambin aquellos otros que significan directamente el culto tri
butado a Dios por los hombres, aunque slo indirectamente
signifiquen la gracia por cuyo medio Dios los santifica a ellos.
Se dice, adems, expresamente que el sujeto directo de la san
tificacin que Dios obra y del culto que se le rinde, es la Igle
sia como tal.
No es cosa menos notable el que con la ampliacin del con
cepto de sacramento hasta incluir en l toda la liturgia, reaparez
ca claramente el concepto de mysterion. mysterium, sacramentum
(o en plural, mysteria, sacramenta), con el que la antigua tradi
cin patrstica y litrgica designaba precisamente todos los ele
mentos que nosotros designamos con el trmino comn de li
turgia. Lo cual no es para que lo extraemos si, haciendo un
poco de historia, pensamos en que los escolsticos, y particular
mente Santo Toms, determinaron el conocido concepto gen
** Tam bin la en cclica com prando bajo el concepto de litu rg ia no slo
lo que en la -accin lit rg ica e x iste de in stitu ci n ecle si s tica sino ta m
bin lo que es de In stitu ci n d iv in a, es d ecir, la su stan cia m ism a del
H ^ rificlo y de los sa c ra m e n to s (vase MJ> 0 ,3 .1 7 9 ,2 0 3 ) .
Sent. teol. Uturff, 2
rico de sacramento, restringiendo precisamente el antiguo con
cepto de sacramenta, mysteria, hasta hacerle no significase ms
que aquello que, entre los sacramenta y mysteria de la tradi
cin anterior, esto es, entre todos los ritos litrgicos en gene
ral, tienen de propio y especfico nuestros siete ritos mayores
que llamamos sacramentos.
En un captulo prximo hablaremos explcitamente del an
tiguo concepto de mysterion, mysterium, sacramentum. Baste
aqu recordar que los antiguos comprendan toda la realidad
litrgica en el concepto de mysterion, mysteria; mysterium, mus-
teria; sacramentum, sacramenta. San Agustn, por ejemplo, lla
maba con el nombre de sacramentum, sacramenta, adems de
toda doctrina misteriosa, de las figuras y prefiguraciones del
Antiguo Testamento y de la Biblia, Hamaca tambin sacramen
tum, sacramenta, al bautismo, a la confirmacin, a la eucaris
ta, al smbolo apostlico, a la oracin dominical, a los exorcis
mos, al ayuno, a todas las ceremonias y oraciones de la misa,
a la fiesta litrgica de Pascua, etc.X5. Esto era posible porque
se entenda mysterion, mysterium, sacramentum, en un sentido
vastsimo, como signos que se refieren a las cosas sagradas de
la economa de Dios en el mundo y que al mismo tiempo ma
nifiestan esa realidad sagrada a quien conoce el signo y la ocul
tan a quien no le conoce 16. Para los antiguos los sacramentos
u Todos estos significados se ?ncuentran, p .ej., en el Serm n 2 2 8 ,3 ;
2 2 7 ; E p . 98 n .9-10. Ks decir, San Agustn utiliza Ja palabra sacram en
tum para designar nuestros sacramentos, nuestros sacram entales y para
todo el con junto del lenguaje litrgico y de las acciones eclesisticas en
la litu rg ia: so\crmenla temporalia... ista omn\ia quao loquimur vobi,
ipsa qutLe somant et tram eim t, qwidquid in Ecolesia agitur temporaliter,
como la predicacin y la recitacin del evangelio, la imposicin de las
manos por el obispo, etc. (vase ln Ps. 1 4 6 ,8 ). Sobre sacramentum de
la fiesta da P ascua en San Agustn, vlase Ep. 55,2. El Indicfalus, en la
misma frase que contiene la frm u la: legetm credendi lew statuat rnppli-
candi, llama sacram enta a las mismas preces litrgicas de la Iglesia:
ob&'crationutn queque sacerdotalium sacramenta resp id a m u s... Vase
H. F k e t, Sacram entum H dans le lanlauage tftologique de S. Augaini'
Rev. des Sciences Phil. e t Tbolog. (l>40) p .2 1 8 s s .; C. C o lh tr ie r , '*-
erwniennim, et mpaterium dans Voeuvre de 8 . Au&tistin: Etudes Augus-
tinienDes (P a rs 1953) p .1 6 3-332.
T ara el concepto de sacram entum on los Padres antonicenos, vase
J , db G e l l in c k , Pour MUatoire du mot Sacram entum . I . Lea antni-
cen (Louvain 1 9 2 4 ) ; O. C a se l, Zwn Woit Sacram entum : Jab rb . fir
Lltiurgiewis. (1928) p.225ss.
* . .. Signorum , quae, cum ad res divina# ptirtineant, sacramenta ap.
pellantur (San A g u stn , E p . 1 3 8 ,0 7 ). Ista (el pan y el vino) dicuntur
sacram enta qu4a ir ei& aliud videtur et aliud intelliffitur (Id., Serm o 2 7 2 ).
es esencialmente el mismo concepto cte mysterion en los Padres griegos,
como se dem ostrar en su lugar ms particularmente. EL mysterion es siem
pre una representacin da cosas sagradas suprasensibles por medio de signos
sensibles. Teodoro de Mop.m?sta d ic e : Todo m ystirio es una manifes
tacin hecha por signos sensibles de cosas in v isib le e inefables (Catech.
X I I , 2 ). Y San J*mn C risstom o: **Existe el misterio cuando considerano
en las cosa sagitadas algo que en ellas no vemos (es decir, el aliud v
detur, el aliud imteUigitur de San A g u stn )... Uno es el juicio de los fto.
les, y otro, el de los que ivo creen. Yo conozco inq C risto ha atdo oru.
ciflcado, y admiro al instante su amor para con los hom bres; el que no
cree, lo oye decir y piensa ju* es una locu ra... E l infiel, al conocer e]
bautismo, cree se tr a ta slo de un simple lavado con a g u a : yol, por
contrario, como no me detengo slo en lo <jue veo, considero la purifl.
 de los ritos contienen, realmente en cierto modo, la realidml
que significan17.
Como, segn antes hemos expuesto, la liturgia no fes mVn
que la realizacin del sentido de la historia sagrada desde Pen
tecosts a la parusia, debajo del velo de los signos sensibles
y eficaces de la santificacin y del culto, y como a este modo
especfico de realizacin le llamaban los antiguos sacramen-
tum", mysterium", si sfe quiere conservar el lxico de los anti
guos, se podra decir que la liturgia es simplemente la actuacin
"in sacramento" o in mysterk/ de la historia sagrada desde
Pentecosts hasta la parusia 18.
Hallndose toda la economa litrgica en el concepto de sig-
so, lo primero que se ha de explicar es este mismo concepto
y el valor exacto que tiene en la liturgia. Respecto al concepto
de signo en general, sern bastante para nuestro intento las ob
servaciones siguientes10:
caein del alma, efectuada por el Espritu Santo fi n E p . 1 Cor., hom .l
ri.,7). P ara conocer el pensamiento del Seudo-Dionisio vase, p.ej., H ier.
noel. 1 ,5 ; 1 1 ,1 ; I I f3 , l ; 11,3,2. Para los Podres griego, la palabra mys-
terion, aplicada a cosa cultual, tiene un sentido vastsimo. E l Pseudo-
Dionisio, p.ej., indica con ?sa palabra no slo nuestros sacramentos, sino
tambin la consagracin del crisma <y del a lta r, el rito de la profesin
monstica y el de la sepultura. Simen tle Salnica, siglo x iv , indica con
?ste nombre explcitamente la dedicacin de unal iglesia, la consagracin
del emperador, la recitacin del padrenuestro, las horas cannicas, los
oficios fnebres, etc. Vase pana todo esto, pi.ej., A. M ic h e l, laeramen-
taux: Dict. de ThJol. Cath. XIV 1 (1 939) 4 6 8 s s .; G. F i ttk a , D er
ftegrif des Ifj/stetHums bei jo hann e* Chryw stom us (Bonn 1953) ; R. R o
q u es , L'wnivers d&onyHm (Pars 1 9 5 4 ). Ix* mismo hay que decir de los
Padres sirios (vase W . de V rie s, tiakramenthentheologie be den
chen monopiuysiten [Roma 1940] p .29-37).
17 Vase el concepto de res en San Agii-sn. E l lo aplica tambin al
sentido sacram ental de las fiestas, por lo menos a Pasqua (cf. E p . 55
y Kp. 9 8 ,9 ), y al sentido sacram ental de la liturgia d la misa y de la
parte que los fi?les toman en ella (cf. Berma 2 2 7 ). I * res de la eucaris
ta es la unidad en el cuerpo de; C risto ; la res del saeramenUim del
exorcismo y del ayuno es una cierta maoeraci^n; espiritual; la res de
la confirmacin ?s ol recibir el Espritu S an to; la res del sacramentum
por el cual se dice en la m isa : Sursvm corda: tabem us ad Dotninum,
ort el hecho por el que se quiere significar cine Cristo est en el cialo
y que nos da la g ra cia de tener nuestro corazn en el cirfo y no en/ la
Horra. La res del sacranicntiunt del sacrificio es n-uest.ro mismo sacrifi
cio : -Vos ipsos voluit esse sacrificium . Dei et nost id cst,
r-lfflmm ra quod sumus. La res del beso de la paz es la paz de la con
ciencia ; el liecho d3 que el corazn se une al hermano. P a ra todo esto
vase el Serm o 227.
14 Se notar con toda claridad que este modo absolutamente trad i
cional, y conservado ampliamente en la misma liturgia, de entender la
expresin sacramentum y m ysterium , na implica la teora personal de
<>. Ca*l sobre el misterio en lo que ella tiene de es]>?cflcn/mente propio;
la reproduccin o representacin por medio del signo sagrado, princi
palmente ?1 eucarstico, de las acciones salutferas histricas de Cristo,
<'Ml>ecialniente de su pasin, en la unidad m im rica de cada una de ellas,
aunque de m modo snpratemporal. Sera ridculo dudar de la doctrina
>iitt trndickmalmente patrstica y litrgica expr?sada en las palabras
mcrameiitkim y m psterivm por el simple lidcir de .que no se est de
ncuerdo con la teora personal (|ue Casel ha querido ViST en ellas. No
menos injusto sera negar que a Casel, aparte der su teora especfica,
liwuinbe el gran m rito do hab?r descubierto una vena riqusima de
Hiitntioa teologa tradicional. Rn la actualidad, no faltan quienes pue
dan escapar al ridculo y a la injusticia a que hemos aludido.
* P ara ms detalles, y especialmente para uu anlisis meta fsico del
 2. El signo

Nocin*

El concepto c signo lo explica muy bien San Agustn: Sig

no es una cosa que, adems de la forma propia que imprime en
los sentidos, lleva al conocimiento de otra cosa distinta en s.
As, viendo las huellas de un animal, conocemos que ha pasado
el animal cuyas son las huellas; viendo el humo, sabemos que
debajo de l est el fuego; al or el alarido de un animal, cono
cemos sus sentimientos; los soldados al sonido de la trompeta
conocen que han de avanzar o retroceder o hac'er cualquier
otra cosa en la batalla" 20. El signo as definido es un instru
mento 121 que por la relacin que tiene con otra cosa, por el solo
hecho de ser conocida fcsta relacin suya, hace presente a la
potencia cognoscitiva esa otra cosa. En cierto modo hace para
con la potencia cognoscitiva las veces de esa otra cosa ausente
u oculta; viene a ser como un sustituto. Por eso, debe distin
guirse de aquella cosa y, en cuanto signo, depender de ella y
ser ms imperfecto que ella. Mas, para fel sujeto que conoce, el
signo debe ser ms y mejor conocido que la cosa significada,
porque al conocimiento de sta ha de llegar mediante el cono
cimiento dfel signo.
As, pues, el signo, cosa sensible que hace presente el cono
cimiento de aquello cuyas veces hace, debe ttener estas condi
ciones: ser distinto de la cosa significada; depender de ella y,
por tanto, ser ms imperfecto que ella; ser no slo semejante,
mas tambin desemejante de ella; ser ms conocido que ella.
Por eso en el signo, al mismo tiempo y en diversos aspectos,
s*e manifiesta y se oculta la cosa significada. Se manifiesta:
porque el signo es como un puente entre la cosa significada
y la potencia cognoscitiva; se oculta: porque, en el signo ins
trumental, la cosa significada no se ve inmediatamente en si
misma, sino slo a travs dfc una cosa distinta de ella y que no
la expresa de modo perfecto. Todo signo es expresivo e inexpre
sivo, porque es expresin de una cosa oculta por l significada
concepto de signo, vanse J u a n d e S a m to T o m A s , Lgica 2 q . 2 1
y 22 (ed. H eisg r, 1 ,6 4 6-722) ; A. M. R o g u e t , Lee sacr&ntenits: S. Ttao-
mas dA quin: La Sonune Thologique {ed. de la Rev,ue des Jeunes, P a
r s 1945) p,269s*i.; E . M a s u iie , Le signe: psyc)uologief histoireM mystcre
( F a r s 1953).
D e d o c tr. c h r is tia n a 11,1 ; L e c r itiq u e m o sse a l M asurc, l.c.,
p .15.188, con tra este concepto de San Agustn no me parece bijn fun
dadas.
En la terminologa escolstica se tra ta de un signo iinstrumental,
llamado as para distinguirlo del signo jumamente fo rm a l. El signo ins
trum ental conduce al conocimiento d otra cosa por medio del conoci
miento de s mismo, notada y consciente en el que conoce. El signo
puramente formal, la especie expresa, es signo perfectamente translcido,
erb el que (uo ya por medio del cual), slti conocer ni notar en modo a l
guno el signo mismo, se coaocei slo la cot?& p ara cuyo conocimiento 61
sirva.
 e, imprimindose en la potencia cognoscitiva, hace que cnl i
sente en ella la cosa expresada y significada. 1 signo In
ment no es perfectamente translcido, sino que opone iinhi
resistencia al conocimiento de la cosa significada; se nen-nHn
pasar a travs del signo para llegar a la cosa signifk ma. 1U
como un velo, aunque algo transparente; para la mirada que lio
sabe penetrar a travs del Velo, el signo es una pantalla. Pe
netrar a travs del velo del signo, quiere decir entender I
signo precisamente en su valor significativo de la cosa signi
ficada. Por esto, para quien no entiende el valor del signo, tste
hace las veces de pantalla, mientras que para quien lo entlcmlt*.
el signo hace las veces de puente y de revelador. Cuando Iti
cosa significada est inmediatamente y, por tanto, desvelada-
mente presente a la potencia cognoscitiva, es innecesario d
signo; el valor de ste se limita al tiempo en que la cosa sig
nificada permanece oculta. Por eso un conjunto de signos no
tiene sentido ms que como puente entre dos mundos, de los
cuales el uno est oculto para el otro, sin ser extraos. El signo
instrumento es como el puente sensible por cuyo medio el alniu
racional, principio espiritual de los conceptos y de los afectos,
se comunica a travs de la materia con el mundo invisible o que
de cualquier otra forma no la est presente o se manifiesta a *1
misma en el mundo visible.

Divisin*

Dado que el valor manifestativo del signo depende de au

relacin con la cosa significada, los signos se dividen esencial
mente segn esa relacin. Y as se tienen en los signos instru
mentales dos grandes categoras: los signos reales y los signos
ae pura razn; lo signos reales subdivdense, a su vez, en natu
rales y libres.
En los signos reales la relacin entre el signo y la cosa sig
nificada es real porque hay entre ellos relacin de causa y
efecto; as el humo es signo real del fuego, porque es efecto
del mismo; igualmente, en quien hace una inclinacin para ex
presar su veneracin hacia otro, la inclinacin es signo real
del sentimiento de veneracin. Los signos reales contienen en
cierto modo realmente y, por tanto, expresan y significan real
mente la cosa significada, como el efecto contiene de algn
modo realmente algo de la causa y la expresa.
Los signos reales no libres o naturales son aquellos en l<>s
que la relacin entre signo y cosa significada no depende de
una libre determinacin del hombre, sino que ha sido impuesta
por la naturaleza como principio de necesidad. As el humo
es signo natural del fuego, las huellas del buey son signo na-
lural del paso del buey por un lugar, ciertos gritos son signos
mturales del dolor; la bellota es signo natural de la encina, el
modelo de la estatua; incluso los fotografa o el retrato es, en
este aspecto, signo natural de aquel a quien representa. Tales
signos son comunes y comprensibles a todos los hombres; para
comprenderlos, basta conocer la naturaleza de aquello de que
son expresin.
Signos reales libres son los objetos, o acciones, o gestos
sensibles realizados libremente por el hombre como signos de
cosas que, al menos actualmente, no perciben los sentidos y
con las cuales tales signos no tienen por naturaleza relacin
necesaria. Aqu la libre voluntad crea expresiones reales sen-
sibles. Ejemplos: la bandera tomada por la patria; la palabra
hablada, por la idea; la palabra escrita, por la palabra hablada;
el signo + , para significar la adicin aritmtica; la inclinacin
para significar reverencia; otros emblemas de todo gnero.
Ya queda dicho que tambin en este caso la relacin entre
el signo y la cosa significada es real y que en el signo se con
tiene realmente, a su modo, la cosa significada como en el
efecto se contiene la causa. No es el contener o no contener
a su modo la cosa significada por lo que los signos reales li
bres se distinguen de los signos reales naturales, sino el modo
con que cada uno de estos dos tipos contiene la cosa signi
ficada. En los signos reales naturales la cosa significada est
contenida directamente en el signo por virtud natural; en los
signos reales libres la cosa significada est contenida en virtud
de una libre determinacin y por virtud de la libre fuerza pro
ductiva del hombre. Por esto los signos naturales son comu
nes a todos los hombres y, para comprenderlos, basta conocer
su naturaleza, mientras que para comprender los signos libres
se necesita conocer la libre voluntad que los ha determinado
en su calidad de signos y de tales signos. Los signos reales
libres son, pues, como tales, efectos reales sensibles que de
penden, como de su propia causa eficiente, de la libre voluntad,
y la determinacin de la libre voluntad es por la que ellos, de
por s e inmediatamente, contienen, expresan y significan al modo
como el efecto significa, expresa y contiene en s la naturaleza
de la causa. Slo mediante esta libre determinacin de la volun
tad los signos reales libres contienen, expresan y significan el
concepto o afecto significado.
As, por ejemplo, la bandera contiene, expresa y significa
el concepto de la patria nicamente por el hecho de que este
objeto fabricado es efecto de la libre determinacin y produc
tividad del hombre, que le hizo para expresar su concepto de
patria. El concepto de patria movi como objeto y como fin
la voluntad y por ella las otras potencias a hacer, como causa
eficiente, la bandera, la cual de este modo, siendo efecto del
concepto de patria y del amor a la misma, contiene en s real
mente, en cierto modo, tal concepto y tal amor. Por lo cual
puede tambin manifestar el concepto de la patria a cualquiera
que est al corriente del nexo qufe por libre determinacin me
dia entre tal objeto y tal concepto.
De igual modo, la inclinacin hecha para expresar la vene
racin, contiene verdaderamente, como el efecto contiene a la
causa, ese sentimiento de veneracin y lo manifiesta y signifi
ca a cualquiera que comprenda por qu se hace. Los signos
reales libres son, pues, instituciones libres del hombre en las
que l representa y hace sensibles sus conceptos y sus senti
mientos invisibles y mediante las cuales otro puede conocer di
chos conceptos y sentimientos.
Los signos de pura razn, bien que sean signos libres y n:>
naturales, no son de ningn modo invento del hombre y por
feso tampoco son efectos reales de su voluntad ni de sus con
ceptos y afectos. Son objetos externos no inventados ni modi
ficados por el hombre, sino convencional y libremente tomados
por l como signos de alguna otra cosa. De esta naturaleza se
ria, por ejemplo, ti arco iris si dos hombres lo quisiesen tomar
no en figura, sino en la realidad como est en el cielo, por
signo de su reconciliacin.
Signo, imagen y smbolo

Entre los conceptos parecidos al de signo, tienen no poca

importancia en la liturgia los de imagen y smbolo. Muchas
veces se usan hoy como sinnimos, mas, bien mirado, la ima
gen y el smbolo son especies particulares de signos.
La imagen, en nuestros conceptos modernos, es un signo real
natural que tiene entre el signo y la cosa significada una rela
cin de semejanza segn la espacie, o por lo menos segn una
nota caracterstica de la especie, particularmente segn la con
figuracin o figura extrnseca 22. Por eso no decimos que el
humo sea imagen del fuego, ni las huellas de un buey sean ima
gen del buey (a lo sumo sern imagen de la planta de su pie),
ni decimos tampoco que la bellota sea imagen d e. la encina;
pero s decimos que el modelo es imagen de la festatua, y sta
imagen de aquel a quien representa, y el hijo imagen del 'adre,
y hablamos del hombre como imagen de Dios.
Bastante ms difcil resulta determinar el concepto moderno
de smbolo 2a. Es verdad que todo smbolo es un signo, mas
no todos los signos son smbolos; as no decimos que el humo
sea smbolo del fuego, sino su signo, su ndice. No dfecimos
tampoco que el retrato sea smbolo de aquel a quien representa,
sino su imagen. Ni decimos que el grito sfca smbolo del dolor.
El smbolo, pues, no se identifica ni con el signo en general
32 Cf. San to Tom s, Summa 1 q.93 a . l y 2. L a noci^ de imagen,
cifron, en los nntiffuos griegos era ms exten sa; toda cosa que llevaba
al oonocimiento de otra se llamaba imagen-: eifeon.
* De la palabra griega Bymbtion, de syn\ bailo, o sea, nsea de re
conocimiento formada por una parta do un objeto que se una a la parte
que faltaba, formando as de nuevo el objeto entero.
ni con la imagen en especial. El smbolo parece indicar hoy
para nosotros un signo libre, sea real o de pura razn, distinta
del signo natural. As, para nosotros son smbolos los emble
mas; llamamos smbolos tambin a muchas cosas hechas poi
nosotros con la intencin precisa de que signifiquen algo; son
signos reales libres. Ejemplos: el bculo pastoral es signo de ia
autoridad episcopal; el cetro, lo es del poder real: la balanza,
de la justicia. Hablamos tambin de gestos y acciones simb
licas y de smbolos matemticos. Aplicamos igualmente el con
cepto de smbolo a muchos signos de pura razn, y as al sol
le consideramos como smbolo de Jesucristo; la sal como smbo
lo de la sabidura, el incienso como smbolo de la oracin, etc.
Con muchsima frecuencia los smbolos, por ser signos libre
mente escogidos, sean reales, sean de pura razn, se fundan en
cierta analoga de ser o de obrar existente entre el smbolo y
la cosa simbolizada, y vienen a ser a modo de metforas sensi
bles. Ejemplos: el sol es smbolo de Jesucristo, porque como el
sol ilumina, calienta y da vida en el orden natural, asi tambin
Cristo ilumina, calienta y da la vida en el orden sobrenatural;
la sal es smbolo de la sabidura por su virtud conservadora; el
incienso es smbolo de la oracin por elevarse hacia el cielo; el
guila es smbolo de San Juan por su alto vuelo y por poder fi
jar la mirada en el sol, etc.; las llaves son smbolos del poder
papal, porque abren y cierran; el bculo pastoral lo es de la
autoridad del obispo, porque de l se sirve el pastor en el go
bierno de su grey, etc.
Muchas otras veces el smbolo, sea real, sea de pura ra
zn, se funda en una relacin real o supuesta entre el smbolo
y la cosa simbolizada, relacin de pertenencia, de origen o de
semejanza en la naturaleza o en el nombre, de hechos memora
bles o de cualquier modo notables. Recurdese, v. gr., la loba
respecto de Roma, el oso para Rusia, la cruz para el cristianis
mo. Tres pias son smbolo de la familia Pignattelli; ixthus '^
pez es smbolo de Jesucristo; el monograma constantiniano XP
tambin simboliza a Jesucristo; de la misma categora son los
atributos iconogrficos de los santos, como la espada de San
Pablo y las llaves de San Pedro.

Mentalidad antigua y moderna so

bre los conceptos de signo, imagen,
smbolo y cosas semejantes*

Los conceptos de signo, imagen, smbolo (a los cuales jun

taban los antiguos otros, como el de eikon, symboon, mqste-
rion. typos, imago, species. figura, sacramentum, mysterium).
ya que todos convienen en el concepto general de signo, im
plican tambin necesariamente dos aspectos antitticos respec
to a la cosa a que se refieren y que significan. En primer tr
mino, un aspecto de identidad por el cual el signo conviene
iealmente de algn modo con la cosa significada, la contiene
en s y es realmente la misma cosa significada. De ah provie
ne que el signo puede dar conocimiento de la cosa significa
da, representada, simbolizada. Esta identidad sui generis en
tre el signo y la cosa significada es evidente en todos los sig
nos reates, tanto en los naturales como en los libremente ins
tituidos por el hombre. En efecto, en estos signos, la relacin
entre el signo y la cosa significada, tiene siempre por base la
relacin de causa y efecto, segn todos los diversos gneros
de causalidad: material, formal, as intrnseca como extrnse
ca, o ejemplar; eficiente y final. Ahora bien, el efecto contie
ne si'empre de algn modo a la causa, porque tiene realmente
en si algo de ella, participa de ella, en cuanto que la causa
deja realmente como la impronta de s misma en el efecto.
Mas una identidad real semejante, bien que parcial, se da tam
bin, al menos en muchsimos casos, entre los signos de pura
razn y la cosa significada. Esto ocurre en todos los signos
que ha escogido libremente el hombre por la analoga que tie
nen cuanto al ser o al obrar con la cosa significada. As, el
sol se llama signo, smbolo de Jesucristo, porque, como el sol
ilumina, calienta y da vida en el orden fsico, del mismo modo
Cristo ilumina, calienta y da vida en el orden sobrenatural.
En efecto, quien dicte analoga, aunque sea puramente meta
frica, entre dos cosas, afirma entre ellas no slo cierta dese
mejanza, sino tambin cierta identidad. Sin cierta identidad no
puede haber analoga. El hecho, pues, de que el signo conten
ga un aspecto de cierta identidad real con la cosa significada,
es de tal modo general, que con razn uno se pregunta si pue
de haber signo que haga excepcin a esta regla.
El otro aspecto antittico, no menos real, que el signo lleva
en s respecto de la cosa significada, es el de ser cosa distinta
de ella: el signo se distingue de la cosa significada. No hay
que insistir mucho en esto, pues es muy evidente. Luego hay
que ver siempre en el signo identidad real por un lado y di
versidad real por otro, cosa inevitable, puesto que el signo
es una realidad puente entre dos mundos, oculto el uno para
el otro, y es velo transparente debajo del cual a un mismo
tiempo se deja ver y se oculta la cosa significada.
De aqu la posibilidad de que en la consideracin de los
conceptos de signo, imagen, smbolo, unas veces se d ms
importancia al aspecto de unidad real, de identidad entre el
signo y la cosa significada, y otras veces el aspecto de diver
sidad. Los antiguos, en estos conceptos, atendan sobre todo
a la unidad e identidad entre el signo y la cosa significada,
Lias tenan conciencia tambin de la diversidad real que entre
uno y otra exista. Los modernos, por lo contrario, sin igno-
tar el aspecto de la unidad, que, segn su psicologa, figura en
segundo plano, consideran principalmente el aspecto de distin- .
cin y diversidad real.
Ya al principio del siglo Harnack, a propsito de la doc
trina de la antigedad cristiana sobre la eucarista, hizo una
prueba fundamental de lo que acabamos de decir. En cuanto al
cuerpo y la sangre de Cristo en la eucarista, por lo que a
nosotros nos es dado juzgar, dice l, para nadie hubo ningn
problema" (sobre si se hallaba real o simblicamente). El smbo
lo era un misterio y el misterio no se conceba sin el smbolo.
Hoy con el nombre de smbolo entendemos una cosa distinta
de la significada; entonces entendan por smbolo una cosa
que de algn modo real es la misma cosa significada; adems,
segn el modo de entender antiguo, la realidad celeste estaba
siempre presente en la forma o debajo de la forma en la cual
se manifiesta, sin que por eso se identificase completamente
con ella aqu en la tierra. Por esto se debe rechazar en abso
luto la distincin de concepto simblico y concepto realstico
de la eucarista 24 si se quiere entender el pensamiento de los
antiguos. Esto, pues, quiere decir que, para entender tal pen
samiento, el preguntar si, segn l, se halla el cuerpo de Cristo
cu la eucarista real o simblicamente presente, es plantear la
cuestin de un modo equivocado, porque es plantearla presu
poniendo el concepto moderno de que lo que est simbolizado
no existe en el smbolo con existencia real. Las investigaciones
histricas recientes sobre los conceptos v.gr. de eikon, sym-
bolon, mysterion, typos, sigrmm, imago. figura, species. sacra
mentum, mysterium en los a n t i g u o s h a n confirmado plena
mente la exactitud de lo que Harnack acaba de decir, y ello
tiene suma importancia, no slo histrica, sino tambin ac
tual, as para la teologa general como para la liturgia.
De ello depende en teologa general: la exacta compren
sin del tema escriturstico y patrstico de Cristo en cuanto
imagen de Dios invisible20; la recta valoracin del llamado
alegorismo o tipologismo bblico y patrstico, tanto de las rea
lidades del Antiguo Testamento comparadas con las del Nue
Dorfmengeschiehte I e d .4 .* (1 9 0 9 ) p .4 7 0 .
39 P a ra una primera orientacin general ei* esta m ateria, vase T. Cam-
HJSbOT, Smbolo e simbolismo: Enciclopedia C attollca 11 (1953) 611-616,
con bibliografa. E n tre otros trabajos, son dignoB de n o tarse: H. W illa is,
Eikvn. E ine Begrifgeschichtliche Untersuchung zum PlatoifysmuH (Aliins-
ter 1935) ; el artculo B ild : Reallexlfcon fr Antike im-d ChrL'tentum,
de T h . K l a u s e r , escrito por H. E . K illy y M. Hoefner en. los r rito s
y romanos, y en los cristianos, por J . K ollw itz; este ltimo especial
mente desde 3 3 6 -3 4 1 ; L. H o ch , Z ur THeotogie des Christus-ikone: Re-
nsdiktinlsche Mnats<*hrift 19 (1 9 3 7 ) 375*387 ; 20 (1938) 32-47 ; 168-175 ;
281-288 ; 4 3 7 * 4 5 2 ; W . D rino, Imago?. F in e Beitrag sur Terminal/)pie v<nd
lehre des hl. Joonnes von Damaakus (Mneter 1 937) ; H. M e n o k s , THe Bild-
lhre dea M. Joannes von' Damcskua (Mnster 1 937) ; H. i K l e i n e c h t , Der
grtechtaohe gprachgcbrauch von eon: Theol. W ort. zum N .T. 2 ,3 8 6 s e .;
T J. R a u n e b , My8terion, trad . Parcdi (B reecia 1 9 5 2 ).
* Vasa Col. 1 ,15. Cf. IKl b in e sc iit : Theol. W ort. zvim N.T. 2,386ss.
En el pensamiento patrstico vuelve a aparecer este miamo concepto ei
la contienda antlarrlau a y luego en las luchas cristodgicaa.
vo, se refieran a Cristo o a los cristianos, cuanto de his rm
lidades del Nuevo Testamento comparadas con las realld.idr .
futuras escatolgicas 27; la inteligencia de toda la teologa s.
cramental patrstica y de modo especial la de la teologa p.i
tristica sobre la eucarista28; finalmente, la comprensin de l<>
fundamentos teolgicos de la lucha de los Padres griegos t i
los siglos vn y viii contra la hereja iconoclasta *9.
Por lo que atae a la liturgia, slo con la mentalidad de
los antiguos en cuanto al concepto de signo y conceptos co
nexos es posible entender el verdadero pensamiento de los Pa
dres cuando hablan de las realidades litrgicas, como copio
samente lo hacen con los trminos de mysterium, sacramen-
tum, imago, species, etc.; entonces se percibe el aspecto pro
fundamente realstico del pensamiento encerrado en tales ex
presiones. Asi, pues, slo con dicha mentalidad es posible co
nocer el sentido preciso de tantos textos litrgicos antiguos,
todava hoy en uso, como, por ejemplo, stos:
Aeternae pignus vitac capientes humilitec imploramus ut aposto~
licis uti patrocniis quod in imagine gerimus sacramenti manifesta
perceptione sumamus30.
Prfida n in nobis Domine, quaesmus, tita sacramenta quod con-
tinent, ut quae ruine specie gerimus, rerum veritate capiamusu.
Quorum oblationem bencdictam ratam acceptabitemque {acere
dignaris, quae est imago et similitudo corporis et sanguinis lesu
Christi filii tui ac redemptoris nostri .

Mas, para comprender en conjunto la liturgia y, por de

cirlo as, el estilo litrgico, importa mucho hacer resaltar de
un modo especial la conclusin general que se deduce de la
respectiva mentalidad de los modernos y de los antiguos en
cuanto a los mencionados conceptos. Si, en efecto, la litur
gia es un conjunto de signos debajo de cuyo velo y por cuyo
medio se verifica hoy en nosotros el sentido de la historia
sagrada, misterio de Cristo y misterio de la Iglesia, por ser
comunicacin de la vida divina que Dios por medio de Cristo
nos hace a nosotros, y por ser, de parte nuestra, correspon
dencia a la accin de Dios en Cristo, es fcil intuir qu con

27 Vase, p.ej., X. D a n ielo u , Origne (P ars 1948) ; Sncram entum F u -

tiiri (P ars 1950) ; II. de Lubac, Histolre et esprt (P ar 1950) : L. C h a r-
l i e r , La lettnra oiHstiana de la B ilbia, ed. Paollne (Roma 1956) p.250-
284.
Vase, p .?j.. una breve exposicin de la cuestin en T. Oam m elo t ,
Simbolo e simbolismo: Enciclopedia Cattollca 11 (1953) 6 1 1 -10.
E n tre los trabajos en la nota 25, vanse a este propsito los de
ICoch, Menees, Kollwftz.
90 Saeram entario eoniano (ed. Mohlberg) : Sacram. vero fen le n.335.
#1 Sacramentarlo gela&iano (ed. Wilson) 11,60,202 (vase tambin en
el misal romano la poscomunin del Abado de las tmporas de sep
tiem bre).
* Liturgia mozarblea, Liber Ordinum (ed. Frotln) 322 (vase tam
bin J . Q u a s te r n lonum en ta eucaristica et liturpioa vetustissima Mns-
ter 1036] p .160).
secuencias tendr, para el modo de entender y de vivir la li
turgia, la idea o concepto que nos formemos de los signos. T e
ner la persuasin de que debajo del velo del signo, de cual
quier signo, se percibe la realidad de la cosa siqnificada y que,
a travs de ese velo sensible, aquella realidad llega a nosotros
porque entre el signo y la realidad significada existe cierta
identidad real, aunque slo sea parcial: saber que el signo es
el puente sobre el que se realiza nuestro encuentro con la rea
lidad invisible y se hace presente para nosotros esa realidad,
a pesar de que ese encuentro y esa presencia sean siempre
muy imperfectos, ya que el signo nunca puede contener ni trans
mitir toda la riqueza de lo invisible expresado por l; tener,
digo, una firme persuasin de todo esto, parece ser una pre
disposicin favorable para entender el dominio de la liturgia.
Creer, por el contrario, a priori que, por no identificarse
totalmente el signo con la cosa significada, son entre s cosas
completamente ajenas, unidas slo de un modo puramente ar
tificial. esto parece suponer una disposicin de nimo que, un
tanto fomentada y desvalorizando la virtud real de todo signo
y su contenido real, podr llevar a ver en la liturgia un juego
absolutamente arbitrario y como de nios: juego de signos va
cos de sentido. Habr dificultad psicolgica para admitir que
Dios pueda o de algn modo quiera realizar en nosotros el
misterio de Cristo por medio de signos y que por medio de
signos el hombre rinda verdadero culto a Dios, expresando
eficazmente en ellos su culto interno y espiritual, como tam
bin la habr para admitir que los signos sensibles sean pro
piamente en la economa actual como el luqar principal y
connatural del encuentro entre Dios y el hombre.
No se puede negar que para admitir mucho ms fcilmen
te que nosotros esta economa de signos, imgenes, smbolos,
etctera, ayud mucho a los antiguos la mentalidad platnica
y neoplatnica. El platonismo con su profunda distincin en
tre el mundo espiritual, suprasensible, eterno, el solo verda
dera y totalmente poblado de seres, y el mundo sensible, som
bra e imagen del mundo suprasensible, cuyo valor estriba ex
clusivamente en sfer participacin y expresin del mundo su-
prasensible y servir de escalera al hombre para que, por me
dio de lo sensible, retorne a lo suprasensible y eterno; el neo
platonismo, haciendo resaltar con insistencia el concepto de
los grados del ser, derivados del supremo en escala descen
dente ininterrumpida, para quien toda forma imprime en el
grado inferior la imagen y semejanza de s misma, y todo ser,
por lo que tiene de ms perfecto, se une con el grado superior
y, por lo que tiene de ms imperfecto, con el grado inferior;
toda esta tradicin de pensamiento, digo, consider constan
temente la profunda unidad del cosmos, acostumbr a las men
tes a ver en cada ser sus lazos de unin con el universo en
tero, y en el mundo sensible particularmente, sus lazos de
unin con el mundo espiritual y suprasensible35.
En los pensadores paganos, esta mentalidad padece de la
deficiencia de su concepto de Dios; tiene tambin el defecto in
herente al concepto que se formaron de la analoga, la cual para
ellos casi slo consista en la diferencia de gradacin cuantita
tiva, en que no se salvaguarda la distincin especfica de los
seres; pero cojea sobre todo por ignorar el concepto de crea
cin; sta !a conciben los pensadores paganos como una parti
cipacin desde el grado supremo hasta el nfimo, y as, para
ellos, los conceptos de imagen y dems conceptos conexos vie
ren a ser como simples emanaciones de una misma forma. Re
sultado de todo esto es un sabor monstico intenso, acrecenta
do tanto en el neoplatonismo, como en las tendencias sincrets-
ticas gnsticas de la poca, por el hbito religioso y mstico.
Mas no se crea que, por lo que acabamos de decir, padezca
detrimento la doctrina de los antiguos escritores cristianos, in
cluso de los imbuidos del pensamiento platnico y neoplatnico
(como Clemente Alejandrino, Orgenes, Gregorio Niseno, el
Pseudo-Dionisio, Ambrosio, Agustn); porque, aunque su for
macin filosfica los ayudase a concebir de un modo realista la
economa cristiana en el cuadro de realidades de signos, imge
nes y smbolos, no por eso dependen, en lo esencial de su ac
titud, de lo que en el platonismo y neoplatonismo hay de cadu
co o tendenciosamente errneo, sino que apoyan su doctrina so
bre bases bien firmes.
La primera de estas bases es la verdad metafsica de los
grados del ser, de la unidad analgica de todos estos grados y
de la participacin; verdad que fu el ncleo vital de la in
tuicin platnica y neoplatnica y que Santo Toms deba lue
go reivindicar purificada de la escoria de que estuvo recubier
ta en el pensamiento pagano griego 34. La metafsica de la par
ticipacin, del signo y de la imagen, la intuicin platnica, en
lo que tiene de verdad, es, en efecto, perfectamente conserva
ble en el orden cristiano, incluso en la metafsica aristotlico-
tomista, donde con la negacin de todo monismo y emanacio-
nismo. se ensea la doctrina de la creacin, de la distincin es
pecfica de los seres, la analoga, la produccin por causalidad
eficiente.
Toda produccin de efecto por una causa eficiente va acom
paada de una participacin de la forma de la causa en el efec
to Todo ser obra por su forma: omne agens agit sibi simile. Por
lo cual el efecto es signo real de la causa eficiente, de cuya
forma participa, porque no existe en el mundo causalidad efi
ciente en que no vaya implcita la accin directora de un enten-
* Vase, p.ej., H. W illm s , Eikon (MUnster 1 9 3 0 ). Va3 tambin
P lo tin o , .tinneade 111.6. 11- 14.
* Cf. Summ-a 3 q.60 a .2 y 3 ; C. Fab ro , La n>oz\ioiupi m etafsica
parteoionc secendo B. Tommoso dA. e d .2 * (Milano 1 9 5 0 ).
 dimiento, de una idea y de una causalidad ejemplar, al menos
del entendimiento divino y de la idea divina. En la causalidad
especficamente humana tambin el entendimiento humano y la
idea humana es causa formal ejemplar de la accin y del efec
to. As, pues, todo efecto de causalidad eficiente, por suponer
siempre la realidad de una causa ejemplar, encierra siempre en
s una participacin <3e la forma del agente, sobre todo de Dios
mismo. Por esto todas las cosas son siempre real y necesaria
mente signos, vestigios, imgenes de Dios, de quien realmente
participan y en las cuales l est realmente presente, sin que
con semejante afirmacin, se deba necesariamente caer en el mo
nismo, en el pantesmo o simplemente en un malsano misticismo,
o admitir en toda su amplitud la metafsica que histricamen
te perteneci al platonismo y al neoplatonismo. Luego todas las
cosas, en cuanto obran unas en otras, y especialmente en cuan
to hechas y dirigidas por el sumo entendimiento segn un plan
nico, unitario, en el que en cierto modo todas estn recproca
mente relacionadas y solidarizadas, son de algn modo real
mente semejantes entre s, y signos unas de otras, y mediante el
conocimiento de una puede llegarse al de otra. Este es el fondo
de verdad del gran tema estoico y gnstico de la armona y sim
pata universal. E l hombre, finalmente, de modo especial, se ex
presa realmente y casi imprime realmente algo de s mismo en
sus acciones sensibles externas y en las obras que produce como
artfice.
Luego es un fenmeno de valor general el del artista que se
expresa realmente a s mismo en su obra de arte, imprime y en
carna en ella sus ideas, sus amores, sus sentimientos, toda su
personalidad, de modo que la obra artstica participa de todo
eso, y todo eso lo puede ver en ella quienquiera que sepa mirar;
este fenmeno se reproduce a su modo en toda causalidad que
se realiza en el mundo. Como el artista en el lienzo, Dios se
imprime a s mismo en todos los seres; el hombre se imprime a
s mismo en todos sus gestos y en sus obras; las cosas se im
primen a s mismas unas en otras en cuanto que unas obran so
bre otras. Luego el principio del ejemplarismo universal de los
antiguos, incluso a la luz de la sana filosofa, no es puro antojo.
Lo cual, por otra parte , no justifica del todo el modo en el que
los antiguos, y especialmente sus secuaces medievales, interpre
taron a menudo en casos particulares este ejemplarismo univer
sal. Tambin en un lienzo, aunque todo en l revele al artista,
con todo eso, hay que saber interpretar rectamente sus particu
laridades para poder decir en qu medida le revelan y no hacer
afirmaciones arbitrarias y subjetivas.
La segunda base en la que se apoya el ejemplarismo cris
tiano antiguo, es la misma revelacin. Tiene aqu suma im
portancia una serie de temas contenidos en la revelacin: el tema
de la unidad de la historia sagrada y del plan de Dios en la
salvacin, cuyas fases precedentes preparan, bosquejndola!, i * .
las fases siguientes, las cuales a su vez son la iealizacin d i
las antecedentes, mientras todas tienden a la realizacin de l i
ltima fase final, la de la celestial Jerusaln, que da en si cua
plimiento a todas; el tema de la unidad de todo el cosmos infra-
humano, humano, anglico y divino; el tema del hombre ima-
gen de Dios, unidad sustancial de materia y de espritu, que se
expresa en lo sensible y por medio de lo sensible se eleva hasta
Dios; el tema de la cognoscibilidad de Dios mediante las cosas
sensibles y materiales; el tema de la Encarnacin y de Cristo,
imagen perfecta del Padre, en cuya faz se puede contemplar al
mismo Padre; "a fin de que, conociendo visiblemente a Dios,
seamos arrebatados al amor de las cosas invisibles" 3S. De es
tos temas y de su importancia para entender la liturgia, habla
remos detenidamente en seguida. Baste aqu haberlos insinuado
para darnos cuenta de que, cuando hoy los liturgistas (y no ellos
solos) nos invitan a considerar ms equitativamente el valor
real del signo, de la imagen y del smbolo, y nos auguran que
en este campo podemos reconquistar algo del sentido realista
de los antiguos, no hay por qu temer en seguida el peligro de
un malsano y nebuloso misticismo, sino que realmente mucho
nos va en examinar la cuestin con objetividad y calma.

3. El sig no en la l it u r g ia

Los signos, como incluidos en el simbolismo de que hacen

uso las religiones han de tener naturalmente en la liturgia
catlica un valor religioso; son signos sagrados; significan las
relaciones que hay entre Dios y los hombres, principalmente las
que existen entre Dios y el hombre en la religin cristiana, y
ms explcitamente las que se dan entre Dios y el hombre en la
Iglesia catlica.
Lo primero que hay que notar, es que en la liturgia todo se
hace debajo del velo de signos sensibles y por medio de ellos.
Por eso mismo la liturgia, y cada una de sus partes, tiene valol
de signo; en toda ella se verifica siempre lo de aliud videtur et
aliud intelligitur37. La sola presencia de una comunidad de fie-
es en una iglesia para una celebracin litrgica tiene ya valor
de signo; es una expresin sensible de las relaciones actuales,
secretas e invisibles que se dan en Cristo entre Dios y los hom
bres dentro de la economa de la gracia. No es una asamblea
cualquiera, sino que, para quien sabe ver a travs del velo del
signo, es una convocacin en Cristo Jess, una ekktesia, hecha
n Prefacio de Navidad.
* Viuse, p.ej., para este feDm?iio religioso K. T c r c h i, Smbolo
simbolismo nelte reliffioni non cristiane: .Enciclopedia Cattolida 11 (19B3)
(j3)ss.t cot bibliografa; C. A. B e r n o u lli, Symbole: Die Religin i
Gescliichte und Gegenwart V (1935 ) 935ss.
* San Agustn, Beflm o 272.
por D io s*8, una reunin en el nombre" de C risto39; cuanto
all se advierte, se hace o se dice, es a su modo un signo sensi-
ble de un estado invisible. Se intentar con esto inducir nue
vamente al hombre moderno a admitir el arbitrario e ingenuo
pansimbolismo litrgico medieval de un Amalario o de un Du
rando?

Norma para discernir la existencia

de los signos y pora su interpre
tacin*

Aunque todo en la liturgia tiene valor de signo, no todo lo

que hay en ella es apto para significar cualquier cosa; no es el
capricho ni el antojo quienes en ella determinan la existencia y
el valor preciso de cada uno de los signos.
El signo litrgico, notmoslo bien, no es nunca pura y li
samente un signo natural; en la liturgia no hay ms que signos
libres, es decir, determinados a significar lo que significan, por
libre y positiva voluntad de Dios o de la Iglesia. Las realida
des invisibles de que los signos son expresin sensible en la
liturgia, son las realidades sobrenaturales de la vida divina co
municada por Dios a la Iglesia, y del culto sobrenatural y cris
tiano que la Iglesia rinde a Dios como participacin del culto
que Cristo mismo le rinde. Ahora bien, no hay cosa sensible
que sea signo puramente natural de tales realidades, como el
humo lo es del fuego o determinados gritos lo son del dolor,
porque la realidad sobrenatural est por encima del orden de
lo sensible. La inmersin y emersin del agua, que naturalmen
te puede bien significar un desaparecer y reaparecer, no signi
fica naturalmente la muerte al pecado ni la resurreccin a la
vida sobrenatural en Cristo. La ablucin con el agua significa
naturalmente la purificacin fsica y no la purificacin del pe
cado. Una asamblea no significa naturalmente Ja convocacin
de Dios en Cristo Jess, una reunin "en el nombre" de Cris
to. Un abrazo no significa de modo natural el amor fraterno
en Cristo. Una inclinacin tampoco significa naturalmente el
culto a Dios en Cristo.
En todo esto debe, pues, intervenir siempre la libre y po
sitiva voluntad de Dios o de la Iglesia, que quieren expresar
con tales signos precisamente tal o cual realidad y no otra;
ni un hombre ni muchos, a ttulo de personas privadas, tienen
autoridad para determinar la naturaleza y el significado de los
signos litrgicos, no slo cuando se trata del sacrificio y de
los siete sacramentos en lo que tienen de sustancial, caso en
que el nico competente es Dios, porque los siete sacramen
* C f., p.ej., 1 Tlies. 1 , 1 ; 2 Thes. 1 ,1 .
* M t. 1 8 ,2 0 . Vase en K. W il l ( Le cuite I I p .47) una descrlpcu
fenomenolgica de lo que suscita en el creyente el feumeno asamblea
religiosa.
tos son ante todo instrumentos de Dios, pero ni siquiera cuan
do se trata de los dems signos litrgicos. En este ltimo caso
la nica competente es la Iglesia, que no procede por dele
gacin de los hombres, sino por autoridad recibida de Dios
en su organizacin jerrquica autoritativa. T al competencia no
la tiene jams un hombre privado, como tal. Y esto se debe
a que la liturgia, como culto, es accin de la Iglesia y, por
eso, los signos en los que se expresa sensiblemente el culto
litrgico han de ser signos de la Iglesia y no de una persona
privada. No queremos decir que tales signos sean o puedan
ser extraos a los individuos (en su lugar trataremos de la re
lacin que en el culto se da entre el individuo y la Iglesia),
sino en el sentido de que, para el individuo, dar el verdadero
y personal culto a Dios en Cristo en la liturgia, implica ne
cesariamente hacer suyos tambin de modo personal los sig
nos de la Iglesia y la realidad que ella expresa a travs de los
signos, sintonizarse con los signos y con la realidad40.
Naturalmente, Dios mismo y la Iglesia, en la libre elec
cin de los signos litrgicos para significar las realidades sobre
naturales cristianas, no han procedido ni proceden de un modo
arbitrario, sin tener cuenta con el valor que esos signos tie
nen, ya por naturaleza, ya por convencin ms o menos gene
ral de la sociedad en que se ha desenvuelto y se desenvuelve
la Iglesia. La verdad es todo lo contrario. Libremente escogi
Jesucristo el agua como signo de la ablucin del pecado y del
renacimiento a nueva vida sobrenatural, fuese por el uso que
de ella se haba hecho antes en la sociedad hebraica, por ejem
plo en el bautismo de Juan, fuese por lo que naturalmente ella
significa. Por su significado natural y por el uso que se haca
en el judaismo, por ejemplo en el banquete pascual, Cristo es
cogi el pan y el vino como signo de su sacrificio en la euca
rista. La imposicin de las manos y las unciones eran signos
conocidos y usados entre los judos. Casi todos los signos li
trgicos escogidos para el culto por la antigua Iglesia es cosa
sabida que eran conocidos y usados en el orden religioso y
en el civil por la sinagoga o el mundo helenstico y romano;
y lo mismo hay que decir de los signos litrgicos introducidos
en el medievo respecto al mundo germano medieval41. Los di
versos signos litrgicos han sido, pues, libremente escogidos
por Cristo y por la Iglesia para significar realidades espiritua
les sobrenaturales que los mismos signos por propia virtud so
brenatural o por convencin puramente humana no significa
40 Vuse tanbin S a n t o T o m s , JS'umma 2 q.GO a .5.
41 Vase, p.ej., la. bibliografa en G. Lw. Sitnbolo e tm&oii&ftto litr
gico: Enciclopedia C attolica 11 (1953) 021, as como cada una de eato*
palabras en el Uiet. darc.hol* chult. ct de Ut., y ahora ei> el Iteallexifron
f r Antike un4 Christentum, de K la u s e r, dolida cada uiio de los signos
y ritos litrgicos son explicados cuando ocurre, y ocurre casi siempre,
por el uso de semejantes ritos en la sinagoga o en el mundo helenstico
romano o en el medieval lom&nc.
ban; pero la eleccin se hizo atendiendo a cierta analoga exis
tente entre el significado natural o convencional de los signos
y las nuevas realidades sobrenaturales cristianas a cuya ex
presin fueron destinados desde entonces.
De todo esto se deduce la norma general para discernir en
los casos particulares la existencia y el sentido exacto de cada
signo en la liturgia. Esta existencia y este sentido preciso de -
penden esencialmente de la libre y positiva voluntad d e Dios
y de la Iglesia. La de Dios nos la da a conocer la revelacin
y se puede determinar por las normas generales de la teologa,
como se determina, v. gr., la materia y la forma de los sacra
mentos. La de la Iglesia la conocemos en primer lugar a travs
de los documentos autnticos en los que la Iglesia manifiesta
explcitamente su intencin, por ejemplo, a travs de las pala
bras litrgicas que acompaan la posicin del signo y determi
nan tambin con precisin su sentido. As, el hecho de que en el
rito de mezclar unas gotas de agua en el vino del cliz en el
ofertorio de la misa hay simbolismo ( mysterium) y cul es su
sentido lo dice determinadamente la oracin que a este rito
acompaa; en la oracin Deus qui humanae substantiae..., se
dice, en efecto: Concdenos, por el misterio de este agua y
de este vino, participar de la divinidad de aquel que se dign
participar de nuestra humanidad. El significado simblico de
la incensacin del altar se halla explicado por la oracin que
la acompaa: Dirigatur, Domine, oratio mea... Suba, Seor,
mi oracin, como el incienso, ante tu acatamiento". El sentido
simblico penitencial de la imposicin de la ceniza el mircoles
de ceniza lo explican las oraciones que acompaan su bendicin
e imposicin: ...dgnate por tu piedad bendecir estas cenizas
que, en seal de humildad y para obtener el perdn, vamos a
recibir sobre nuestras cabezas... 4^. E l significado de la proce
sin con las palmas en el domingo de ramos estaba explicado
en la oracin quinta de su bendicin: "...que los devotos cora
zones de tus fieles entiendan provechosamente los misterios que
se encierran en el hecho de aquel pueblo (quid mystice designet
in [acto) que, alumbrado de luz celestial, sali en este da a re
cibir al Redentor, echando a sus pies ramos de palma y de olivo.
Los ramos de palma significan el triunfo sobre el prncipe de
la muerte; y los de olivo proclaman en cierto modo que ha
llegado ya la uncin espiritual... Nosotros, pues, recibiendo con
toda la fe el hecho y lo que significa... factum et signtficatum
retinentes..".
Muchas veces en la liturgia, en su forma actual, fes oscuro
el sentido simblico y exacto de un rito. Quiz ello se deba
a que los textos, actualmente en uso, no lo explican, como se
explican, por ejemplo, por qu en la consagracin de una igle
sia se traza sobre su pavimento una gran cruz transversal. Otras
43 Mtaal romano, segunda oracin de la bendicin de las cenizas.
veces se debe, por lo contrario, a que el rito simblico ha que
dado materialmente tan reducido, que es difcil llegar a perci
birle como rito simblico; esto sucede, v. gr., en el hecho de
levantar el sacerdote ligeramente la mano hacia el penitente
cuando, administrando el sacramento de la penitencia, va a dar
la absolucin; el pleno simbolismo del rito bautismal apenas se
puede percibir en el rito actual ordinario, segn el cual se
vierte un poco de agua sobre la cabeza del bautizando; lo mis
mo hay que decir del sentido pleno de la mesa en muchos
altares de hoy.
Por todas estas razones hay que afirmar, como regla gene
ral prctica , que, para conocer exactamente los signos litrgicos
y lo que por precisa voluntad de la Iglesia, que los ha adoptado
y determinado, significan, especialmente, cuando los textos no
los explican de un modo expreso, es indispensable el estudio
histrico del origen y desenvolvimiento de los ritos. Con todo
eso, nunca est permitido recurrir a Interpretaciones capricho
sas y subjetivas. No es la autoridad privada la que determina
el valor de los signos litrgicos. Ni siquiera basta en esta ma
teria la opinin privada de un Padre de la Iglesia. Hay que mi
rar siempre si realmente ha sido tal el pensamiento de ella, por
lo menos en el sentido de haber aceptado tal o cual simbo
lismo, aprobndole con su autoridad y Hacindole de este modo
expresin de su culto. Todo simbolismo litrgico no abonado
de alguno de los modos predichos se ha de rechazar por arbi
trario y carente de fundamento.
De este modo se hace justicia contra las fantasas hiper-
simbolsticas a que, desde Amalario de M etz43, se entregaron
muchos intrpretes medievales. Su defecto estuvo en no mostrar
se bastante solcitos por expresar el pensamiento de la Iglesia,
prefiriendo exponer demasiadas opiniones personales que, ade
ms, se basaban muchas veces en analogas extravagantes. T a
les exageraciones, por la reaccin que suscitaron, fueron la
causa principal del injusto descrdito en que tambin cay el
verdadero sentido simblico de la liturgia en la poca siguiente
a partir del Renacimiento. Sabido es que algunas de esas infun
dadas interpretaciones simblicas de los liturgistas medievales
ha sobrevivido incluso en algunos devocionarios modernos, co
mo aquella de querer ver significado en cada una de las partes
de la misa un episodio de la pasin del Seor, y en los adornos
de la casulla sacerdotal los instrumentos de ella.

Muerto en el 850. Sofore los principales alegoristas medievales y sus

obras puede leerse con provaclio- Ri^hetti, cd. esp., v o l.l, donde pueden
leerse tambin algunos ejemplos de este aleRorismo.
 Principales grupos de los signos litrgicos*

Pasar revista a todos los signos litrgicos, explicar su sen

tido, examinar los problemas que en la liturgia suscita su recto
uso, su eficacia, su comprensin, es uno de los deberes esen
ciales de la liturgia especial. Baste aqu una breve exposicin
de los grupos principales. Considerando los signos de institu
cin divina y los de institucin eclesistica, creemos que se
pueden reducir a cinco grupos.
El signo palabra.La palabra es el signo principal y mxi
mo de que se sirve la liturgia, tanto la de institucin divina
como la de institucin eclesistica. En la sustancia misma de
los sacramentos la palabra es el coeficiente determinante (la
forma) del sentido que tiene el elemento que hace las veces
de materia determinadle. As la inmersin en el agua y la emer
sin no significan por s solas una realidad sobrenatural, y mu
cho menos la participacin en la muerte y resurreccin de
Cristo. Las palabras: "yo te bautizo en el nombre del Padre...
son, por lo contrario, el elemento determinante que hace que
la inmersin y la emersin signifiquen la realidad sobrenatural
de la participacin del fiel bautizado en la muerte y resurrec
cin de Cristo. Y cosa parecida hay que decir de todos los
dems sacramentos. La palabra es el coeficiente por el que el
elemento determinable es elevado a significar determinantemente
la realidad espiritual cristiana propia de cada sacramento, y
junto con l, en una unidad moral de significado, constituye el
signo nico sacramental, que consta precisamente de cosas y
palabras, rebus et verbis. como dicen los telogos 44. San Agus
tn, a propsito del bautismo, escriba lo siguiente: "Quita las
palabras y entonces qu es el agua sino simple agua? Aade
la palabra a la materia y se tiene el sacramento, accedit verbum
ad elementum et [it sacramentum, y eso aun como palabra vi
sible" 4J. De este modo, si se piensa en la importancia de la
economa sacramental en el plan querido y observado por Dios
para comunicar la vida divina en Cristo desde Pentecosts a la
parusia, se ve inmediatamente la importancia que tiene el signo
palabra en la realizacin del sentido de la historia sagrada, mis
terio de Cristo, misterio de la Iglesia, en este tiempo intermedio
preparatorio a la segunda venida del Seor.
Santo Toms compara con razn la dignidad de la pala
bra verbum en los sacramentos con la dignidad del Verbo,
segunda persona de la Santsima Trinidad, en la Encarnacin, y
concibe el sacramento como palabra en cierto modo hecha
44 Cf., Santo TomAr, Bvmtna 3 q.6 a .4 -8 . Por ejemplo: Ex
rebiift et verhia fit qu or(temado imum in ftacromcniift sicut c*r forma et
materia? inquantum cilicct per ivrbn perf id tur ignfficalio rcrum (ibld.
a .7 ad 2 ).
* In lo . tract. 8 0 ,3 .
carne: Es tambin cosa comn a todos (los sacramentos) el
constar de palabras y elementos corporales, al modo como el
Verbo se hizo carne en Cristo, que es el autor de los sacra
mentos. Y as como la carne de Cristo fu santificada y tiene
virtud para santificar porque el Verbo se uni a ella, asi tam
bin los elementos materiales de los sacramentos son santifica
dos y tienen virtud para santificar por razn de las palabras
que sobre ellos se pronuncian. Por esto dice San Agustn: Se
aade la palabra a la materia y se hace sacramento. He ah
por qu se llaman formas de los sacramentos las palabras por
las que son santificados los elementos sacramentales, y por qu
se llaman stos materia de los sacramentos, como llamamos al
agua materia del bautismo y al crisma materia de la confir
macin 4fi.
En el sacramento, por el que Dios, estando en l como
encarnado, transmite en Cristo y por medio de Cristo la vida a
los hombres, la palabra es manifestacin sensible de las inten
ciones y del querer positivo de Dios y de Cristo, aliad videtar
et aliad intelligitur, de un modo semejante a como Cristo
mismo, por ser el Verbo encarnado, es en el mundo la mani
festacin personal y sustancial de las intenciones y del querer
de Dios para con los hombres 47. En ambos casos se actualiza
la economa del signo, del sacramentum , del mtfsterium como
habran dicho los antiguos. El signo palabra es, pues, esencial
a los actos por los que Dios santifica a la Iglesia en la litur
gia. Esa palabra es instrumento de Dios y de Cristo y, por eso,
en su significacin sustancial ha tenido que ser instituida
por l.
Igualmente en la liturgia de institucin eclesistica ocupa
la palabra el primer lugar entre los signos. E s el principal sig
no instrumento en que se encarna y expresa, ms directamente
que en cualquier otro, cmo corresponde la Iglesia a la santifi
cacin de Dios, esto es, el culto interno de la Iglesia. Culto
interno, encarnado ms directamente en la palabra oracin, en
todas sus formas (adoracin, accin de gracias, expiacin, peti
cin o impetracin con todos sus grados y subdivisiones), y, de
modo ms indirecto, en la palabra anunciadora e iluminadora
que, expresada en conexin prxima con la accin litrgica, se
hace signo instrumento de la Iglesia para disponer inmediata
mente a los fieles a recibir la accin santificadora de Dios en
la liturgia y a participar en la misma del culto que Cristo reci
be en la Iglesia y por medio de la Iglesia. E l signo palabra,
como expresin de la oracin interna de impetracin de la Igle
4* De artiGuli* fidei et Ecclesiae sacramentis n .6 1 4 ; Optiscula thcolo-
gica, e<i. Y erard o (M arieti 19!54) 1 p .1 4 8 .
T Cf. Heb. l,l>s: Despus de haber hablado Dios repetidas veces y
en modas diversos por medio de os profetas, ahora, al fin df los tfiem-
pos, ha hablado por medio de su Hi)o, a quien ha constituido heredero
universal y mediante et cual ha ereaito el universo. Este es et fulgor de
un gloria y la impronta de su sustancia...
 sia, domina tambin toda la economa de los sacramentales es
trictamente dichos, ya se trate de los sacramentales cosas (co
mo el agua bendita) o los sacramentales acciones (consagracio
nes, simples bendiciones, exorcismos). En los sacramentales,
efectivamente, instituidos a semejanza de los sacramentos, la
palabra, como impetracin de la Iglesia, es el coeficiente deter
minante por el que la cosa o la accin son signos significativos
de las realidades invisibles que, en atencin a la plegaria de
la Iglesia, Dios otorga a quien recibe o usa un sacramental con
las disposiciones debidas.
As se ve cmo, entre los signos sagrados de la liturgia (sig
na rei sactae , sacramenta), ocupa la palabra indudablemente el
primer lugar, bien que en ntima unin con los signos gestos y
los signos elementos. Dios quiere dar suma importancia a la
palabra sensible como puente de contacto entie l y los hom
bres en la economa sobrenatural en Cristo. De aqu se deduce
el profundo carcter social, no slo puramente espiritual e in
terno, que tiene esta economa en Cristo, y el gran caso que
en todo esto Dios ha hecho de las ms connaturales tenden
cias de la naturaleza humana, dado que la palabra es entre
los hombres el signo vehculo connatural para la comunicacin
especficamente humana de los pensamientos y de los afectos 48.
Cuando usa, pues, la liturgia palabras metafricas y lenguaje
lleno de imgenes, como sucede con muchsima frecuencia, la
palabra viene a ser, por decirlo as, como un signo de dos
grados: es signo vehculo de otros signos.
Los signos gestos, actitudes y movimientos. La importancia
de los signos gestos, actitudes, movimientos, tanto en los par
ticulares, como en los grupos o en toda la comunidad cristia
na, se funda en el hecho de que, con ellos, los pensamientos
y sentimientos internos del culto se manifiestan tambin en todo
el cuerpo; lo cual, a su vez, influye en los pensamientos y sen
timientos internos, tendiendo de este modo a crear la sintona
completa de toda la persona con la realidad litrgica. Signos
de esta clase, por ejemplo, las inclinaciones, las genuflexiones,
las postraciones, el tener las manos extendidas o juntas, el ha
cer la seal de la cruz, sea sobre el pecho, sea en forma de
bendicin, el golpearse el pecho, el estar de pie, el gesto de
la imposicin de las manos en muchos sacramentos, las insu
flaciones, finalmente los movimientos uniformes de todos jun
tos, ya de los ministros, ya de toda la asamblea, como, por
ejemplo, en las procesiones.
Los signos, elementos y objetos.Tambin los elementos
naturales son en la liturgia instrumentos y signos de las reali
dades sagradas de la santificacin y del culto. Lo son el pan,
el vino, el agua, el crisma, el aceite, el incienso, la sal, la luz,
Vad San AarsrfN. De doctr. chr'mt. 11,4.
 as tinieblas, el tiempo: da, noche, semana, ao. Igualmente son
signos y tienen, por tanto, valor simblico: el mismo edificio
de la iglesia, especialmente el altar (vase, por ejemplo, la li
turgia de la consagracin de una iglesia o de un altar), los
ornamentos sagrados (vanse, por ejemplo, las oraciones que el
sacerdote recita al ponrselos) y, hoy, tambin el color de los
mismos (reservado cada uno a expresar determinado sentimien
to ms bien que otro). Pueden tambin incluirse en la amplia
categora de signos objetos los signos figuras: decoraciones, pin
turas, estatuas.
E l arte como signo en la liturgia. El arte en la liturgia 49 es
una cualidad asimismo sensible con funciones de signo, de
que pueden ir revestidos, pero no necesariamente, los dems
signos litrgicos, aunque principalmente acompaa al signo pa
labra, se da tambin en objetos labrados, en los gestos, acti
tudes y movimientos de las personas. De hecho cualquier accin
y todo el ambiente del culto van revestidos de los esplendores
del arte: arte de la palabra y del canto, msica instrumental,
arquitectura, artes plsticas, coreografa, orfebrera y otras de
menos monta.
La liturgia, aadiendo a los otros signos la forma artstica,
multiplica su valor porque los eleva en cuanto signos al nivel
de expresin e impresin a que slo el arte, entre todos los
medios humanos de expresin y comunicacin, puede llegar.
Entre todas las artes tienen particular importancia en la li
turgia las que realzan el valor del signo palabra: la retrica,
la poesa y, especialmente, el canto; la msica instrumental se
puede considerar como un descubrimiento autnomo del signo
canto. De todos los medios de expresin artstica el ms nti
mamente unido a la naturaleza de la liturgia es el canto, que
dimana connaturalmente de ella, por ser el medio ms a prop
sito de expresar y crear el sentido comunitario con la sintona
de vibraciones de gran intensidad.
En la liturgia la palabra y los objetos, etc., precisamente
por ser signos, no se admiten, sino en la medida que lo exigen
las realidades invisibles que mediante ellos quiere expresar la
Iglesia, las cuales se resumen en hacer presente, hic et nunc, el
misterio de Cristo, historia sagrada, como medio de santifica
cin de la misma Iglesia y del culto que ella rinde a Dios.
As se comprende que el arte con que adquieren realce los otros
signos no sea en la liturgia un arma absoluta; no se la da en
trada en ella por su propio valor, ni por el fin intrnseco y espe*

48 Vase, p .s j., Mediator Del n ,1 9 3 $ s .; Musicae sacrae disciplina, es

pecial mente laa Dmaros 2 y 3 (vase ev Enciclopedia litrgica, dirigida
por R. Aigrain, tra d . ital. [ed. Faoline, 1&57J p.lOOss.) ; P . R. R-
gamez, Art saete au -VA' sidclv? edu2.* (P ars 1957) ; G. W agner, El
arto litrgico y la pauloral, relacin en el Congreso de Ass (vase
Pi X II y a liturgia QQ+toral. Etud-ios del I Congrega rvtfernaciQnal de
Liturgia Pastoral J . N. <te A, L.t Toledo, 1967, p.S>-Hj8).
 cifico a que por su naturaleza se ordena (sera cultivar fel arte
por el arte); es como una noble dama que sirve, a seora de
ms noble alcurnia. El fin del arte est supeditado en la litur
gia al fin superior de la misma liturgia, que, una vez ms lo
decimos, es la santificacin y el culto de la Iglesia en Jesucris
to; a expresar esto con ms viveza y a realizarlo con mayor
perfeccin, coopera el arte con la liturgia creando en las almas
las disposiciones oportunas.
Para comprender la manera y condiciones de suceder esto,
seria preciso hacer un previo anlisis de la esencia del arte en
gnteral (y primero de cada una de las artes, sobre todo de la
msica vocal, arquitectura y pintura), de la esencia del arte
religioso o sacro especial, y poner de manifiesto las posibles
relaciones existentes entre el fin propio del arte y el fin propio
de la liturgia, para concluir determinando el concepto de arte
litrgico. Pero bien sabido es que los conceptos de arte y e
arte religioso todava son discutibles 50. Basten, pues, ,a nuestro
intento las observaciones siguientes.
El concepto dfe arte (aplicado a las bellas artes) se debe de
finir con relacin a lo bello61. Ahora bien, lo bello slo se
puede definir con relacin al placer especfico que produce,
que es el llamado placer esttico. Y as, segn esto, el arte se
puede definir: la capacidad de percibir y expresar sensiblemen
te en las cosas la cualidad que las hace aptas para causar un
placer esttico 52.
La definicin del placer esttico, cuyo conocimiento emp
rico es ms fcil qufc el anlisis de su concepto, presupone tam
bin cierta psicologa. En trminos de psicologa aristotlico-
tomista, es la fruicin del apetito elcito humano en el mismo
ejercicio de las potencias cognoscitivas, especialmente de la vis
ta, odo e imaginacin53, sobre todo cuando se actan, poco

80 Vase, p.ej., A P r a n d i , A rte ; Enciclopedia C attolica 11 (1949) 33-

44, con bibliografa antecedente p.43ss. E n tre los autores antecedentes
hay que nombrar a J . M a r i t a i n , Art et soolaetiqve ed.2.* (1927) ;
A. C a b l i n i , La religicsit dellarte e dtlla filosofa (Florencia 1934) ;
P . M. L o n a r d , Art et spiritualit: Dictio-nnaire do Spiritualit 1 (1937)
8 9 9 -9 3 4 ; G. v a n d e r L e e u w , Vom Heilifren in der Kunts (Giitersloh 1 9 5 7 ).
#l No basta slo el concepto de creacin, porque, entre otras cosas, este
concepto no distingue bastante el a rte de la tcnica, no de la ciencia.
Tampoco distinguen el a rte da la tionir los concepto do expresionabl-
lidad ni de enm m acin del espritu en la materia, etc. Las ideas afines
d? sublime, gracioso, dram tico, e tc ., no se entienden como casi especie
de lo bello.
El arte y, por lo mismo, al concepto do a rtis ta incluye en sju
integridad la adtltud n la percepcin y a la expresin sensible. Quien
tiene la primera y carece de la segunda, puede ser llamado a rtis ta slo
2 ii el nimo. Sin embargo, en la tradicin aristotlica, la actitud a per
cibir las cosas en la cualidad en que son aptas a suscitar el placer es
ttico e consideraba como la parte esencial en el can'cepto de arte y
de a rtista . L a da la expresin se consideraba como propia de la habili
dad tcnica, de orden ms bien m aterial.
Tambin la actuacin del en tend m icuto se in-cluye como- una parte
esencial en, el fenmeno esttico. Mas no se tra ta de una actividad dis
cursiva, sino de una actuacin intuftlva (m ientras <jue se para iuno eu
la simple contemplacin-fruicin esttica y no se pasa a la ejecucin
ms o menos, simultneamente: esta fruicin es proporcionada
a las disposiciones innatas o adquiridas, esto es, proporcionada
al apetito innato de dichas potencias.
La fruicin en que consiste el placer esttico, se distingue
de cualquier otra por ser desinteresada, es decir, por no prove
nir de la posesin fsica o material de una cosa, sino de la po
sesin de un objeto mediante la contemplacin, cuando sta
acaece del modo que le cuadra a las disposiciones de la poten
cia cognoscitiva. El placer esttico es apacible y estimulante a
la vez, porque, verificndose por secreta armona del modo de
ser con el modo de obrar de las potencias, sobre todo si son
diversas, da la impresin de que se anan la plenitud del ser
y la del obrar.
La cualidad artstica no est en las cosas reales, imagina
das o pensadas, consideradas de un modo absoluto y en s
mismas, sino segn determinada relacin con las potencias del
conocimiento. Por exigir cierta consonancia entre las cosas y
las potencias, el arte tiene dos caras: una subjetiva y otra
objetiva.
Las potencias cognoscitivas humanas son fundamentalmente
iguales en todos los hombres, pero admiten amplio margen de
diversidad en las disposiciones innatas o adquiridas, no slo de
poca en poca, de grupo en grupo, de persona en persona,
sino tambin en un mismo individuo segn los tiempos y las
circunstancias. Por esto mismo, el gusto, es decir, la aptitud
para vibrar de fruicin esttica, por conformidad con ciertas
cosas, admite amplios mrgenes de variabilidad y est sujeto
a educacin.
La percepcin esttica es instinto o intuicin precisamente
porque supone cierta connatural armona entre el objeto y las
disposiciones de las potencias cognoscitivas del sujeto. As, pues,
la percepcin esttica no es analtica, mas sinttica; no puede
comunicarse a otros por va directamente discursiva, como cuan
do se anuncia a un alumno un teorema geomtrico, sino slo por
va indirecta, es decir, tratando de suscitar entre otro por de
terminados medios sensibles las disposiciones en que se encuen
tra el artista, de modo que, puesto en presencia de un mismo
objeto, haga igual experiencia esttica.
sensible* externa de la obra). Intuitiva roo en el sentido de que, mientra
cstem'os en esta vida, nuestro entendimiento pueda terminar intuitiva
mente en las cosos singulares sensibles, sn que terminan intuitiva
mente los ?ntidos externos. Tal terminacin intuitiva del entendimien
to, en psicologa y notica tomista que aqu suponemos , 3S imposible,
porque el objeto formal y propio del entendimiento eti' esta vida In
quiddita# abstracta ( = la esencia) de las cosas sensibles. Mas el entemll
miento, cuando l mismo est en acto en modo discursivo ms o menon
ordinario, puede percibir indirectamente a s minino y al propio yo ;
tuado en tal o cual modo conforme a la propia naturaleza, y ello c u
una percepcin intuitiva y no discursiva. Ix> cual sucede preclsamenln
tambin en la percepcin. esttica, en la cual tambin el entendimiento
percib lujtuitivamente el propio yo actuado en sus sentidos conforme M
su apetito innato.
 El fin intrnsecamente especfico del arte, fin de la obra
como dicen los escolsticos, es simplemente ejercitar las po
tencias cognoscitivas, de modo que se produzca en el sujeto
el placer esttico, y nada ms. Este placer esttico, en su aspec
to moral, es cosa indiferente, como lo es el conocimiento cien
tfico y el conocimiento tcnico ser accin buena o mala
segn el fin bueno o malo que, procurndoselo, pretenda el
agente, o, hablando en trminos escolsticos, segn el fin del
operante. De aqu se sigue que no es imposible revestir una
cosa o accin moralmente malas con las cualidades del arte
para que en consideracin o representacin produzca placer
esttico, y, por lo contrario, que ste no puede obtenerse tan
slo por ser el objeto o la accin moralmente buenos o por
tener el artista intencin moralmente recta. %
Con todo, nunca est permitido al artista, y en general al
que se crea con el placer esttico, el no subordinar su acto a la
norma de la moralidad, fundada en la relacin que hay entre
cualquier acto concreto y el fin ltimo del hombre; porque,
fuera de que los artistas no dejan de ser hombres, el bien del
artfe es para el hombre un bien particular, -un bien de sus po
tencias cognoscitivas, pero no su bien total y absolutamente
ltimo.
Si el hombre, cada vez que busca el placer esttico o goza
de l, quiere obrar ordenadamente, es necesario que lo haga
subordinndolo a su bien ltimo y total, que es el bien moral.
En este sentido, atendiendo al fin del operante, el arte ha de
estar supeditado a la norma de la moralidad.
Este es el momento de engarzar con lo que se ha dicho
la cuestin sobre la posibilidad del arte religioso o sacro. En
la prctica el arte, siempre que, conservando las exigencias
intrnsecas de su naturaleza, se subordina al fin especfico de
la religin 55, es por eso mismo arte religioso y sagrado, y da
realidad conjuntamente a las dos cualidades de ser artstico
y religioso.
54 P a ra la Independencia, en virtud del fin mismo de la obra, de todo
a rte y d e to d a ciencia d e la m o r a lid a d , v a s e S a n t o T o m s , Summa 1 - 2
<1.57 a .2-4.
E sta sumisin tiene grados. E n tre otras, existe una sumisin que
pndft de-rirse m aterial, de slo contenido. E s la. que consiste en tom ar
como sujeto de una composicin artstica un objeto religioso : poner en
canto palabras religiosas, pintar una Virgen, construir una iglesia, etc.
Ma, artsticam ente hablando, se puede tra ta r un sujeto religioso en una
forma distinta que la religiosa, aunque verdaderamente artstica. Muchas
vrgenes pintadas o esculpidas son verdaderamente artsticas ; mas la cua
lidad, la forma artstica, no va sobre el sujeto Virgen, sino sobre el su
jeto : la madre, a ki que la Virgen) sirvo d pretexto. Efectivamente,
la Virgen no es una madre cualquiera, sino una madrel religiosamente
muy especial ; por lo cual, a propsito de la Virgen, tra ta r artsticam en
te ?1 temo m1p madre, no significa haber hecho todava a rte sacro, sino
en un sentido puramente m aterial. Solamente si la form a a rtstica va
sobre lo que la Virgen tiene de religiosamente! especfico, ss tendr arte
formalmejite sacro. Como sucede, p.ej., en las vrgenes da F r. Angflico.
Cuando hablamos aqu de la sumisin del a rte a la religin, entendemos
la sumisin formal,
 De qu modo? El fin de la religin es producir en el hom
bre la actitud sustancialmente interna, de sumisin, de admira
cin, de precacin, fe, esperanza y sobre todo de amor de Dios.
El arte, sin dejar de serlo, se somete formalmente al mismo
tiempo al fin de la religin, siempre que el placer esttico, fin
suyo propio, est determinadamente, no aadido, sino efectiva
mente ordenado y subordinado al fin superior de la actitud re
ligiosa. As tiene que ser primeramente el artista; luego en los
medios sensibles por los que el artista quiere transmitir a otros
el placer esttico; finalmente, en estos otros que lo quieren ex
perimentar en si mismos sirvindose de tales medios sensibles.
Dndose estas condiciones, habr fusin y consonancia formal
entre el arte y la religin, entre la actitud esttica y la actitud
religiosa.
Ahora bien, la fusin y consonancia del arte con la reli
gin admite diversos y determinaciones porque tambin existe
esa variedad en la actitud religiosa y en la misma cualidad
esttica.
Que esa fusin y consonancia sea posible, es cosa palma
ra, como que consta por la experiencia psicolgica y por mu
chos ejemplos de obras universalmente reconocidas por religio
sas y artsticas, v. gr., el canto gregoriano, las obras de arte
J e fray Anglico, las esculturas de la fachada de la catedral
de Chartres, la antigua arquitectura de las baslicas cristianas 5tt.
Tambin en la historia se observa de un modo general la fu
sin del arte con la religin 57.
Su posibilidad, en ltimo anlisis, depende de la naturaleza
de la actitud esttica y de la actitud religiosa. El proceso cog-
noscitivo-esttico tiene algo de comn con la actitud religiosa
y mstica, y con ciertas precauciones la puede servir de pre
paracin psicolgica, aunque uno y otro sean de naturaleza
esencialmente diversa.
Conocidos son en la vida espiritual los medios psicolgicos
recomendados para prepararse ms o menos prximamente a la
oracin, oracin vocal u oracin mental. Entre ellos figuran
algunos de orden puramente fsico-psquico y natural, endere
zados a crear una atmsfera psicolgica general, apta para dis
poner los sentidos y, mediante ellos, la atencin y toda la
persona. As, San Ignacio aconseja que, para meditar, se cierre
la ventana y se est a oscuras o con poca luz; que se rece
despacio, pronunciando las palabras a ritmo de la inspiracin
y explicacin; que se guarden ciertas actitudes corporales lle
vndose, v. gr., la mano al pecho, fijando los ojos en el vaco
Son ejemplos no exclusivos. Precisam ente porque, como existen di
versas encarnaciones de a rte autntico, as tambin (le autntico arte
veligioao. No se quiere, pues, indicar aquellos ejemplos como modelos,
fuera de la* cuales no pudiera existir autntico arto religioso.
Lo cual, ntese bien, vale tambin modo abundante acerca del
Antiguo Testamento para el a rte de la palabra, del canto de la msica,
de la arquitectura.
 o en una cosa determinada 58. El fin de estos medios, repetimos,
es formar una atmsfera sensitivo-psicolgica de recogimiento
para los sentidos, que contribuya a su modo a producir la ac
titud de meditacin y oracin propiamente dichas. Es evidente
que el recogimiento fsico-psquico, por s solo, no es oracin
propiamente tal, y mucho menos unin mstica, mas puede ayu
dar a que el hombre se disponga para ellas. La oracin en sen
tido propio, incluso la oracin mstica, podr darse en el hom
bre dentro del arco de esas disposiciones fsico-psquicas, y
la raz de todo ser la naturaleza humana, en la que estn sus
tancialmente unidos el cuerpo y el alma, con influjo mutuo,
misterioso, pero real, de una parte en otra.
La experiencia esttica puede desempear en algunos as
pectos y con determinadas condiciones una funcin algo pare
cida. La razn fundamental es sta: La percepcin-fruicin
esttica, debida a la correspondencia de dos naturalezas (de
igual gnero que aquella por la que la madre conoce" instin
tivamente a su hijo), lleva consigo un modo de obrar de los
sentidos y del mismo entendimiento enteramente peculiar, sui
generis, superior al ordinario (no conceptual ni discursivo), in
tuitivo, sinttico, sin esfuerzo penoso ni indagador, en el cual
parece que el alma deja la actividad superficial ordinaria y se
pone en contacto inmediato con lo ms profundo de s misma
y de las cosas. En la actitud esttica se efecta una como
suspensin del modo vulgar y superficial con que suelen obrar
los sentidos y la inteligencia, los cuales entonces se concentran
en una vida ms simple y ms ntima, a la vez que consideran
las cosas externas ms a lo lejos, pero tambin de modo ms
excelente y profundo.
Ahora bien, estas circunstancias favorables, efecto de un
proceso fsico-psquico puramente natural, pueden ser igualmen
te, supuestas en la persona las debidas condiciones morales y
contando con la intervencin de los factores sobrenaturales re
queridos, medio propicio en que se desenvuelvan la oracin e
incluso la unin mstica propiamente dichas. Igual que los me
dios fsico-psquicos recomendados por los autores espirituales
y de que hace poco hablbamos, pueden ser ptima preparacin
para el mismo fin. Y esto por el mismo motivo fundamental
de que la oracin y, en general, la unin con Dios, cuanto ms
profunda es, ms exige cierta superacin de la actividad vul
gar y superficial de los sentidos y del alma, por razn de la
unidad sustancial fsico-psquica-experimental del hombre y de
la influencia recproca de una parte en otra. Por eso hay ele
68 V'ase, p.ej., Ejercicios, primera semana, examen pnrtidilar y co
tidiano, primara adicin (of. P. Konoom, (U esercis s-i&ritwtH de S. lfj-
nasio di Loyola ed.2. : Vita e Peuslero [Miln. 1944] p.40) ; adiciones al
fin de) quinto ejercicio, u.6-9 (ed. c it.) p,86ss. ; cu arta s?n>ana, Jc tres
mtodos de oracin, el segundo y el tercero (ed. c it.) p .216,220ss.
Vtt;o, p.ej., P . M. LoifiRD, Art et spi*ituclit: Dietionnaire de
spirit,ualit 1 (1937) 9 2 5 s s .; H . Bmond# PrUre et posU' (P ars 1 9 1 0 ).
mentos fsico-psquicos que son comunes a la experiencia est
tica y a la experiencia mstica.
Mas, como los medios fsico-psquicos recomendados por
los autores espirituales para prepararse a la oracin, se han de
emplear con discernimiento si se quiere que sirvan a su fin,
as tambin, y con mayor razn, el sentimiento esttico y ti
arte slo sern aptos para producir la actitud religiosa cuando
cumplen determinadas condiciones. Digo que con mayor razn,
por el gran peligro que hay de no levantar el alma hasta
Dios, detenindose en el placer intenso procurado en la per
cepcin esttica por la combinacin del orden cognoscitivo con
el fruitivo, al ejercitarse las facultades en cosas sensibles. Este
peligro lo tiene quien toma el nfedio por el fin, y es mayor o me
nor, segn las disposiciones de la persona y la fuerza de su
vida espiritual para superar a la sensualidad. Y de este peligre
no nos libran los mismos medios expresivos de la obra artis*
tica cuando, no estando espiritualizados en grado suficiente,
atan demasiado la atencin con el elemento sensible60.
** Es cierto que el equilibrio objetivo y? subjetivo, en que el a rte es
medio provechoso para la elevacin hacia Dios, es delicado mantenerlo.
No siempre fueron infundadas en la historia de la Iglesia las reacciones
repetidas de los ^ pirituales contra la ii^vasln en el santuario del a rte
que atrae demasiado la atencin y halaga sobremanera los sentidos. Op
timamente, San Agustn, predispuesto ciertamente por naturaleza a la
sensibilidad y al sstetismo, ha descrito en s mismo, a propsito del can
to de la iglesia, los peligros y las ventajas del arte para elevarse a D ios:
Mas tenazmente me enredaron y subyugaron los deleites dl odo; pero
me desataste y libraste. Ahora, respecto de los sonidos que estti anima
dos por tus palabras, cuando se cantan con voz suav y artificiosa, lo
confiero, accedo ,un poco, .no ciertamente para adherirme a ellos, sino para
levantarme cuando quiera. Sin embargo, juntam ente con las sentencias,
que les dan vida y que hacen que yo les d entrada, buscan, en mi co
razn un lugar preferen te; mas yo apenas si se lo doy conveniente. Otras
veces, al contrario, me parece que les doy ms honor del qu conviene
cuando siento que nuestras almas se mueven mAs ardiente y religiosa
mente en llamas de piedad coi aquellos dichos cantos, guando son can
tados de ese modo que si no se cantaran asi, y que todos los efectos de
nuestro espritu, sn su diversidad, tienen en el canto y en la voz sus
modos propios, con los cuales, no s por qu oculta familiaridad, sam
excitados. Pero aun en esto ine engaa muchas veces la delectacin sen
sual a la que no debiera entregarse el alma para enervarse cuando el
.sentido no se resigna a acompaar a la razn de m odo que vaya detrs,
sino que, por el hecho de haber sido por su amor admitido, pretende ir
delante y tom ar la direccin de ella. As, peco en esto sin darme cuenta,
hasta que luego me la doy. O tras veces, empero, queriendo inmoderada
mente evitar este engao, yerro Dor demasiada sevsridad; y tanto algu
nas veces, que quisiera ap artar de mis odos y de la misma iglesia toda
meloda de lo* cantos suaves con qus se suele cantar el Salterio de Da
vid, parecindomie mAs seguro lo que recuerdo haber odo decir muchas
veces del obispo de A lejan d ra, Atanasio, quieu haca que el lector c a n
tase los salmos con tan dbil Inflexin de voz, que pareciese ms reci
tarlos que cantarlos. Con todo, quando recuerdo las lgrimas que derram
con los cntica de la iglesia en los comienzos de mi conversin y lo
que ahora me conmuevo, no con el canto, sino con las cosas que se canu
tan , cuando se cantan con. voz clara y una modulacin convenentsim a,
reconozco e nusvo la gran utilidad de esta costumbre. As flucto entre
el peligro del delete y la experiencia del provecho, aunque me inclino
nis sin dar en esto sentencia irrevocablea aprobar la costumbre de
can tar en la iglesia, a fin de que el espritu flaco se despierte a piedad
cod el deleite del odo. Sin embargo, cuando me siento ms movido por
el canto que por lo que se canta, confieso que peco en ello y merezco
 Lo dicho vale del arte religioso en general. Quien al mismo
tiempo fuera sinceramente religioso y artista de verdad, se
slo ser capaz de producir autntico arte religioso.
Mas no todo arf religioso es arte litrgico. Para ello la
obra, adems de ser bella y capaz de producir un placer est
tico que disponga a una actitud religiosa en general, es nece
sario que sea apta para producir precisamente la actitud reii
giosa exigida por la liturgia.
Ahora bien, la religiosidad litrgica, comparada con la re
ligiosidad en general, incluye ciertas notas distintas que ms
detenidamente explicaremos despus. Fijmonos ahora en que
la liturgia es por esencia accin; es una accin comn de todo
el concurso presente a la celebracin litrgica, concurso jerr
quicamente organizado, fen que no tiene lugar la confusin, ni
alcanzan las personas igual nivel, sino que cada una tiene su
parte activa propia; la liturgia es una accin comn concentra
da en el sacrificio de la misa y en los sacramentos; en ella
se vive el conjunto de todos los dogmas a los rayos del mis
terio de Cristo, historia sagrada, siempre en acto; con un mo
do propio de proponer los dogmas en determinada gradacin
y con modo tambin propio de estimular en el hombre sus di
versas facultades 61. Este aspecto religioso y especfico de la
liturgia debe respetarlo el arte, aunque mantenindose fiel a sus
exigencias natural'es; pero no solamente lo debe respetar, sino
que adems debe a su manera expresarlo y favorecerlo y ayudar
a que sfea realidad, enderezando a todo esto el placer esttico
que a l mismo, al arte, le toca producir.
Por donde se ve que si el artista, adems de serlo de ver
dad, no est vitalmente penetrado de la religiosidad en gene
ral y, al mismo tiempo, de la religiosidad litrgica, no podr
producir una obra autntica de arte litrgico.
Innumerables son las consecuencias prcticas que de todo
esto se derivan ten las diversas ramas del arte que pueden rela
cionarse con la liturgia, pero ms particularmente en el arte del
canto, en el de la msica instrumental, en la arquitectura y en

castigo, y entonces quisiera nuis no or can tar. ;II= aqu en qu estado

me h a llo ! Llorad conmigo y por mi los que en vuestro interior, de
donde proceden las obras, tra t is con vosotros mismos algo bueno.
Porque los que no tra t is de tal?s cosas, no os habrn de mover estas
mas. Y t, Seor. Dios mo, estud ia, mira y ve y compadcete y s
nam e; t, en cuyos ojos estoy hecho nn enigma, y sta es mi enferme
dad (Confesiones X ,3 3 ). P a ra la posicin completa de Saiv Agustn y
de los Padres; de la Iglesia en torno al canto, vase, p.ej., H. E p lls -
te in , Die Mvxikanschauung Aumistim ?tach tem er Schrift "De msica
(Freiburg 1*929), T h. Gebold, Le$ Prcs de VBgilse et la 'nwtsiqve (P a
ra 1931) ; A. D o h h rs, Der pntwnatische Charakttr des Kultgesanffer
nach frhchristlichcn Zeug>n8sen: Vom chrlstllcien Mysterium (Dssel-
dor 1951) p .35-53.
Las caractersticas propias de la piedad litrgica soa un punto de
terminante en el concepto d? a r te litrgico. Toda, esta obra prcticainie.nte
quiere explicar cules sean estas caractersticas. Vase especialmente el
artculo segundo del captulo 2 1 : Nocionnes y caractersticas generales
de la espiritualidad litrgica.
la pintura. De estos principios es posible deducir un conjunto
de normas sobre todo arte religioso y especialmente sobre el
arte litrgico<r2.
Con tal que tales reglas sfe observen, la liturgia abre de
par en par sus puertas al arte. As lo ha hecho desde el prin
cipio, primero y principalmente con el arte de la palabra y del
canto; despus, a partir de los siglos m y iv, con la arquitectu
ra, el mosaico, la pintura, la coreografa y otras artes meno
res; ms tarde, con la estatuaria y la msica polifnica e ins
trumental.
Y como, segn hemos dicho, el arte y el gusto tienen tam
bin un aspecto marcadamente subjetivo, que cambia con los
hombres, lugares y tiempos y hace constantemente posibles en
el mundo esttico formas nuevas, por eso mismo la liturgia
se muestra generosa en admitir las ms variadas manifestacio
nes de gusto y de estilo, hasta llegar a conceder a los artistas
de hoy el derecho de profesar el arte litrgico 6S. Lo cual tanto

** Como hace precisamente la autoridad eclesistica. Vase Mediator

Dei n. 193*8. : Ilusione ttacrae <fisciffllina, n tegra; Ifitrvcione RulVarte sa
cra delta Suprema Sacra Congrega^ione del 8. 0//iWo> diretta a i Vescovi
di tutto il mondo, 3 0 de junio ae 1952 (vase, p .e j .: Enciclopedia IAttr-
pica, bajo la direccin de R. Afgran, trad. itaf. [ed. Paolne, 1 0 5 7 /
p.l01t>-ltt) ; Cardenal C e lso y Mons. G. C o s ta n tin j, L Istruioite del
8. Offido sulVarte sacra (texto y comentarios) (Roma 1952) ; G. Ma-
Uiani, La leyi8lazione ecClema^tica in .materia d'arte sacra (Roma 1945)
(vase tambin la Enciclopedia Cattolica 2 [1G4JQI] 4 4 s s .). P ara las exi
gencias litrgicas de la arquitectura vase T h . K x a u se r, Riehtfcnien
fr die Gestaltung des Gottcshauses aus dem GeUste der romischen IA-
turgie (Mnster 1. W . 19 4 9 ) (trad. franc. : T h . K la u s e r , Petite histoi-
re de la lituryie occidentaic, Ed. du Cerf [P a rs 19 5 0 ] p .1 0 2 -3 6 ; S. E .
Cardinal Lkroauo, ProUusione al cow^resso' <H Boloyrhi del 1955 (cf. JMeci
anni di architettura sacra in Italia 1y4 5 - 5 5 ; A ctas del Congreso [B olo
nia 1950] p. 17-20) ; R. B evilacq u a, La chiewi nella ctf<|: Ponencia del
mismo Congreso (ibid.) p.2 5 -2 7 ; T . C o sterm A n ellj, ArchitetUira sacra
(Miln 1 9 5 6 ). P a ra las exigencias litrgica de la arquitectura en el a l
ta r, vase especialm enta : P . R. Rqamei, Architecture de Vautel et exi -
genccs Uturffiqui9: La maison Dieu n.29 (1/952) 71-8T. E n el mismo
nmero se encuentran tambin muchas otras noticias teolgicas, hist
ricas iy> litirgico-arqueolgicns en tonvo al a lta r. P a ra toda esta m ateria
vase tambin Enaclop. Jt., dirigida por R. Aigrain, trad . i tal. (ed.
Paoline, 1957) p.96-279, con bibliografa.
Vase miuy explcitam ente en er^te sentido la Mediator DH (n .9 3 ),
donde, junto a las reglas inalienables de todo arto sagrado y litrgico
en particular, se proclama altam ente el derecho al a rte sagrado moder
no : MLo que hemos dicho de la msica, val tambin p a ra el a rte , iy es
pecialmente para la arquitectura, la escultura y la pintura. No se deben
despreciar genricamente y por igual las form as e imgenes ms recien
te, m s adaptadas a los m ateriales co-n los que ellas son hoy fab ricad as;
pero evitando coi prudent equilibrio el excesivo realismo, por una pai
te, y, por otra, el exagerado simbolismo, yr teniendo eu cuenta las exi
gencias de la comunidad cristiana mucho ms que el Juicio y el
gusto personal de los a rtistas, es absolutamente necesario dar campo li
bre tambin al a rte moderno, si sirve con la debida reverencia y el de
bido honor a los edificios y ritos sagrad os ; de modo que tambin dicho
a rte pueda unir su voz al admirable cntico de gloria que Jos g^Diott
han cantado en los siglos pasados a la fe catlica '. P a ra la situacin
existente hasta estos ltimos aos en Italia, s> ha hablado de guerra
fra entre el clero y los a rtista s modernos. Muy interesantes son, desde
ent plinto de vis^a, las reacciones de los arquitectos al Congreso de B o
lonia del 1055. E n tre las obras que en- Italia buscan contribuir a la so-
lueiu del problema d?l a rte sacro hay quei notar en gen eral: Cartieual
ms es de ponderar, cuanto que no solamente los sentimientos
artsticos, sino tambin los mismos sentimientos religiosos, son
en grado sumo variables y, por consiguiente, muy diversa es
la manera de reaccionar, en unos y en otros, fel sentimiento natu
ral ante el sentimiento religioso propiamente dicho.
Mas, como en las relaciones entrfe el arte y la religin en
general, asi tambin entre el arte y la liturgia en especial puede
haber peligros; no slo el peligro comn de Estetismo, como
cuando se ejerce la funcin esttica por s misma, sin subordi
narla a la actitud religiosa, sino tambin el peligro especfico
de que esta funcin, salvo su carcter religioso general, no
corresponda a los requisitos propios de la liturgia, sobre todo
el de su accin comn.
Hablando ms detenidamente, sabido es que en este defecto
han incurrido no raras veces el canto, la msica instrumental y
la arquitectura. As, cuando con el pretexto de hacer -una
obra lo ms perfectamente posible en el aspecto esttico, se
dieron a los cantos litrgicos formas y giros quiz estticamen
te bellsimos y de naturaleza verdaderamente religiosa, pero de
ejecucin difcil e incluso imposible para el pueblo, fu nece
sario sustrarselos a ste y reservarlos a un grupo de Espe
cialistas.
Igualmente se priv al pueblo de tomar parte activa en la
funcin litrgica, en aquellas iglesias que en su aspecto esttico
acaso fuesen bellsimas, cuya arquitectura quiz estuviese pe
netrada de un sentido religioso profundo, pero en las cuales
la masa del pueblo, alejada del altar, no poda ver o no poda
ver fcilmente lo que se haca all.
Tambin es un defecto el colocar el altar en el fondo de
la iglesia, a distancia del pueblo, donde puede parecer o un
esplndido zcalo de exposicin, o el amplio respaldo de un
trono, mas no la mesa eucarstica convival y del sacrificio a la
qufe de ordinario deben rodear todos los presentes.
Cosa bien fcil sera multiplicar los ejemplos. Todos pro
vienen de la misma raz esto es, de olvidar que el arte tifene
que desempear fen la liturgia una funcin esttica, no genri
camente religiosa, sino especficamente litrgica. El arte es un
signo, y es funcin esencial de cualquier signo el expresar y
en cierto modo efectuar aquello que significa. Por tanto, quien
quiera que se sirva ctel signo arte en la liturgia, debe primero
asimilarse la realidad religioso-litrgica que aquel signo ha de

O. y Mons. C o rta n ttn i. re d e e arto. Manuale per qli artisti 3 vols.

(R o m a 1 9 4 5 s s .) ; h. B a rto li, L*orte nelld casa di N o (T u r n l^ O ) ;
A. R au le, L arte nella c-hiesa (Miln) ; Fcde e a rte (1 9 5 3 ), de la Pon
tificia Comisin Central da A rte Sacra (R om a). Bn rVancia, vase
J . F ic h a rd , L arte savri mvdeme (perodo* 1 9 1 4 0 953) (P ars 1954).
E n tre las re v is ta s : V A rt d'Efjlise (que en 1950 sucedi a. VArtUan JA~
tvrffiqve, que sala desde 1932 (abada de San Andrs, Brujas, Blgica) ;
V A rt Saor (P ars, a partir de 1 9 4 6 ),
expresar y en cierto modo realizar, y debe adems someterse
a sus exigencias.
Los sigjtos persogas.Toda la asamblea cristiana, en cuanto
tal, como antes indicbamos, tiene valor de signo en la litur
gia, en cuanto que es la convocacin de Dios en Cristo Jess,
la agrupacin en el nombre" de Cristo, la reunin del "popu^
las Dei\ y, como tal, realiza en si la ekklesia de Dios (Qahal
Jahweh) del Antiguo Testamento, y viene a ser como el pri
mer esbozo, la sombra anunciadora de la liturgia csmica y
perfecta de la Jerusaln celestial de que habla el Apocalipsis.
Con mayor razn tienen valor de signo los ministros jerr-
nuicos de la liturgia, y a ellos se aplica de modo especial lo
de aliud videtur et aliud intelligitur, ya oue son especiales re
presentantes y delegados de Jesucristo. Considerando el pro
fundo sentido del valor de siqno de las personas que concu
rren en la liturgia, escriba San Ignacio de Antloqua a los
magnesios: Os amonesto a hacer todas las cosas en la con
cordia de Dios, presididos por el obispo, que ocupa el lugar
ce Dios, y por los presbteros, que tienen el lugar de los aps
toles, y por mis amados diconos, a quienes se ha confiado el
ministerio de Jesucristo... As como el Seor, ni por s mismo,
ni por los apstoles, hizo cosa alguna sin el Padre a quien es
taba unido, de igual modo tampoco hagis vosotros cosa al-
ryuna sin el obispo y los presbteros... Sea una la oracin, una
la splica, uno el pensamiento, una la esperanza en la caridad
y en el gozo inmaculado que es Cristo Jess, fuera del cual
no existe cosa mejor. Todos unidos corred como a un solo
templo de Dios, a un solo altar, a un solo Jesucristo, el cual
vino de un solo Padre, existi en la unidad de un solo Padre
y retorn a l" 64.
Si se consideran los siernos sensibles de la liturgia por la
parte de los diversos sentidos a los cuales se dirigen inmedia
tamente, se observa aue predomina en ellos el ejercicio del
odo y el de la vista. En esto nada hay de extraordinario, por
que en todo el campo de las comunicaciones y de las expre
siones humanas, estos dos sentidos predominan por su mayor
inmaterialidad. Optimamente lo observ San Agustn: Entre
los signos por los cuales los hombres se comunican recioroca-
mente sus pensamientos y afectos, algunos se refieren a la vis-
ft, la mayor parte al odo, poqusimos a los otros sentidos.
Cuando, mediante un ligero movimiento, hacemos alguna se-
flil, hacemos un signo a los ojos de aquel a quien por medio
Manne*. 6 ,l-7 f2. Tambin pned> ser mencionado et valor d* slcno
nio la liturgia, serfn la costumbre de toda la tradicin antiprna tanto
lnlrnfrft como hol^n aflea. atribuy a cicrtos nmeros. La rosa aparece
on el lenciiajo litTrpIco. bblico o- de composicin acleslAstlca; mas
m* fnftnn ejemplos on los rito : r.fcr., las doce cruces en la consagracin
di- min iglesia, para significar los doco apstoles y las dooo puertas do la
,1 M'nsaln celeste.
Nwt. teol. liturg . 3
che esa seal queremos manifestar nuestra voluntad. Hay quie
nes expresan casi todas las cosas con movimientos de las ma
nos; los histriones hacen signos con movimientos de todos los
miembros y casi hablan con sus ojos a quienes los pueden en
tender; las banderas y dragones militaras transmiten por me
dio de los ojos la voluntad de los jefes; y todas estas cosas
son como palabras visibles. Los signos que pertenecen al odo
son, como he dicho, muchsimos, y consisten especialmente en
palabras. Tambin la trompeta, la flauta y la ctara lanzan
sonidos que, adems de ser agradables, al mismo tiempo sig
nifican algo. Mas todos estos signos, comparados con la pa
labra, son poqusimos. La palabra tiene entre los hombres la
primaca para significar cualquier concepto y afecto que quie
ra manifestarse. Es cierto que el Seor, en el olor del un
gento con que fueron perfumados sus pies, di un signo; y
tambin signific lo que pretenda dando a gustar fel sacra
mento de su cuerpo y de su sangre; tambin tiene cierto sig
nificado aquella mujer que cur al tocar la fimbria de sus ves
tidos; con todo eso, la mayor parte de los signos con qufe los
hombres exteriorizan sus pensamientos, la forman las palabras.
Todos los otros signos que brevemente he recordado, he po
dido enunciarlos con la palabra; mas la palabra no habra po
dido de ningn modo enunciarla con los otros signos solos n5.
Fijmonos, por ltimo, fen el concepto de rito. Un rito es
la realizacin del conjunto de todos los signos (palabras, can
tos, gestos, actitudes y movimientos hechos en torno a ciertos
objetos por determinadas personas) mediante los cuales se efec
ta una accin litrgica. As hablamos e\ rito del bautismo,
de la misa, de la consagracin de una iglesia, de las vspe
ras, etc. Rito romano, bizantino, ambrosiano, etc., significa el
conjunto de los ritos litrgicos segn la ordenacin y prctica
romana, bizantina, ambrosiana, etc.

Por qu se realiza el encuentro

entre Dios y los hombres en un
rgimen de signos]

Al llegar a este punto, brota espontneamente la cuestin

de por qu el encuentro entre Dios y los hombres, la actua
cin en cada uno de ellos del misterio de Cristo, la transmi
sin a cada uno dfc ellos de la vida en Cristo, ha de realizar
se en un rgimen de smbolos, debajo del velo de smbolos y,
por asi decirlo, mediante ellos. Esta cuestin adquiere una for
ma verdaderamente angustiosa fen el hombre moderno que, por
tantas circunstancias de ambiente y de educacin, teme ver en
esta intromisin de signos sensibles entre cada persona y Dios,
De doctr. chrst. 11,4.
 una materializacin y un obstculo a la espontaneidad y a la
sinceridad religiosa. E l problema ser examinado en seguida,
ntre tanto baste notar lo que sigue.
La ltima respuesta satisfactoria a esta cuestin no pue-
le tomarse ms que de la libre voluntad de Dios, que ha que-
ido y quiere tal rgimen en las relaciones entre l y los hom
bres. Absolutamente hablando, tal rgimen no es necesario.
Dios pudo haber adoptado un rgimen de cosas del que la
religin hubiese resultado asunto exclusivamente individual e
interno sin que intermediasen otros hombres o cosas exterio
res. Mas la primera ley, la que domina en toda la liturgia y
sobre la cual ser necesario volver a hablar en seguida, es
la ley de la objetividad: el camino por el que podemos y de
bemos ir a Dios, no le ha dejado a nuestra libre eleccin, mu
cho menos a nuestro capricho; nos le ha trazado Dios mismo.
Nuestra salvacin slo podr realizarse si siguiremos ese ca
mino que objetivamente se nos ha mostrado, si le aceptremos,
si nos adaptremos a l. Ahora bien, ese camino es una via
de encarnacin, via incamata, la cual consiste en que Dios se
comunique a los hombres y los hombres vayan a Dios sirvin
dose, como de medio, de los mismos hombres y de cosas ma
teriales y sensibles. E l prototipo de esta ley es el mismo Cris
to, Dios y hombre, camino nico para ir al Padre; en l lo divi
no baj totalmente a lo humano, y lo humano se encontr total
mente con lo divino. Continuacin, expresin e instrumento de
Cristo, construido enteramente segn el primer molde encarnado,
que es Cristo mismo, es la Iglesia, divina y humana, invisible,
pero visible en cuanto social; a travs de ella y en ella Cristo,
desde Pentecosts a la parusia, comunica su vida divina a los
hombres y stos rinden su culto perfecto a Dios. Instrumento
de Cristo y de la Iglesia, construido segn el mismo modelo
encarnado, por el cual y en el cual Dios, por medio de Cristo,
santifica a la Iglesia y la Iglesia, por medio de Cristo y en
Cristo, rinde su culto a Dios; eso precisamente es todo el r
gimen de signos en que consiste la liturgia.
Ley de objetividad, ley de la encarnacin, ley comunitaria,
eclesial, de la salvacin: sta es la razn ltima que responde
a la pregunta de por qu el encuentro entre Dios y los hom
bres se realiza ahora en un rgimen de signos, in sacramento ,
in sacramentis, como diran los antiguos. Del grande y pri
mordial sacramentum que es Cristo, se deriva el sacramentum
general que es la Iglesia y esto se expresa principalmen
te en los sacramenta que constituyen la liturgia. En to
das estas fases la transmisin de la vida divina a los hom
bres y el retorno de stos a Dios se realiza por el ca
mino llamado via incamata, en un rgimen de signos: in sa-
cramentis donde aliud videtur et aliud intelligitur. Si se piensa
luego que la misma Sagrada Escritura est toda basada en el
concepto dfc signo, tanto del signo palabra como del signo
cosa y persona (porque a causa de la profunda unidad de la
historia sagrada, como luego habremos de explicar en sentido
ms preciso, las mismas cosas y personas de que all se habla,
tienen, en la intencin de Dios, relaciones intrnsecas a otras
realidades sagradas), nos daremos cuenta cmo por todas las
fases de las relaciones sobrenaturales entre Dios y los hom
bres que constituyen la historia sagrada pued'e repetirse cual
principio general lo que dijo Orgenes a propsito de la his
toria de Abraham: rt sacramentis enim fiunt cunda quae
//un66. Dios ha dispuesto que lo que l quiere al fin y al cabo,
no tenga ms razn que su libre voluntad; al hombre no le queda
otra cosa que comprobarlo y aceptarlo.
Mas no puede decirse que Dios, en todo' esto, siga un modo
che obrar en el que no podamos entrever su profunda sabidu
ra. Dios no hace otra cosa sino tratar al hombre al estilo del
hombre, como connaturalmente lo exige la naturaleza misma
del hombre; unidad sustancial de alma y de cuerpo, de espi
ritualidad y materialidad; el alma Espiritual conoce y por lo
mismo se perfecciona mediante el cuerpo y las cosas sensi
bles y, a su vez se perfecciona y se manifiesta en el cuferpo
y en las cosas sensibles, imprimiendo en ellos algo de s mis
ma. A tal naturaleza, espritu encarnado, conviene sumamen
te la via incamata y el rgimen de signos.
Los antiguos escritores eclesisticos no haban dejado de
observarlo precisamente a propsito de los sacramenta, y dfc
modo particular a propsito de los siete sacramentos. San Juan
Crisstomo, por ejemplo, observa los siguientes, a propsito
de la eucarista y del bautismo: E l Verbo dicfc: ste es mi
cuerpo; asintamos y considermosle con los ojos de la inteli
gencia. En efecto, Cristo no nos ha dado en esto algo pura
mente sensible, sino en cosa sensible, algo inteligible. Cosa
igual pasa en el bautismo; mediante una cosa sensible, el agua,
nos ha dado <un don; la cosa inteligible que se realiza, es la
regeneracin y la renovacin. Si t tueses incorpreo l te ha
bra dado dones sin ropajes e incorpreos; mas porque el alma
est unida al cuerpo, te ha dado en cosas sensibles, cosas es
pirituales" 07. La sabidura divina, observa a su vez Santo
Toms, provee a todas las cosas sfegn el modo que corres
ponde a cada una, y por eso se dice que todo lo dispone con
suavidad" (Sap 8,1)... Ahora bien, es connatural al hombre as
cender a las cosas inteligibles por las sensibles. Signo es todo
aquello por cuyo medio se llega al conocimiento de otra cosa.
Por eso, dado que las cosas sagradas significadas por los sa
cramentos son bienes espirituales e inteligibles por cuyo me

* In Gen. hwnv. 9 ,1 .
w Mom. 37 in n .l.
dio es santificado el hombre, es natural que el significado de
los sacramentos se realice en alguna cosa sensible"
E sta razn general de la conveniencia del signo con la mis
ma naturaleza humana puede ser muy desmenuzada y profun
dizada a la luz de la psicologa por medio de un anlisis des
criptivo y minucioso del modo y de la eficacia con qufc se
lleva al cabo el proceso del conocimiento y de la expresin
religiosa en cada uno de los signos litrgicos y en el conjunto
de la misma accin litrgica. Y a San Agustn sinti profunda
mente festa eficacia psicolgica vital del signo y de la expre
sin simblica y alegrica en general: Todas estas cosas que
se nos han insinuado en figura, tienen por fin nutrir y como
encender el fuego del amor por cuyo medio, como por una
fu'erza, somos arrastrados a lo alto o al interior de nosotros
mismos hacia la paz. As propuestas, mueven y encienden ms
el amor que si fuesen expuestas desnudas y sin ninguna se
mejanza de misterio. Es difcil decir el porqu dfe esto; pero
es cierto que una cosa propuesta por medio de una significa
cin alegrica mueve ms, deleita ms y es ms amada que si
fuesfc dicha clarsimamente con sus propias expresiones. Creo
que el mismo movimiento del alma es ms lento a inflamarse
en tanto est ligado a las cosas terrenas; si, por lo contrario,
va encaminado a las semejanzas corporales y por ellas diri
gido a las cosas espirituales qufc se la muestran en figura, por
ese mismo proceso y, como un hacha de fuego agitada, se en
ciende y con amor ms ardiente es arrastrado a la paz 69.
Lo que San Agustn, guiado por un fin psicolgico, haba
presentido, los modernos, mediante el anlisis psicolgico, fe-
nomenolgico, se han esforzado por describirlo minuciosamen
te incluso en el campo preciso del culto. Entre los catlicos
se ha interesado particularmente de este aspecto de la liturgia
Romano Guardini 70. Entre los protestantes hay que sealar la
obra de Roberto W ill, El culto , en tres volmenes 71, de los
cuales el segundo dedcalo todo al estudio de la fenomenolo
ga del culto, incluido el culto catlico. El autor trata el tema
muy detalladamente, esforzndose por penetrar en el proceso
psicolgico de la eficacia religiosa del culto en sus elementos
simples o complejos que caen bajo los sentidos para actuar el
encuentro entre Dios y el hombre. Aparte, naturalmente, de

gwmmai 2 q.CO a .4. 13n 3 q.61' a . l , Santo Tom s p re cisa : As, por
inedia de Jos sacram entos, e instruido conven ion temen te en su natu ra
leza ; es liumillado, debindose reconocer sujeto a las cosas corporales, ya
que es auxiliado por cosas corporales; e preservado de acciones peca
minosas ( = recursos a ritos supersticiosos) por los saludables ejercicios
de los sacraroent-os. Vase tambin una exposicin larpja y ptima en
O. Gent. 1 11,11.
E p . 5 5,2 1 .
Especialmente en E l espritu de la liturgia (trad. al esp.) : L 09 sig
nas litrgicos (yers. esp., ed. Herder, 1957) ; Liturgische Bildung
(Mainz 1923) ; Die Sititie un# die religi-o^e Erkemitnis CWxzburg 1 9 5 0 ).
71 Pars, Alean. E l segundo es del 1929.
ciertas deficiencias congnitas a la mentalidad de un protes
tante cuando habla del culto catlico, muchas observaciones
de W ill sobre la necesidad y eficacia psicolgica de la liturgia
en su estructura como conjunto de signos son justsimas y al
gunas de sus pginas, particularmente eficaces, pueden ser ple
namente aprobadas, con poqusimas mutaciones, por un cat
lico. As, por ejemplo, sobre la necesidad psicolgica del cul
to encarnadovia incarnata en los signos, dice: Todo cul
to requiere formas expresivas de imgenes, sonidos, palabras,
gestos, ritos, personas. Estas formas, interponindose entre
Dios y los fieles, sirven de conmutadores a las corrientes de
vida que juntan el polo objetivo con el subjetivo y viceversa.
Ellas elevan y hacen objetivas las aspiraciones de las almas
y, por otra parte, concretizan y canalizan las gracias que des
cienden de lo alto. Al servicio del sujeto religioso y del ob
jeto divino, el fenmeno cultual responde, pues, a una doble
necesidad, una de orden psicolgico, y otra de orden metafi-
sico. En otras palabras, la naturaleza del hombre lo requiere
y la esencia de la revelacin lo exige" 72.
Ms an: Las prcticas cultuales apoyan, pues, como me
dios destinados a conservar los valores objetivos de la reli
gin porque estn destinadas a trasladar en el campo fenome-
nolgico los datos suprasensibles de la revelacin divina. Sin
esta figuracin, la religin, puramente subjetiva, correra el pe
ligro de perderse en los estados de nimo msticos, en las fras
ideologas o en las aplicaciones morales... La religin que se
desinteresa del culto entristece la atmsfera enrarecida de un
esplritualismo excesivo 7S. En una palabra, tan inadmisible es
separar la figuracin sensible de la inspiracin trascendental
como de la aspiracin psquica. La transposicin de las reali
dades trascendentales en el mundo sensible es un postulado
de la esencia divina vuelta al mundo74, como la figuracin
concreta de los datos de la conciencia religiosa es un postu
lado de la naturaleza humana" 75.
O tambin esta observacin sobre la vida religiosa priva
da y el culto: La experiencia cultual ser una prolongacin
emprica y un aumento concreto de experiencia religiosa.
El encuentro cultual ser la convergencia y la combinacin de
todas las experiencias, fruto de un previo contacto con Dios
en nuestro acto de fe y en nuestra oracin. La realidad divi
na de la fe alimenta los dinamismos de nuestra fe subjetiva
que se vuelcan en el culto. En virtud de la accin engendra-
1M 3. Al decir exige, entindase: lo requiere pura eoniunioarsa
connaturalmente ton el hombre.
? O corno decia. el autor a n te s: de un ideologtsmo fiio o de uri mo-
ralismo exagerado.
MAs precisam ente: es el hecho de una lbre voluntad positiva de
Dios en el comunicarse al mundo, que, ad?ms, corresponde a la misma
naturaleza del hombre.
I\26ss.
dora del Espritu, el culto es, pues, una oracin sobreabundan
te, derivada de la oracin personal, pero de un flujo mejor ca
nalizado y ms largo, una oracin sensible y colectiva" 7C. En
suma, el culto, prolongacin de la accin mediadora de Cris
to, es el smbolo religioso por excelencia. Construyendo el
puente que conduce de la trascendencia a la inmanencia tienfe
por misin de contribuir a hacer que el universo sea penetra
do de la presencia divina" 77.
Estas y semejantes observaciones de un protestante las con
siderar el catlico con agrado como una prueba de la suma
eficacia, connaturalidad, incluso necesidad moral, de que t i en
cuentro entre Dios y el hombre, considerando las cosas desdfe
el solo punto de vista psicolgico, se realice fcn un rgimen de
signos cultuales. El comprender mejor la parte insustituible
del culto en un rgimen de signos a fin de que el justo equili
brio psicolgico dfe la vida religiosa sea siempre observado; que
lo subjetivo y lo objetivo sean dosificados en justa medida y
eviten los peligros de un subjetivismo incontrolado, de un in-
trospeccionismo y psicologismo excesivos, de un ideologismo
sin eficacia vital y de un moralismo que no distinga suficiente
mente la religin cristiana de una simple filosofa tica. Todos
los peligros que el protestantismo no ha sabido evitar, en gran
parte, por su casi general oposicin violenta slo el anglica-
nismo, con su carcter eclctico, puede ser considerado como
una excepcin a la forma encarnada ( via incarnata) del cul
to catlico, mientras que el catolicismo, gracias a su culto
encarnado (via incarnata), ha sabido conservar un equilibrio
psicolgico, que el mismo W ill, con gran entusiasmo, no se
cansa de reconocer como muy superior: Es un hecho, diefe
W ill, que las Iglesias protestantes, y especialmente el purita
nismo reformado, han desequilibrado la balanza de los dos he
misferios de lo externo y de lo interno en favor del ltimo. La
espiritualidad indigente que de esto ha resultado no responde
ni a los postulados de nuestra naturaleza dualista, ni a las ne
cesidades de la piedad popular, ni a las tendencias dfe nues
tra generacin vida de realidad, de objetividad y de vida in
tensa'' 78. Esta observacin, justa desde el punto de vista psi
colgico, adqutere toda su gravedad cuando se aade que tal
desequilibrio no responde ante todo a la voluntad positiva de
Dios y de Cristo, porque adems de las leyes de la psicologa,
ignora tambin las leyes de la historia sagrada que Dios ha
querido observar fen sus relaciones con los hombres: ley de la
objetividad, dfc la encarnacin, de la salvacin comunitaria,
en la que Dios salva a los hombres por medio de otros hom
bres. As se entiende que el descubrimiento dfe la liturgia, aun

n P.3S.
" P .2 5 .
P .9.
que sea ocasionado principalmente desde el punto de vista psi
colgico, como hoy lo es para los protestantes79, lleva con
sigo, en germen, el descubrimiento de tales valores que, des
arrollados lgicamente, debern llegar hasta el hallazgo del ca
tolicismo.
A todas estas consideraciones se agrega otra a la que nues
tra generacin es particularmente sensible; y es la de la natu
raleza social del hombre y de todas las manifestaciones, inclu
so las ms profundas, de su vida y vitalidad y, por lo mismo,
tambin de la religin. Socialidad de la religin y rgimen de
signos sensibles son cosas profundamente unidas porque socie
dad implica unidad, unificacin, en cuanto que lleva consigo
las relaciones entre los individuos en la comunicacin de co
nocimientos, de amores y de afectos dirigidos a la consecucin
de fines comunes, utilizando medios comunfes y con la ayuda
recproca. Mas si la sociedad de que se trata no abarca a to
dos los hombres, implica ella tambin no slo unidad y unifi
cacin, sino tambin distincin. La sociedad une y distingue.
Ahora bien, todo esto, entre individuos, que son espritus sus
tancialmente unidos a cuerpos, no se establece sino a travs
de lo exterior y de lo sensible, como expresin de los cono
cimientos, de los amores y de los afectos, que por su natura
leza no caen bajo los sentidos, y por lo mismo debe realizarse
a travs de signos sensibles en los que tales conocimientos,
amores y afectos se encarnan. Los signos sensibles, en una
sociedad, son precisamente expresin y causa de unin con
todos los miembros y de distincin de los dems.
Por lo mismo, no se da sociedad ni vida social sin un lar
gusimo uso de signos sensibles: convenios, fiestas conmemo
rativas, divisas y distintivos jerrquicos, emblemas, cantos, ce
remonias y toda suerte de ritos externos y hechos en comn
con participacin distinta y ordenada de los diversos grupos
de que se compone la sociedad, especialmente del que cons
tituye en cierto modo la autoridad de la misma. La misin del
signo sensible en la vida social es, pues, capital. El hecho po
sitivo de que Dios ha querido libremente que el encuentro en
tre El y el hombre en Cristo se realizase en un rgimen de
signos sensibles aparece de este modo como consecuencia na"
tural del otro hecho positivo que l tambin ha querido, es
decir, que el mismo encuentro tuviese un carcter profunda
mente social y comunitario, y tanto el uno como el otro res
ponden a las tendencias ms profundas de la naturaleza huma^
na. As, el rgimen religioso estructurado por signos sensibles,

E s notorio cmo desdo hace unos veinticinco aos existe entra lot
protestante un notable movimiento en pro de la restauracin do-1 culto.
Vase, p.ej., una breve resefla ron bibliografa para lo que atae al Iti-
teranismo en1 R. S ta e h lin , Der Wiederfjewinnung der Liturffie in def
evangelischen Kirche: Lelturgia. (Handbuch der evangelischen Gottssdieo*
Bes) 1 (Kassel 1954) p.74ss.
como es precisamente el rgimen litrgico, aparecfe como una
proteccin y garanta no slo de objetividad y de encarnado -
nismo contra el peligro del subjetivismo y de un esplritualismo
desencarnado , mas tambin de sano sentido comunitario con
tra los peligros de un individualismo exagerado. Quien ha des
cubierto el valor del aspecto comunitario de la religin y de
la piedad cristiana no slo no teme al simbolismo litrgico,
sino que en l se encuentra a su gusto, porque llega a intuir
connaturalmente el valor social del signo litrgico8.
Naturalmente, muchas y graves consecuencias, sobre las
que hemos de decir algo todava, se derivan del hecho de que
el signo litrgico tiene entre otras cosas, un valor esencial
mente comunitario y social. Baste insinuar el hecho de que el
signo litrgico es realizado por la comunidad y debe ser com
prendido por ella so pena de perder su eficacia psicolgica.
Esta simple observacin soluciona con toda seguridad la cues
tin de la pastoral litrgica.

4. L as cosas significadas po r e l signo de la liturgia

Despus de haber explicado el concepto de signo en ge

neral y de haber comprobado su dominio universal en la li
turgia, se necesita determinar ms cuidadosamente cules son
las cosas sagradas invisibles que hacen referencia a las rela
ciones entre Dios y el hombre, y que son significadas por los
signos litrgicos.
Las cuatro dimensiones del signo
litrgico en general

Sabemos que la liturgia es el conjunto de signos sensibles

por cuyo medio Dios, en la forma antes dicha, santifica al
hombre, y el hombre rinde su culto a Dios. As, el signo litr
gico, en el rgimen querido efectivamente por Dios, es el lu
gar del encuentro entre Dios y el hombre, donde Dios des
ciende hacia el hombre y el hombre sube hasta Dios* Las rea
lidades significadas por los signos litrgicos son, pues, aqu
llas que constituyen el encuentro entre el hombre y Dios: la
santificacin que Dios hace a la Iglesia en Cristo y el culto que
la Iglesia en Cristo rinde a Dios. Santificacin y culto son
dos cosas que, como explicaremos ms detenidamente en se
guida, evocndose necesariamente la una a la otra, son inse
parables en la realidad litrgica. Por lo mismo son significa
das en todo signo litrgico. Mas lo son en planos diversos,
segn los casos; porque considerando cada uno de los signos
E l aspecto social del signo litrgico ha sido puesto do relieve es
pecialmente por . M. Travbks, Vuleur nocate de la Uturgie d'aprto
. TKoma* d'A. (Pars), p.ej., p.ai3-317.
litrgicos, en unos aparece la santificacin en primer plano y
por lo mismo ser significada directamente, mientras que el
culto aparecer en plano segundo y ser significado indirecta
mente; en otros, por el contrario, el culto aparece en primer
plano y ser significado directamente y la santificacin en se
gundo plano, y ser significada indirectamente. De cualquier
modo que sea, todo signo litrgico significar siempre aque
llas realidades espirituales suprasensibles en las que consiste
la santificacin que Dios en Cristo da a la Iglesia y el culto
que la Iglesia en Cristo rinde a Dios.

Cules son, con ms precisin, estas realidades? Muchas

cosas diversas concurren a constituirlas bajo diversos aspec
tos. Los signos litrgicos, bajo aspectos diferentes, refirindose
a todas estas cosas, las significan en modo diverso. Cules son
exactamente slo lo sabremos analizando los diversos elemen
tos espirituales suprasensibles que la santificacin y el culto
encierran en cualquier modo segn los rdenes diversos de
causalidad.
La causa formal intrnseca de la santificacin est consti
tuida por la gracia santificante con todas las virtudes infusas
que la acompaan. La del culto en la actitud interna de vene
racin hacia Dios, basada sobre el reconocimiento de su exce
lencia. Se realiza por la admiracin, la estima, el honor, la ple
garia, as como por la humildad y la protestacin de sumisin
que incluye el arrepentimiento y la voluntad de satisfaccin en
el caso de haber pecado. El conjunto de todo esto es la ex
presin de la virtud de religin con todo lo que ella lleva con
sigo, virtud que hace que se rinda a Dios todo lo que a E l es
debido en cuanto es precisamente el principio creador y go
bernador de todas las cosas.
Al orden de la causalidad material invisible en la santifi
cacin cristiana y en el culto cristiano pertenece, en primer
lugar, el alma como sujeto suprasensible de la santificacin.
Mas considrese atentamente que no se trata de alma indivi
dual, considerada separadamente de la Iglesia, sociedad inclu
so invisible de los creyentes en Cristo, mas del alma en la
Iglesia. En este sentido dcese que es la Iglesia la que en la
liturgia es santificada y en la Iglesia y por su medio, toda
alma. En segundo lugar al orden de la causalidad material in
visible de la liturgia pertenecen las disposiciones morales de
nimo, principalmente las que al alma son necesarias para po
der ser sujeto apto para recibir la santificacin y para rendir
el culto cristiano a Dios. En esto hay necesidad de insistir.
En el adulto el recibir la santificacin y el dar el culto a Dios
es un acto plenamente humano, y por lo mismo libre y moral,
y jams un acto puramente mecnico de los que pertenecen al
orden de las operaciones fisiolgicas. Cuando se dice de los
siete sacramentos que confieren la gracia ex opere operato, se
quiere decir que la dan siempre a quien no pone obstculos
del orden moral, obstculos que equivalen a la falta de las
disposiciones morales requeridas, y por lo mismo humanas y
libres. Sin estas disposiciones, no hay gracia.
Por esto, contra todas las incomprensiones de los protestan
tes y racionalistas en este campo, la teologa catlica no se
cansa de repetir que el proceso en el que se realiza la santifica
cin en los siete sacramentos, trascendiendo inmensamente la
posibilidad del esfuerzo moral de slo el hombre, no tiene nada
que ver con un proceso mgico. En el proceso mgico es el
hombre quien, por va fsico-mecnica, cree forzar una potencia
divina y ponerla a su disposicin y esto realizado independien
temente de sus disposiciones morales en relacin con esa po
tencia. En los sacramentos, por el contrario, el hombre se so
mete a la voluntad de Dios que ha establecido comunicar de
tal modo la vida divina y acepta este modo; y el efecto de la
comunicacin de la gracia en el adulto est siempre condicio
nado a sus disposiciones morales. Adems, a estas disposiciones
morales est siempre condicionada, en el adulto, la conservacin
de la santificacin recibida en el sacramento y, mientras viva
aqu abajo, permanece siempre ntegra la posibilidad de la ca
da por introduccin de disposiciones morales contrarias. Luego
a la indispensable causalidad del orden material en la santifi
cacin pertenecen las disposiciones morales de aquel que la
recibe.
Entre estas disposiciones morales se ha de contar el com
promiso moral para el futuro de vivir como corresponde a las
exigencias del nuevo modo de ser que se recibe en el acto san
tificados Este compromiso es ms o menos explcito en el adul
to que recibe la santificacin, precisamente porque sta impli
ca siempre el orden moral de la libre cooperacin. En este
sentido todo sacramento es para el adulto que lo recibe un
JURAMENTO.
Esto vale lo mismo para el culto: las disposiciones de ni
mo en las que el culto interno consiste no se conciben sin el
compromiso u obligacin, al menos implcito, de vivir en el fu
turo como lo exige de nosotros la excelencia de Dios que reco
nocemos en el culto y la sumisin que le profesamos. Todo acto
litrgico en el que el hombre recibe la santificacin y rinde su
culto a Dios, encierra, pues, un compromiso, una obligacin
para el futuro libremente aceptada, un implcito juramento, y
de este modo el pecador cristiano, rompiendo los pactos jura
dos con Dios, es necesariamente un traidor.
Causa eficiente principal, invisible, de la santificacin es
Dios; Cristo en su humanidad es la causa eficiente instrumental
Invisible, porque de ella, como de un instrumento conjunto, se
sirve la divinidad para santificar. Causa eficiente meritoria de
la misma santificacin son las acciones salutferas de Cristo en
su vida mortal, principalmente su pasin y su muerte en la
cruz. Causa eficiente suprasensible principal del culto que la
Iglesia rinde a Dios es el mismo Cristo, porque el culto de la
Iglesia no es otro que el culto que Cristo rinde a Dios por me
dio de la Iglesia, cuyas disposiciones de nimo son, por lo
mismo, instrumentos de que Cristo se sirve y participacin a las
disposiciones de nimo de Cristo.
Causa final propia de la santificacin (la que es comn a
todas las cosas es siempre la gloria de Dios), es la gloria fu
tura en la visin beatfica a la qufe la gracia est intrnseca
mente ordenada como la semilla est intrnsecamente ordenada
al rbol. Causa final propia del culto en esta tierra es el culto
eterno y csmico d'e Dios en la Jerusaln celeste.
Causa ejemplar de la santificacin y del culto que se reali
za en nuestra liturgia, en cierto aspecto es el mismo Cristo, en
cuya santidad y en cuyo culto participamos nosotros y a
cuya imagen somos modelados en la liturgia. E n otro aspecto
todas las santificaciones y todos los cultos, al menos los que
se realizaron en la tierra despus del pecado de Adn hasta
la venida de Cristo, especialmente los que sfe realizaron en la
historia del pueblo de Dios, tienen una relacin de ejemplari-
dad en orden a la santificacin y al culto en nuestra liturgia,
porque no eran otra cosa que primeros esbozos imperfectos
de la santificacin y del culto que se realiz antes en Cristo
mismo y se realiza ahora fcn nuestra liturgia tambin en Cristo.
En un tercer aspecto causa ejemplar de la santificacin y del
culto que se realiza en nuestra liturgia es la perfecta santifica
cin y el perfecto culto de la Jerusaln celeste, de la que nues
tra santificacin y nuestro culto no son otra cosa que esbozos
y bosquejos todava imperfectos que tienden a ella como a su
supremo ideal y en la cual encontrarn su perfecto cumpli
miento.
Todas festas cosas son, pues, las realidades espirituales su
prasensibles implicadas por la santificacin y por el culto en
la liturgia y todas estas realidades son significadas, a su modo,
por los signos litrgicos. Todo esto es lo que intelligiturse
entiende en los signos litrgicos, en los qufc aliud videtur et
aliud intelligitur.
*

Todas estas mismas realidades son significadas, sin embar

go, por los signos litrgicos segn un cierto orden determinado,
en cuanto todas tienen cierta rfelacin respecto al elemento for
mal, intrnseco de nuestra santificacin y de nuestro culto, que
es, precisamente, la gracia santificante y las disposiciones de
nimo en las que el culto consiste. Este es el elemento central
y primario que significan inmediatamente y en primer lugar
los signos litrgicos. Todos los dems signos lo significan en
cuanto se ordenan necesaria e intrnsecamente con el elemento
primario y central en el que converge ante todo la funcin siq-
nificativa y representativa del signo litrgico. Nuestra santifi
cacin y nuestro culto presuponen, entre otras cosas, nuestro
compromiso moral para el futuro; luego, los signos litrgicos,
significando directamente nuestra santificacin y nuestro culto,
significan tambin nuestras disposiciones, especialmente nuestro
compromiso y obligacin para el futuro; son signos empeati-
vos. Despus: nuestra gracia viene de Dios, mas por medio
de Cristo redentor; El nos la ha merecido principalmente en su
pasin; El nos la transmite hacindonos partcipes de la santi
dad o vida divina que El posee plenamente- El culto que nos
otros rendimos a Dios es el culto que Cristo rindi sobre la
tierra y siempre rinde a Dios, al cual E l nos asocia. As, ne
cesariamente, el signo litrgico, significando ante todo nuestra
santificacin y nuestro culto, significa, por consiguiente, Dios
obrando en nosotros, y Cristo y su santidad y su pasin y su
culto. Mas porque nuestra santificacin y nuestro culto estn
dirigidos a la Jerusalcn celeste, tambin la gloria y la Jerusa-
ln celeste estarn significadas en el signo litrgico. Dado, tam
bin, que nuestra santificacin y nuestro culto realizan en s,
como la estatua ms perfecta el esbozo, todo lo que, despus
del pecado de Adn y antes de la venida de Cristo, existi en
el mundo de santificacin y de culto agradable a Dios, princi
palmente en el Antiguo Testamento, necesariamente, los signos
litrgicos significarn tambin las santificaciones y los cultos
anteriores a Cristo.
Notamos que, considerando todas estas sagradas realidades,
invisibles, significadas por los signos litrgicos, en el aspecto
del presente, del pasado y del futuro, los signos litrgicos sig
nifican a toda la historia sagrada, presente, pasada y futura.
Significan efectivamente una serie de realidades suprasensibles
como presente hic et nunc en la accin sagrada: la gracia san
tificante con las virtudes infusas, en las cuales consiste formal
mente la santificacin significada por los signos; la disposicin
de nimo cultual como expresin de la virtud de la religin en
sus diversos aspectos, en la que consiste formalmente el culto
significado por los mismos signos; el presupuesto compromiso
para el futuro; Dios obrando como causa principal eficiente
de la santificacin y como objeto ltimo del culto; Cristo como
causa ejemplar e instrumental de la santificacin y causa prin
cipal eficiente y ejemplar del culto; la Iglesia como pueblo de
Dios en su aspecto visible, objeto de la santificacin y causa
instrumental del culto que por medio de ella Cristo rinde a
Dios.
 Una segunda serie de las realidades sagradas invisibles sig
nificadas por los signos litrgicos son las realidades del pasado:
son las acciones salutferas de Cristo en su vida terrena, es
pecialmente en su pasin y muerte, que son causa meritoria de
la gracia significada por los signos litrgicos y que constituye
ron el principio del culto de Dios que Cristo ahora contina
en la liturgia; son las santificaciones y los cultos que, despus
del pecado de Adn, tuvieron lugar sobre la tierra y fueron
las primeras sombras y los esbozos imperfectos de los que la
santificacin y el culto que se realizan en la liturgia son el cum
plimiento que se avecina mucho ms a la perfeccin definitiva.
Finalmente, una tercera serie de realidades significadas por
los signos litrgicos son las realidades del futuro, esto es, la
gloria y el culto de la Jerusaln celeste, que son el fin y el ejem
plar perfecto al que tienden como a su perfeccin intrnseca la
santificacin y el culto de la liturgia aqu abajo.
De este modo todo signo litrgico mira al presente, al pa
sado y al futuro. Pero como signo del presente tiene el signo
litrgico dos funciones que es oportuno distinguir con toda pon
deracin. En efecto: muchas de estas realidades presentes ind
calas el signo litrgico como simplemente presentes: as la gra
cia santificante y las disposiciones de nimo en las que el culto
interno consiste formalmente; Dios, obrando la santificacin y
objeto del culto; Cristo, causa instrumental y ejemplar de la
santificacin, as como causa eficiente principal y causa ejem
plar del culto; la Iglesia objeto de la santificacin y causa ins
trumental del culto. Mas, por otra parte, existe una realidad
que el signo litrgico la indica como presente, pero que mira
intrnsecamente a las acciones futuras de la vida; esta realidad
es la disposicin de nimo requerida en aquel que recibe la
santificacin o rinde el culto, por la que se compromete actual
mente a vivir en el futuro en conformidad con las exigencias
de la santificacin recibida y del culto interno manifestado.
As el signo empeativo tiene alguna cosa del signo presente
y del signo futuro. Su importancia es capital, ya que, por una
parte, hace ver cmo la vida litrgica entalla vigorosamente en
la cooperacin libre y en la vida moral que ella exige estric
tamente y, por otra, demuestra cmo la vida moral y asctica,
fuera de la accin litrgica, no es una cosa sin conexin con
la vida litrgica, sino su connatural derivacin exigida, como
en germen, en toda accin litrgica.

En conclusin: el signo litrgico tiene , pues, cuatro dimen*

siones : es signo demostrativo de las realidades sagradas invisi
bles presentes; ante todo de la gracia santificante y del culto
interno; luego de Dios obrando la santificacin y como objeto
del culto; de Cristo, causa instrumental y ejemplar de la san
tificacin y causa principal y ejemplar del culto; de la Iglesia,
objeto de la santificacin y causa instrumental del culto. Es
signo empeativo presente de las acciones morales futuras de
quien recibe la santificacin y rinde el culto. Es signo reme
morativo de las acciones salutferas de Cristo, principalmente
de su pasin y de su muerte, as como de los cultos y de las
santificaciones que se realizaron en el mundo despus del pe
cado de Adn y antes de Cristo. Es signo prefigurativo o pro-
ftico de la gloria en la visin beatfica y del culto de la Je-
rusaln celeste.
Hay que observar, sin embargo, que las realidades del pa
sado y las del futuro no son significadas en los signos litr
gicos como cosas exclusiva y puramente pasadas o futuras de
tal modo que, en cierta manera realsimo, no sean an o ya real
mente presentes en la accin sagrada de la liturgia. Las reali
dades sagradas del pasado y las del futuro, significadas por los
signos litrgicos, son, en cierto modo, significadas como pre
sentes. La cuestin de cmo deba ser concebida esta presencia
de la realidad sagrada pasada, en la accin litrgica actual,
cuando se trata de las acciones salutferas de Cristo en su vida
mortal, y especialmente de su pasin, por su especial dificul
tad, ser examinada aparte. Mas, ya desde ahora, es claro que
las santificaciones y los cultos que tuvieron lugar antes de
Cristo son significados en los signos litrgicos incluso como
presentes, en cuanto el signo litrgico significa, como presente,
la santificacin y el culto cristiano, el cual, de modo eminente,
realiza en s mismo y hace presente las santificaciones y cul
tos antes de Cristo, como la estatua ms perfecta realiza y hace
presente el esbozo que la ha precedido. Por el contrario la
gloria futura y el culto de la Jerusaln celeste son significados
en el signo litrgico tambin como presentes, porque la gracia
de la santificacin y el culto significados en la liturgia son
realmente la semilla y el primer esbozo de la gloria futura y del
culto de la Jerusaln celeste. El pasado y el futuro son, pues,
significados en los signos litrgicos como en un supratemporal,
porque las realidades sagradas invisibles significadas, en cierto
aspecto, son como pasadas o futuras, y en otro aspecto, son
significadas como concentradas en la realidad presente. Los sig
nos litrgicos encierran, pues, en su significado litrgico toda
la realidad de la historia sagrada en su presente, pasado y
futuro.
Se observar que en todo esto no he hecho otra cosa que
completar y adaptar a la realidad litrgica en todos sus aspec
tos lo que, a propsito del significado de los signos litrgicos,
Santo Toms haba afirmado de los siete sacramentos, especial
mente cuando vea en ellos un triple significado: Llmase sa
cramentodeca el Santo Doctor restringiendo el antiguo con-
 cepto de sacramentum a los siete sacramentos solamente, lo que
se ordena a significar nuestra santificacin" 81. En esta pueden
considerarse tres cosas: la causa de nuestra santificacin, que
fes la pasin de Cristo; la forma de nuestra santificacin, que
consiste en la gracia y en las virtudes, y el fin ltimo de nues
tra santificacin, que es la vida eterna. Todas estas cosas son
significadas por medio de los sacramentos. Por eso el sacramen
to es signo rememorativo de lo precedente, es decir, de la pa
sin de Cristo; signo demostrativo de lo que en nosotros obra
la pasin de Cristo; es decir, la gracia; y signo prenunciativo
de la gloria futura" 32.
La extensin del concepto de Santo Toms a todo el con
junto de signos que comporten la liturgia es legtimo y nece
sario. En efecto, el motivo fundamental que justifica la triple
dimensionalidad del significado del signo de los stete sacramen
tos sealada por Santo Toms es decir, la relacin entre la
significacin y las diversas causas de las que ella depende ,
vale, a su modo, para todos los signos que comporten la litur
gia, como se ha explicado antes. Adems, la realidad del signo
empeativo, en el orden de la causalidad dispositiva, es no me
nos evidente que la del signo demostrativo, rememorativo y
prenunciativo. Con lo cual advertimos que no slo se vuelve
a encontrar el antiguo concepto patrstico de sacramentum , mys
terium, sino tambin, y de modo especial, toda la fuerza dfc su
sunificado, intuicin que haba sido, en el fondo, el gran mos
cardn de Orgenes por ejemplo 53.
Cuando se quiere examinar luego en casos particulares este
cudruple aspecto d'el signiicado de cada signo litrgico, hay
que distinguir necesariamente entre los signos litrgicos de ins
titucin divina y los signos litrgicos de institucin eclesis
tica. Aunque este examen atae con ms propiedad a la litur- ,
gia especial, sin embargo, una ojeada rpida es bastante til
ahora para que se perciba con mayor viveza esta cudruple
dimensin d'el significado de los signos litrgicos, cosa tan esen
cial para penetrar realmente en el mundo de la liturgia.

81 Santo Toms quiere decin que os ordenado inmediatamente (y no

slo mediatamente) para significar nuestra santificacin como cosa que
se realiza al presenta hto et rquna. De este modo excluye Santo Tomn
del concepto de sacramentam aquellos ritos que hoy nosotros los conoce
mos con el nombra de sacramentales, porque en ellos ol signo no signi
fica la santidad directamente cu s mismua, sino slo mediatamente, ya
que inmediatamente significa slo una disposicin a la san tid ad ; as ex
cluyo del aacrcmnentum todo lo que inmediatamente est ordenado a sig
nificar el culto a Dios, p. ej. la alabanza divina, y tambin el sacrificio
(por eso Santo Toms distingue en la eucarista el w&vtmenPtun y ei
sacrificio).
Svmma 3 q.60 a.3.
n Cf. U . von B a l t h a s a r , L e mysterimu *0riQn\&: Bach. do Se. Bel.
20 (1036) 513S8.; 27 (1037) 3ss.
 La cudruple dimensin de los signou
litrgicos de institucin divina

Se trata aqu de los siete sacramentos y del sacrificio cu

lo que tienen propiamente de sustancial y por lo mismo dr
institucin divina. E l examen de la cudruple dimensin del
significado de estos signos tiene, especialmente, la ventaja dr
qure f respecto a los dos sacramentos fundamentales: el bau
tismo y la eucarista, se hace ver cmo esa cudruple dimen
sin se encuentra expresamente muy explcita en la Escritura.
El bautismo .Que el rito del bautismo sea signo demos
trativo de la gracia de Cristo en el que el fiel por medio del
mismo participa actualmente, afrmalo San Pablo cuando dice
que por el bautismo morimos al pecado: 'Estamos muertos al
pecado cuantos fuimos bautizados en Cristo Jess... el hom
bre viejo ha sido crucificado para que fuera destruido el cuer
po del pecado y ya no sirvamos al pecado" (Rom 6,2ss.) o
cuando dide que el bautismo es un lavado de regeneracin y re
novacin del Espritu Santo" (Tit 3,5. Vase tambin Eph
3,25; lo 3,5).
Que el bautismo sea un signo empeativo en el que el fiel
se obliga a vivir todo el resto de su vida como lo exige su
nuevo estado, es un tema bien explcito en las epstolas de
San Pablo, especialmente en el captulo sexto de la epstola
a los Romanos: Qu diremos, pues? Permaneceremos en
el pecado para que abunde la gracia? Lejos de eso. Los que
hemos muerto al pecado, cmo vivir todava en l? O igno
ris que cuantos hemos sido bautizados en Cristo Jess fui
mos bautizados para participar en su muerte? Con El hemos
sido sepultados en el bautismo, para participar en su muerte,
para que como E l resucit de entre los muertos por la gloria
del Padre, as tambin nosotros vivamos una vida nueva...
Pues sabemos que nuestro hombre viejo ha sido crucificado
para que fuera destruido el cuerpo del pecado y ya no sirva
mos al pecado. En efecto, el que muere queda absuelto de su
pecado... As, pues, haced cuenta de que estis muertos al pe
cado, pero vivos para Dios en Cristo Jess. Que no reine,
pues, el pecado en vuestro cuerpo mortal, obedeciendo a sus
concupiscencias; ni deis vuestros miembros como armas de ini
quidad al pecado, sino ofreceos ms bien a Dios, como quie
nes muertos han vuelto a la vida, y dad vuestros miembros a
Dios, como instrumentos de justicia... Pero ahora, libres del
pecado y siervos de Dios, tenis por fruto la santificacin y
por fin la vida eterna... (R 1,1 ss. Vase tambin: Col 3,1-4,5).
Se comprende de este modo cmo Tertuliano 84 y muchos

94 V ase J . t>k G helm nck, Pour Vhistoire dn m ot "Moramerttum 1

(Louvaiu 1924) p.66-113.
 escritores eclesisticos despus de l 85, expresen un pensa
miento escriturstico, cuando bajo el mismo concepto de sa
cramentum, hacan semejante el bautismo al sacramentum mi-
litiae , que antiguamente era al mismo tiempo juramento mili
tar y rito de iniciacin y consagracin religiosa 8(i; tanto ms
cuanto que el rito de la iniciacin en los misterios paganos
era con frecuencia considerado como un juramento y una ini
ciacin a la milicia sagrada 87 y que, adems, en el mismo rito
bautismal antiqusimo exista ya la explcita renuncia a Sata
ns, a sus pompas y a sus ngeles ss; lo cual tiene valor de
verdadero juramento. As Tertuliano poda decir: "Somos lla
mados a la milicia de Dios... cuando respondemos con las pa
labras del sacramentum 8e; y San Cipriano hace decir al con
fesor de la fe: "yo, ciertamente, quise combatir fuertemente;
acordndome de mi sacramentum empu las armas de la de
vocin y de la f e " D e este modo todo pecado grave del
cristiano era considerado como una tentativa de evadirse de
los sacramenta benedictionis" , es decir de las obligaciones del
juramento bendito en el bautismo 01.
El bautismo es signo rememorativo de la accin salut
fera pasada de Cristo, esto es, de su muerte: O ignoris
que cuantos hemos sido bautizados en Cristo ]ess fuimos bau
tizados para participar en su muerte? Con El hemos sido se
pultados por el bautismo, para participar en su muerte... Por
que si hemos sido injertados en El por la semejanza de su
muerte... (Rom 6,3ss.).
Cmo el bautismo es tambin signo rememorativo de la
historia sagrada pasada antes de Cristo, mustralo San Pablo
en 1 Cor 10,1-11: el bautismo de los israelitas en Moiss,
bajo la nube y por ej mar... Esto fu en figura nuestra... Todas
estas cosas les sucedieron a ellos en figura y fueron escritas
para amonestarnos a nosotros, para quienes ha llegado la ple
nitud de los tiempos". Y tambin en 1 Petr 3,20 ss.: cuan
do en los das de No los esperaba la paciencia de Dios, mien
tras se fabrica el arca en la cual pocos, esto es, ocho personas,
se salvaron por el agua. Esta os salva ahora a vosotros, como
anticipo, en el bautismo.
Que el bautismo es signo proftico de la gloria futura, in
clcalo San Pablo en el mismo texto a los Rom 6,2^11:

90 Va.-ie A. B l a ib e , Dictiffltuure latn-fran&iift den autores chrtten

(Strnsbourg 195-1), en la palabra Sa-cpctavontn-m, donde e cita, p .ej., Sai>
Cipriano, Arnobio, Optato Milevetano, San Hilario.
** V&ise, p.ej., P . D o e l o e r , Anti/ce v*td Chrttttenfimn (1 9 3 0 ) p . 2 8 :
JaJcrb. fr Liturpuc. (1923) p.227 ; O. C a s e l T l ie o lo g is e h e R c v u e (19 2 5 )
p .4 l.
OT' Cf. T e r t u l ia d o , De corona 15, a propsito de Ift iniciacin en lo
ritas de M itra.
V ase. T e r t u l i a n o , De spectao. 4.
Ad Martyr. 3.
60 De Uwsia 13.
91 T e r t u l i a n o , De pudio. 14. j
 ''Si hemos sido injertados en El por la semejanza de su muer
te, tambin lo serfemos por la de su resurreccin... Si hemos
muerto con Cristo tambin viviremos con E l 92.
La eucarista . Puede leerse para su comprobacin la na
rracin de la institucin en los sinpticos (Mt 26,17-29; M e
14,12-25; Le 22,7-38); las reflexiones de San Pablo: 1 Cor
10,16-21; 11,23-30; el discurso eucarstico en fcl captulo sexto
del evangelio de San Juan. La eucarista es signo demostrativo,
ante todo, del cuerpo y de la sangre de Cristo all presente;
Este es mi cuerpo... sta es mi sangre" (palabras de la insti
tucin). El pan que yo dar es mi carne por la vida del mun
do... Si no comiereis la carne del Hijo del hombre y bebiereis
su sangre... Quien come mi carne y bebe mi sangre... (lo
6,5lss.); El cliz de bendicin que bendecimos, no es la co
munin de la sangre de Cristo? El pan que partimos, no es
la comunin del cuerpo dfe Cristo?'* (1 Cor 10,16). Adems,
la eucarista es signo demostrativo de la vida divina y de la
gracia de unin con Cristo y entre nosotros: Quien come
mi carne y bebe mi sangre en m mora y yo en l... Quien
mfe come vivir a causa de mi (lo 6,56ss.; cf. 6,50-52). Por
que el pan es uno, somos muchos un solo cuerpo, pues todos
participamos de ese nico pan* (1 Cor 10,17).
De la eucarista como signo empeativo, en orden a la
conducta moral, habla San Pablo explcitamente en 1 Cor
10,14-22 para hacer vfer a los cristianos cunto estamos obli
gados a huir de la idolatra: Por lo cual, amados mos, huid
la idolatra. Os hablo como a discretos. Sed vosotros jue
ces de lo que os digo: E l cliz de bendicin que bendecimos,
no es la comunin de la sangre de Cristo? Y el pan qufe par
timos, no es la comunin del cuerpo de Cristo?... lo que sa
crifican los gentiles, a los demonios y no a Dios lo sacrifican.
Y no quiero yo que vosotros tengis parte con los demonios.
No podis beber el cliz del Seor y el cliz de los demonios.
N o podis tenfcr parte en la mesa de Dios y en la mesa de
los demonios. O queremos provocar la ira del Seor? Somos
acaso ms fuertes que E l?. El concepto de eucarista signo
empeativo y del modo de conducirse para con Dios est in
cluido en fel concepto de eucarista nuevo pacto, nueva alianza
en la sangre de Cristo (Mt 26,28; M e 14,24; Le 22,20; 1 Cor
11,25) que reclama el concepto del pacto alianza del Antiguo
Testamento con la fuerte acentuacin de lo que l lleva con
sigo de consfecratorio y de irrevocablemente obligatorio para el
hombre que recibe la alianza de Dios, compromiso consagrado
en la sangre de la vctima y del banquete sagrado delante de
Dios (cf. E x 24; Deut 29,30) .
Cf. tambin T it. .7,5-7. TMri cuArir,uple significacin d 2l bautismo
era mucho ma expresivamente afirmada en el rite antigua del bautismo
por inmersin. Va,e B i o h e t i , v o l.2 p.6<U.603s*. (ed. e sp .).
09 Part la conexin de los conceptos sacrificio-banquete, sagrado-alian-
 El concepto de la eucarista, signo "rememorativo" de la
cena y del Glgota, est contenido en los textos siguientes:
"E l Seor... tom el pan, y despus de dar gracias, lo parti
y dijo: Esto es mi cuerpo, que se da por vosotros; haced esta
en memoria ma. Y asimismo, despus de cenar, tom el cliz
diciendo: Este cliz es el Nuevo Testamento (nuevo pacto)
en mi sangre; cuantas veces lo bebis, haced esto en memoria
ma. Pues cuantas veces comis este pan y bebis este cliz
anunciis la muerte del Seor" (1 Cor ll,23ss.).
La referencia de la eucarista a la historia sagrada prece
dente se expresa en los textos siguientes: Este cliz es el
nuevo pacto en mi sangre" (1 Cor 11,25; cf. M t 26,28; Me
14,24; Le 22,20), alusin al pacto antiguo al pie del Sinai en
la sangre del cordero (Ex 24,8) y a las profecas del futuro,
pacto que Dios habra hecho con el nuevo pueblo en los dias
del Mesas (cf. Ier 31,31; Zach 9,11). Relaciones entre la eu
carista y el man en el desierto: "Vuestros padres comieron
del man en el desierto y murieron. Este es el pan que baja
del cielo para que el que coma de l no muera. Y o soy el pan
vivo bajado del cielo... y el pan que yo dar es mi carne para
la vida del mundo" (lo 6,49 ss.; cf. 6,32ss.59. Vase tambin
1 Cor 10,1-4).
El sentido escatolgico de la eucarista y, por lo mismo, la
eucarista como acto proftico de la gloria futura, es un con
cepto que se encuentra con mucha frecuencia: Cuantas ve
ces comis este pan y bebis este cliz anunciis la muerte
del Seor hasta que E l venga" (1 Cor 11,26). "Ardientemente
he deseado comer esta Pascua con vosotros antes de padecer,
porque os digo que no la comer ms hasta que sea cumplida
en el reino de Dios*' (Le 22,15ss.). La conexin ideal de la
ltima cena celebrada por Cristo con el banquete pascual ju
daico es cierta; y no menos cierto es el sentido escatolgico
del banquete pascual judaico; por lo cual, tambin por este
verso, aparece verdadero el sentido escatolgico de la ltima
cena. Y la conexin de la eucarista con la gloria futura y la
resurreccin aparece, por ejemplo, en los textos siguientes de
San Juan: Quien come mi carne y bebe mi sangre tiene la
vida eterna y yo lo resucitar el ltimo da... no como vuestros
padres, que comieron el man y murieron: quien come este pan
vivir eternamente" (6,55.59).
La confirmacin .Mientras que para el bautismo y para
la eucarista, los dos sacramentos cuya naturaleza se encuen
tra muy explcita en la Sagrada Escritura, la cudruple di
mensin del significado de sus signos relativos es tambin afir
mada explcitamente en la misma con toda claridad; para los

za-obl ipacin, vasp, p.ej., W . Eiehrodf-, Theotoffle dea A. T. 1 (1048)

p. 69-70, y en el Theol. Wort. zmn, N. T ,f las pabrns dUitefce (TT.lOflss),
fin em o s (III,8 0 2 .8 0 5 a s.)-
dems sacramentos, por el contrario, hay que deducir esto pot
razonamiento de la teologa general de cada uno. He aqu,
brevemente, cmo de la naturaleza de cada uno de los dems
sacramentos se deduce el cudruple significado del signo re
lativo.
La confirmacin es signo demostrativo de la gracia como
efusin plenaria del Espritu que viene al fiel en el momento
mismo del acto litrgico. Es signo empeativo para el resto
de la vida como sello, carcter de pertenencia, consagracin a
Cristo y habilitacin a su milicia. Es signo rememorativo de
su pasin porque la efusin plenaria del Espritu Santo es el
efecto de la pasin de Cristo que en la cruz mereci comuni
carlo a los fieles. Signo rememorativo de las comunicaciones
y efusiones del Espritu de Dios en el Antiguo Testamento, las
cuales eran esbozos y primeras figuras de su comunicacin ple
naria en el Nuevo Testamento. La confirmacin es, finalmente,
signo proftico de la plenitud del Espritu en la gloria celeste
cuando esta plenitud ser tal que resucitar y transformar los
mismos cuerpos a semejanza del cuerpo glorioso de Cristo 04.
La penitencia .El hecho mismo de que un penitente, de
testando sus propios pecados, los confiesa y los somete al po
der judicial de la Iglesia haciendo el propsito para el porve
nir y recibir la absolucin, es, por eso mismo, un signo del
cudruple aspecto predicho. Es signo demostrativo de la re
conciliacin con Dios por la nueva vida reconquistada por la
que el fiel en el rito de la penitencia pasa nuevamente de la
muerte a la vida. Esta nueva vida es la gracia y el Espritu
Santo, que Dios restituye al penitente, como participacin a
la plenitud de la vida divina de Cristo y por lo mismo como
reconciliacin con la Iglesia y con los hermanos en Cristo. T o
das estas realidades invisibles son demostradas por el signo
de la penitencia. E l valor del signo empeativo en la peniten-
cia es vigorosamente manifestado por el propsito de nunca
ms pecar. Tambin es signo rememorativo de la pasin de
Cristo, porque todo el rito no tiene sentido ms que refirin
dose a esa pasin, de la que, como de causa meritoria, viene
la posibilidad de la reconciliacin con Dios y, por lo mismo,
con la Iglesia, la eficacia del poder de la Iglesia de perdonar
los pecados y la utilidad sobrenatural de las disposiciones de

w Cf. Rom. 8 ,l l s s . Eu la historia y en el rito actual de la confirma

cin es fcil encontrar loa cjuatro significados. L a imposicin de las m a
nos con la invocacin epieltica del Esp irita Santo hace ver la confir
macin como signo demostrativo de la efnsini plenaria y perfecta dal
espritu. La consignattoij es decir, el s4gno de l a cruz en la frente, que
ya en los ritos antiguos acompaaba con frecuencia a la imposicin de
la s m a n o s (vagase, p.5j., R i o n m i , I I f7 2 2 ss.) y en el rito moderno ha
venido a s e r la frmula dci sacram ento (Signo te sifmo cructs...), indica
cmo la confirmacin es un signo rememorativo tambin de la pasin de
Cristo, as como signo empeativo, casi una seal do pertenencia a Cris
to. L a frmula del gelaslano Indicaba explcitamente el significado esca-
tolglco de la confirmacin ; Signiutu Christi in vitam acterndm.
nimo del penitente. En efecto, en el penitente, detestacin,
confesin, propsito no son actos vitales para obtener la re
conciliacin ms que en cuanto son una participacin a las dis
posiciones de nimo de las cuales Cristo, principalmente en
su pasin, estuvo animado con respecto a los pecados de los
hombres. Y , finalmente, la penitencia es signo proftico de la
gloria futura y de la vida feliz, porque la gracia all recon
quistada es el germen que de modo natural exige su desarrollo
completo y fructificacin en la gloria y en la vida bienaven
turada
La extremauncin . La extremauncin, dice Santo Toms:
Es el sacramento que, en cierto modo, conduce a feliz tr
mino todo el proceso de la cura espiritual y por el cual el
hombre viene como preparado (entindase inmediatamente)
para participar en la gloria0 eo. Es signo demostrativo de la
gracia santificante como robustecimiento espiritual contra la
debilidad espiritual que. por el influjo del diablo, todava no
del todo eliminado, proviene del pecado original y habitual,
aunque ya estn perdonados97. Es signo empeativo de los
actos futuros, ya que no existe absolucin del pecado de cual
quier modo que sea que no implique en quien la recibe un pro
psito de enmienda. Es signo rememorativo de la pasin de
Cristo crue es causa meritoria de tal curacin; y es signo pro
ftico de la gloria futura, que es la flor connatural de esta
curacin y la que inmediatamente prepara la extremauncin 98
El oraen .E l orden es signo demostrativo de la gracia v
del carcter sacerdotal como participacin especialsima del
sacerdocio de Cristo. Es signo empeativo; e! mismo sacerdote
pondr su vida al servicio de Cristo, segn lo exige el minis
terio sacerdotal. Es signo rememorativo de los actos salutfe
ros de Cristo y principalmente de su pasin, porque en esos
actos futuros que an pueden realizarse en la vida, porque de
el sacerdocio del que ahora participan los sacerdotes, sus mi
nistros, y en ellos mismos es donde mereci que su gracia sacer
dotal, con todo lo que ella lleva consigo, fuese participada. E=
95 Tambin quedan bien expresados en Io* ritos tanto histrico* como
actuales de la ponitoncin. Porl ejemplo, en el rito actual, la oracin des
pus de la frmula de la absolucin:
Pattfiio 7)otmini nonlri Ie*u Christi...
*it tib in romdssionem peccatorww,
uufjmentum- gratiae,
et praetniwn vita# aeternae.
En la antigua penitencia, todo esto e ra expresado mucho ms? vigoro
samente que ahora (vase, p.ej., en el Pontifical romano, el prefacio
para la reconciliacin de los penitentes el Jueves S a n to ; para la historia
de esta frmula, vase R iow btti, II p .8 0 3 $ s .). Vase tam ban la f r
mula de absolucin ibid., al fin del rito : Dominus Ie&ug Christus...
C. Qent. IV, 73.
91 Vase San to TomAjs, Bumma 3 suppl. g .3 0 a . l .
w lOn. los ritos actuales de la extremauncin es expresado el valor de
signo demostrativo de la salud y dl robustecimiento del alma (va
se, p .ej., Ritual romano n . 7 ; el rito d^ la uncin; la oracin Respice. .. .
en, el n .1 2 ).
tambin signo rememorativo de todos los sacerdotes de la his^
toria antes de Cristo, especialmente de los del Antiguo Testa'
ment, los cuales no eran sino un esbozo del sacerdocio de
Cristo y de la participacin que ahora hace E l a sus ministros.
Es signo proftico de la gloria futura como fruto plenario del
sacerdocio de Cristo y del de sus ministros ,J,J.
El matrimonio . Es signo demostrativo de la gracia santi
ficante como gracia de unin entre los dos esposos en orden
a la procreacin y educacin de los hijos que debern ser
miembros de la Iglesia y ciudadanos de la ciudad celeste y
todo esto como participacin a la gracia de Cristo que en la
Iglesia y por la Iglesia engendra los hijos para Dios. Es sig
no empeativo de la vida futura de los esposos segn las exi
gencias del matrimonio cristiano. Es signo rememorativo de la
pasin de Cristo, donde El se conquist la Iglesia como a una
esposa (Eph 5,25ss.), es decir, donde consigui el derecho de
santificar a los hombres y de hacerlos, con ttulos diversos,
cooperadores de su accin engendradora en orden a la vida
divina. Al mismo tiempo es signo rememorativo de todos los
matrimonios como gracia de unin primera en Cristo, ya que
fueron los primeros esbozos de la gracia de unin matrimo
nial en Cristo. Es signo proftico de la futura gloria celestial
concebida, como dice el Apocalipsis (19,7; 2,9), como las per
fectas y definitivas nupcias del Cordero 10.

La cudruple dimensin de los signos

litrgicos de institucin eclesistica.

Los signos litrgicos de institucin eclesistica pueden dis

tinguirse en tres grupos: ceremonias, es decir, gestos, actitu
des, movimientos, con los que la Iglesia en la celebracin del
sacrificio y en la administracin de los siete sacramentos, acom
paa y, por as decirlo, reviste al ncleo esencial que en ellos
es de institucin divina, y tambin a las horas cannicas; las
oraciones de institucin eclesistica en la celebracin del sa
crificio y en la administracin de los siete sacramentos, pero
que, especialmente constituyen el oficio de las horas canni
cas; los sacramentales entendidos en el sentido estricto de nues
tros das. No es menester, para el fin que nos proponemos,
discutir las cuestiones que podra levantar un agrupamiento se
mejante de los signos litrgicos de institucin eclesistica.

Kn lo*?! dveisos prefacios de ordenacin do los ritos actuales

acenta mucho el concepto de la jrraria del sacerdocio por medio <l Ja
infusin del Espritu S a n to ; del si^no rememorativa del sacerdocio, ole.,
del Antiguo Testamento, y deJ sriio empeativo t a r a el resto do la vida
del ordenado.
LOs ritos actuales del Ritual romano para la bendicin del m atri
monio son muy sobrios, i>m* no decir pobres. E l ritu al bizantino, p.ej.,
ea mucho ms rico.
 Aunque en la liturgia de institucin eclesistica el culto y
la santificacin son dos realidades que no pueden ser disocia
das, sin embargo en ella, sin excluir los mismos sacramenta-
1fes, el aspecto culto aparece en primer plano y predomina so
bre el aspecto santificacin. Es, pues, la realidad culto la que
significan ante todo estos signos; mas tambin en el modo de
significar esta realidad se encontrar, a su manera, la cudru
ple dimensin del signo litrgico: demostrativo del presente,
empeativo para el resto de la vida, rememorativo del pasado y
prenunciativo o proftico del futuro. La realidad invisible del
presente, de la que el signo litrgico es demostrativo, ser aqu,
ante todo, la disposicin de nimo interna de la Iglesia en que
consiste formalmente el culto litrgico; ser igualmente la dispo
sicin de nimo de Cristo en que consiste su culto a Dios y
del que el culto de la Iglesia no es otra cosa que una partici
pacin y un instrumento. La realidad presente de la que el cul
to es signo empeativo, ser la vida moral del fiel. E l pasado
del que el culto es signo rememorativo ser, ante todo, el cul
to que Cristo rindi a Dios sobre la tierra, principalmente en
su pasin, iniciando de ese modo el culto que hoy se contina
en la Iglesia y mereciendo hacer que esta Iglesia participe en
l; en segundo lugar, sern signos de todos aquellos cultos
que se rindieron a Dios despus del pecado de Adn y antes
de la venida de Cristo, los cuales no eran otra cosa que esbo
zos y primeras sombras del culto de Cristo y de la Iglesia. F i
nalmente, la realidad futura de la que el culto es signo prof
tico ser el culto imperfecto de la Jerusaln celeste en la glo
ria. Sin embargo, para comprender con qu matices propios se
encuentra en todo signo de institucin eclesistica este cudru
ple significado, hay que examinar ms particularmente los tres
grupos de signos arriba indicados.
Las ceremonias .Todo gesto, actitud, movimiento, en los
que consisten las ceremonias, tienen por fin expresar y, al mis
mo tiempo, crear en el que los realiza y los que lo presen
cian varias disposiciones internas, en las que consiste for
malmente el culto interno que la Iglesia rinde a Dios, como
adoracin, veneracin, humildad, compuncin, plegaria. Por lo
mismo, todo gesto, actitud o movimiento de las ceremonias ser,
n su modo, signo de la cudruple dimensin arriba indicada,
tin a simple genuflexin delante del Santsimo Sacramento, por
ejemplo, es un signo demostrativo del sentimiento de venera
cin y adoracin que tiene la Iglesia hacia Jesucristo que no
se considera aislado, sino en unin con el Padre y el Espritu
Santo 1W. E s tambin un signo demostrativo del culto interno

Padre y Espritu S a n t o ; tambin ellos, romo es abdo, presentas

la eucarista ior iiimediuta, como se dic? tcnicamen
te e decir, a causa de la unidad de naturaleza co d el Ilijo, el cual esta
presente en la eucarista en virtud d& la unin hlposttica con U, bu-
en Crlfto.
de Cristo a Dios, del que el de la Iglesia no es otra cosa que
una participacin y un instrumento. La genuflexin es tambin
un signo empeativo para la vida moral futura de quien la
hace; si el que hacfe la genuflexin no tuviera esta disposicin
de nimo en orden al futuro de modo ms o menos explcito,
sino que intentase, por ejemplo, reservarse la libertad de pfecar,
su genuflexin no sera, en efecto, un acto de culto; como acto
real de culto implica fella necesariamente un compromiso moral
para el futuro102. Tambin es un signo rememorativo del pa
sado; ante todo, porque hecha delante del Santsimo Sacramen
to, proclama que el Verbo se encarn, muri y resucit, subi
a los cielos, est sentado a la diestra de Dios Padre y est
ahora sacramentalmente presente en la Eucarista; reconoce tam
bin que la disposicin de nimo, en la que consiste el culto
de veneracin y de adoracin expresado fen la genuflexin, no
sera posible si Cristo no nos la hubiera merecido, como gra
cia, sobre la cruz y que, en cuanto que el culto de veneracin
y de adoracin se dirige a Dios, no es otra cosa que la parti
cipacin al culto que Cristo rindi a Dios en su vida terrena,
principalmente sobre la cruz. Tambin es signo rememorativo
la genuflexin de todos los cultos que se rindieron a Dios antes
de Cristo, al menos despus del pecado de Adn, porque aque
llos cultos no eran otra cosa que una sombra y un esbozo del
culto futuro que la Iglesia en Cristo habra de rendir a Dios.
Finalmente, la genuflexin es an un signo proftico de la fu
tura veneracin y adoracin qufe nosotros rendiremos a Dios y
a Cristo en la Jerusaln celeste, ya que nuestra adoracin aqu
abajo es ya realmente, aunque de modo imperfecto y sub signis,
nuestra futura adoracin all arriba.
Se podra hacfer un razonamiento anlogo sobre todo gesto
o movimiento litrgico considerando con atencin, naturalmen
te. la naturaleza propia y el objeto propio de cada uno de
ellos. Por ejemplo, sobre una simple inclinacin delante del al
tar o delante de la cruz, o sobre las muestras de respeto mani
festadas a las personas como al obispo, al sacerdote, a la mis
ma asamblea de los fieles; porque con estos gestos la Iglesia
honra, en dichas personas, su carcter espiritual invisible; tam
bin vale aqu ti aliud videtur aliud intelligitur, y, por lo mis
mo, es siempre a Dios, a Cristo y a su obra redentora a quie
nes tales gestos, como signos litrgicos, sfe dirigen; es decir,
estos signos son tambin actos de culto a Dios y a Cristo.
Las plegarias .Estas plegarias, en todas sus formas dfe ado
racin, accin de gracias, peticin, impetracin, expiacin, son
Los antiguos, explicando falsamente la etimologa de la palabra
rclif/in' de r c -lig a rc , haban entendido, sin embargo, qua en; todo acto
de culto el hombre .co liga a D ios : E l culto do Dios dice Santo TomAs
re llam a religin porque, poT medio do estos actos, el hombre, en cierto
modo, se liga a Dios para no divagar lejos de E l, y tambin para que,
por cierto instinto natural, sienta estar obligado b a d a B l (G. Qent.
111,119-).
 el medio principal, entre los signos instituidos por la Iglesia, por
los cuales ella, en Cristo, rinde su culto a Dios. Medio prin
cipal, precisamente, en virtud del predominio del signo palabra
sobre los otros signos sensibles en las comunicaciones entre
Dios y los hombres. Tambin estos signos plegaria tienen la
consabida cudruple dimensin.
Las oraciones litrgicas son signos demostrativos directa
mente de las disposiciones de nimo de la Iglesia, en las cua
les consiste, formalmente, la plegaria interna de adoracin, ac
cin de gracias, peticin, impetracin, expiacin. Y , por lo
mismo, tambin de las disposiciones de nimo correspondientes
en Cristo mismo, ahora glorioso a la diestra del Padre, ya que
la plegaria de la Iglesia no es otra cosa que la plegaria de Cris
to a Dios, a la que ella se asocia y participa, o mejor, a la cual
Cristo asocia y hace participar a la Iglesia. La plegaria de la
Iglesia es signo empeativo para quien la recita en nombre de
la Iglesia hacindola tambin suya personal, siempre por el
mismo motivo de que ningn acto de culto, y por lo mismo nin
guna oracin, es tal si quien la hace no se compromete en cier
to modo para el futuro. La oracin de la Iglesia es signo re
memorativo del culto de oracin que Cristo rindi a su Padre
en su vida terrena, principalmente en su pasin, por el cual
Cristo inici la oracin cristiana de la que la Iglesia no es otra
cosa sino su continuacin, y mereci poder asociar a los hom
bres a su misma oracin. Es tambin signo rememorativo de to
das las plegarias hechas a Dios en el tiempo que medi desde
el pecado de Adn hasta Cristo, porque ellas no eran otra cosa
que un primer esbozo imperfecto que tuvo su cumplimiento en
la oracin de Cristo, a la que ahora El asocia a su Iglesia.
Finalmente, la oracin de la Iglesia es signo proftico de
la oracin perfecta y eterna de adoracin, de accin de gracias
y de alabanza en la Jerusaln celeste junto con los ngeles,
del mismo modo que el germen contiene ya en s mismo y pre
figura el rbol perfecto (cf. Apoc 5,8-14).
Los sacramentales .Como en torno a los sacramentales rei
nan con frecuencia muchos pareceres e n c o n t r a d o s p a r a dar
se cuenta precisa sobre el modo en que se realizan en ellos las
cuatro dimensiones del significado de los signos litrgicos, es
necesario recordar algunas nociones, entre las aceptadas hoy
da por los telogos en esta materia, y precisar otras.
Hoy, la tendencia comn es la de excluir de los sacramen
tales las simples ceremonias que acompaan la celebracin del
sacrificio y la administracin de los siete sacramentos, as como
las obras pas y toda la oracin oficial de la Iglesia. Existe
tambin la tendencia de reservar la nocin de sacramental a

Vase, p.ej.. A. M jciirl, 8<icrffm,entauxi: Dict. (le Thol. Cath. 14

(1930) 4(52-82: A. Gabo.arpi. tacramenetaliH J<Jndclop3Iia Cattolica 10
(1953) 555-5S
ciertos ritos, instituidos por la Iglesia, que por s no forman
parte de la celebracin del sacrificio ni de la administracin
de los siete sacramentos, mas son de estructura semejante a la
de los sacramentos y que la Iglesia suete usar para obtener con
su impetracin efectos principalmente espiritualesltK.
Se distinguen, generalmente, enttfe estos sacramentales, los
sacramentales cosas y los sacramentales acciones. Los sacra
mentalescosas son los que perduran de modo permanente in-
duso despus de la accin con la que han sido constituidos y
por ese motivo pueden utilizarse despus de la accin; como
el agua bendita, las candelas benditas, los ramos de olivos y
de palmas benditas, las cenizas del mircoles de ceniza. Los
sacramentales accin son los que pasan con la accin misma con
la cual han sido constituidos y se distinguen en tres clases. La
primera son las consagraciones qife, por una bendicin llamada
constitutiva, separan de modo estable las cosas o las personas
del uso profano y resrvanlas para el servicio de Dios, por
ejemplo: la consagracin de una iglesia, de un altar, de un cliz;
la tonsura clerical; la bendicin de un abad; la consagracin
de una virgen; la profesin monstica o religiosa. La segunda
clase la forman las simples bendiciones invocativas hechas so
bre una cosa o persona para atraer sobre ella la proteccin y
beneficios divinos, por Ejemplo: la bendicin nupcial, la ben
dicin de los nios, de los enfermos, de todo el pueblo con el
Santsimo Sacramento, de los campos, de los utensilios. La ter
cera clase est formada por los exorcismos, para alejar del in
flujo del demonio a la cosa o persona sobre las que se hacen.
Los sacramentales consisten inmediatamente y en primer lu
gar En una oracin impetratoria que la Iglesia dirige a Dios, y
slo en segundo lugar y mediatamente, esto es, mediante esta
oracin interdesora de la Iglesia, en una santificacin, en cuan
to que la Iglesia, por medio de estos ritos impetra precisamen
te de Dios la santificacin de las personas o de las cosas.
Aqu, el concepto de santificacin, aplicado a las personas
y a las cosas no tiende evidentemente el mismo sentido. Es claro
que slo la persona, e inmediatamente el alma, es sujeto apto
104 Cf. Codea: Juri canonioi c.1144; M ichkl, 1.0. ; Guakluni, l.c. La
extensin que se Lm de dar al concepto de tacramentiu, y, por lo mismo,
su definicin precisa, lia tenido muchas variaciones a lo largo de la his
toria. Hacia el siglo x m se quebr el antiguo concepto de sacramentum
para distinguir mejor lo que llenen de propio nuestros siete sacramentos
actuales de los otros ritos que se comprendan antes 2n el concepto sa-
cramentum, y se comenz a llamar a estos ltimos aacramentaUs , es
decir, pequeos sacramentos, Entre estos sacramentales se comprenda
no slo todos los ritos accesorios en la celebracin de los tete sacra
mentos, sino tambin todas las simples ceremonias en la cetebracin de
los sacramentos ,y del sacrificio asi como muchas ceremonias (y objetos)
realizadas en otras ocasiones; algunas oraciones, como el padrenuestro;
todas las horas cannicas; al&unas obras pas, como la limo.na, el ayu
no, ate. Slo en Qpoe-a ms reciente, sobre todo a partir de Bel&rmino,
s manifest la tendencia de restringir el concepto dei sacrameultales,
excluyendo de ellos las simples ceremonias, la* obras pas y todas las
horas cannicas de la Iglasia.
 para recibir la santificacin, como participacin formal de la
vida divina. Para los cuerpos y las cosas externas se puede
hablar de participacin a la vida divina, fes decir, de santifi
cacin, en tres casos diversos, de los cuales slo el tercero es
el que se realiza en los sacramentales.
En primer lugar, se puede hablar de santificacin de los
cuerpos y de las cosas externas cuando Dios las usa como ins
trumentos para transmitir la vida divina a los hombres. As,
Santo Toms mantiene, justamente, que, en Cristo tambin el
cuerpo es instrumento conjunto, santo y santificados del que
se sirve la divinidad para transmitir Ja gracia a los hombres 105.
Tambin en los sacramentos, segn Santo Toms 10r\ el ele
mento material es el instrumento fsico separado de Cristo, me
diante el cual, la divinidad transmite la vida divina a los hom
bres.
En segundo lugar se puede hablar de la santificacin de los
cuerpos y cosas externas cuando ellas, sin ser destruidas en su
naturaleza, sin embargo son profundamente perfeccionadas y
elevadas en sus cualidades por el influjo de la vida divina con
el fin de cooperar ms perfectamente a la vida del espritu. As
suceder perfecta y permanentemente en la resurrccin glorio
sa de los cuerpos y en la transformacin del cosmos despus
de la parusia, cuando existir un cielo nuevo y una tierra
nueva. As sucedi ya, en cierto modo, en el paraso, antes del
pecado, mediante los dones preternaturales. As sucede, mas
slo como tendencia y de un modo ms imperfecto, en la vida
asctica de todo cristiano en esta tierra. As sucede igualmen
te, a su modo, en la obediencia de las cosas al influjo trans^
torio milagroso de Dios y de aquellos a quienes Dios concede
a veces este carisma.
En tercer lugar, el cuerpo y las cosas infrahumanas son
santificadas en el modo que corresponde a los sacramentales.
En estos las cosas no son causa instrumental de la gracia, ni
son perfeccionadas ni elevadas en sus cualidades naturales, con
todo, en vista de la oracin impetrativa de la Iglesia, son to
madas bajo la especial proteccin o aceptacin divina para bien
espiritual de quien las posee o las usa con las supuestas debi
das disposiciones.
Esta especial proteccin de Dios se manifiesta protegiendo
o librando las cosas del eventual influjo del demonio en consi
deracin de la impetracin que la Iglesia hace en el exorcismo.
Ms an: protegindolas, por especial providencia y al menos
por un cierto tiempo o en una cierta ocasin, de la corrupcin
natural o de los impedimentos naturales de otras causas segun

** Vase, p.ej., Sim m a 3 <i.S a .l ad 1 ; q.2 a . 4 ad 4 ; q.43 a . 2 : q.49 a .6.

Esta parece, ciertamente, la mente de Santo Toms, si bieiv al^u-
autores haban querido ponerlo en duda. Cf. Sumirna 3 q ,62: A. M.
Rouukt, Les sacramenta (&. Thonvas dA,i; La Somme. ed. Rev. des Jeu-
nas\ Pars 1945) p.3&3ss.
das, hace que el que las posea o se sirva de ellas con las de
bidas disposiciones, pueda tener ocasin de realizar mejor su
salvacin. Todo esto lo realiza Dios en consideracin de la
impetracin de la Iglesia en los ritos de tales sacramentales,
como en la bendicin de los enfermos, de los campos, de los
utensilios. *
La especial aceptacin que Dios, siempre en consideracin
de la impetracin de la Iglesia, hace de ciertas cosas, se reali
za de dos modos: primero, cuando Dios, en consideracin de
la impetracin que la Iglesia hace en lo ritos que constituyen
los sacramentales cosas, con simple bendicin, como el agua
bendita, las candelas benditas, cirios benditos, etc., determina
dar gracias especiales en ocasin del uso que los fieles han de
hacer de ellos con las disposiciones debidas; segundo, cuando
Dios, en consideracin de la impetracin que hace la Iglesia
en los ritos que constituyen los sacramentales cosas, con ben
dicin constitutiva o consagracin, acepta estas cosas, o tam
bin estos cuerpos, como reservados a s y a uso exclusivamen
te divino: como un cliz consagrado, una iglesia consagrada,
una virgen consagrada, el monje en la profesin solemne. Esta
aceptacin de reserva especial de las cosas o personas consa
gradas hace que quien culpablemente las desviase del uso para
el que han sido reservadas, cometera tambin un sacrilegio;
adems, tratndose de cosas consagradas, la aceptacin de Dios
implica que El dar gracias especiales a cuantos las utilicen
con las debidas disposiciones de nimo; finalmente, tratndose
de personas consagradas, crea en estas mismas personas un t
tulo moral para con Dios con fel fin de obtener de E l a su de
bido tiempo las gracias de estado necesarias para cumplir los
deberes que lleva consigo esa permanente consagracin.
En conclusin, como se ve, un sacramental, en el sentido
restringido de hoy, consiste inmediatamente y en primer lugar
en una oracin de impetracin por parte de la Iglesia y me
diatamente, es decir, mediante esa oracin de impetracin, en
una santificacin que, tratndose del alma, es una santificacin
formal, y tratndose del cuerpo o de cosas exteriores, es una
proteccin especial o aceptacin divina para el bien espiritual
de quien las posea o las use con las debidas disposiciones.
La santificacin formal del alma lleva consigo, en fin de
cuentas, la gracia santificante. Mas se mantiene, por lo dems,
que en los sacramentales la Iglesia impetra y obtiene inmedia
tamente gracias actuales, como la contricin de los pecados,
los actos de fe, de esperanza, de caridad, que son disposicio
nes favorables al buen uso de los sacramentos o a los actos
de caridad perfecta, a los cuales, es decir, a ese buen uso de los
sacramentos y a esos actos de caridad perfecta Dios ha reser
vado dar inmediatamente la gracia santificante o el aumento de
la misma.
 Se ve, pues, qus cuando un sacramental (exorcismo, simple
bendicin o consagracin) tiene por objeto una cosa, la espe
cial proteccin o aceptacin divina que le obtiene la Iglesia por
medio del rito del sacramental y en la que consiste su santifi
cacin, implica, en el fondo, una reintegracin inicial y todava
imperfecta de esta cosa al servicio de la vida divina, como su
cedi ya en el paraso terrestre antes del pecada y como su
ceder perfectamente en la Jerusaln celeste con la resurrec
cin de los cuerpos en un cielo nuevo y en una tierra nueva.
Todo esto era menester recordarlo o precisarlo para enten
der en qu sentido se encuentra tambin en los sacramentales
el cudruple significado de los signos litrgicos en general. T o
do sacramental, implicando en primer lugar e inmediatamente
una oracin de impetracin de la Iglesia, es, ante todo, un
signo demostrativo de esa oracin impetrativa de la Iglesia, y
por lo mismo lo es de la oracin de Cristo, que se sienta a la
derecha del Padre, de la que la de la Iglesia no es sino una par
ticipacin. Es tambin signo empeativo para quien recita o
acepta esa oracin tambin en nombre propio. Es signo reme
morativo de las impetraciones de Cristo en su vida terrena, es
pecialmente en su pasin, y lo es asimismo de las impetraciones
dirigidas a Dios despus del pecado de Adn y antes de Cristo,
que eran figuras de las que haban de hacer Cristo y la Iglesia.
Es, finalmente, signo proftico de la oracin de la Jerusaln
celeste cuando la impetracin ser cambiada, como meta per
fecta a la cual tiende, en la alabanza csmica y eterna.
Todo sacramental, al llevar consigo en segundo lugar una
santificacin en el modo antes explicado, ser tambin un sig
no demostrativo de esa santificacin. Si se trata de sacramen
tales que tienen por objeto inmediato obtener la santificacin
del alma por la impetracin de la Iglesia, son inmediatamente
signos demostrativos de las gracias actuales que la Iglesia pide
en el rito que disponen a los fieles a obtener la gracia habitual
o al aumento de la misma. Mediante estas gracias actuales, ta
les sacramentales sern tambin signos demostrativos de la gra
cia habitual. Si se trata, por el contrario, de sacramentales que
piden inmediatamente la proteccin o la aceptacin especial de
Dios sobre el cuerpo o sobre las cosas exteriores, son signos
demostrativos de esa proteccin y aceptacin con todo aquello
que llevan consigo, segn los casos: proteccin o liberacin del
influjo eventual del demonio en los exorcismos, proteccin de
la corrupcin natural o impedimentos naturales en los sacramen
tales accin, gracias que se nos conceden en el uso, siempre
con las debidas disposiciones, de los sacramentales cosas cons
tituidos por una simple bendicin, habilitacin especial y re
serva para servicio divino de personas y cosas en los sacra
mentales consagratorios. Todos los sacramentales que tienen
por objeto inmediato el cuerpo y las cosas exteriores, son, por
lo dems, signos demostrativos de la reintegracin inicial de
las cosas materiales al servicio de la vida divina.
Todo sacramental, aunque se trate de una simple bendicin
de una casa, o de un utensilio, o de un simple signo de la cruz
en cuanto lleva consigo una santificacin, es, para quien lo re
quiere o hace uso de l con las debidas disposiciones morales,
un signo de estas disposiciones suyas y a la vez es un signo em-
peativo para el resto de su vida. Esto, como es obvio, vale
de modo especial para las personas que reciben los sacramen
tales consagratorios, como sucede en la consagracin de una
virgen, en el rito de la tonsura clerical o en la profesin re
ligiosa.
Todos los sacramentales, en cuanto llevan consigo una san
tificacin, son tambin signos rememorativos de la pasin de
Cristo como causa meritoria de tal santificacin; as como de
las santificaciones que se realizaron antes de Cristo y despus
del pecado de Adn en cuanto fueron figuras y primeros esbo
zos de las que se realizan ahora en la Iglesia.
Finalmente, los sacramentales, en cuanto llevan consigo una
santificacin, son tambin signos profticos de la gloria futura,
donde se tendr la santificacin perfecta y la reintegracin
consumada del cosmos al servicio de la vida divina de la que
las santificaciones y reintegraciones que se realizan ahora en
los sacramentales no son sino figuras y esbozos imperfectos.
Fiestas y ciclos litrgicos.Si el sacrificio, los siete sacra
mentos, los sacramentales, las ceremonias y las oraciones de la
Iglesia son todos signos litrgicos de la cudruple dimensin
arriba explicada, otro tanto habr que decir de las fiestas li
trgicas y de los ciclos litrgicos. En efecto, una fiesta es un
conjunto formado por el sacrificio, los sacramentos, los sacra
mentales, las ceremonias y las oraciones de la Iglesia, y un
ciclo litrgico es una agrupacin de fiestas o de das litrgicos
que tienen una idea propia.
Quiero decir, pues, que la clave de la comprensin de esas
fiestas y de esos ciclos ser necesariamente la comprensin de
su objeto especial y la consideracin del mismo bajo la cudru
ple dimensin propia de todo signo litrgico. La visin del
objeto propio de cada una de las fiestas y de los ciclos litr
gicos, sobre el fondo de las cuatro dimensiones, manifestada
ms o menos explcitamente y ms o menos integralmente, ya
en una parte ya en otra o incluso en todo su conjunto, consti
tuir connaturalmente el cuadro general de toda fiesta y de todo
ciclo. Explicar esmeradamente cmo se realiza esto es objeto
de la parte de la liturgia teolgica especial que se ocupa del
ao litrgico.
Por ejemplo: el objeto del ciclo litrgico adviento-epifana
es el misterio de Cristo como venida epifnica del Seor, Esta
venida epifnica ser considerada segn las predichas cuatro
dimensiones: como signo demostrativo indicar este ciclo la
venida epifnica del Seor como realizndose de modo pre
sente en toda misa y en toda alma; como signo rememorativo
indicar la misma venida epifnica realizada un da histrica
mente en Palestina y preparada, deseada, anunciada, prefigura
da, etc., en el Antiguo Testamento; como signo empeativo
el mismo ciclo indicar las exigencias de vida moral que la
misma venida impone a los fieles como preparacin para que
sean dignos y como consecuencia por haberla recibido; como sig
no proftico del futuro el mismo ciclo hablar de la misma ve
nida que se realizar perfecta y definitivamente en la parusia.
Del mismo modo se ha de razonar respecto del ciclo litr
gico sfcptuagsima-pentecosts, cuyo objeto es el misterio de
Cristo como redencin. Se tratar de la redencin como nece
saria, anunciada, prefigurada, preparada en el Antiguo Testa
mento y realizndose histricamente en Cristo mismo fen Pa
lestina, especialmente en los misterios de su pasin, muerte,
resurreccin y ascensin. Se tratar an de la redencin reali
zndose cada ao para los hombres: mediante el sacrificio y
los sacramentos para los catecmenos admitidos a la iniciacin
cristiana; para los penitentes en la reconciliacin; para los fie
les ordinarios en fel aumento de su vida de gracia por la parti
cipacin a los misterios pascuales cada ao. Se pondr de relie
ve el aspecto moral como preparacin a la digna recepcin de
dicha redencin y como exigencia consiguiente a la misma. El
aspecto escatolgico (efectivamente menos desarrollado en la
liturgia romana que en el ciclo, v. gr.f de adviento-epifana)
sfer la consideracin de la redencin plenaria que se verificar
con la parusia, la resurreccin de los cuerpos y la visin bea
tfica.
* *

Al concluir este captulo es fcil colegir cmo la liturgia,

gracias precisamente a su estructuracin en un rgimen de sig
nos, es como un espejo Extraordinario en el que se reflejan
y se compendian como reales y presentes todas las relaciones
entre Dios y los hombres, incluso entre Dios y el mundo en ge
neral, que constituyen la historia sagrada, misterio de Cristo,
misterio de la Iglesia, en su realidad pasada, futura y presente.
No es, pues, un vano juego de imaginacin el afirmar que la
liturgia tiene perspectivas y dimensiones csmicas, como la his
toria sagrada, como fel misterio de Cristo, como el misterio de
la Iglesia, porque precisamente, bajo el velo de signos, in sa-
cramentis, in mysteriis, concentra en s todo el significado de
la historia sagrada, del misterio de Cristo y del misterio dfc la
Iglesia.
Especialmente toda asamblea litrgica, por el hecho mismo
de ser una reunin in nomine meo (de Cristo), en la cual aliad
videfur et aliud intelligitur, proclama a los ojos de la fe la
ekklesia organizada por Dios Padre en Cristo Jess (cf. I Tim
1,1; 2 Thes 1,1; Dt 4,9-13; 9,10; 18,15-18; Heb 12,18ss), la pre
sencia siempre actual y vivificante de Cristo entre los hombres.
Id unidad de los fieles con el Padre por Cristo en presencia del
Espritu Santo y la unidad en Cristo de los fieles entre s en un
solo cuerpo. Proclama luego el pacto y el empeo de la Iglesia
a seguir a Dios en Cristo, a caminar segn Cristo que es lo
propio de toda vida cristiana extralitrgica. Proclama en tercer
lugar la intervencin de Dios en la historia, la unidad de esta '
historia sagrada dirigida por l, la manifestacin plenaria y
sustancial de Dios en Cristo, temporibus novissimis, la muerte
y resurreccin de Cristo, su triunfo glorioso a la derecha del
Padre. Y, en fin, proclama, anuncia, espera, evoca su retomo
glorioso como juez y la gloria futura de la ciudad bienaventu
rada cuando Dios ser todo en todos sus moradores.
Naturalmente, todo esto no es perceptible ms que a los
ojos de la fe. Aqu no basta ni una visin del mundo puramente
filosfica o tica, ni un simple repfegamiento de introspeccin
psicolgica. Se requiere el sensus ChristL Tampoco basta un
sentido cristiano genrico, sino que es necesario haber sido
deslumbrado por aquella realidad del misterio de Cristo como
lo explica San Pablo, precisamente porque no se trata de
otra cosa sino de la concretizacin siempre en acto, bajo el
velo de signos, del misterio de Cristo, de la historia y de la
Iglesia. Se trata de aquella sabidura de que hablaba San Pablo:
Hablamos, sin embargo, entre los perfectos, una sabidura que
no es de este siglo, ni de los prncipes de este siglo, que quedan
desvanecidos: sino que enseamos una sabidura divina, mis
teriosa (in mysterio), escondida, predestinada por Dios antes
de los siglos para nuestra gloria; que no conoci ninguno de los
prncipes de este siglo... A nosotros lo revel por su Espritu...;
rosotros no hemos recibido el espritu del mundo, sino el E s
pritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos
ha concedido... Pero el hombre animal no percibe las cosas
del Espritu de Dios; son para l locura y no puede entender
las, porque hay que juzgarlas espiritualmente... nosotros posee
mos el pensamiento de Cristo (1 Cor 2,6ss).
M e parece que jams puede repetirse suficientemente que.
fuera de esta perspectiva, la liturgia no puede ser comprendida
y mucho menos eficazmente vivida, en toda su plenitud. Como
tambin que no existe, fuera de la liturgia, medio ms eficaz
para entender y especialmente para vivir en toda su eficacia
esta perspectiva que es el jugo mismo de la doctrina bblica,
especialmente paulina, misterio de Cristo, misterio de la histo*
ria, misterio de la Iglesia. De modo particular no puede enten^
derse, fuera de esta perspectiva, el verdadero cauce de los tex
tos litrgicos. Se ver pronto en un captulo prximo cmo el
sentido que toman los textos bblicos usados en la liturgia de
pende todo de la cudruple dimensin del signo litrgico. Mas
lo mismo vale decir, esencialmente, de los textos litrgicos de
composicin eclesistica. No ya que en todos y cada uno de
los textos se encuentre explcitamente el esquEma ntegro de
las cuatro dimensiones arriba explicado; sino en el sentido de
que tal esquEma ante todo se presupone siempre como el fon
do comn sobre el que se mueve toda accin y todo pensamien
to de la liturgia, y luego en el sentido de que todo texto litr
gico expresa tambin, explcitamente y de modo ms o menos
directo, uno o ms aspectos de la cudruple dimensin. He aqu
algunos ejemplos tomados del misal: la oracin de la vigilia
de Navidad:
iOh Dios, que cada cio nos alegras con la expectacin de nues
tra redencin!, concdenos que, pues recibimos gozosos a tu Hijo
como Redentor, tambin veamos seguros venir como Juez al mismo
Jesucristo, tu Hijo, Seor nuestro...

En esta oracipn la fiesta de la vigilia de la Navidad de Nues

tro Seor es considerada como signo en el que se expresa
nuestra disposicin de nimo cultual de espera del aumento en
nosotros de la redencin, y como signo de la venida de Cristo
a nosotros como redentor que se realiza en esta fiesta litr
gica y en la de maana, especialmente en la misa misma. La
conciencia tranquila que implora de Dios por el futuro juicio
alude al valor de signo empeativo que mira a la correspon
diente vida moral futura que esta fiesta tiene para quienes to
man parte en ella: son las buenas obras en las que Estamos
nosotros obligados a traducir nuestra participacin a la accin
litrgica, buenas obras que solas podrn darnos la conciencia
tranquila para el juicio final y que nosotros pedimos a Dios
que nos la conceda con su gracia. El concepto de la espera
anual de nuestra redencin alude tambin al valor de la actual
fiesta litrgica como signo rememorativo de la venida histri
ca de Cristo sobre la tierra. E l pensamiento de la venida futu
ra de Cristo como juez expresa el sentido de la fiesta como
signo proftico de la parusia y de la gloria futura.
Postcomunin de la misa de la noche de Navidad:
Concdenos, suplicamos. Seor Dios nuestro, que, pues celebra
mos gozosos la Natividad de Nuestro Seor Jesucristo frecuentando
los divinos misterios, merezcamos con santas costumbres llegar a la
compaa de Aquel que vive y reina...

Aqu la celebracin litrgica del nacimiento de Nuestro Se

or es considerada como siqno (en misterio) de nuestra celebra
cin interna de gloria y ele gracia (celebrar En la gloria, en
misterio, el nacimiento de Nuestro Seor). El modo de vivir
digno alude ai valor empeativo del signo. Su valor rememo
rativo est incluido en el concepto de la celebracin del naci
miento histrico de Nuestro Seor. Su valor proftico, en el
de llegar a su compaa en la gloria, que conseguiremos con
una vida santa con la ayuda de la gracia.
Oracin de la misa segunda del da del Navidad:
Rogamos, Dios todopoderoso, nos concedas que, pues somos ilu
minados con la nueva luz de tu Verbo encarnado, resplandezca en
nuestras obras lo que por la fe brilla de nuestra mente.

La nueva luz del Verbo encarnado que nos inunda es la

realidad de la gracia de la que la celebracin litrgica es signo
demostrativo. La traduccin de esa realidad en obras est in
dicada por la misma celebracin como signo empeativo.
Igualmente es caracterstica, desde el punto de vista que
nos ocupa, la postcomunin de la tercera misa de Navidad:
Rogrnoste, Dios todopoderoso, nos concedas que el Salvador del
mundo, nacido en este da, asi como es autor de nuestra adopcin
divina, as tambin nos otorgue la inmortalidad.

El Salvador nacido hoy, autor de nuestra regeneracin, in-

dica en la celebracin litrgica el signo demostrativo de la
gracia que en ella se nos concede: hoy, en la misa, nace nue
vamente en nosotros y realiza nuevamente en nosotros la re
generacin. Indica asimismo el signo rememorativo de la veni
da histrica del nacimiento de Jess: nacido hoy, como autor
de nuestra regeneracin, ya que lo que hoy se celebra es la
conmemoracin de aquel hecho histrico. El deseo de que el
mismo Seor nos d un da la inmortalidad seala el valor de
signo proftico de la misma celebracin.
En la oracin de la misa del Sbado Santo se expresan el
carcter demostrativo, rememorativo y empeativo de la cele
bracin litrgica de la resurreccin, sin aludir explcitamente
al carcter proftico de la gloria futura:
Oh Dios, que ilustras esta sacratsima noche con la gloria de
la resurreccin del Seor! ( = carcter rememorativo y tambin de
mostrativo), conserva (carcter empeativo) en los nuevos hijos de
tu familia el espritu de adopcin que les has dado (alusin a los
nuevos bautizados: carcter demostrativo), para que, renovados en
cuerpo y alma (carcter demostrativo), te sirvan con pureza (carc
ter empeativo).

El cuarto carcter, por el contrario, est perfectamente ex

presado en la epstola de la misa: Si habis resucitado con
Cristo, buscad las cosas de arriba, donde Cristo est sentado
a la diestra de Dios; saboread las cosas del cielo, no las de
la tierra. Porque ya habis muerto, y vuestra vida est escon
dida con Cristo en Dios. Cuando aparezca Cristo, que es vues
tra vida, apareceris tambin con l en gloria' (Col 3,1-4).
 No creo necesario insistir fen ese texto, pues la cosa es
obvia en l y aparece simplemente como una lectura atenta del
mismo. Es, pues, verdadero que la liturgia, en virtud del valor
de los signos, vifcne a ser como un espejo extraordinario en
el que se refleja y se concentra el misterio de Cristo, misterio
de la Iglesia, misterio de la historia, en su prestente, pasado y
futuro. Se refleja y se concentra: mas no de un modo puramen
te psicolgico intencional de conocimiento de recuerdos y afec
tos, sino en un modo mucho ms profundo y real. Los signos
de la liturgia son, a su modo, signos eficaces. Necesitamos aho
ra explicarlo.

C A P IT U L O III

La liturgia como con junio de signos sensibles eficaces

Quien asiste, incluso hoy, a la representacin de una tra

gedia de Sfocles, por ejemplo, fcn el teatro de Ostia, podr
decir, con mucha razn, que esa tragedia, mediante un conjun
to de signos, representa eficazmente la vida de los grtegos del
siglo v antes de Cristo que nos la hace verdaderamente presen
te, la acta fen nosotros de un modo verdaderamente eficaz, que
es un conjunto de signos conmemorativos verdaderamente efi
caces. Tambin podr decirse que una comedia, por ejemplo, de
Pirandello es un conjunto dfc signos que, al menos bajo cier
tos aspectos, expresa eficazmente nuestro nimo de hombres
modernos, aquello mismo que cada uno de nosotros, asistiendo
a esta comedia, sienta realmente en cierto modo en s mismo.
Decimos tambin que una oto bien hecha es eficaz; que un
socilogo experto puede describir eficazmente con anticipacin
cul ser la sociedad del maana y que en sus escritos, y me
diante ellos en sus pensamientos y en sus deseos, y acaso en el
amor de sus lectores, esta sociedad futura es ya eficazmente pre
sente. En todos estos ejemplos el concepto de eficacia es aco
plado con razn a los signos relativos porqu se quiere decir
que estos signos: la tragedia de Sfocles, la comedia de Piran
dello, el retrato del artista, el escrito del socilogo, producen
realmente, y tal vfez muy bien, su efecto connatural de signo,
que es precisamente el de llevar a quienes lo perciben el co
nocimiento de cosas ausentes e invisibles que ellos significan y,
mediante este conocimiento, suscitar acaso en torno a estos ob
jetos afectos de todo gnero. En este sentido todo signo es
eficaz y hacfe presente la cosa que significa; y cuanto ms per
fecto sea el signo en su propia naturaleza, que es la de llevar
al conocimiento de otros la cosa significada, tanto es ms efi
caz y hace presente la cosa que significa. Mas fcsta eficacia y
esta presencia se tiene nicamente en el plano psicolgico del
conocimiento, de los recuerdos, de las previsiones, y a lo sumo,
mediante el plano del conocimiento, en el de los efectos. Por
decirlo con terminologa escolstica, es .una eficacia y una pre
sencia puramente intencional, psicolgica.
Hay que guardarse bien de limitar la eficacia de los signos
litrgicos a la descrita arriba. En la liturgia la eficacia del sig
no litrgico respecto a la cosa que significa y, por lo mismo, la
presencialidad de la cosa ausente E invisible que all se reali
za trasciende inmensamente el puro plano del conocimiento y
del afecto en todos sus matices. Los signos litrgicos producen
Eficazmente lo que significan de un modo real y objetivo y no
slo en el conocimiento y en el afecto. En qu modo lo rea
liza dcelo brevemente, por ejemplo, la encclica M ediator D ei:
' Para hacernos alcanzar la santidad posee el culto rendido a
Dios por la Iglesia en unin con su Cabeza divina, la eficacia ms
grande. Cuando se trata del sacrificio eucaristico y de los sacra
mentos, esta eficacia proviene, sobre todo y ante todo, de la accin
misma (eje opere operato).
Si se considera luego la actividad propia de la Esposa inmacu
lada de Jesucristo, la cual, con sus oraciones y ceremonias, realza
el sacrificio eucaristico y los sacramentos, o tambin si se trata de
los sacramentales o de los otros ritos instituidos por la jerarqua
eclesistica, entonces la eficacia depende ante todo de la accin d
la Iglesia (e* opere operantis Ecclesiae) en cuanto es santa y en su
actividad se encuentra estrechamente unida a su Cabeza \

He aqu, pues, la distincin de los signos litrgicos respecto

a la eficacia que tienen en signos de institucin divina: lo esen
cial del sacrificio y de los sacramentos, cuya eficacia es, sobre
todo y antE todo, ex opere operato: y en signos de institucin
eclesistica: ceremonias, oraciones y sacramentales, cuya efi
cacia es, ante todo, ex opere operantis Ecclesiae . Explicamos
uno y otro aspecto de esta cuEstin.

1. E fic a c ia d e l o s sig n o s l it r g ic o s >

d e in s t it u c i n
DIVINA.

No intentamos, por supuesto, exponer aqu la doctrina cl

sica catlica del opus operatum. como se suele hacer en un tra
tado teolgico general de los sacramentos. Basta para nuEstro
fin llamar brevemente la atencin sobre su sentido general y
poner de relieve ce modo especial algunas de sus mayores con
secuencias en el campo de la liturgia.

1 N .2 0 -2 7 .
 El opus operatum y algunas ca
ractersticas de la liturgia

La eficacia de los signos litrgicos de institucin divina no

proviene exclusivamente del opus operatum, mas s, ante todo
y sobre todo, de ello. Como es sabido, es doctrina de fe catlica
que los siete sacramentos, supuestos los poder*es, las intencio
nes y los actos debidos por parte del ministro, y supuesto que
el sujeto apto para recibir los sacramentos no oponga libre
mente un impedimento de intencin o de orden moral, los sie
te sacramentos confieren la gracia que significan ex opere ope -
rato 2.
Cuando se dice que los sacramentos confieren la gracia, se
quiere decir que Dios la confiere en conexin con el rito sa
cramental por medio de estos sacramentos 3. El concilio de
Trento defini explcitamente para el bautismo que las palabras
por medio significan la causa instrumental4. Que en los dems
sacramentos tambin se trata de causa instrumental, de'la que
Dios se sirve para conferir la gracia, no existe motivo alguno
para dudarlo, que fue sa la intencin del concilio, y por eso
tal doctrina es hoy admitida por todos los telogos. Por el con
trario, existe gran diversidad de opiniones en las ulteriores de
terminaciones del modo de entender precisamente la causalidad
instrumental de los sacramentos respecto a la gracia que con
fieren.
Se sabe que unos hablan de instrumentalidad fsica para sig
nificar que el rito sacramental influye real y directamente, si
bien slo como instrumento de Dios, en la gracia que por su
medio confiere Dios. Otros recurren, por el contrario, al con
cepto de una instrumentalidad moral, para significar que por
el rito sacramental la voluntad de Dios se deja mover psicol
gicamente, por dfccirlo as, a conferir como nica y verdadera
causa eficiente la gracia santificante, y que en ese conferir la
gracia el rito sacramental hay que ver slo una causa instrumen
tal moral que mueve a Dios. Un tercer grupo recurre finalmente
al concepto de instrumentalidad intencional para afirmar que el
sacramento es instrumento de Dios, en cuanto es un simple sig
no que significa la voluntad de Dios de dar la gracia sacramental,
y, por lo mismo, signo tal que por disposicin de Dios, en quien
recibe el sacramento, es un ttulo que exige de parte de Dios la
infusin de la gracia, supuesto, claro est, que no existan im
pedimentos.
Cuando se dice, por fel contrario, que los sacramentos con
fieren la gracia ex opere operato , quiere decirse con esa ex
2 Definido explcitamente por el concilio Trideutino contra loa protes
tantes. Cf. Denz. 849-51.
* Denz. 800.
Ibid., m .
presin simplemente que los ritos sacramentales, como instru
mentos de Dios, producen, en el modo predicho, su efecto, pura
y simplemente, por el hecho de que el signo sacramental ha
sido puesto vlidamente (esto quiere decir el opus operatum).
y no ya por los mritos morales del ministro ni del que recibe
los sacramentos. Por parte de los ministros se requiere slo que
tengan los poderes y que presten libremente su obra instrumen
tal a Cristo y a su Iglesia, aceptando hacer lo que la Iglesia
quiere que se haga en ese rito. A quien recibe el sacramento se
requiere que sea sujeto apto para recibirlo vlidamente y que
no oponga impedimentos a la gracia que Dios le dar en l.
Mas todas estas disposiciones, en el ministro y en aquel que
recibe el sacramento, son simplemente condiciones requeridas
porque la gracia del sacramento se concede de modo infalible
y no son causas de esta gracia. No es necesario insistir ms
sobre esto. Basta lo ya recordado.
Es oportuno, por el contrario, poner de relieve explcita
mente desde ahora algunas caractersticas que el concepto de li
turgia y la vida litrgica del cristiano reciben especialmente del
concepto del opus operatum , aunque se trate de un concepto
que ms tarde ha de- precisarse ms detenidamente. Si los sie-'
te sacramentos, con la eucarista, sacrificio y sacramento al
mismo tiempo, son el ncleo central de la liturgia, es claro que,
en virtud del opus operatum , en la actuacin del misterio de
Cristo que se realiza en las almas durante la accin litrgica,
se acenta vigorosamente el carcter de cosa objetivamente dada
y objetivamente recibida. No ya, entindase bien, que esta ac
tuacin pueda realizarse, y, especialmente, pueda realizarse ple
namente, en cada alma, sin su cooperacin, sin su compromiso
para el futuro, sin su sintonizacin moral; sino que como esta
actuacin trasciende inmensamente, en su cualidad y en su in
tensidad, el plano puramente psicolgico, subjetivo y experi
mental de cada alma en que se realiza, no se mide en ella sim
plemente su sintonizacin o sus mritos morales, y, por lo
mismo, mucho menos se miden los mritos morales del ministro.
El opus operatum no tiene en absoluto nada que ver con
una accin mgica. Ante todo, porque, en los sacramentos, el
conferir la gracia ex opere operato requiere, como condicin
previa, la cooperacin libre del ministro y principalmente la
sintonizacin de quien recibe el sacramento; en segundo lugar,
por el hecho de que, en el sacramento, el conferir infaliblemen
te la gracia supuestas las predichas condiciones est ligado a la
libre voluntad de Dios que, instituyendo los sacramentos, ha
establecido obrar de ese modo. Mientras que en la accin m
gica, como ya se observ, cree el hombre forzar mecnicamen
te a la divinidad, y esto por lo dems, ntese bien, sin mirar
a las propias disposiciones morales. En los sacramentos, por el
contrario, es el hombre quien se sujeta a Dios y se armoniza
con E l aceptando con un acto libre y moralmente bueno las
condiciones subjetivas v objetivas puestas libremente por Dios
con el fin de que se lleve a efecto el conferir infaliblemente
la gracia.
Ms an, por el hecho mismo de que, en el opus operatum ,
la sintonizacin moral del sujeto se requiere slo como condi
cin previa al conferimiento infalible de la gracia por parte de
Dios y no ya como causa ni por ellos es medido como los efec
tos de la causa, por este hecho, digo, el opus operatum eleva
inmensamente a la liturgia catlica sobre el simple moralismo y
psicologismo protestante, para el que el rito litrgico no tras
ciende el valor de una exhortacin o de una pltica. Si en la
liturgia catlica el fiel, sin sentirse nunca dispensado del com
promiso moral y de la sintonizacin moral de la vida, sabe que
su encuentro con Dios se realiza sobre una roca bien frme y
no sobre la arena movible e insegura del propio subjetivismo y
del poder de sus esfuerzos morales, fes debido principalmente al
opus operatum.
De aqu se comienza a ver/y ms tarde habr que precisar
lo ms, de qu modo realiza la liturgia el equilibrio del binomio
sujeto-objeto, hombre-Dios. Del opus operatum resultar, en
efecto, que no ser el sujeto quien determine el objeto, ni el
hombre a Dios, sino que estas dos grandes cosas no pueden
siquiera concebirse como dos datos paralelos, yuxtapuestos o
simplemente coordinados, mas deben ser considerados como dos
cosas subordinadas: pertenece al sujeto aceptar el objeto, a vi
brar al unsono con l; pertenece al hombre aceptar a Dios y
su don. En la accin litrgica es Dios quien acta en las almas
el misterio de Cristo; El lo da al hombre, hace que participe de
l, lo atrae all. La salvacin del hombre consiste, ante todo, en
no poner obstculos a la obra de Dios; despus, en responder
a su accin, en sintonizarse con el objeto que le presenta: el
misterio de Cristo; en dejarse dominar por su majestad; en de
jarse atraer por l. No ya, repetimos, que el hombre deba re
ducirse a una actitud de heterodoxo quietismo; pero no puede
negarse que en la liturgia, principalmente en la de los sacramen
tos, precisamente a causa del opits operatum, de modo real y
psicolgico, triunfa en el primer plano la majestad del obieto: el
misterio de Cristo, actualizado por Dios, y no por virtud de
los hombres, bajo el velo de signos, y la majestad de Dios que
obra todo en todos. Por lo cual, en la liturgia, el encuentro
entre el hombre y Dios no ser organizado con un procedi
miento donde predomine la introversin y el anlisis psicol
gico. Efectivamente, en la liturqia no se trata tanto de que el
hombre se concentre sobre s mismo para analizarse y escuchar
las reacciones psicolgicas del propio yo de frente al misterio
de Cristo, cuanto bastante ms de mirar y escuchar fuera de
s, de salirse, por as decirlo, fuera de s e introducirse en el
objeto presente hasta olvidarse, si es posible de s mismo en
l. Interioridad y mucha interioridad requiere la liturgia como
todo camino para ir a Dios; el ideal al que tiende y al que
se encamina es una interioridad totalmente subyugada por el
objeto: Dios y el misterio de Cristo actuado bajo el velo de
signos, que ella tiende a ignorarse, tan fuerte es la impronta
del opus operatum en la estructura de la liturgia.
Impronta objetivistica, impronta teocntrica y, por lo mis
mo, impronta realista. Los signos litrgicos de los sacramen
tos son eficaces no slo porque actan realmente en el fiel el
conocimiento, el recuerdo, el afecto y el deseo del misterio de
Cristo, de la historia y de la Iglesia en todas sus etapas, sino
porque en la actuacin de este misterio alcanzan y transforman,
como instrumento de Dios, el interior del alma en un punto
mucho ms radical y profundo que el simple plano de la psi-
cologia, y por lo mismo, de orden diverso: orden diverso que,
siendo puramente espiritual, los telogos, para distinguirlo pre
cisamente del orden espiritual psicolgico, llmanlo fsico y
que, para evitar todo pretexto de grosera materializacin, se
podra llamar transfisico, hiperfisico.
E l opus operatum , finalmente, proyecta una gran luz sobre
este carcter esencial de la liturgiatambin esto hay que ana
lizarlo y precisarlo ms, y se har en seguida , es decir, que
ella es, en primer lugar, accin, no de la Iglesia ni de sus mi
nistros o de los fieles, sino de Cristo; que la Iglesia y sus mi
nistros y sus fieles son objeto e instrumento de la accin de
Cristo en la liturgia y que ellos no pueden hacer suya la litur
gia, sino en cuanto se asocian activamente a la accin de Cristo
y participan de ella. El opus operatum demuestra en grado
mximo cmo el ministro y los fieles en la liturgia son nada sin
Cristo y cun grandes son, por el contrario, delante del Padre
cuando, mantenindose estrechamente unidos a Cristo, reciben
su influjo y participan de su ser y de su obrar.

E l opus operatum'' y lia presencialidad

real de las realidades espirituales signifi
cadas por el signo sacramental, especial-
mente en so dimensin demostrativa.

En virtud del realismo inducido, en la liturgia de los sacra

mentos, por el qpus operatum es relativamente fcil entender
en qu sentido, en los siete sacramentos, el signo litrgico, en
sentido explicado, implica realmente y presencialmente la ac
tualizacin de aquellas realidades espirituales que l significa
como signo demostrativo, empeativo, proftico y tambin re
memorativo respecto a la historia sagrada antes de Cristo. Por
el contrario, presenta especial dificultad si se toca la cuestin
de cmo el signo litrgico sacramental actualiza presencialmen
te las acciones histricas salutferas de Cristo en su vida mortal.

La presencialidad de las realidades espirituales significadas

por el signo sacramental. Antes hemos dicho que el signo li
trgico, como signo demostrativo, cuando se trata de un signo
que, como sucede precisamente en los sacramentos, se refiere
inmediatamente y ante todo a la santificacin y slo mediata
mente al culto significa inmediatamente la gracia santificante y
mediatamente las otras realidades, es decir: las disposiciones de
nimo cultuales; Dios obrando presentemente como causa prin
cipal de la santificacin y causa principal del culto; Cristo, in
cluida su humanidad como causa instrumental de la santifi
cacin y causa principal del culto; la Iglesia, como objeto
de santificacin y causa instrumental del culto que Cristo
rinde a Dios. Luego, en los signos litrgicos de los sie
te sacramentos, en virtud del opus operatum, todas estas rea
lidades son hechas presentes de modo realsimo, si bien cada
una a su modo, y como actuadas presencialmente por la posi
cin vlida y fructuosa del signo. En efecto, por tal posicin,
la gracia santificante es real y presencialmente producida por la
virtud operante de la divinidad, por medio de la humanidad de
Cristo como instrumento conjunto, en el interior invisible de
las almas en cuanto son miembros de la Iglesia, cuerpo mstico
de Cristo. Igualmente, la posicin vlida y fructuosa del signo
sacramental implica necesariamente como realidad presencial y
realmente actuada las disposiciones de nimo, en lo cual con
siste formalmente, para quien recibe el sacramento, el culto que
rinde a Dios por medio de Jesucristo, cabeza de la Iglesia, su
cuerpo mstico.
Se comprende fcilmente cmo, en la posicin vlida y
fructuosa del signo sacramental, est implicada como realidad
actuada presencialmente la realidad espiritual invisible signifi
cada por el signo sacramental como signo empeativo y que no
es otra cosa que las disposiciones de nimo de quien recibe el
sacramento que se obliga y se compromete para el futuro. E fec
tivamente, sin esas disposiciones no existe posicin fructuosa
del signo.
Las realidades espirituales invisibles que el signo litrgico
significa, en los sifete sacramentos, como signo proftico son la
gloria y el culto perfecto de la Jerusaln celeste. En virtud del
opus operatum estas realidades son, a su modo, actuadas como
realidades ya presentes hic et nanc. del mismo modo que la
bellota hace ya realmente presente la encina, es decir, en ger
men, y el esbozo hace realmente presente la futura estatua, si
bien slo incoativamente.
 En todo semejante a este ltimo modo, pero invirtiendo, por
decirlo as, el orden de los trminos, consiste la eficacia del
signo sacramental en fel actuar como presentes aquellas reali
dades de santificacin y de culto que se realizaron en la histo
ria sagrada despus del pecado de Adn y antes de Cristo, es
pecialmente las santificaciones y el culto de la liturgia del An
tiguo Testamento. En virtud del opus operatum, estas realida
des, a las que refirese el sacramento como signo rememorati
vo, son hechas por l realmente presentes y actuadas del mis
mo modo que la estatua hace presente y acta el esbozo.
Como puede verse, en virtud del opus operatum, la eficacia
del signo litrgico en los siete sacramentos y su poder de hacer
realmente presante la realidad espiritual significada, no est li
mitado slo a la gracia, sino, a su modo, a todas las predichas
realidades segn ios diversos planos significativos del signo li^
trgico. En todo esto no existe dificultad especial.

* .* *

La cuestin de la actualizacin presencial en el signo sacra

mental de las acciones histricas salutferas d e la vida mortal
de Cristo. Mayores dificultades presenta la cuestin de saber
en qu sentido preciso puede decirse que el signo sacramental,
como signo rememorativo eficaz ex opere operato, acta y hace
realmente presente en la accin litrgica las obras salutferas
que Cristo realiz en su vida terrena, y principalmente su pa
sin y muerte. Cmo entender exactamente y respecto a todos
los sacramentos el recolitur memoria passionis eius del O sa-
crum convivium?
En esta materia inici fel P. Odn Casel hace unos treinta
aos una controversia entre los telogos que an dura. He aqu,
a modo de informacin, los puntos esenciales de la teora es
pecfica y personal de Casel 5. Sfcgn Casel, en la accin sacra
mental, se hace objetivamente presente no slo el efecto de las
acciones salutferas histricas de Cristo, y de modo especial las
de la pasin, es decir, no slo se hace presente la gracia, sino
tambin la misma accin salutfera pasada, de modo especial la
pasin fcn el Glgota, pero no con todas sus mnimas circuns
tancias de personas y dfe ambiente, sino, como l dice, en lo
que tena de esencial, en su sustancia. De este modo, segn
Casel, en el rito que se realiza en la liturgia, fcn el espacio y en
el tiempo, las acciones salutferas histricas de Cristo en la
tierra, y especialmente su pasin, son "conmemoradas", fcn el
sentido de que las hace objetivamente presentes, re-presentadas,

Vase on Jahrbuch f r Liturgieicisscnschaft 6 (1926) 113-204; Das

C h ris tlic h e Kultnuysteriv>m (R egcnsbui-fr 1 0 3 5 ) ; T h . F i l t h a u t , Die Eon-
troverse ber die Myaterienlehrt (Warendorf 1947).
y, ntese bien, numricamente las mismas, si bien, y tambin
esto est cuidadosamente anotado en la posicin de Casel, de
un modo propio completamente sui generis.
Este modo propio, segn Casel, trasciende el espacio y el
tiempo, mientras que el mismo rito litrgico se realiza en el es
pacio y en el tiempo; y llmalo modo misterioso", "misterio".
As l da a la expresin tradicional de misterio, a propsito de
la liturgia, este sentido especfico y determinado, propiamente
nuevo (si bien crey poder demostrarlo tambin por el uso que
hicieron de esa palabra los Padres en relacin con la liturgia y
con los mismos textos litrgicos), de rito cultual que, bajo el
velo de signos y en un modo que trasciende el espacio y el tiem
po, haran objetivamente presente la misma accin salutfera
de Cristo, en su individualidad numrica, principalmente su pa
sin. Para Casel, especialmente en la eucarista, se hace pre
sente, en el modo predicho, no slo Cristo, que padeci sobre
el Glgota y est ahora glorioso a la derecha del Padre, sino
tambin la misma accin histrica de la pasin, y en este sen
tido preciso, no slo Cristo que padeci, sino tambin la misma
pasin de Cristo.
Casel no slo se esforz por apoyar estas explicaciones su
yas en textos patrsticos y litrgicos, sino que crey que el con
cepto del misterio cltico cristiano, en el sentido preciso en que
l lo entenda, habra sido, histricamente hablando, la respues
ta cristiana verdadera y trascendente a aquellas aspiraciones ge
nerales religiosas de los hombres que, en la antigedad, se ma
nifestaron en las desviaciones de los cultos mistricos paganos.
En estos cultos paganos, piensa Casel, bajo el smbolo del rito
cltico, que representaba las vicisitudes histricas de una divi
nidad supuesta salvadora, principalmente su muerte y resurrec
cin (por ejemplo: Mitra, Isis, Osiris), el iniciado estaba per
suadido de revivir en s mismo, por va cultual y arcana asi
milacin, las mismas vicisitudes histricas del dios, principal
mente su muerte y resurreccin, y obtener de este modo la so
tena, la salvacin.
No es mi intencin entrar en las particularidades de la con
troversia suscitada por esta teora y en las tentativas de arre
glo y adaptacin realizadas por algunos telogos. Basten, para
nuestro fin, algunas observaciones. Ante todo, la investigacin
histrica ocasionada por la teora de Casel ha establecido, pue
de decirse definitivamente, tres puntos de capital importancia,
sobre los cuales hay tendencia a llegar a una unanimidad entre
los estudiosos. El primer punto es que la teora de Casel no
puede evocar el concepto de mysterion del Nuevo Testamento,
especialmente de San Pablo. Hemos hablado ya en el captulo
primero del mysterion en San Pablo y hemos visto que el con
cepto encerrado en esa expresin no se aplica en San Pablo al
culto, sino qufe refirelo simplemente a la historia sagrada en
generaL
El segundo punto es que Casel, bajo el influjo de Reit-
zenstein, ha revalorizado el verdadero significado de los cultos
mistricos paganos sin hacer resaltar lo suficiente su fondo sim-
plenamente naturalstico como simple simbolismo del ciclo de la
vegetacin en el sucederse de las estaciones, simbolismo bien
lejos del concepto de un personaje histrico, o al menos supues
to tal, redentor por medio de su muerte y de su resurreccin.
Adems, Casel es notablemente inexacto al concebir las rela
ciones de la tradicin cristiana, especialmente la ms antigua,
antes del siglo iv, con los misterios cultuales paganos. N o slo
no han tenido influjo los cultos mistricos paganos en la cons
titucin histrica de la esencia del culto cristiano, sino que la
misma explicacin teolgica patrstica que ve el culto cristiano
sobre el fondo de los conceptos de mysterion , mysterium, sa
cramentum, se desarrolla, esencialmente, a partir del concepto
y de la realidad escriturstica de la historia sagrada, de la di
mensin alegrica y tpica de los hechos, de los textos y de
las personas del Antiguo Testamento, en contacto con la men
talidad general de la tradicin platnica que en las realidades
de este mundo vea ante todo imgenes y smbolos de las reali
dades del mundo ultraterreno c.
El tercer punto sobre el que ya se est cada vez ms de
acuerdo es que el concepto del misterio cltico, entendido del
culto cristiano, en el sentido preciso y personal que Casel da
a esta expresin, es desconocido tanto de los Padres como de
la liturgia 7. Aqullos, cuando hablan del mysterion, mysterium y
de sacramentum a propsito del culto cristiano, hcenlo simple
mente en el sentido que en su lugar hemos explicado brevemen
te y sobre el que todava nos queda algo que decir, de signo
sensible que significa una cosa sagrada en relacin a la trans
misin de la vida divina de Cristo en el mundo que, en cierto
modo , contiene y obra esta realidad sagrada. Mas llegar a de
cir lo que dice Casel equivale a sobrepasar con mucho el pen
samiento de los Padres.
Con todo, es perfectamente legtimo intentar dar, en este
campo, explicaciones teolgicas ms extensas y ms determi-
W a s el c a p tu lo 19 , d o n d e s e h a b l a <le l a t e o l o g a y l i t u r g i a e n
lo s P ad res.
* V a ^ e , p . e j . , los e s t u d i o s d e G . S o e h n o e n , D er W esen sau fb au den
M ysteriu m s ( B o n n 1 9 3 8 ) ; H . M a r s h , 'The n#e o f M y sterion i n th e
w ritin on o f C lem en t o f A lex am d ra: J o u r n a l o f T h e o l o r i c a ] S t u d i ? s ( 1 9 3 0 )
P . 6 4 s r . ; H . v o n B a i / t h a s a r , L e m yitterion d 'O rign e: R e c h . S e . R e l i g . 26
< 1 9 3 6 ) 5 1 3 s a . ; 27 ( 1 9 3 7 ) 3 8 s s . ; G . F i l t k a u t , D er B e g r iff d es ily s t e -
r iv m 8 bei J o a n n t s C hysM tom u s (Bonn 1 9 5 3 ) . S o b r e l a o b r a d e J . B e tz
J>ie E u c h a r is te in d e r Z eit im A ben d m a h l n a c h d e r v orephesinlschetti
g r ie c h i 8ch en P a tr is tik ( F r e i b u r g 1 9 5 5 ) , o n l a c u a l e j a u t o r d e f ie n d e l a
te o r a de C a s e l a p a r to d el in te n to d e e x p lic a r e n m o d o d iv e rs o l a r e
p r e s e n ta c i n d e la o b ra s a lu tfe r a d e C r i s t o , v a s e la s e v e r a , m n s, a
m i p a r e c e r , s u s t a n c i a [ m e n t j u s t a , r e c e n s i n d e J . B a r b e l e n 'Theolo-
ffiohe Revrub 53 1957 ( ) 0 1 -7 1 .
 nadas de las que pueden encontrarse en la Escritura o en la
tradicin patrstica. Mas, considerada desde este punto de vista,
tampoco parcenos satisfactoria la teora de Casel. Puede ad
mitirse como legitima la finalidad ltima que con su teora quie
re Casel conseguir, es decir, hacer resaltar vigorosamente la
naturaleza realista del vnculo que establece la gracia sacramen
tal significada y producida por el rito sacramental, no slo que
en ella se considere a Cristo en modo genrico, mas tambin a
su accin salutfera histrica, aquello que Cristo obr y pade
ci en la carne, principalmente sobre el Glgota. Estas accio
nes son con toda propiedad en Cristo la causa meritoria y sa
tisfactoria de donde fluye la gracia para nosotros. Es, por lo
mismo, justo poner de relieve, en el conocimiento de los fieles,
que, en el rito sacramental, ellos se ponen, en cierto modo real,
en presencia y en contacto con aquellas acciones histricas sa
lutferas.
Mas en las accion'es histricas de Cristo se pueden consi
derar dos elementos: uno de naturaleza sucesiva, que son las
acciones mismas en su individualidjad numrica que pasaron con
la posicin misma de! acto; el otro, de naturaleza permanente,
que es la disposicin de nimo permanente, es decir, el hbito
operativo, del que, como de raz psicolgica estable, emanaron
cada una de las acciones salutferas durante toda la existencia
terrena de Cristo.
Puesto que se trata de saber si, en el rito sacramental, cada
una de las acciones se hacen real y numricamente presentes en
si mismas, como lo quiere Casel, es inevitable que, a este fin,
se deba analizar metafsicamente la naturaleza de la accin y
ver de dnde proviene la individualizacin de cada una de las
accion'es para darse cuenta de si tal representacin numrica es
posible, al menos por milagro. En torno a la naturaleza de la
accin baste notar aqu que la accin en s misma es una en
tidad de naturaleza no permanente que, saliendo eficientemente
como acto de la potencia operativa, se desarrolla en un deter
minado momento de tiempo y cesa de existir con la interrupcin
del influjo eficiente actual de la potencia. Y ntese bien que esto
vale de toda accin humana hecha en esta vida, sin excluir las
acciones propiamente espirituales de la inteligencia y de la vo
luntad. Tambin ellas, en virtud de la conexin y dependencia
del ejercicio de estas potencias espirituales de los rganos cor
preos, caen bajo el tiempo, se desarrollan en un determinado
momento de tiempo y cesan de existir con la interrupcin en
el tiempo del influjo eficiente actual de la potencia.
A causa de la naturaleza no permanente de la accin, entra
esencialmente en su individuacin el elemento tiempo. La inte
rrupcin en el tiempo de un acto interno, y tambin externo, lo
distingue numricamente de cualquier acto antecedente o sub
siguiente de la misma especie; as, para la individuacin de toda
accin en cuanto entidad sucesiva, es determinante que haya
sido hecha sin interrupcin en este espacio de tiempo y no en
otro 8. Sguese que es metafsicamente imposible, y por lo mis
mo, ni por milagro puede hacerse, por haber contradiccin en
los trminos, que una accin pueda ser reproducida o represen
tada numricamente la misma despus de una interrupcin de
tiempo, en un espacio de tiempo sucesivo. Por lo tanto, no es
posible hablar de la pasin de Cristo y, en general, de accin
salutfera histrica de Cristo como entidad de naturaleza su
cesiva representada objetivamente en s misma, numricamente
la misma, en un tiempo sucesivo. Si es realizada en un espacio
de tiempo distinto por interrupcin del momento primero, por
el mismo hecho, no es ya numricamente la misma, sino una
nueva accin.
No vale decir que, aunque sea propiamente la accin hist
rica, la que en su singularidad numrica es hecha presente en
el rito litrgico que se realiza en el espacio y en el tiempo, sin
embargo se hace esto de un modo peculiar que trascienda el
espacio y el tiempo. Pues se le puede responder, en efecto, que
propiamente este modo, en el caso presente, implica contradic
cin con la naturaleza misma de la accin individual; por esto,
a quien tal afirmacin hace, qudale por explicar cmo pueda
ser conservada, aunque sea puramente por milagro, para poder
luego ser representada, en su singularidad numrica, una enti
dad de naturaleza sucesiva, individuada en su singularidad por
el tiempo en que fu hecha, si este tiempo viene a ser interrum
pido y a caer en la nada.
As se responde tambin a la afirmacin de Casel cuando
dice que la accin salutfera histrica de Cristo, en la liturgia
sacramental, es re-presentada numricamente la misma, no en
sus particularidades de espacio y de tiempo, sino en su sustan
cia. De lo dicho anteriormente, aparece que, perteneciendo ne
cesariamente los elementos individuantes a la sustancia de una
accin histrica numricamente individual, pertenece tambin el
elemento tiempo. Por lo mismo es contradictorio decir que la
accin es re-presentada en su sustancia numricamente indivi
dual, pero sin la circunstancia de tiempo.
Tampoco favorece del todo refutar el anlisis metafsico
que distingue entre entidad permanente y entidad sucesiva y
determina el modo de individuacin de la una y de la otra, para
refugiarse en un intuicionismo vitalista y antiintelectualista: pri
mero, porque negar las exigencias de la razn conceptual y del
razonamiento metafsico no es resolver las cuestiones que eso
inevitablemente plantea, y, segundo, porque ello significara po
ner en cuestin los principios fundamentales de filosofa fuera
de los cuales la fe misma y la teologa como tal no pueden
subsistir.
5 Vase, p.ej., J . Gbei>t, Elementa phitooplMe n.779-82; 302as.
 Entre las dificultades que justamente se mueven sobre la
teora caseliana no se oculta tampoco sta: que si la pasin so
bre el Glgota fuese representada en la Misa en su individua
lidad numrica, la Misa sera un sacrificio cruento, y Cristo *n
ella nuevamente merecera.
Hay que decir, pues, que el rito sacramental no hace pre
sente objetivamente en s mismas las acciones salutferas his
tricas de Cristo consideradas en su elemento de naturaleza
sucesiva individuado numricamente por el tiempo en que fue
ron hechas.
E s insistente la doctrina de Santo Toms acerca de que
todas las acciones histricas de Cristo continan ejerciendo
el influjo de causalidad eficiente sobre todas las gracias por
cuyo medio se aplica la salvacin de todos los hombres en to
dos los lugares y en todos los tiempos. La razn dfe esto es por
que las acciones de Cristo no fueron acciones simplemente hu
manas; sino acciones tendricas, humano-divinas. Por el elemen
to humano, como por un instrumento, obraba la virtud divina:
la cual abarca presencialmente todos los lugares y todos los
tiempos e. De este modo aquellas acciones, limitadas en su ele
mento humano, en el espacio y en el tiempo, alcanzaron en su
efecto total todos los lugares y todos los tiempos 10.
Adems continan influyendo en la gracia que nos es dada
como causa meritoria; ya que, estando intencionalmente presen
tes en la aceptacin divina, influyen moralmente, por decirlo
as, en la voluntad de Dios, quien concede la gracia, teniendo
presente estas acciones.
Finalmente, son tambin causa ejemplar de nuestra santi
ficacin y de nuestro culto. En nosotros, la santificacin y el
culto no sos ms que participaciones de la santidad de Cristo,
* Summa 3 q.56 a .l ad 3.
*> Kevaloriza la teologa de Santo Tom s o este puDto : J . V ilanova,
Per una teologa de Vany litrgico : Cardlnall 1. A. Scbuster in merno-
riam (M ontserrat 1950) separata 4-10. E n tre los textos de San ta Toms,
nota los siguientes:
Artuetciones generales, Onm e* a o tio n es e t p a ss io n e s C h risti in s tr u *
m e n tu lite r o p e r u n t u r i n -virtud e d i v i n i t n t i 8 a d s a l u t e m h u m a n ^ m fS u m -
tna 3 q.48 a.6c). S icu t a lia qu ae C h ristu s f e d t v e i p a ssu * est, ex vr-
tu te d iv m ita tts eiu s su n t n o b is v a lu ta r ia , ita e t r e s u r re c tio C h risti est
cau sa efjicien # n o s tr a e re& urrectionis v ir tu te d iv in a . . . qu a e v irtu s p ra csen -
tia t e r a ttin g it o m n ia lo ca et t m p o ra (bid., 3 q.56 a .l ad 3 ). Quae hu~
m a n ita tw C h risti g esta su n t, non solu m sunt g e sta sccu.ndicm v irtu tcm
hum ariam , sed v ir tu te d iv ln ita tis sibi u n ita e. Unde fticut ta ctu s s u u s cu n
rabat leprosu m in qu an tu m in stru m en tu m d iv in ita tis f s ic e t r es u r re c tio
C h ris ti c a u s a e s t n o s t r a e r e s u r r e c t i o re 8 (I n l T h e s . I V l e e t . 2) . P r o p tc r
infin&tatn v irtu tem C h risti , sicu t ex c o n ta c tu c a m is s u a e v i s r eg c n e r a tiv a
p e rv e n it non soIw n a d illa s a q n a s qu ae C hristu m te tig eru n t, sed a d om -
n es ubiqu e ttrr a r u m p er o m n ia s a e c v la fu t u m , it a etia m ex p r o la tio n e
ipsiu * C h risti h a ec v erb a (las de la In stitu cin ) 'lirtu tem c o n s ec r a tiv a m
su n t c o n secu ta a quocu m qu e s a c e r d o te d ie a n tu r a c si Christum ea p r a e -
s e n t ia lite r p rof rret (Hirmtna 3 q.78 a .5 c ; vase M c .
Tara la pasin de Cristo como- rau&a. efieiaut^, ejemplar y meritoria,
vase la Summa 3 q.48 a 0 c ; ibid., ad 2 y ad 3 ; q,5( a .l ad 4 ; a . 2
ad 4. Para la resurreccin de Cristo como causa eficiente y ejemplar de
nuestra resurreccin, vase Summa 3 q.56 a . l c 7 ad 4 ; a .3 ad 4 ; In
The*. IV lect.2.
de la cual aquellas acciones fueron el fruto, y al culto que en
ellas el mismo ^Cristo rindi a Dios y del cual nuestro culto no
fes ms que su continuacin. De este modo las acciones salu
tferas de Cristo, tambin en su individualidad numrica ya pa
sada y no reproducible, son hechas realmente presentes en el
rito litrgico del mismo modo que la imagen viva hace presente
el prototipo que representa porque participa de l.
Por lo cual la "rememoracin de las acciones salutferas de
Cristo en los ritos litrgicos, incluso considerando estas accio
nes como entidad no permanentes ni reproducibles objetiva y
fsicamente en su individualidad numrica, jams se reduce a un
simple recuerdo de cosas pasadas. En el rito litrgico estn
realmente presentes en sus efectos ontolgicos. A travs de
estos efectos el fiel se pone en contacto no slo con Cristo
en modo genrico, sino tambin con aquello que hizo y padeci
en su carne 11.
Si en las acciones histricas salutferas de Cristo se con
sidera por el contrario la disposicin de nimo presente o el
hbito, como dicen los escolsticos, de donde fluyeron, es inne
gable que, en el rito sacramental, el fiel es puesto en contacto
con ellas y en su presenciahdad de un modo todava mucho
ms profundo. Porque aquella disposicin de nimo en Cristo
no era una entidad sucesiva, sino permanente en su naturaleza
y, desde el primer instante de su existencia, permanece siempre
numricamente la misma hasta el ltimo respiro de su vida te
rrestre y contina en Cristo ahora glorioso a la diestra del
Padre.
En la Eucarista, donde la persona misma de Cristo, y no
slo su virtud sobrenatural, est realmente presente en su divi
nidad y en su integra humanidad gloriosa: cuerpo, alma, inteli
gencia y voluntad, la presenciahdad objetiva de aquella disposi
cin permanente del nimo de Cristo es evidentemente de na
turaleza especialisima por fuerza y realismo. Llammosla presen-
ciadad personal en cuanto va implicada en la presencia real
de la persona misma de Cristo en la Eucarista.
En los otros sacramentos aquella presencialidad es virtual y
no personal, y el fiel es puesto en contacto objetivo virtual
mente con aquella disposicin permanente del nimo de Cristo.
Mas aquella presencia y aquel contacto autntico, pero no de
modo personal sino virtualmente, no es un simple recuerdo, ni

u La encclica Mediator DH, en un pasaje donde habla de los ritos

del ao litrgico, hace una alusin favorable al intento de explicacin
de Casel: Estos misterios permanecen constantemente presentes y obran,
pero no en el modo incierto y bastante oscuro en que liablan ciertos
escritores sino coniio nos lo ensea la doctrina catlica. Segn los doc
tores de la Iglesia, ellos son, efectivamente, excelentes modelos d? la
perfeccin cristiana ; a causa de los mritos y de las oraciones de Cris
to, ellos son la fuente de la gracia divina; se prolongan en nosotros por
bus efectos, ya que cada uno, segn la propia naturaleza, viene a ser, a
su modo, causa da uueetra salvacin (a. 163).
un simple conocimiento o afecto en el fiel. Pertenece a un orden
que los telogos, para distinguirlo precisamente #del que proce
de del simple conocimiento, afecto o recuerdo, llaman fsico.
Efectivamente, toda transmisin de la gracia en los sacramen
tos es causada, como por instrumento vivo de la divinidad, de
la ntegra humanidad de Cristo ahora glorioso, comprendidas
sus disposiciones de nimo, de las cuales, en su vida terrena
fluyeron todos los actos salvadores.
Es de notar, en fin, que las acciones histricas salutferas
de Cristo, en su vida terrestre fueron muchas, porque comenza
ron con el primer instante de la encarnacin del Verbo y ter
minaron con el ltimo respiro de Cristo en la cruz. Adems cada
una de ellas era por s misma suficientsima para redimirnos.
Con todo, en el orden querido efectivamente por el Padre y
aceptado libremente por Cristo, concurran todas como causas
parciales a formar la causa total nica de nuestra salvacin que
se realiz, en su integridad, slo con el ltimo respiro de Cristo
en la cruz. Todas las acciones salutferas de Cristo en su vida
mortal tendan, pues, a la cruz como a su realizacin, de ella
tomaban sentido y slo sobre la cruz comenz, en su integri
dad, como cosa completa, el culto cristiano. La cruz, pues, com
pendia y termina en s todas las acciones salutferas preceden
tes de la vida de Cristo. Por esto todos los misterios redento
res de la vida de Cristo implican el misterio de la cruz. Ms
an, toda la vida de Cristo no es sino un misterio redentor que
se termina en la cruz.
Hay que observar que la resurreccin y la ascensin, con la
colocacin de Cristo a la derecha del Padre y la venida del E s
pritu Santo, no han sido actos meritorios y en este sentido
redentores, como no lo ser la segunda venida de Cristo. T o
dava ms, en el rito sacramental, e incluso en la celebracin
litrgica en general, como la actuacin presencial, en el modo
arriba explicado, de todos y cada uno de los misterios hist
ricos de la vida de Cristo no est jams separada de la actua
cin presencial del misterio de la cru2 , del mismo modo que
sta tampoco est jams separada de la actuacin rememora
tiva eficaz de la resurreccin, de la ascensin, de la colocacin
a la derecha del Padre y de la misin del Espritu. Ni tampoco
est jams separada de la actuacin presencial eficaz proftica
de la futura venida del Seor.
Todo esto porque todas las fases de la vida histrica y me
ta histrica del Seor, hasta su segunda venida inclusive, estn
de tal modo unidas estrechamente entre s que no forman sino
un solo gran misterio: el misterio de Cristo redentor. De la
Encarnacin a la muerte en la cruz, todo tenda al Glgota
como a su pice y trmino del cual todo lo dems tomaba sen
tido. Mas el Glgota mismo tenda con todo su peso a la resu
rreccin, ascensin, colocacin a la derecha del Padre y a la
misin del Espritu en Pentecosts, porque slo con todo esto
Cristo recogi por si mismo y para nosotros los frutos d'el Gl
gota y nos los comunica. Estos frutos para nosotros se resumen
en el Espritu que Cristo nos comunica con todo lo que el E s
pritu y su presencia entre nosotros y en nosotros trae consi
go: Iglesia, sacramentos, gracia, virtudes, dones. Finalmente el
fruto del Espritu no tiene sentido sino en orden a la instaura
cin definitiva y csmica del reino de Dios que tendr lugar
en la parusia.
Quiero decir que todo signo sacramental, como signo "reme
morativo eficaz de las acciones histricas salutferas de Cristo,
no acta slo presencialmente, en el sentido antes explicado,
una accin histrica salutfera de Cristo, sino todas las accio
nes histricas salutferas de Cristo, toos los misterios de la
vida de Cristo desde la Encarnacin a la cruz, a la resurreccin
y a Pentecosts; y como signo proftico acta eficazmente la
segunda venida. As el signo sacramental acta eficazmente ex
opere operato el misterio de Cristo en su plenitud como un sol
total, si bien de diversos modos segn sus diversos aspectos.

2. E f ic a c ia de lo s s ig n o s l it r g ic o s de in s t it u c i n
ECLESISTICA

Mirando a la eficacia propia de los signos litrgicos insti

tuidos por la jerarqua eclesistica, la encclica Mediatov Dei
dice que ella: "depende ante todo del ex opere operantis E ccle -
siae en cuanto es santa y en su actividad est unida estrecha
mente a su Cabeza".
Se dice... depende ante todo ex opere operantis Ecclesiae,
porque no depende exclusivamente de ello. Aqu se alude ante
iodo al hecho de que, en los favores obtenidos en los ritos de
institucin eclesistica, Dios, en segunda lnea, mira tambin
a la dignidad moral, al mrito y a la santidad de la vida de
quien recibe estos ritos o de quien los pone, concediendo, por
este motivo, gracias actuales mayores. Adems, en los ritos de
institucin eclesistica, algunos efectos, segn la opinin de los
telogos, se obtienen tambin infaliblemente por la misma po
sicin objetiva del rito, y por lo mismo como por un cierto
opus operatum.
E l efecto espiritual obtenido infaliblemente por la simple
posicin del rito o por la oracin instituida por la jerarqua,
aunque hechos por personas autorizadas expresamente para ello
por la misma jerarqua y con la intencin y segn las prescrip
ciones por ella establecidas, es ante todo la impetracin misma
de la Iglesia como tal, que aquellos signos litrgicos de insti
tucin eclesistica tienen precisamente por fin inmediato sig
nificar. Quiero decir que, en las ceremonias, oraciones o sacra
mentales instituidos por la jerarqua, puesto el rito o recitada la
oracin por personas autorizadas, con la intencin y en las
formas prescritas por la Iglesia para su validez, la impetra
cin misma de la Iglesia en ellos significada, es infaliblemente
actuada, y parte de la dignidad moral o santidad personal de
aquel que la Iglesia se sirve para elevar en ese momento su im
petracin a Dios. As, por ejemplo, en la oracin de las horas
cannicas, recitada por personas que la jerarqua delega expre
samente para cumplir este oficio en nombre de la Iglesia, con
tal que sean observadas las prescripciones requeridas para su
validez, siempre e infaliblemente se realiza la oracin de la
Iglesia, esposa de Cristo, aparte de la santidad personal del-
qufe en su nombre la realiza.
Otro efecto obtenido infaliblemente en los ritos de institu
cin eclesistica en virtud de la posicin objetiva y vlida del
rito mismo o de su recepcin objetiva y vlida, es la consagra
cin de cosas o personas en los sacramentales instituidos por
la jerarqua con este fin, como: la profesin religiosa, la consa
gracin de las vrgenes, la consagracin de una iglesia, de los
altares, de los clices. En semejantes casos es cierto que el
cumplimiento objetivo y vlido del rito produce infaliblemente
el efecto espiritual que consiste en que Dios acepta tal objeto
o persona como reservada a su uso exclusivo.
Los otros efectos unidos eficazmente a la liturgia de insti
tucin eclesistica son concedidos por Dios a la oracin de
la Iglesia que se realiza en aquellos ritos y segn las leyes gene
rales que regulan la aceptacin favorable de la oracin. Estos
efectos son especialmente: 1. Toda especie de gracias actuales
para las personas, como sentimientos de fe, de esperanza, de
caridad, de arrepentimiento, etc., y, mediante estas gracias ac
tuales, la gracia santificante devuelta o aumentada; 2. E l impe
dimento del influjo demoniaco sobre las personas o cosas im
plorado en los exorcismos; 3. Tambin gracias temporales otor
gadas por Dios con vista a un bien espiritual. Todo esto, pues,
es concedido por Dios en la liturgia de institucin eclesistica,
principalmente en atencin al opus operantis Eccesiae. Es la
primera vez, si no me equivoco, que un documento oficial del
magisterio codifica este concepto introducido por los liturgis-
tas no hace mucho tiempo 12. Este concepto es el que ahora
debemos esforzarnos por esclarecer, tanto ms cuanto que, se
gn me parece, est muy lejos de ser definido claramente por
aquellos mismos conceptos en curso hasta nuestros das.

u P e r o la cosa s e encuentra ya e n Santo ToinLs. V a s a l a Smnma 3

q.82 a .R : 2-2 q .8 3 a .1 2 : en la s partos de la liturgia qua son de insti
tuein divina (lo sustancial de los sacramentos y del sacrificio), el mi
nistro o b r a in persona ChrU ti; en las que son. de institucin eclesistica,
obra in peraonH .E&flesicie. los dog aspectos, la accin obtiene su
efecto aunque se trate de un ministro indigno.
 Nocin del "opus operantis Ecdesiae*

Es cosa muy conocida que la expresin ex opere operantis

distinta de aquella otra denominada ex opere operato, significa,
en general, que el efecto espiritual que sigue a la accin reli
giosa es producido por Dios no ya por medio y en atencin al
rito puesto objetiva y debidamente, sino en atencin a la digni
dad moral de la accin activa del hombre que pone el rito o lo
recibe (opus operantis). es decir, a la dignidad moral de tal
hombre en cuanto se expresa en tal accin. El efecto espiritual
del opus operantis no es simplemente el fruto del esfuerzo o de
la dignidad del hombre solo, sino un efecto producido por Dios
y que trasciende las solas fuerzas del hombre. Pero Dios, al
producirlo en tal cualidad o intensidad, ha mirado la dignidad
moral del acto producido por el hombre. De este modo la ac
cin misma del hombre que pone el rito o lo recibe, en atencin
al efecto espiritual que Dios produce, tiene valor de causa mo
ral e intencional impetratoria, satisfactoria, meritoria: Dios pro
duce el efecto espiritual de tal naturaleza e intensidad en res
puesta a la oracin, a la virtud de satisfaccin y de mrito que
se expresa en la accin religiosa del hombre que realiza o re
cibe el rito.
La cuestin est en determinar cuidadosamente los diversos
grados o tipos que se pueden distinguir ulteriormente en el opus
operantis. Generalmente se propone la distincin del opus ope
rantis del ministro del rito o del sujeto que lo recibe, y el opus
operantis de la Iglesia. Para determinar mejor la nocin en sus
detalles, propongo la siguiente divisin y terminologa: distingo
el opus operantis del ministro del rito o de quien lo recibe en
la Iglesia, y el opus operantis de la misma Iglesia. Subdistingo
ulteriormente el opus operantis de la Iglesia misma, en opus ope
rantis litrgico de la Iglesia (pblico y oficial) y en opus operan
tis no litrgico de la Iglesia (pblico pero no oficial).
Con esta divisin y terminologa intento poner de relieve
principalmente que todo opus operantis, de cualquier individuo,
que tiene por efecto un fruto espiritual, se realiza siempre en
el seno de la Iglesia; que en cada uno de ellos se expresa y obra
la Iglesia siempre de algn modo, y que a los ojos de Dios,
sin la unin real y actual con la Iglesia ninguna obra de cual
quier individuo tiene alguna dignidad sobrenatural. Mas, esto
no obstante, uno es el opus operantis de un individuo o de un
grupo de individuos en la Iglesia, y otro el opus operantis de la
Iglesia misma.
En segundo lugar, intento poner de relieve que no todas las
obras operantis de la Iglesia misma, incluso cuando estas accio
nes tienen por objeto oraciones y ritos en todo semejantes ex
ternamente a las acciones litrgicas, son, por esto mismo, ac
ciones Litrgicas. Por ejemplo, la recitacin pblica y solemne
del rosario en una parroquia bajo la direccin del prroco, acon
sejada o preceptuada por la autoridad jerrquica, obispo o pa
pa, me parece que es una accin pblica de la Iglesia misma y
no slo de los fieles en particular o de un grupo privado de
fieles en la Iglesia. Los frutos espirituales que Dios conceder
a esta accin sern concedidos, ante todo, ex opere operantis
Ecclesiae. Pero no por esto se deber decir, sin otro motivo,
que esta accin es una accin litrgica.
Habr, pues, que concluir que una es la naturaleza y la fuer
za del opus operantis de la Iglesia como tal en la liturgia (lla
mmoslo opus operantis Ecclesiae pblico y oficial) y otra la
naturaleza y la fuerza del opus operantis de la Iglesia tambin
como tal, mas fuera de la liturgia (llammoslo opus operantis
Ecclesiae pblico pero no oficial). Por todo esto, como se ve,
se quiere precisar en su naturaleza y en su respectiva eficacia
los grados diversos de la intervencin de la Iglesia en su inter
cesin ante Dios, lo cual creo necesario para entender la natu
raleza y eficacia propia de la liturgia de creacin eclesistica.
Para mayor claridad ntese an cuanto sigue. En cierto sen
tido es verdad que cuando un simple fiel, por ejemplo, ora en
privado y slo mentalmente si l est unido a la Iglesia, es de
cir, a la jerarqua y mediante ella a los otros fieles, en esta ora
cin suya delante de Dios no es jams un aislado, l en este
caso no realiza una accin que tenga inters slo por s mismo,
ni Dios lo considera separadamente de toda la Iglesia. Antes
al contrario Dios lo considera slo como unido a la Iglesia,
como miembro de la Iglesia, y as como unido a Cristo y miem
bro de Cristo. De este modo en cierto sentido, es verdad que,
cuando este fiel ora, es la Iglesia quien ora en este fiel y por
medio de este fiel. Por lo mismo toda accin de valor sobrena
tural de cualquier hombre, as como es siempre una accin in
Christo , as tambin es siempre una accin in Ecclesia, fuera
de la cual no se tiene unin con Cristo ni salvacin18. Por lo
mismo, en toda obra buena sobrenatural, en toda oracin con
valor sobrenatural, en algn modo real acta la Iglesia.
Con mayor razn se deber decir que acta la Iglesia cuan
do muchos fieles se renen para orar juntos, sea en un lugar
profano, como en una casa privada, y sin la presencia y direc
cin de un miembro de la jerarqua: porque si dos de vosotros
conviniereis sobre la tierra en pedir cualquier cosa os lo otor
gar mi Padre, que est en los cielos. Porque donde estn dos

13 Se sabe que para la salvacin es necesaria una unin real y actual

coa la Iglesia visible; pero hasta que este unin sea Invisible, por me
dio de la gracia que Dios da a quien, viviendo se$n b u conciencia,
tiene la disposicin de dnlino de hacer lo que Dios quiere de l en cuan
to conociere asta voluntad y as tl^ne tambin el deseo implcito del
bautismo y de la unin tambin visible con la Iglesia visible.
 o tres congregados en mi nombrfe, all estoy yo en medio de
ellos (Mt 18,19ss).
M s an es verdad que un grado cualitativo mayor de la
actuacin de la Iglesia se tiene cuando se trata de acciones so
brenaturales de los fieles unidos genricamente a sus pastores,
en virtud de los poderes que ellos han recibido no de los fieles
sino de Cristo y por lo mismo, ante todo, cual mandatarios y
representantes de Cristo, y slo consiguientemente como cabe
zas de los fieles y sus representantes delante de Dios, porque
Cristo, del cual ellos son especiales mandatarios, es su cabeza
delante de Dios. En tal accin, por ejemplo, en una oracin
hecha en tales condiciones, la Iglesia est formalmente como
tal mucho ms empeada que en el primer ejemplo. El indivi
duo como tal aparece all mucho ms relegado al segundo pla
no como accin de aquella sociedad que, no obstante hecha de
individuos, trasciende a los mismos individuos.
En efecto, aquella accin es accin directa de Cristo mismo
cabeza de sus miembros y que obra a travs de sus especiales
representantes y mandatarios visibles, a los cuales di un espe
cial mandato explcito para tal fin que los otros fieles no tie
nen. De suerte que Cristo mismo considera tal accin como su
ya y lo es realmente de modo especialsimo, ya que, a travs
de sus mandatarios visibles jerrquicos, l la realiza delante de
Dios como cabeza de sus miembros, es decir, de la Iglesia.
l est all, por as decirlo, ms obligado que en fel ejemplo
primero.
Segn esto, los liturgistas, para distinguir la eficacia espi
ritual mucho mayor que tal accin tiene delante de Dios que
aquella que tienfe la accin privada del simple fiel hecha inclu
so en unin con Cristo y con la Iglesia, han recurrido al con
cepto del opus operantis Ecclesiae. que no es otro que el opus
operantis de Cristo mismo cabeza de sus mtembros, a travs de
la accin instituida y realizada por la jerarqua a la que ha
dado poderes especiales para este fin.
Tal opus operantis Ecclesiae se tendr ya fen un cierto gra
do en el caso de los fieles que en una parroquia recitan el ro
sario bajo la direccin de su prroco, porque el prroco, como
miembro dfc la jerarqua, ha recibido, a travs de los rganos le
gtimos, el mandato especial de Cristo de ser su representante
y mandatario en la oracin pblica que los fieles hacen a Dios,
o mejor, que l, como cabeza dfe los fieles, hace a Dios con los
fieles y por los fieles. Mas, dado que el rosario, en sus frmu
las y en sus ritos, aunque aprobado por la jerarqua, no es, al
menos por ahora, aprobado por la jerarqua (sola competente
fcn este campo por mandato especial de Cristo) como oracin
oficial de la Iglesia, es decir, aquella que la Iglesia, o mejor
Cristo, considera en todo y por todo como suya, en la cual,
por as decirlo, se considera totalmente comprometido delante
de Dios, el opus operantis Ecclesiae que se tiene en tal caso del
rosario, no es an el sumo grado posible.
La actuacin suma del opus operantis Ecclesiae y por lo
mismo del hecho de que Cristo, como cabeza de sus miembros,
asume, por decirlo as, delante de Dios la responsabilidad de
la accin de la oracin y del rito, que l, por mandato espe
cial, ha dado poder a la jerarqua para instituir y realizar en
su nombre como cabeza de la Iglesia, se tendr en los ritos
y en las oraciones litrgicas propiamente dichas de institucin
eclesistica. Estos ritos y estas oraciones no son ritos y ora
ciones de Cristo realizados por medio de sus ministros del mis
mo ttulo que los sacramentos que obran ex opere operato, sino
con un ttulo inferior, si bien superior al de las acciones so
brenaturales y oraciones que los simples fieles, unidos a Cristo
y en la Iglesia, hacen a Dios, como privados.
Por qu motivo los ritos y oraciones instituidos por la je
rarqua de la Iglesia son ritos y oraciones de Cristo a un ttu
lo inferior al que se nota en los sacramentos? La nica respues
ta definitiva fes la voluntad positiva de Dios conocida por me
dio de la revelacin propuesta por la Iglesia. Por sta consta
que Cristo no ha dado a la Iglesia el poder de instituir ritos
y oraciones que ex opere operato confieran la gracia a quien
no ponga impedimento.
Mas ha dado a la jerarqua el poder de instituir y reali
zar ritos y oraciones, que, si bien, son realizados por hom
bres determinados por la jerarqua misma, no sern sin em
bargo, ritos y oraciones de estos hombres a ttulo de indivi
duos privados, sino oraciones y ritos de la Iglesia misma, pas
tores y fieles, como cuerpo del que Cristo es cabeza, o esposa
de la cual Cristo es el esposo. A estos ritos y oraciones Dios
conceder los beneficios requeridos, no ex opere operato en
virtud de la simple realizacin del rito debidamente hecho, ni
mucho menos slo segn la dignidad moral privada de aquellos
individuos que los realizan o son objetos de aquellos ritos u ora
ciones, sino segn la dignidad moral de la Iglesia como esposa
ntimamente unida a Cristo su esposo, o cuerpo ntimamente uni
do a Cristo su cabeza. Los individuos que realizan aquellos ri
tos y oraciones no son sino mandatarios de la Iglesia, autn
ticamente delegados de la jerarqua que tiene de Cristo el po
der de hacerlo, y por lo mismo autnticamente aceptados como
tales por Cristo y por Dios.

Fundamento de la eficacia de la liturgia "ex

opere operantis Ecclesiae.
La raz de la dificultad que se siente en el concepto de opus
operantis Ecclesiae como distinto del opus operantis de un sim
ple fiel privado o de un grupo de fieles privados, proviene del
hecho ,de que se difiere concebir la Iglesia como algo ms que
la simple suma de las personas privadas de los fietes que creen
en Cristo. As no se ve en la personalidad de la Iglesia ms
que un concepto jurdico y quiz una funcin jurdica; por lo
cual no se llega a comprender cmo la dignidad moral de la
Igfesia sea ms grande que la suma de la dignidad moral de
los individuos privados que la componen y la oracin de la
Iglesia sea delante de Dios ms eficaz que la simple oracin
.de los individuos que la recitan en su nombre.
Si luego se aade lo qufc habamos observado antes, es de
cir que tambin la oracin privada y mental de cualquier fiel
en la Iglesia es, en cierto modo, oracin de la Iglesia, no se
ve del todo por qu razones la oracin oficial" ha efe ser ms
eficaz que la no oficial en igualdad de condiciones. Y algunos
tal vez creern que cuando los liturgistas engrandecen la Igle
sia y la eficacia trascendente de la oracin de la Iglesia sobre
la plegaria simplemente privada y cosas semejantes, no distan
mucho de caer realmente en el error que algunos protestantes
reprochan a los catlicos: de hacer de la Iglesia una especie
de entidad platnica hipostatizada. Sin embargo, el concepto
del opus operantis Ecclesiae es innegablemente teolgico y jus
to, como lo prueba su consagracin oficial por el magisterio.
Adems, la misma encclica M ediator Dei, cuando explica las
relaciones entre la oracin litrgica y la oracin privada, tiene
esta frase: Sin duda alguna la oracin litrgica, por el mero
hecho de ser la oracin pblica de la nclita esposa (fe |esu-
cristo, tiene una dignidad superior a la de la oracin privada" 14.
Hay. pues, que creer que los predichos prejuicios contra el opus
operantis Ecclesiae provienen del olvido de algn punto impor
tante de la doctrina catlica.
La doctrina olvidada es, nada menos, que la Iglesia no es
una sociedad como las otras, ni siquiera como las otras socie
dades religiosas, en las cuales ningn individuo tiene, por man
dato divino espacialle, ms poder que los otros. En las otras
sociedades civiles y religiosas la organizacin de la sociedad,
su constitucin, as como la designacin de los individuos que
ejercern en ella la autoridad, depende inmediatamente de los

u N.37. Sobre la eficacia especial d* la oracin como tal, que supera

la eficacia de la oracin. privada, vnse el texto d? San Ambrosio fin
Le. V n . l l ) : lapniis Dominns (jui altorirm mrito ipnoscit. aliis, et dnm
aUos jrrobat. nliU relaxat errata Cur anvd te homo colleja non vaJet,
ewm fflfwtf T)omini?m serias et intervenienti meritum et iv& hnbeat m-
petrandit Si ffrvivm peccat&rum diffiis ventiam, adhtbe preoatores, ac
hib eeclesiam, qvae pro te precetur, ouiu-s contenplatione quad tib
Dominas negare pox*(t. ifrnoscat.
u Se dice especial porque puede decirse qvr?, en cierto modo, en toda
eociednd, tnn-to civil como religiosa. la autoridad, que secura el huen
orden y funoier.finrilpnto, es d ortren livino: pero general, en cuanto
Dios, ciertamente, enrice d*> lo* sfibdtos la obediencia por el bien comn ;
mas en las otras ?ocledadeR son los subditos wiienss delegan la autori
dad, y, por U* mismo, pueden tambin cambiarla, i lo creen oportuno,
para el bien de la comunidad.
hombres, los cuales, con los mismos poderes que la constitu
yeron, pueden cambiarla por un motivo razonable del bi'en co
mn segn lo crean ms oportuno. Lo cual demuestra que en
ellos, la autoridad es de origen inmediatamente humano y que
si puede llamarse de origen divino, lo es slo de modo me
diato.
La Iglesia, por el contrario, no se forma de lo bajo, sino
de lo alto, porque ella se forma por el hecho de que Cristo
agrega a s a los hombres transformndolos intrnsecamente por
la comunicacin que les hace de la vida divina en un modo y
orden bien determinado. l hace de algunos hombres sus repre
sentantes e intermediarios respecto de los otros hombres, con
especiales poderes. Estos poderes, no slo jurdicos sino tam
bin reales, son poderes de santificacin, de doctrina y de go
bierno, a cuya mediacin real y no slo jurdica todos los de
ms hombres deben someterse para obtener, conservar y hacer
crecer la unin real con Cristo y, mediante Cristo, con Dios.
Aquellos poderes incluyen, sin embargo, como fundamento, un
autntico mandato de naturaleza tambin jurdica, mas sobre
pasan en su naturaleza el plano puramente jurdico de las so
ciedades civiles y religiosas puramente humanas. Cristo, en efec
to, con aquel mandato autntico que contiene en s tambin la
fuerza de los mandatos jurdicos humanos, transmite a sus re
presentantes y mandatarios especiales una realidad sobrenatu
ral que ningn mandato jurdico humano puede transmitir: el
carcter del orden y la asistencia del Espritu. Esta realidad
espiritual cae realmente sobre el ser y poder de obrar de estos
hombres en accin de intermediarios y representantes de Cristo
respecto de los otros hombres.
Dedcese de aqu que los dems hombres, porque Cristo lo
ha querido asi, dependen de estos intermediarios y de su poder,
no slo por pura ficcin jurdica y mucho menos en la lnea
de la causalidad moral del afecto o del conocimiento, sino en
la lnea de la causalidad fsica, o, si se quiere, por no caer en
una terminologa materializada, transfsica o superfsica. Quiero
decir que quien est en contacto con aquellas realidades y aque
llos poderes que obtiene la vida divina, est realmente agregado
a Cristo y por lo mismo unido a Dios y realmente, en el or
den de la vida divina agregado y unido con los otros herma
nos en Cristo con un vnculo mucho ms profundo y real que
el jurdico y puramente moral.
De todo esto resulta que la Iglesia no es simplemente la
suma o la organizacin humana de los individuos privados que
estn en su seno, sino una entidad sui generis mucho ms pro
funda e inmensamente ms real que cualquier reunin pura
mente humana jurdica o moral. Sin Cristo no hay Iglesia; sin
la jerarqua hay Iglesia; sin el carcter del orden y la asisten-
19 Como liemos dicho en la nota 11, basta el contacto invisible.
cia de\ Espritu con los poderes de gobierno y de doctrina de
santificacin no hay Iglfesia. Hay que darse perfecta cuenta de
que en la Iglesia la estructura jerrquica tiene una parte insus
tituible; en ella reside un ser, y de los podeifes que trascienden
ei ser y Jos poderes de cualquier privado, comprendidos los
jerarcas mismos como privados, dfepende el nacer, el subsistir
y el crecer de los fieles en Cristo. Ms an, la jerarqua sola no
es ia Iglesia. Mucho menos puede decirse que todos los fieles
como privados son la Igtesia. La Iglesia es el conjunto indiso
luble que resulta de Cristo cabeza, de la jerarqua como estruc
tura mediadora humana divina, mandataria y representante de
Cristo, por su voluntad insustituible, y del pueblo que a travs
de la jerarqua est unido a Cristo cabeza17. La Iglesia es la
suma de estos elementos. De lo cual se ve cunto sobrepasa la
Iglesia a la suma de los hombres que, como individuos priva
dos, la componen.
Cuando se hable, pues, del opus operantis Ecclesiae. que so
brepasa el opus operantis del simple individuo privado, o de un
grupo de individuos privados, es en la Iglesia antes descrita
en la que hay que pensar; se trata de ella: plebs sacerdoti
adunata, et pastori sao grex adhaerens 18, y uno y otros unidos
a Cristo como el cuerpo a su cabeza y como la esposa a su
esposo. Y aunque, como hemos dicho, tambin en la oracin
de un simple fiel en la Iglesia, fes, en cierto modo, la Iglesia
quien ora, sin embargo mucho ms an esta actuacin de la
Iglesia como tal alcanza su mximo de realidad y de intensidad
en la accin litrgica; la accin litrgica es aquella que la jferar-
qua, en virtud dfe los poderes especiales que, para esto, ha re
cibido de Cristo, determina llegar al sumo grado la oracin de
la Iglesia como cuerpo mstico de Cristo, es decir, del pueblo
cristiano informado por la jerarqua como un todo ntimamente
unido a Cristo. Aquellos poderes dados por .Cristo a la jferar-
qua, como a su representante y mandatario, siendo, delante de
Dios, poderes reales y eficaces y no fingidos, la realizacin del
rito o dfe la oracin determinados por la jerarqua como rito
y oracin de la Iglesia como tal es mucho ms aceptable a
Dios. De aqu, creo, pueden entenderse mejor las palabras de
la M ediator Dei , segn las cuales fen los ritos litrgicos insti
tuidos por la jerarqua, la eficacia depende ante todo ex opere
operantis Ecclesiae en cuanto es santa y en su actividad fest
estrechamente unida a su Cabeza y que la oracin litrgica,
por el hecho mismo de ser la oracin pblica de la nclita
esposa de Jesucristo, tiene una dignidad superior a la de la ora
cin privada".
JT Optimamente d io San Cipriano: lili sunt ccvlesia: plebe sacerdoti
(quiere decir obispo) adunota et pastori* su& (jrtx ahatrmw. Uttfie sqtre
debes episcopum m eQclcsia esse et ecdlesUim in episcopo, et si qui cum
episcopo non sit, in icolesia non esse (tip. OC^).
* San Cipriano, l.c.
La liturgia como conjunto de signos sensibles eficaces
de la santificacin y del culto c/i la iglesia

Hemos definido la liturgia: el conjunto de signos eficaces

de la santificacin y del culto de la Iglesia. Despus de haber
explicado el concepto de signo en la liturgia y de signo eficaz,
queda ahora por explicar los trminos: de la santificacin y
del culto de la Iglesia". Se trata aqu del fin prximo especfico
de la liturgia, pues el fin comn y remoto es siempre y nica
mente, como para toda otra cosa, la gloria misma de Dios. Este
fin, por parte de Dios, es nuestra santificacin, que, en cuanto
se hace en el seno de la Iglesia y como miembros de la Iglesia,
es precisamente la santificacin de la Iglesia y el culto pblico
y oficial de Dios. De este modo la liturgia viene a ser el lugar
privilegiado del Encuentro entre el hombre y Dios; bajo el velo
de signos Dios desciende al hombre y el hombre asciende a
Dios.

1. S antificacin y cu lto en la I glesia en g eneral

En la realidad litrgica, la accin de Dios que santifica y la

respuesta de la Iglesia que rinde su culto a Dios, se unen estre
chamente y no pueden separarse, siendo como dos aspectos co
rrelativos e indivisibles de una misma realidad. El motivo lti
mo es la ntima compenetracin de la accin divina y de la res
puesta humana en la obra de la santificacin del hombre y del
culto. En esta obra la accin divina no puede jams ser recibi
da por el adulto de un modo inerte y mecnico, sino vital y li
bremente. De este modo, toda recepcin de la santificacin de
Dios es, en el adulto, una aceptacin consciente y libre, e im
plica el reconocimiento de la excelencia divina y de la sujecin
del hombre a Dios como cosa a la que Dios tiene derecho. Aho
ra bien, tal reconocimiento es el alma misma del culto. Toda
recepcin de la accin santificadora de Dios implica, pues, en
el adulto un acto de culto; y viceversa, cualquier acto del culto
cristiano hecho a Dios, siendo una obra sobrenatural y merito
ria, es imposible sin una profunda accin santificadora de Dios
en el hombre que da o mantiene o aumenta el estado de gracia
y previene del acto cultual y lo acompaa.
Por esto Santo Toms, a propsito de los sacramentos, in
siste con fuerza sobre la inseparabilidad de la santificacin que
Dios realiza en el hombre y del culto aue el hombre rinde a
Dios: el acto de la virtud de religin, dice l, se realiza ya
ofreciendo una cosa a Dios, ya recibiendo alguna cosa de lo
divino'1. Para Santo Toms, recibir los sacramentos es tambin
un acto exterior de latra En todo el tratado de los sacramen
tos es principio bsico de la explicacin que l propone que el
fin especifico por el que han sido instituidos los sacramentos
de la nueva ley es doble: santificar al hombre limpindolo del
pecado y hacer que l rinda a Dios el culto que le es debido:
*los sacramentos de la nueva ley tienen un doble fin, es decir,
la curacin del pecado y el culto divino" 3; en el uso de los
sacramentos se pueden considerar dos cosas, es a saber: el culto
divino y la santificacin del hombre; la primera hace relacin
al hombre mirando hacia Dios; la segunda, por el contrario, se
refiere a Dios, que mira hacia el hombre 4. Es claro que todo
esto vale, a su modo, no slo de los sacramentos, sino de todo
el conjunto de la liturgia.
Aunque, en la accin litrgica, la santificacin que Dios
hace a la Iglesia y el culto que la Iglesia rinde a Dios son in
separables, sin embargo, es tambin claro que algunos aspectos
y algunas partes de la liturgia ponen mayormente de relieve la
accin santificadora de Dios y otras, por el contrario, el culto
que la Iglesia rinde a Dios. Asi, por ejemplo, es evidente que
en el sacramento de la penitencia predomina el aspecto de san
tificacin del hombre el cual, consiguientemente, aparece tam
bin en la expresin extrnseca, especialmente en la moderna.
Lo mismo hay que decir de la extremauncin, si, como retiene
Santo Toms, su fin inmediato es el robustecimiento del enfer
mo contra la languidez espiritual que es Vestigio del pecado.
No obstante, tambin en la penitencia y en la extremauncin
el aspecto de culto es realisimo: el pecador sometindose a la
penitencia proclama la soberana majestad de Dios, su derecho
a nuestra sumisin, y de este modo se somete efectivamente a
l. Todos estos actos constituyen la quintaesencia del culto.
Adems, el pecador se somete a la penitencia con vista a par
ticipar plena y fructuosamente en el culto de la Iglesia junto
con sus hermanos, es decir, en el culto de la eucarista, para lo
cual el sacramento de la penitencia lo rehabilita. Se puede ra
zonar del mismo modo en torno a muchas otras partes de la
liturgia de institucin eclesistica, por ejemplo, en torno a mu
chos sacramentales y a los exorcismos, en los cuales predomina
el aspecto de santificacin.
Las partes de la liturgia donde, por el contrario, predomina
netamente el aspecto de cultosi bien tampoco aqu no est
ausente el aspecto de santificacinson, por ejemplo, las ora
ciones de la Iglesia, ya aquellas con las que se reviste la admi
nistracin de los sacramentos y de los sacramentales, ya, y es
pecialmente, la oracin de las horas cannicas.
1 Sutnma 2-2 q .8 1 a . 3 n d 2 .
* V a s e 2 - 2 < j.S > p r l o g o .
3 q . 6 3 q .6 e .
43 q .G O a . 5 c .
 La eucarista como sacramento y como sacrificio, une en
grado sumo los dos aspectos, porque en la eucarista como sa
cramento, con tal que haya sido recibido con las debidas con
diciones, se verifica en grado sumo la santificacin que Dios,
por medio de Cristo, hace a los hombres, y, como sacrificio,
viene a ser el pice del culto que la Iglesia, en Cristo, rinde
a Dios. Y por esto, como tendremos ocasin de explicar an
mejor, la misa es el centro de toda la liturgia y su mxima ex
presin. De todo esto se comprende, una vez ms, cun insu
ficiente sea definir la liturgia slo como culto y cun necesario
sea definirla tambin como accin santificadora de Dios.
No viene al caso explicar ahora detenidamente el aspecto
"santificacin" de la liturgia. Recurdese slo que en la doc
trina catlica la santificacin del alma que se realiza en los
sacramentos mediante la gracia santificante, se concibe como
una cosa profundamente real, que trasciende inmensamente el
puro plano psicolgico del conocimiento y del efecto, porque
recae en las races mismas del ser y del obrar del hombre. En
la gracia santificante se habla de verdadera, si bien accidental
y misteriosa, participacin de la naturaleza divina; de partici
pacin a la Encamacin y de conformidad a Cristo, que incluye
en nosotros la inhabitacin de las personas divinas y nos con
ducir hasta la gloria de la visin beatfica como a su conna
tural trmino. De todo esto resulta evidentemente lo serio y lo
tremendo de la accin litrgica. Tambin las gracias actuales
que los ritos de institucin eclesistica, en cuanto ritos santifi-
cadores, tienen por fin inmediato de obtenernos, estn todas
dirigidas a la gracia santificante, para recuperarla o para aumen
tarla en nosotros. Esto vale tambin para las gracias de orden
temporal que algunos de estos ritos instituidos por la Iglesia
tienen por fin inmediato de obtenernos de Dios, ya que estas
gracias temporales la Iglesia no las pide, y Dios no las concede,
sino en cuanto pueden ayudarnos a conseguir mejor nuestra
salvacin. Finalmente, cuando se trata de santificacin del cuer
po o de objetos exteriores a nosotros que algunos de los ritos
instituidos por la Iglesia pueden obtenernos, la santificacin, co
mo hemos explicado antes, se entiende de una especial protec
cin o aceptacin divina de aquellas cosas, por el bien espiritual
de quien las posee o por su uso con las debidas disposiciones.
Ahora debemos paramos algo sobre la explicacin de las rela
ciones entre la liturgia y el culto.

2. La religin y la dev o tio "

El culto es una expresin de la virtud de religin. Fruto

eminente de la virtud de religin y del culto en especial, digno ,
de particular consideracin en el estudio de la liturgia, es aquella
disposicin de nimo que los antiguos llamaban devotio . Para
penetrar mejor en fel mundo de la liturgia como c o n j u n to de
signos mediante los cuales la Iglesia rinde su culto pblico y
oficial a Dios, creo oportuno aclarar algunos puntos e s e n c ia le s
de estos conceptos de religin y de devotio .

La retgtn*
La tradicin teolgica escolstica, siguiendo principalmente
a Santo Toms, el cual, a su vez, en esta materia, sigue el uso
de los telogos anteriores que se remonta a un concepto de
Cicern, enlaza la explicacin del concepto de virtud de reli
gin con el concepto de justicia. Esta justicia la concibieron
los escolsticos, segn la tradicin de la escuela helenista, en
el esquema de las cuatro virtudes cardinales, no sin notables
vacilaciones e indecisiones en el modo mismo de definirla 6. As
la virtud de religin viene a ser como una parte de la justicia:
aquella virtud de justicia que hace dar a Dios lo que a l es
debido en cuanto es precisamente el primer principio creador, go
bernador y el fin de todas las cosas 6. Dado, sin embargo, que
es cosa imposible al hombre dar a Dios lo que a l es debido
en estrecha medida de igualdad, como lo exige el concepto mis
mo de estricta justicia, el cual exige la igualdad de las perso
nas que se encuentran de frente, se aade que la religin no
es propiamente una especie del gnero de la justicia, sino como
una virtud anexionada a la justicia estrictamente dicha, de la
que es una cierta e imperfecta participacin. Esto es lo que se
quiere decir cuando, con una terminologa tcnica, se dice que
la religin es una parte potenciar' de la justicia7.
Recientemente han manifestado algunos telogos serias du-
das en torno a esta sistematizacin de la virtud de religin en
el esquema general de las cuatro virtudes cardinales de tradi
cin helenista como un anejo de la justicia s. Razones histri
cas, es decir, el conocimiento que tenamos del modo en que
han nacido estos esquemas de sistematizacin de las virtudes y
del modo en que han entrado en la tradicin escolstica y all
se han mantenido, as como las razones tericas sobre las re
laciones de la virtud de religin con las virtudes morales y las
virtudes teologales, obligan ciertamente a tomar en seria consi
deracin un nuevo examen de toda la cuestin.
Sin embargo, para el fin que perseguimos, no es del caso
que entremos en lo vivo de esta cuestin, porque todos los
autores estn de acuerdo en tres puntos principales que son la
clave para entender las relaciones entre la liturgia y la religin.
3 r a r a todo ofito vase O. L o t t i n , Psychotogie et Iforalc auv X II
et X II I fiitclce I II p .3 1 3 -2 0 ; Id., Ycrtu de religin et vei^us thologaleti:
Domjnican Studi^K 1 (J U J 8 ) 2 12sa.
Cf. Smnmn 2 -2 q.31 a . 5 c y ad 3.
7 Ibid., q.SO a.tin.
.* O. L/Ottjjv, Afrale f and amen tale (DesuMe, 1 9 5 !) p. 350-02, con un
resumen de las cuestiones precedentes y bibliografa p .363 n .l.
Se trata del sentido general de la virtud de religin en la vida
cristiana como respuesta del hombre a su gran deuda para con
Dios, autor y fin de todos los seres; del hecho de que la virtud
de religin trasciende las otras virtudes morales, y, finalmente,
del hecho de que la virtud de religin est en ntima conexin
y proximidad con las virtudes teologales, las cuales son como
la materia de la que se sirve la virtud de religin y su fuente
propia y, a su vez, la virtud de religin es un terreno ptimo en
el que prosperan y se desarrollan las virtudes teologales.
Porque el ser es uno, es ley natural que todo efecto retorne
en cierto modo a su causa. Esto se verifica en el hombre, entre
otras cosas, por la virtud de religin, en cuanto l es efecto
conocedor, consciente y amante de Dios, totalmente dependien
te de l en su ser y en su obrar. Por eso el hombre conoce
su total dependencia. Puesto delante de la majestad trascen
dente del ser divino ft, l concibe necesariamente el sentimiento
de admiracin, temor, reverencia y sumisin delante de aquel
tremendum que le trasciende y le oprime, lo cual es ya el sen
tido primordial y espontneo de adoracin. Volviendo luego
reflexivamente sobre este sentimiento, el hombre lo aprueba como
justo y necesario, com o el ms primordial y el ms inevitable
de los deberes que l tiene para con el ser supremo; es la res
puesta libre del hombre a la visin de la obligacin de depen
dencia que l tiene para con el que es el primer principio y el
ltimo fin, creador y gobernador de todos los ser^s. As el hom
bre acepta y proclama la excelencia de Dios y la propia sumi
sin y dependencia de El; lo alaba, le da gracias y, no pudien-
do hacer otra cosa mejor, se pone a su total disposicin. Com
prendiendo, adems, que Dios es su bien sumo, incluso perso
nal, malo y desea poseerlo y pdele que le atienda y que le
conceda toao cuanto le es necesario para llegar a este fin su
premo. Y se esfuerza por vivir en la vida cotidiana una vida
moral que sea ms aceptable a Dios. De este modo la admira
cin, el temor reverencial, la protestacin y aceptacin libre de
la propia sumisin, la adoracin, el amor, la alabanza, la accin
de gracias, el deseo, la peticin, la voluntad de vivir conforme
a lo que a Dios place y otros sentimientos del mismo gnero,
son todas disposiciones de nimo que provienen de una actitud
fundamental nica que puede decirse ser la respuesta en con
junto del hombre sentida como un deber riguroso que l tiene
para con Dios en cuanto es supremo creador, gobernador y l
timo fin de las cosas. Esta actitud es la actitud religiosa. Aqu
se nota cun pro Fundamente todo esto envuelve toda la vida
del hombre y corteja, en cierto modo, tambin a todas las otras
virtudes en una cierta direccin, es decir, en la direccin de sa
tisfacer, en el modo que es propio al hombre, a la profunda obli
gacin que l tiene para con Dios.
cf. L o ttin , ibld.
 Por esta razn codos los telogos, al parangonar la virtud
de religin con las otras virtudes morales, estn de acuerdo en
darla un puesto eminente sobrte las dems. Todos cuantos acep
tan el concepto de religin como anejo de la virtud cardinal de
la justicia, no descuidan jams el exaltarla por encima de todas
las otras virtudes morales, en cuanto todas testas otras virtu
des morales regulan nuestros actos que se refieren inmediata
mente a una cosa creada, como la templanza regula nuestros
actos en orden a la comida y a la bebida, la fortaleza en orden
a los peligros, mientras que la religin regula los actos nuestros
que se refieren directa e inmediatamente a Dios en cuanto le
rendimos tel culto que le es debido como creador sumo y go
bernador de las cosas. "La religin, dice Santo Toms, se acer
ca a Dios ms que las otras virtudes morales, en cuanto que se
ocupa de cosas que directa e inmediatamente estn ordenadas
al honor divino; y, por lo mismo, la religin sobresale entre las
otras virtudes morales 10. Los telogos que no aceptan el con
cepto de la religin como anejo a la virtud de la justicia estn
inclinados a hacer lo mismo desde el punto de vista terico, pre
cisamente por la evidente trascendencia que no ven bastante
mente resguardada, relegando Ja virtud de religin entre os
simples anejos de la justicia. Entre stos, por ejemplo, el P. Lot-
tin propone la distribucin general de las virtudes morales en
cinco clases: 1) virtudes que regulan nuestro comportamien
to con nosotros mismos: la templanza y la fortaleza; 2) las
que regulan nuestro comportamiento con nuestros iguales: be
nevolencia y justicia; 3) las que regulan nuestro comportamien
to para con las criaturas superiores a nosotros, padres, maes
tros, patria: sumisin a la autoridad; 4) virtud que regula nues
tro comportamiento para con Dios: la religin; 5) virtud por
la cual nuestros actos estn dirigidos por la recta razn: la pru
dencia. Tambin en testa distribucin es evidente la eminente
dignidad de la virtud de religin, puesto que, sola entre todas
las dems, tiene a Dios por objeto y, por lo mismo, lgicamente,
es superior a las dems que ste refieren inmediatamente a cosas
creadas y seala de este modo el pice de la vida moral 11.
Igualmente estn de acuerdo todos los telogos cuando se
trata dfe afirmar la ntima conexin entre la virtud de religin
y las virtudes teologales. Santo Toms caracteriza las virtudes
teologales como las que tienen por objeto inmediato a Dios
mismo y retiene que esto slo se da en la te, la esperanza y la
caridad, y no en la virtud de religin. Esta, segn Santo T o
ms, tiene ciertamente a Dios por fin al que se reiteren inme
diata y directamente todos sus actos, y por esta razn es su
perior a todas las virtudes morales, mas no tiene a Dios por

10 Humana 2 -2 q .S l n.O r.
11 O . L o t t jn . I ai <tfin itio n 'vtoMsiqvc Le te v ertu d e r e lig i n : E p h en ar.
T heol. Lo v an . 2 4 (1MS) p.35.

Settf. tro?, litu rff .

objeto inmediato como las virtudes teologales; y sta es, para
Santo Toms, la razn de que la religin sea inferior a la fe,
a la esperanza y especialmente a la caridad, la reina por ex
celencia de todas las virtudes 12.
Sin Embargo, tambin para Santo Toms, la conexin entre
la virtud de religin y las virtudes teologales es estrechsima y
del todo singular. El retiene ante todo que las virtudes teolo
gales son la raz presupuesta d*e la virtud sobrenatural de re
ligin: "con su imperio causan el acto de religin 1S; efectiva
mente, para honrar a Dios sobrenaturalmente en el acto de re
ligin, se presupone que creemos que Dios es creador, gober
nador y fin ltimo de las cosas 14, que tenemos la esperanza de
que Dios acepta nuestros dones y que tenemos la voluntad con
formada a la suya, que es la caridad; de esfte modo, las virtu
des teologales, en especial la caridad, son principio de la re
ligin" 15.
Mas luego Santo Toms reconoce con todos los dems te
logos que la virtud de religin tiene de especial que es tambin
una virtud general que se sirve de todas las otras virtudes, com
prendidas las virtudes teologales, para actuar ella misma ofre
ciendo los actos de todas estas otras virtudes fen debido ho
menaje a Dios como creador sumo, gobernador y fin de las co
sas. As todas las dems virtudes son como la materia de la
cual se sirve la virtud de religin: La virtud de religin mis
ma... tiene... por materia todos los actos de la fe o de otra
virtud, que ella ofrece a Dios como homenaje debido a l" l6.
Finalmente, por un reflujo recproco, bajo aspectos diver
sos, la virtud de religin que brota de las virtudes teologales,
especialmente de la caridad, nutre a su vez a las virtudes teo
logales, incluso a la caridad: La caridad causa la devocin.,.,
mas tambin la caridad es nutrida por la devocin, como toda
amistad sfe conserva y se aumenta por el ejercicio de las obras
de amistad y por la meditacin" 17; y dgase lo mismo de la fe
y de la esperanza.
La conexin entre la virtud de religin y las virtudes teolo
gales es tal que no falta entre los telogos quien haya soste
nido que a la virtud de religin, tericamente hablando, no fal
ta nada para ser clasificada la cuarta entre las virtudes teolo
gales 18, ms an, como la sntesis general de las virtudes teo
logales 19.
** C f. 8 v m m a 2 2 q.Sl a . 5.
I b i d . , ad I .
* C f . I n B o e th . de T r im tu le U ct.l <*.1 a . 2 .
M Sutntmt 2 * 2 q .8 2 <1 ud 1 .
* In B o e th . d e T riw ta tv l e c t . l q . l a , 2 .
n Sunvmu 2 -2 q b 2 a 2 ftd 2
* I t . H o u r c a d e , m v ertu de religin*: B n l l e t i n <U* L i l . E t c l. e T o u -
Ioum ( 1 H 4 ) p. 1 8 1 - 2 1 9 .
* A . M a r t i n e t , In *titu tw n u m th eolofjicarn m quurtu pnrs xnti titela -
p a m um lv* ( P a r s 1 8 6 7 ) 1 q .3 5 5 ( c i t a d o p o r L o t t i n , M ora le JwM Iameif-
tale p .3 5 4 j.
 Como quiera que fuere, el dominio de la virtud de religin
en la vida cristiana es cuantitativa y cualitativamente profund
simo. Comenzando con una admiracin contemplativa dfe la ex
celencia de Dios, creador sumo, gobernador y fin de las cosas,
ella suscita en el alma el sentimiento reflejo y libre de la com
placencia y sumisin reverencial que se traduce en la adoracin
interna. Esta disposicin interior de la voluntad, alma de todo
el culto, se expresar connaturalmente al exterior en actitudes,
gestos y palabras de toda especife, porque la voluntad interior
moviliza para expresarse a las potencias exteriores y las man
da. No slo impera a las facultades exteriores, mas tambin
a la inteligencia misma que dirija la atencin a la contempla
cin, incluso prolongada y penosa, y, naturalmente, a la imagi
nacin y a las otras facultades internas, de tal modo que todas
hagan la corte del acto de religin.
Ms an, aquella disposicin interior de la voluntad manda
a toda la persona y llega a ofrecerla entera a Dios en perfecta
sumisin, a ponerla, por as decirlo, libremente a la disposicin
discrecional del creador hasta la destruccin, si as l lo juzga
ra oportuno; es el sacrificio interior la suma expresin de la
religin, de la qufe los sacrificios exteriores son manifestacio
nes y las cosas ofrecidas externamente sustitutos suyos. La ex
presin mxima de aquel sacrificio interno de la propia perso
na hasta la destruccin, si as el creador lo juzga oportuno, es
fel martirio, del que la vida religiosa en todas sus formas y la
virginidad consagrada a Dios, son sus sustitutos. Todos estos
son actos de la virtud de religin, su expresin.
Si se aade luego que ella se sirve de los actos de todas
las otras virtudes, especialmente, tratndose de religin sobre
natural, de la fe, esperanza y caridad, como de materia que
ella ofrece a Dios como la propia expresin, se admitir fcil
mente qufe, como se ha observado justamente 20, la virtud de
religin es como el aglutinante general que unifica toda la vida
moral, y tratndose de la virtud sobrenatural de religin, toda
la vida sobrenatural del cristiano. Ella se encuentra fen todas
las buenas acciones de la vida contemplativa y vida activa
acompandolas al fin nico general de renair a Dios el home
naje debido como creador sumo, gobernador y fin dfe todas las
cosas.

La "devotio.

Entre los actos de la virtud de religin Santo Toms con

sidera de modo especial la oracin y la devotio . M e parece
que tiene inters especial en el estudio de la liturgia el concep
to de devotio.
Hoy nuestra palabra devocin sugiere ms bien o una cier-
'* o. Lottin, Mrale fundamntale p.362.
ta propensin, especialmente del sentimiento sensible, a las co
sas de religin en general y en este sentido se dice qufe uno
es devoto, es un devotoo, con ms precisin todava, una
cierta propensin a ciertas consideraciones o aspectos particu
lares de la doctrina religiosa o a ciertas prcticas religiosas
particulares ; as decimos: tener devocin al Sagrado Cora
zn, a la Pasin de nuestro Seor, a San Jos...
El concepto antiguo de devotio fes algo ms profundo. "D e
porto, dice Santo Toms, proviene de devovere (entregarse a.
darse enteramente a... hasta la muerte); por lo mismo se llaman
"devotos" aquellos que en cierto modo se entregan a Dios para
estarle enteramente sometidos. Por esto, antiguamente, para los
paganos se llamaban devotos" cuantos se entregaban a la muer
te por la salvacin del ejrcito, como narra Tito Livio (V III, 9)
de los Decios. Luego la devotio no es otra cosa que una cier
ta voluntad dispuesta para darse a todo cuanto mira al servi
cio de Dios" 21. "La devotio es un acto de la voluntad del que
sfe ofrece a s mismo a Dios para servirlo 22.
De este modo la devotio es una decisin de la voluntad por
la cual se pone en actitud radical siempre dispuesta para el
servicio de Dios; es un darse total que el hombre hace de s mis
mo a Dios, dirigiendo su propio querer y placer hacia el nico
fin de su servicio, siempre preparado a obligarse en todo aque
llo que concierne a su honor. Es, pues, una actitud de volun
tad tranquila y viril, fruto de una decisin refleja. Es como la
primera disposicin psicolgica fundamental, fruto de la vir
tud de religin que penetra toda la vida, dando orientacin,
modo y forma a todos los actos subsiguientes en los que este
servicio se concretiza 23. La devotio es como el humus inmedia
to sobre el que germina y crece el culto.

3. E l c u lt o en g e n e ra l.

Es necesario en este punto recordar la nocin general de

culto y sus grandes divisiones. Lo haremos brevemente24.
%
Nodn*

E l culto, de co/ere, tener cuidado de, cultivar, en sentido

iatsimo, es la veneracin por un ser basada sobre el sentimien
to de su excelencia y de la propia inferioridad y sumisin que
11 JS'um w -a 2-2 q .82 a . l e.
Ibld., ad 1.
* Cf. Su m m a 2-2 q.28 a .l ad 1. Sobr el concepto de detm tio en general,
Yase J . C h a tild o n ? D ict. d e E ap ir. fase.20-21 (1955) 7 0 2 -7 1 6 ; A. Da
n ie ls , D e v o r o : Jahrb. fr L'itiirgiewJs. 1 (1 9 2 1 ) 40-60.
* Del culto cu la teologa de Santo Toms tr a ta J . L e w tk r, R e fle
xiona su r la th o loffie du a t lt c s fto n 8 . T hom aB : Kev. Tliomiste 55 (1955)
3398.
 se tiene frente a ello. Es, pus, radicalmente, una cierta acti
tud interna hecha no slo de admiracin, de estima y de honor,
sino tambin de humildad y de protestacin de sumisin.
Esta actitud puede expresarse en actos diverssimos, mas
el acto de culto propiamente dicho para con un ser se mantie
ne slo en el que tiene por objeto directo este ser. As, el acto
por el que el hijo estudia para honrar a sus padres o el ciuda
dano se comporta bien en el exterior para honrar a su patria,
o el fiel da limosna o cura a un enfermo por amor de Dios, no
podr decirse culto de los padres, de la patria o de Dios sino
en un sentido lato, porque en los casos predichos tal cuidado
no tiene por objeto directo a los padres, ni la buena conducta
a la patria, ni la limosna o la cura del enfermo a Dios. Mien
tras que el acto de veneracin de la bandera, no teniendo por
objeto directo aquel trozo de pao, sino a la patria de la que
aquel pao es su smbolo y, por as decirlo, sustituto suyo, ser
un acto de culto a la patria. Dgase lo mismo de la oracin
hecha a Dios o del sacrificio que le es ofrecido. Estos son actos
de culto en sentido estricto.

Divisiones*

Del concepto de culto pueden tenerse diversas divisiones,

segn el fundamento que se considera para hacerlas.
Por el fundamento objetivo de la excelencia . Siendo la base
objetiva del culto la excelencia del ser que se venera en el
culto, se tendrn tantos cultos de naturaleza diversa cuantas
sean las excelencias diversas que se observan en l.
He aqu un esquema:

Profano

i
Religioso <
Natural
Judaico
( Sobrenatural < j Absoluto: latra, hi-
( Cristiano < perdula, dulia.
( Relativo.

En el culto profano, por ejemplo, de los padres, de la pa

tria, de las artes, de los filsofos, la excelencia considerada es
de naturaleza profana. En el culto religioso es de naturaleza
religiosa, es decir, que tiene relacin con Dios y con la vida
moral.
La excelencia religiosa verdadera, en fin de cuentas, es siem
pre Dios mismo, es decir, la vida divina en s misma o partici
pada en las criaturas. Ya que el culto religioso no puede refe
rirse ms que a Dios. A la criatura no puede referirse sino en
cuanto la criatura participa de algn modo de la vida divina.
Como lo que es por participacin, siendo realmente algo en s
mismo, se refiere siempre, en fin de cuentas, a aquello que es
por s y se reduce a l, dfc este modo el culto religioso de al
gn ser creado pudiendo ser tambin un verdadero culto de este
ser creado y no slo de Dios, sin embargo, en ltimo trmino
siempre se refiere a Dios, causa ltima de aquella excelencia.
En un orden hipottico puramente natural, la excelencia di
vina, base objetiva del culto, seria formalmente la vida divina
en s misma o participada, slo en cuanto Dios es autor del
orden natural, y sfc tendra de este modo un culto religioso pu
ramente natural.
En el orden sobrenatural, por el contrario, la base objetiva
del culto es formalmente la vida divina en s misma o partici
pada en cuanto Dios es autor del orden sobrenatural. El culto
sobrenatural presupone, pues, una revelacin sobrenatural y
presupone en nosotros la fe por la cual nos adherimos a esta
revelacin, porque la vida divina sobrenatural no nos es cono
cida ms que a travs de una revelacin sobrenatural a la cual
nos adherimos con la fe sobrenatural.
El culto judaico d'el Antiguo Testamento era ya un culto
religioso sobrenatural porque estaba basado sobre una revela
cin sobrenatural y sobre la fe. En l Dios era honrado con
actos que tenan por objeto directo a Dios mismo como crea
dor supremo, autor del pacto con Israel, su piteblo elegido, en
orden al establecimiento de su reino sobrenatural en el mundo.
Mas todo el Antiguo Testamento, visto en el conjunto de los
consejos divinos que se explican en la historia sagrada, tiene slo
un sentido de incoacin y preparacin: es la primera concreti-
zacin, momentnea e imperfecta de aquella idea divina que
Dios deba luego realizar planamente en Cristo mismo y en la
economa cristiana y que se manifestar y terminar perfecta
mente en la Jerusaln futura. El culto del Antiguo Testamento
debe sfer encuadrado en esta perspectiva general que determina
su sentido profundo. Aquello era slo un primer esbozo, una
primera figura y un primer bosquejo del culto que Cristo habra
de inaugurar en su vida mortal, del que el culto cristiano no es
ms que la continuacin bajo fel velo de signos y de smbolos,
y el culto de la Jerusaln celeste futura, el cumplimiento per
fecto en la gloria. Es conocido que esta idea es uno de los te
mas principales de la Epstola a los Hebreos 25.
El culto cristiano es el culto de Dios iniciado por Cristo en
su vida mortal, principalmente sobre el Glgota, como reden
tor y cabeza de la humanidad redimida, para formarse su Igle
sia, su cuerpo y su esposa, que exprese en s a Cristo mismo y
contine su obra en el mundo hasta su glorioso retorno. Es,
pues, el culto de Dios en Cristo y por medio de Cristo, es
decir, iniciado por Cristo, continuado invisiblemente por l fen
nosotros y por mfcdio de nosotros y a nuestro favor; en su

T O ase C. Simcq, LE U c an* hbreas I.280-S3: 291B8.; 311*24.

Iglesia, por medio de su Iglesia y a favor de su Iglesia; la cual
no hace otra cosa que participar y asociarse al culto de Cristo.
La excelencia propia de la vida divina sobre la que se basa
formalmente el culto cristiano es, pues, la vida divina manifes
tada en Cristo.
Slo la naturaleza intelectual, la persona, tiene formalmen
te en s una excelencia religiosa que la hace digna de venera
cin y, por lo mismo, de culto. Por esto la persona puede ser
objeto de culto en s misma, y el culto a ella tributado por este
motivo y en este sentido, se dice culto absoluto.
Los objetos, por el contrario, si tienen alguna excelencia en
relacin a la vida divina, no pueden tenerla formalmente en s
mismos, sino slo por una cierta relacin suya con la persona,
en cuanto en algn modo pertenecen a ella. Si, pues, se rinde
un culto cualquiera a los objetos, esto debe referirse todo a
la persona a quien de algn modo pertenecen. Por eso ese culto
se dice que es relativo, es decir, relativo a la persona. As, por
ejemplo, el culto con que son honrados los objetos que tienen
cierta relacin con la persona de los santos, como sus reliquias
de cualquier clase que sean y sus imgenes, es puramente re
lativo, porque las reliquias y las imgenes de los santos no tie
nen excelencia religiosa alguna por un valor suyo ntimo de vida
divina, sino nicamente por la relacin que quien las venera
establece mentalmente entre ellas y la persona de los santos.
De este modo el culto con el cual son veneradas va dirigido
todo a los santos, en cuanto participan de la vida divina.
Ms an: existe una gran diferencia en el mbito mismo del
culto absoluto, entre el que se rinde a Dios y el que se rinde
a las criaturas por ser santas. El culto supremo tributado a la
naturaleza misma divina, que es el culto de adoracin, en el cual
el hombre profesa a Dios su total sumisin, se llama culto de
latra (latreia servidumbre) y es debido slo a la Santsima
Trinidad y a cada una de las tres divinas personas, as como,
en virtud de la unin hiposttica, a Jesucristo, en quien, tam
bin bajo las especies sacramentales, la humanidad es adora
da junto con la divinidad con slo acto de adoracin.
La excelencia religiosa de los ngeles y de los santos, estan
do toda en ser ellos fieles siervos de Dios, el culto que se les
tributa se llama dula (douleia = servicio). Mientras que Mara
Santsima, que tiene, entre todos los siervos de Dios, un pues
to privilegiadsimo, es objeto de un culto que, si bien es esen
cialmente diverso al de latra e inferior a l, sin embargo es
superior al de los otros santos y ngeles, y se llama por eso
hiperdula. Como la excelencia religiosa de los santos es par
ticipada, porque consiste en el hecho de que, con la gracia de
Dios, participan en un grado eminente de la vida divina, su
culto, aunque va dirigido tambin a ellos, como participantes de
la vida divina, sin embargo, en su ltimo trmino, se dirige
siempre a Dios, porque ellos slo son participantes de su vida
divina.
Por parte del sujeto que rinde culto a Dios . El sujeto que
rinde el culto es el hombre. Mas el hombre puede ser conside
rado bajo diversos aspectos. Por ejemplo, puede considerarse
al hombre en cuanto es un compuesto de alma y de cuerpo, y
desde este punto de vista el culto se distinguir en culto slo in
terno y en culto interno y externo al mismo tiempo; puede con
siderrsele como ser social, y desde este punto de vista su cul
to se distinguir en culto pblico y en culto privado.
El culto 'es esencial y principalmente interno. Ante todo por
que el culto es un homenaje que se rinde a Dios; ahora bien,
el honor est, formalmente, en el espritu que lo rinde, siendo,
formalmente, una actitud del espritu, ante todo de la volun
tad. Luego, porque Dios es espritu y en espritu hay que po
nerse en contacto con l. Finalmente, porque en el hombre,
aunque compuesto de 'espritu y de cuerpo, es con todo el es
pritu, que es la parte sustancial determinante y ms noble, el
que da todo el sentido y el valor propiamente humano, y por
lo mismo moral, a las expresiones externas. El culto consiste,
pues, esencial y principalmente en aquellos actos y disposicio
nes de nimo, principalmente de la voluntad, en los cuales, re
firindose directamente a Dios, el hombre reconoce la excelen
cia divina y le manifiesta su inferioridad y sumisin. Sin este
nimo interno, cualquier expresin externa del culto no es otra
cosa que una comparsa sin sentido, porque a esta fachada ex
terna le faltara el espritu vivificante.
Sin embargo, no siendo el hombre un puro espritu, sino un
compuesto de alma y de cuerpo y un ser social, es no slo
connatural y espontneo, sino tambin obligatorio, es decir, de
bido realmente a Dios, que su cuito interno, al mismo tiempo
y con las debidas medidas, se manifieste tambin en el cuerpo.
Esto por tres motivos: primero, porque es el hombre entero, en
su unin sustancial de alma y cuerpo, el que debe honrar a Dios
reconociendo, como requirelo su ntegra naturaleza compuesta,
la excelencia divina y protestando de igual modo a Dios su in
ferioridad y sumisin. Segundo, porque no slo el alma influye
sobre el cuerpo, sino tambin, psicolgicamente, la expresin
del cuerpo influye en cierto modo sobre las actitudes y senti
mientos del alma y los nutre, ya en nosotros, ya en los otros
que los ven, y as la perfeccin misma de los actos internos
del culto exige, hasta cierto punto, su e x t e r io r iz a c i n E l ter-

* Mstes dos motivo9 ion expresados por Sam o Tomite de esta fo rm a :

"As, pues, la religin consiste en el acto por el que el hembra rinde
culto a Dios, sometindose ti l. Ahora bien, este acto debe adaptarse
a Aquel a quien se rinjfo el culto y al q.ue lo rinde. Alas, siendo Aquel
a quien s* rinde el culto un espritu, no puede ser alcanzado coa el
cuerpo. no con la m ente: poi esto, el culto que fie \> rlndf consiste
principalmente en netos espirituales, por medio de log cuales nuestra
cter motivo es porque el hombre es un ser social y tambin
como tal y por lo mismo en sociedad, debe rendir a Dios el
culto que le es debido; ahora bien, sin la exteriorizacin del
culto no existe culto social.
La estructura connatural del culto como respuesta del hom
bre a Dios, realizada interiormente, pero que se concretiza tam
bin exteriormente, corresponde perfectamente a la estructura
connatural de la santificacin como descensin de Dios al hom
bre hecha por la vida divina comunicada al hombre a travs de
cosas materiales y sensibles. Es stempre la ley de la encarna
cin la que preside el encuentro entre el hombre y Dios.
En el culto interior hecho a Dios jams se puedfe pecar por
exceso, antes al contrario, en esto, todo cuanto haga el hom
bre ser siempre inferior a lo que l debera hacfer para con
Dios. En efecto, la excelencia de Dios, a la que en el culto se
rinde homfenaje, excede toda medida, y por lo mismo, jams
podr la criatura honrarla cuanto ella merece ser honrada.
Los actos externos del culto, por el contrario, son regula
dos por la prudencia. Quiero decir que, en estas cosas, se pue-
dfc pecar no slo por defecto, sino tambin por exceso o por
imponderancia de las circunstancias de modo, de cantidad y
de tiempo. Sin embargo, en el culto pblico sobrenatural re
gulado por la Iglesia no pueden pecar por exceso en la obser
vancia dfe los actos tambin externos que la Iglesia impone
como obligatorios, aquellos a los que los impone como obliga
torios. Por el contrario, en los actos externos del culto apro
bados por la Iglesia, pero no impuestos como obligatorios, debe
intervenir en cada uno de ellos la prudencia para observar la
mfedda justa segn las circunstancias de persona, de lugar y
de tiempo. Esta observacin tiene no pequea importancia en
las dos cuestiones de liturgia y espiritualidad, y liturgia y pas
toral.
Considerando al hombre como ser social, su culto se divide
en culto privado y culto pblico. El culto privado puedfe ser o
mente so ordena a D io s; estos actos son prln|ci|wlmente los de las virtu
des teologales. En este sentido, dice San Agustn (EtvchiridVon 3) que
a Dio.s se rinde culto con la fe, la esperanza y Ja caridad. A stas se
artaile-n loa actoe de los donas del Espritu Santo, q,ue nos ordenan a
Dios, como el don de la sabidura y del temor.
Mas como nosotros, que rendimos culto a Dios, tenemos cuerpo, j
nuestro conocimiento comienza por los sentidos, por nuestra parte .se
requieren tambin actos corporales en el culto predicho, sea para servir
a Dios con todo lo que somos, sea tambin para excitarnos a nosotros
mismos, por medio de estoa actos corporales, a los actos espirituales or
denados n Dios.
Por oso San Agustn, on el libro Del euifado que se ha de tener de
tos difuntos, dice: "Aquellos que ruegan expresan con los miembros del
merpo sus sentimientos d:, splica:, cuando arrodillan, cuando extien
den las manos, o si se postran en el suelo -0 hacen cualquier acto exter
no. I'3s verdad que Dios conoce su voluntad interna y su intencin y que
ll no tiene necesidad de estos signos para conocer el nimo de los hom
bros. Mas, con todo esto, el hombre se excita ms a rogar y a gemir con
rurts humildad y con ute fervor ( n Boeth. de Trin. lect.l q .l a .2 c,
( f. tambin Summa 2-2 q.81 a .7 c ) .
slo interno o interno y externo al mismo tiempo. El pblico es
necesariamente externo e interno al mismo tiempo; el hombre
no est en comunicacin con los otros hombres sino a travs
de lo exterior. El culto pblico oficial es el que es rendido por
la sociedad como tal, es decir, por los hombres en cuanto cuer
po social estructurado jerrquicamente. Del mismo modo que
los hombres forman un cuerpo social formalmente en cuanto
ios individuos dependen, en aquello que mira al fin de la so
ciedad, de la autoridad que los informa, dirige, representa y
obra en su nombre, el culto pblico oficial es slo el que est
reconocido por la autoridad legitima de esta sociedad como
punto de la sociedad y por lo mismo ordenado o reconocido
por esa autoridad o rendido por ella, como forma y represen
tante de todo el cuerpo social.
La legitimidad, ms an, la necesidad de un culto pblico
para el hombre en general se deriva de su misma naturaleza
social, por lo cual l no nace, no subsiste, no se desarrolla y
no alcanza su perfeccin, bajo cualquier aspecto, sino en so
ciedad, como miembro estructurado por una autoridad. Por lo
mismo, tambin como ser social y miembro de un cuerpo so
cialmente estructurado, debe el hombre rendir su culto a Dios,
lo cual implica la necesidad de qu*e en este culto intervenga la
sociedad como tal jerrquicamente estructurada a travs de su
autoridad legtima. El grado y el modo concreto especfico de
socialidad del culto cristiano, depende, adems, de la libre vo
luntad positiva de Dios, el cual ha decidido no comunicarse con
los hombres ms que en Cristo y en aquella sociedad determi
nada que es la Iglesia con sus medios determinados de santifi
cacin y con sus determinados poderes jerrquicos de gobierno
y de doctrina. Este ltimo pensamiento ser ulteriormente ex
plicado en un captulo prximo.
De todas las divisiones precedentes del culto se ve que la
liturgia catlica como culto es el culto religioso, sobrenatural,
cristiano, principalmente interno, mas tambin esencialmente ex
terno, pblico y oficial de la Iglesia.

4. Los CARACTERES SACRAMENTALES Y EL CULTO CRISTIANO

Una de las mayores caractersticas de la explicacin teol

gica qu Santo Toms propone de los sacramentos, es la nti
ma conexin que l establece entre los sacramentos y el culto
cristiano. Aunque no se pueda decir que, en este campo, las
explicaciones de Santo Toms deban retenerse como dogmas
de fe ni tampoco como nica explicacin posible, especialmen
te en todas sus particularidades, sin embargo, en su conjunto,
es una explicacin no slo muy satisfactoria de los datos de
la revelacin, sino tambin de incontestable grandiosidad. Ms
an, en aquello que se refiere especialmente a la relacin entre
el carcter bautismal y el culto cristiano, es aceptada general
mente por los telogos y admitida tambin por la encclica
Mediator D ei *7. No expondr sobre esto ms que un resumen,
al que aadir algunas anotaciones de inters litrgico.
Como es conocido, para Santo Toms el fin propio de los
sacramentos cristianos es doble: santificar al hombre limpin
dolo del pecado y habilitarlo para el culto cristiano: la gra
cia sacramental es ordenada principalmente a dos fines, esto
es: quitar los defectos de los pecados pasados, en cuanto se
refieren al acto, no a la pena; segundo, habilitar al alma en
orden al culto de Dios, segn la religin de la vida cristiana 2\
Con respecto al culto como fin especfico de los sacramentos
cristianos, ntese bien que, por medio de los sacramentos, se
trata de habilitar al fiel no ya a un culto cualquiera de Dios,
mas al culto especficamente cristiano de Dios. Sabemos que el
culto cristiano es el culto que Cristo rindi a Dios en su vida
mortal, principalmente sobre el Glgota, y que ahora siempre
contina rindindolo. Sabemos que para Santo Toms, aunque
todos los sacramentos habilitan al culto cristiano de Dios, in
cluso todo sacramento es ya un ejercicio del culto cristiano, sin
embargo, no todos los sacramentos estn del mismo modo o en
igual medida dirigidos al culto.
Santo Toms junta de modo especialsimo el bautismo, la
confirmacin y el orden con el aspecto cultual de los sacra
mentos y esto a causa del carcter indeleble que estos tres sa
cramentos, y slo ellos, imprimen en quien los recibe. La re
lacin especial entre estos tres sacramentos y el culto divino
est en que el fin propio del carcter indeleble es precisamente
habilitar directamente para el culto cristiano. El carcter del
bautismo y de la confirmacin 2ft, para Santo Toms, habilitan
directamente al culto divino cristiano en cuanto este culto con
siste en participar activamente en los otros sacramentos, y ante
todo en la eucarista, a recibirlos, mas no de un modo puramente
pasivo. El carcter del orden habilita, por el contrario, al culto
cristiano en cuanto habilita a dar a los otros los sacramentos 80.
El culto cristiano no es otro, como ya mucho se ha repe-

N. 87.103. %
28 Summa 3 n.C2 a.5 c.
38 Para ?\ bnutismo no existo dificultad alguna: la osa p s tambin
vigorosamente acentuada r*>r la prctica lit rgica: slo los bautizados
pueden recibir lo* sacram enta, y, en In antigedad. slo los bautizados
podan asistir al sacrificio. Para la confirmacin e*iste alfuna dificul
tad, por el modo en que hoy se la concibe; as tambin en Santo ToniAs.
que la considera ordenada a la eucarista: ut ho'nw non v&rentur se
tubtrahere a tali sacranu&nto (Summa 3 q.6C a .2 c ). Por el contrario,
pareco que esta dificultad 110 exista en el uso antiguo, ya que en l la
confirmacin se< reciba siempre depil del bautismo y antes de la comu
nin (p.ej,, en la noche del Sbado San to ; entro los griegos persiste
uso an para los nifos). As. en la antigedad la confirmacin apareca
/erdaderamente como una parte esencial de la Iniciacin, y, por lo mis
ino, de la habilitacin cristiana aJ culto divino de la eucarista.
*" Cf, SiMima 3 q.03 a .6.
tido, que el culto mismo de Cristo a Dios, que l inici en su
vida terrena, principalmente en el Glgota, y que ahora siempre
contina como sumo sacerdote, mediador entre Dios y los hom
bres y cabeza de su cuerpo mstico que es la Iglesia. E l carc
ter sacramental que habilita precisamente para el culto cris
tiano, no puede, pues, hacer otra cosa que habilitar al hombre
para el culto que Cristo, como cabeza de la Iglesia, su cuerpo
mstico, rinde a Dios. Todo carcter sacramental es por lo mis
mo una participacin en el sacerdocio de Cristo.
El carcter, propiamente hablando dice Santo Toms ,
es una seal (singnaculum) con el que se marca una cosa en
cuanto est ordenada a algn fin determinado; as, v. gr., se
marca el dinero para el uso de los consumidores y los solda
dos son sealados con la marca que los habilita para la mili
cia. Ahora bien, el fiel es habilitado a dos cosas: ante todo
y principalmente a la fruicin de la gloria, y para este fin es
sealado con la marca de la gracia... Despus el fiel es habili
tado a recibir o a dar a otras cosas que miran al culto divino.
Mas, todo rito de la religin cristiana se deriva del sacerdocio
de Cristo. Por lo mismo, es claro que el carcter sacramental
es, en modo especial, el carcter de Cristo, al que el sacerdocio
y los fieles vienen configurados segn los caracteres sacramen
tales, los cuales no son otra cosa que ciertas participaciones
del sacerdocio de Cristo, derivadas del mismo Cristo" 31. Por
el carcter sacramental que imprime en los fieles, hacindoles
partcipes de su propio sacerdocio, Cristo ejerce su mismo sa
cerdocio, como la causa principal ejerce su accin por medio del
instrumento y de la virtud instrumental2.
Por medio de cualquier sacramento el hombre en cierto mo
do participa del sacerdocio de Cristo, al menos en cuanto par
ticipa de sus efectos y, al recibir los sacramentos, hace acto de
culto a Dios, pero en los tres sacramentos de bautismo, con
firmacin y orden, esta participacin es mucho ms ntima y
profunda, precisamente por medio del carcter que imprimen,
porque por l, en estos tres sacramentos, se recibe una habili
tacin a realizar o a recibir activamente algo que es propio al
sacerdocio de Cristo 33.
El carcter es de este modo una cierta consagracin obje
tiva en cuanto lleva consigo una separacin del uso profano
y una destruccin para el culto divino. El hombre es santifi
cado por todos los sacramentos, en cuanto la santificacin lleva
consigo la purificacin del pecado que se hace por la gracia.
Mas de un modo especial, por algunos sacramentos que impri
men carcter, el hombre es santificado como por una cierta
consagracin, en cuanto viene habilitado para el culto divino;

Summa 3 q.03 a .3 c.
m Cf. Summa 3 q.63> a .5 ad 1 c y ad 2.
* Cf. Summa 3 q.63 a ,6 a<3 1,
como tambin decimos de los objetos que son santificados en
cuanto quedan habilitados para el culto divino'* 34. Santo Toms
piensa que el carcter reside en las potencias del alma, y con
ms precisin en la potencia cognoscitiva #i.
De todo esto deriva Santo Toms la explicacin por qu el
carcter sacramental es indeleble. En efecto, el sujeto en quien
reside, el alma, el entendimiento, es por s mismo indeleble y
perpetuo, a menos que Dios quiera aniquilarlo; y el sacerdocio
de Cristo, de quien el carcter es una participacin, fes eterno;
por lo mismo lo que es consagrado por una participacin de
este sacerdocio, permanece siempre consagrado, a menos que
no sea destruido S. Si bien despus de esta vida no perma
nece el culto exterior, permanece, sin embargo, el fin de aquel
culto. Por lo cual tambin despus de esta vida permanece el
carcter, en los buenos para su gloria, en los malos para su ig
nominia; como tambin el signo militar permanece en los sol
dados despus de la victoria, en los que vencieron para su
gloria y en los que fueron vencidos para su pena 37.
Santo Toms llega, pues, a proponer, a propsito del carc
ter sacramental, una grandiosa perspectiva sinttica. Ante todo,
la economa sacramental aparece all toda ordenada, como a su
fin especfico, en primer lugar y esencialmente al culto cristia
no de Dios, como prolongacin en nosotros del culto de Cristo
a Dios. El otro fin esencial de los sacramentos, la santificacin
del hombre, aparece en ella todo ordenado al culto cristiano
de Dios. Este hecho debe ser bien notado: la santificacin del
hombre est ordenada a la adoracin, a la gloria, que se da a
Dios en el culto cristiano y no viceversa. Los dos fines insepa
rables de la liturgia: santificacin y culto, no son fines para
lelos e independientes, sino subordinados: la santificacin est
ordenada al culto.
Es evidente que toda la economa sacramental, incluso toda
la liturgia, lleva consigo un color fuertemente teocntrico; en
el interior de la liturgia todo est ordenado a rendir homenaje
a Dios, tambin la misma santificacin del hombre. Con ma
yor razn deber considerarse como estrictamente subordinade
al fin de adoracin y de culto todo lo que en la liturgia tien<>
por fin de amonestar e instruir, como lecturas, predicacin,
eventuales explicaciones... El fin didctico y moralizador de la
liturgia est fuertemente subordinado al fin cultual. Por esto,
en la liturgia, todo este aspecto didctico y exhortativo debe
ser siempre regulado de tal modo que jams se pierda de vista
el fin preciso al que est inmediatamente ordenado. Si se pien
sa luego que todos los sacramentos y, con mayor razn, toda
la liturgia de institucin eclesistica, estn ordenados a la euca-
" Ibid., ad 2.
Summa 3 q.63 a . 4 ad y ad 3.
* Summa 3 q.03 a.R.
" Svmma 3 q.63 n 5 ad 3.
ristia, como ensea Santo Toms y nosotros debemos aclarar
en seguida, se comprende cmo toda la obra de la santificacin
y con mayor razn toda la obra de doctrina y gobierno en la
Iglesia, est ordenada al culto cristiano de Dios en el sacrifi
cio de la Misa. Se entrev as, una vez ms, cmo todo en la
liturgia y en la vida cristiana, concebida y vivida teocntrica-
mente, tiene por centro y sol el sacrificio de la Misa.
Adems, mediante la predicha doctrina de los caracteres
sacramentales, todo el sistema de santificacin del hombre y
de culto a Dios aparece vivamente encentrado en el sacerdocio
de Cristo y en el culto que Cristo rinde a Dios, y por lo mismo
en su participacin y extensin actual a toda la Iglesia, ante
todo y de modo singular a la jerarqua mediante el carcter
del orden, mas luego, de modo bien diverso, pero versimo y
realsimo, tambin a todo fiel, por medio del carcter del bau
tismo y de la confirmacin. El culto de la Iglesia es el culto
de Cristo, cabeza de la Iglesia, que hace partcipe de su culto
a todo su cuerpo; el sacerdocio de la Iglesia es el sacerdocio
de Cristo, cabeza de la Iglesia, que hace participe de su sacer
docio a todo el cuerpo.
De aqu se advierte el carcter propio del culto cristiano,
como prolongacin y participacin del culto de Cristo a Dios,
que no tiene comparacin alguna posible en lo que el hombre
ha podido jams pensar o realizar. Aqui se ve cunto la sola
filosofa, o la simple historia de las religiones, o la desnuda psi
cologa religiosa, estn bien lejos de poder sospechar semejante
profundidad, y cun superficial sea el aspecto que estas cien
cias, a la luz de si mismas, puede sorprender en el culto cris
tiano
De aqu se comprende cmo slo quien est sealado con
el carcter del bautismo tiene un culto cristiano y puede parti
cipar en l mismo, principalmente en el sacrificio de la Misa.
Asi se explica la disciplina antigua que no admita en l a los
no bautizados ni siquiera como simples asistentes.

5. El s a c e r d o c io c r is t ia n o y e l sa c e r d o c io de t o d o s
LOS FIELES

De la doctrina del carcter sacramental, como: carcter

de Cristo, al que estn configurados el sacerdocio y los fieles
segn los caracteres sacramentales, los cuales no son otra cosa

m Summa 3 q.65 a 3.
Por esto el telogo catlico, a l admirar en algunos canos un ran
nmero de interesantes observaciones fenomenolgloas de psicologa reli
giosa, do puede dejar de notar q u vacas son las obra* de lo acatlico
cuando h a b la n del culto cristiano; ellos no pueden percibir m s que la
c o r te s a d e e s t a realidad. A s i, p .e j ., W . Jam e? P & la z so n l, Y u n g , Otto,
L a o b s e r v a c i n v a l e ta m b i n p a r a las o b r a s d e lo s m x x le r n ls ta s tip o T y -
rell y Bonafotl.
que ctertas participaciones al sacerdocio de Cristo, derivadas
del mismo Cristo" toma, finalmente, su justo e ntegro sig
nificado, sin exorbitaciones, pero tambin sin injustas minimiza^
ciones, el concepto del sacerdocio universal de todos los fie
les y por lo mismo dfc su participacin activa en la accin li
trgica, principalmente en la Misa.

La cuestin*

Desde hace algunos decenios, la cuestin del sacerdocio

universal de todos los fieles reclama nuevamente la atencin de
los telogos, los cuales se han dado a estudiarla de nuevo en
la Escritura, en la tradicin patrstica, litrgica, teolgica y en
sus aspectos tericos41. Dos causas los impelen en este sen
tido: el renovado sentido litrgico, con el deseo consiguiente
de aclarar mejor desde el punto de vista terico y de valorizar
mejor prcticamente la parte activa de los fieles en la accin
litrgica y las reflexiones ms atinadas en tomo a la parte de
los laicos en la Iglesia.
Existe, ante todo, un hecho, desde el punto de vista teol
gico, del qufc debe partir toda consideracin en esta materia:
es decir, que la Escritura, la tradicin litrgica, la patrstica,
no tan slo la de los telogos medievales y modernos, hablando
de todos los fieles, les atribuyen la cualidad de sacerdotes y
hablan de sacrificio a propsito de lo que ellos ofrecen, para
un nmero considerable de acciones y situaciones. As se ha
bla de sacerdocio y de sacrificio de todos los fieles a prop
sito de su oracin, principalmente de alabanza; de su mortifi
cacin; dfe la virginidad y de la vida monstica y religiosa en
general; del martirio; del cumplimiento de los deberes del pro
pio estado; del ministerio apostlico; de la enseanza de la
verdad cristiana; de la participacin dfe todos los fieles en el
sacrificio eucarstico; del hecho de que los esposos se adminis
tran a s mismos el sacramento del matrimonio; de la vida de
los padres y madres de familia; de la administracin de algu
nos sacramentales; de la accin catlica. En total unos trece
casos diversos. Adems de esto existen muchas afirmaciones
explcitas generales sobre la existencia de un sacerdocio sai
generis que complete a todos los fieles.

40 S a n to T omAs , S i i<tnvna 3 q.<3 n,3 <.

41 El estudia mAs -reciente y. desdi? el pimo re vista terico, el mejor,
u mi parecer, es el d-* Y. Congar, Jaln n pour une thologie du laicat
<Parls 1953) p. 159-3(56. Vase tambin A. P io la n ti, II sacerdocio d*i
fideli: Enciclopedia del Sacerdocio, ed. esp. (ed. Taurus, Madrid). Entre
oros estudios hay que notar tambin : P. Dabin, Le sacerdoce royal des
Jidltit dans la tradition ndenme ct moderne (Bruselas-Pars 1950) :
P. J . Lbcuyer. Essai sur le sacerdooe des fidlev dhes tes Pres: La mai-
son Dien n.2? (1951-53) p.7-50. Kn Espaa tuvieron firrnn resonancia
los estudios del P. E. Suuras ?n la Samana Teolgica Espaola de 1953.
La revista "Liturgia tambin ha aclarado mucho esta cuestin, sobre
todo en los artculos de) P M. Garrido.
 Estos aspectos no se han explicitado todos juntos en la his
toria de la teologa, sino sucesivamente. El cuadro general del
desarrollo histrico de ios diversos puntos es, poco ms o menos,
el siguiente: en la Escritura se encuentran ya explcitos los pun
tos siguientes: 1. Ante todo, la afirmacin general del sacerdocio
de todos los cristianos: 1 Petr 2,4-10; Apoc 1,5-6; 5,9-10; 20,6.
A estos textos que traen la palabra misma sacerdocio a prop
sito de todos los fieles, se aaden los siguientes: 2. Los textos
en que se dice que ahora, en Cristo, nos acercamos (prosercho-
mai) a Dios: Heb 4,14-16; 7,19; 10,19-22; o que en Cristo en
tramos (prosago) o tenemos acesso (prosagoge) a Dios: Eph
2,18-22 (cf. tambin Eph 3,12; Rom 5,2; 1 Petr 3,18). Este tema
de acercar y tener acceso tiene, indiscutiblemente, un valor cl-
tico sacerdotal 42; se nos acerca a Dios para realizar un acto
cltico; quien se acerca y tiene acceso a l son principalmente
los sacerdotes (vase en los Setenta: Num 12,2-7; E x 29,10; Lev
4,14; 7,6; 1er 7,15; vase tambin I Clem. 31,3; Ad Diog . 3,2).
En tercer lugar existe el testimonio explcito de que los fieles
ofrecen culto y sacrificio a Dios: Phil 3,3 (culto en general);
Phil 4,18 (sacrificio como socorro financiero a los misione
ros); Rom 12,1 (sacrificio de los propios cuerpos; vase tam
bin Phil 2,17; 2 Tim 4,6); Heb 13,15-16 (sacrificio de alaban
za y de caridad para con el prjimo); Rom 15,16 (San Pablo
ofrece en sacrificio a los gentiles como fruto del propio apos
tolado ).
La tradicin patrstica43, adems de los puntos ya expre
sados directamente en la Escritura, expuso especialmente los
conceptos del sacrificio y del sacerdocio del martirio y de la
virginidad; se encuentran tambin explcitamente los concep
tos del sacrificio y del sacerdocio de la predicacin y del padre
y de la madre de familia 44.
El medievo aclar especialmente el concepto del sacerdocio
y del sacrificio eucaristico tambin del laico, con explcita re-
erencia a los caracteres sacramentales del bautismo y de la
confirmacin; mientras que los conceptos de sacrificio y sacer
docio universal en la administracin del matrimonio, en el uso
de los sacramentales y en el apostolado de la accin catlica
son ideas puestas de relieve por la teologa moderna.
La cuestin que se presenta ante el telogo a propsito de
este lenguaje de la Escritura, de la tradicin patrstica y teol
gica, es la siguiente: Cmo ordenar todos estos datos en un
sistema explicativo unitario sobre el sacerdocio comn a todos
los fieles? Cul ser el principio de explicacin teolgica de

41 Vaae (K. L. Schmidt, Prosago, prosagoge: Thsol. W3rt. zura N.T.

1,131-34; J . Schneider, Proserchomai: ibid., 11,680-82.
43 Cf. especialmente las obras (le Dnbin y L ?cu y er antes1 citadas.
* * V ase, p .e j., lo s te x to s de J.u stiu o , Iren e o , O rg en es. J . C ris slom o ,
Len M agno, cita d o s por P i o l a n t i , l.c . p .7 1 7 s s .
toda festa materia? Los ensayos en este sentido han sido mu
chos y muy diversos.
Sin hablar de las desviaciones netamente herticas en este
campo que, desde Tertuliano a Lutero, quitan explcitamente
cualquier distincin esencial entre el sacerdocio jerrquico y el
comn a todos los fieles43, entre los mismos catlicos se va
desde la posicin minimista que interpreta la palabra sacerdocio
referida a todos los fieles en orden al sacerdocio jerrquico fen
sentido puramente metafrico, incluso en sentido equvoco4fl,
a la posicin diametralmente opuesta qufe exaltan de tal modo
la realidad del sacerdocio comn a todos los fieles hasta hacer
temer una tendencia latente que no salve bastante su distincin
esencial con el sacerdocio jerrquico, por este motivo la enc
clica Mediator D e i 47 puso en guardia contra semejantes ten
dencias.
Ensayos de sistematizacin del concepto
de sacerdocio cristiano*
^

Teniendo en cuenta las observaciones hechas recientemente

por los telogos en este campo, sugiero el siguiente esquema-
sntesis en torno al concepto del sacerdocio de Cristo y de su
participacin a los cristianos. Fin de este esquema es aclarar
el concepto de sacerdocio general dfe los fieles, segn las di
versas acepciones afirmadas por la Escritura y por la tradicin
encuadrndolo en el concepto general del sacerdocio cristiano
y mostrando las relaciones con fel sacerdocio de Cristo y con
el sacerdocio jerrquico.

S a c e r d o c io de C r is t o

en s mismo:
participado por los cristianos:
I. Mediante el carcter del orden (= sacerdocio jerrquico):
A) para realizar, in persona Christi, el sacrificio euca-
rstico fen s mismo;
B) para realizarlo en sus presupuestos y consecuen
cias;
1. Ante los fieles.
a) En los presupuestos y consecuencias de naturale
za litrgica:
administracin de los otros sacramentos;
institucin y ejecucin dfe los sacramentales, ce
remonias, oraciones, alabanza divina.
45 El errr.r protestante fin condonado en Trsrctc*; vtfase Deus*. n.690.
As. prictimni-ento, B. Capelle y el peridico I a's Qucstiunti Litvr-
ffiqttcf et Paroissiales en numerosos artculos.
N.81-83.
 b) En los presupuestos y consecuencias de natura
leza extralitrgica:
gobierno de la Iglesia;
enseanza cte la doctrina.
2. Ante los infieles: apostolado misionario.
II. Mediante el carcter del bautismo y de la confirma
cin (= sacerdocio comn a todos los fieles):
A) para participar activamente en el sacrificio eucars-
tico y hacferlo suyo en s mismo.
B) para participar en l activamente y hacerlo suyo
en sus presupuestos y consecuencias.
1. En sus presupuestos y consecuencias de naturaleza
litrgica.
a) De naturaleza litrgica sacramental:
para recibir la penitencia, la extremauncin, el
orden;
para administrarse y vivir el matrimonio cris
tiano.
b) De naturaleza litrgica no sacramental:
para recibir ios sacramentales y tambin para
administrarse algunos;
para participar en la alabanza divina litrgica.
2. En sus presupuestos y consecuencias de naturaleza
extralitrgica:
a) Santidad dfe vida:
mortificaciones;
virginidad y vida religiosa;
deberes del propio estado;
ejercicio de la caridad para con el prjimo;
oracin privada.
b) Apostolado seglar en unin con la jerarqua.
c) Confesin de la propia fe hasta el martirio si fue
re necesario.
Una serie de anotaciones servir para explicar el esquema.
Sobre el concepto de sacerdocio .La primera cuestin que,
entre los telogos, da origen a pareceres diversos en torno al
concepto del sacerdocio comn de todos los fieles, es el con
cepto mismo de sacerdocio en general. Ante todo: el concepto
dfc mediacin entra esencialmente en el concepto mismo de
sacerdocio de tal modo que, faltando eventualmente la media
cin, falta, por el mismo hecho, el concepto de sacerdocio? Si
as fuera, el sacerdocio comn a todos los fieles, sea en torno
a la eucarista, sea en torno a otras cosas, no tendra analoga
alguna, ni siquiera metafrica, con el sacerdocio de Cristo y de
la jerarqua, porque, en fcl sacerdocio de los fieles falta esen
cialmente la mediacin En tal caso, hablar de sacerdocio
de todos los fieles junto al sacerdocio de Cristo y de la jerar
qua, o tambin del Antiguo Testamento, seria usar una ex
presin simplemente equvoca.
Ahora bien, ya la Escritura, cuando habla del sacerdocio
de todos los fieles, intenta manifestar una analoga entre el
sacerdocio de los fieles y el sacerdocio del Antiguo Testamen
to. Esta analoga est en la oferta de la vctima (thysia) y por
lo mismo del sacrificio49: Vosotros como piedras vivas sois
edificados en casa espiritual (pneumatikos) y sacerdocio santo,
para ofrecer sacrificios espirituales (pneumatiks thysias), acep
tos a Dios por Jesucristo' (1 Petr 2,5). El sacerdocio de los
fieles se pone, pues, en relacin con la oferta de las vctimas.
El tertium compatationis entre el sacerdocio del Antiguo T es
tamento y el sacerdocio universal de todos los fieles no es
otra cosa que la oferta de un sacrificio: los fieles del Nuevo
Testamento son todos sacerdotes, anlogamente a los sacerdo
tes del Antiguo Testamento, porque tambin los fieles del Nue
vo Testamento ofrecen vctimas*0. El sacerdocio universal de
todos los fieles es, pues, definido en orden a la oferta de vc
timas para el sacrificio.
Sobre el concepto de sacrificio . Mas, cul es la nocin
precisa de sacrificio que se ha de adoptar? Se sabe que tam
bin es esta cuestin muy discutida entre los telogos. Sin en
trar en las particularidades de esta cuestin, propongo la no
cin siguiente: sacrificio, en sentido latsimo, es el acto interno
de poner a disposicin completa, hasta la destruccin total si
ocurriese, una cosa, hecha a otra persona o cosa, en recono
cimiento de su superioridad sobre la cosa que se le pone a dis
posicin. De este modo se puede hablar: de sacrificar una
cantidad de dinero a cualquier cosa o cualquiera: de sacrificar
la propia carrera o la propia reputacin a cualquier cosa o a
cualquiera, y, especialmente, de sacrificar a cualquier cosa o
a cualquiera una persona o una cosa viva, llamada precisamen
te, como tal, vctima.
El concepto de sacrificio incluye as necesariamente: 1. El
concepto de oblacin: se ofrece, se pone a disposicin. 2. El
concepto de destruccin, al menos potencial, de la cosa ofreci
da, la cual destruccin, tratndose del sacrificio de un ser
vivo, o vctima, se llama inmolacin; mas la destruccin acep
** Exceptuarlo tal en el caso en que el simple fiel, con sus oracio
nes ele alabanza e intercesin, hace de mediador entre Dios y los otros
hombres y la naturaleza infrahumana. Mas, segn! me consta, de tal
4Vcenlo(-io no habla la EHcrit.ura ni, a lo que creo, la tradicin, al ma
nos en modo notable.
Tysia, vctima, es trmino sacrificial en el Antiguo Testamento.
. 00 Ntese que Hebr. 5 ,1 : Todo pontfice temado de entre los hombres,
en favor de los hombres es instituido para las c<was que miran a Dios,
para ofreoer ofrenda * y sacrificios por los pecado*, d o quiere B c r una
definicin del sacerdocio en general, sino que habla del aumo sacerdocio
fironltico.
tada de antemano por el oferente no debe, necesariamente, ser
tambin actual; lo esencial es que sea aceptada de antemano
por el oferente, si las circunstancias lo requiriesen. 3. El con
cepto de reconocimiento de la superioridad de la cosa o de la
persona a quien se sacrifica sobre la cosa que le es sacrificada.
En el sacrificio religioso el hombre s*e pone a si mismo a
disposicin de la divinidad o alguna otra cosa hasta su destruc
cin, si ocurriese, para reconocer el soberano dominio de la
divinidad sobre las cosas y sobre s mismo. En el sacrificio re
ligioso, si es hecho por qui'en tiene recto concepto de la divi
nidad, la cosa ofrecida debe incluir siempre necesariamente en
cierto modo a vida propia y la persona ntegra del oferente,
de otro modo no existira un reconocimiento real del efectivo
dominio y superioridad de la divinidad, incluyendo este domi
nio necesariamente la vida misma y la personalidad ntegra
del hombre. Quien intentase excluir del acto sacrificial el re
conocimiento del dominio de la divinidad sobre la propia vida
y persona no realizara ciertamente un sacrificio, sino una ofen
sa a la divinidad.
Puesto qufe el concepto de sacrificio religioso incluye ne
cesariamente como materia ofrecida Ja persona total, las otras
cosas no pueden ser materia de sacrificio religioso sino en
cuanto tienen alguna relacin con la persona, sea como smbo
lo (materia simblica), sea como efecto y manifestacin de la
persona misma (como la salud, las diversiones, el honor, la
gloria), sea como objetos posedos por la misma persona (dine
ro, bienes terrenos). Se ve ya, por esto, cmo el concepto de
sacrificio religioso contiene necesariamente una analoga de
atribucin y se diga en primer lugar del sacrificio de la per
sona y slo subordinadamente de los otros sacrificios, en cuan
to tienen alguna relacin con la persona como smbolo, efecto
de la persona u objeto pos'edo por la misma persona.
En la constitucin interna del sacrificio se puede distinguir
algo que es como la forma y algo que es como la materia. La
forma del sacrificio es el nimo interno, la voluntad, la inten
cin de quien haciendo la ofrenda se sacrifica a s mismo u otra
cosa para reconocer la superioridad y el dominio de la perso
na o de la cosa a quien hace el sacrificio. La materia es la
misma cosa que es ofrecida, puesta a disposicin. Esta mate
ria puede distinguirse segn el esquema siguiente:
I. Materia real: la misma que se pone a disposicin:
1. Intrnseca a la persona del oferente:
a) total y primaria: la persona total, la vida;
b) parcial y secundaria: las manifestaciones ms va
riadas de la persona, de la vida (como salud, tra
bajo, honor...).
2. Extrnseca: cualquier bien extrnseco a la persona
(como dinero y otros btenes) .
 II. M ateria simblica: no aquella que se pone a disposi
cin, sino otra que simboliza la materia real (como un animal,
smbolo de la propia vida).
El sacrificio puede permanecer puramente interno o tam
bin exteriorizarse, ya imperfectamente (por ejemplo, con solas
palabras), ya perfectamente (accin sacrificial externa propia
mente dicha).
Se sabe que los fines absolutos del sacrificio religioso son
la adoracin, la alabanza, la accin de gracias; mientras que
la expiacin es un fin hipottico, que tiene lugar si ha prece
dido una ofensa. En el sacrificio la religin y la devotio alcan
zan especialmente su grado mximo y constituyen su acto ms
perfecto.
Sobre el sacerdocio de Cristo .Cristo es esencialmente ca
beza y mediador, porque as ha sido constituido por libre vo
luntad de Dios, el cual hizo a Cristo solidario con nosotros
y a nosotros solidarios con Cristo. En Cristo el sacerdocio es,
pues, Esencialmente un sacerdocio capital y mediador, y de
modo semejante, su sacrificio es esencialmente un sacrificio ca
pital y mediador.
Por lo mismo, en Cristo, el sacrificio es formalmente eJ acto
de la disposicin de su voluntad por el cual, como cabeza me
diadora responsable de toda la humanidad, desde el primer ins
tante de su existencia, ha puesto a disposicin de Dios su
propia persona hasta la destruccin total de su vida, pufes tal
era la voluntad del Padre, para reconocer el soberano domi
nio absoluto de Dios sobre s mismo y sobre toda la huma
nidad 81.
El sacrificio, y por lo mismo el sacerdocio de Cristo, se
extiendfe a toda su vida porque desde su primer instante ofre
ci el sacrificio. Todos los actos de su vida fueron sacrificia
les, porque todas las manifestaciones de su vida fueron ofre
cidas por l en sacrificio como materia intrnseca, parcial y
secundaria del sacrificio. Mas este sacrificio dfe todas las ma
nifestaciones de su vida y el sacerdocio correspondiente, era un
sacrificio en orden al sacrificio de la materia intrnseca prima
ria y total, es dfecir, de su propia vida. Este ltmo sacrificio
tambin se inici desde el primer instante de la existencia de
Cristo, pero se termin slo en el Glgota, porque all se rea
liz la dfestruccin efectiva de la vida ofrecida en sacrificio
y querida efectivamente por el Padife. As, en Cristo, todos
los actos sacrificiales, y por lo mismo todo el sacerdocio, se
refiere al Glgota como al acto sacrificial y sacerdotal al cual
miraban todos los otros actos y del cual se derivan tomando
dfel mismo el carcter de sacrificio y de sacerdocio.
El sacrificio de la ltima cena fu tal en orden al Glgota

** Vase, p.ej., una expresin eficaz de estas ideas en C. Spicq, Epitre

uut hfbreux 1,291-324; II,1 3 6 s 9 . ; 303ss.
del que fu una anticipacin sacramental. El sacrificio de la
Misa lo es realmente en orden al Glgota, del que es una re
produccin sacramental incruenta. Por consiguiente, en el sa
crificio de la Misa est incluida esencialmente no slo la obla
cin, sino tambin la inmolacin efectiva como sobre el Glgo
ta, si bien, a diferencia del Glgota, en la Misa se realiza slo
incruentamente y de modo sacramental. El ejercicio de la me
diacin que Cristo ahora glorioso ejerce a la derecha del Pa
dre es mediacin sacerdotal con referencias al sacrificio del
Glgota. La cruz del Glgota domina, por consiguiente, toda
la figura y toda la vida de Cristo, como domina toda la Iglesia
y toda la historia.
Sobre el sacerdocio de los cristianos . Desde el pecado de
Adn, todo sacrificio y todo sacerdocio aceptado por Dios,
tambin entre los paganos, no fu y no es tal sino en orden y
referencia al sacerdocio y sacrificio de Cristo sobre el Glgo
ta, como toda gracia, dada por Dios, lo era siempre en refe
rencia y orden a Cristo, era gracia de Cristo y participacin
a la plenitud de su gracia. Con mayor razn an el sacerdocio
y los sacrificios del Antiguo Testamento tenan relacin intrn
seca esencial con el sacerdocio de Cristo y el sacrificio sobre
el Glgota.
Tanto ms entre los cristianos, sacerdocio y sacrificio, en
cualquier sentido que se diga, se dir siempre en orden y refe
rencia al sacerdocio y al sacrificio de Cristo y por lo mismo
al Glgota, que es as, necesariamente, el punto de referencia
analgico principal al que se refiere todo sacerdocio y todo
sacrificio cristiano; del cual se deriva, participa y es deno
minado.
El concepto de sacrificio y de sacerdocio cristiano, com
prendiendo el de Cristo mismo y el de los cristianos, es, pues,
un concepto que incluye necesariamente una analoga de atri
bucin: tal sacrificio y sacerdocio se verifica, en primer lugar,
en el sacrificio y sacerdocio de Cristo y slo derivadamente
en el sacerdocio y sacrificio de los cristianos, ya que el sacrifi
cio y sacerdocio de los cristianos no es tal sino en cuanto
es una participacin del sacerdocio y sacrificio de Cristo. In
cluye siempre el sacrificio y sacerdocio de Cristo. En el sacer
docio de los cristianos es siempre Cristo quien ejerce su propio
sacerdocio. El sacerdocio de los cristianos es instrumento del
sacerdocio de Cristo.
En Cristo mismo sacerdocio y sacrificio se realizan, en pri
mer lugar, en el sacerdocio y sacrificio del Glgota y slo
derivadamente en el sacrificio y sacerdocio de toda su vida,
en la cena, en la misa, en el cielo.
Entre los cristianos sacerdocio y sacrificio adquieren su
valor, en primer lugar, del sacerdocio jerrquico y del sacrifi-
pjp de la Misa, y slo derivadamente y dependiente de stos,
del sacrificio comn a todos los fieles y de los otros sacrificios
fuera de la Misa.
En el sacerdocio y en el sacrificio jerrquico el concepto efe
sacerdocio y de sacrificio se verifica, ante todo, en el sacerdo
cio y sacrificio eucaristico y slo derivadamente y como pre
paracin y derivacin en el sacerdocio y en los sacrificios no
eucaristicos. As el gobierno de la Iglesia, la enseanza de la
doctrina, el apostolado entre los infieles, no pueden llamarse
actos sacrificiales y sacerdotales sino en cuanto preparan al sa
crificio y sacerdocio eucaristico o se derivan de l.
Entre los simples fieles sacerdocio y sacrificio se dicen ta
les, en primer lugar, de su sacerdocio y sacrificio respecto a la
eucarista en la Misa y slo derivadamente de su sacerdocio
y sacrificio respecto a las otras cosas: como vida santa, mar
tirio, accin apostlica, en cuanto este segundo aspecto de su
sacerdocio y sacrificio no es tal sino como presupuesto y
como consecuencia del sacerdocio y sacrificio de los fieles res
pecto a la eucarista en la Misa.
Como el sacrificio mismo de la Misa est todo vuelto ha
cia el sacrificio de Cristo sobre el Glgota, se comprende cmo
el sacrificio de los fieles en la vida santa, en la virginidad, en
el martirio, etc., no sea tal sino en orden al sacrificio del Gl
gota a travs de la Misa. Como Cristo es sacerdote esencial
mente sobre el Glgota y en el resto de su vida en cuanto se
refera al Glgota como preparacin y consecuencia, del mismo
modo el sacerdote jerrquico es esencialmente tal en la Misa
y en el resto de la vida y actividades en cuanto se refera a la
Misa como preparacin o consecuencia tambin el sacerdocio
comn a todos los fieles es esencialmente tal en la Misa y en
el resto de la vida y actividades nicamente en cuanto se re
fiere a la Misa como preparacin y consecuencia.
Sobre la diferencia del sacerdocio jerrquico y su diferen
cia con el sacerdocio comn a todos los fieles .E l sacerdocio
jerrquico, como todo sacerdocio entre los cristianos, es una
participacin del sacerdocio de Cristo, mas es una participa
cin de grado y naturaleza esencialmente diversa de la que
tiene el sacerdocio comn a todos los fieles. Esta participa
cin se basa sobre un sacramento especial y sobre un carcter
especial: el orden. E l jerarca en el ejercicio de su sacerdocio
obra como representante directo y especial y como instrumento
directo y especial de Cristo. Es cuanto se quiere significar
cuando se dice que l obra directamente in persona Christi y
no directamente in persona fidelium. l no representa a los fie
les sino en cuanto representa directamente a Cristo cabeza de
la Iglesia, su cuerpo, nunca separado de L
Esta es la doctrina inculcada fuerte y largamente por la
encclica M ediator D e i 52 contra algunas expresiones, o directa
mente contra algunas tendencias ambiguas, que, en este campo,
se manifestaban en algunos ambientes en estos ltimos dece
nios53. Creemos oportuno recordar que el sacerdote (jerr
quico) sustituye al pueblo nicamente porque es representante
de la persona de nuestro Seor Jesucristo en cuanto cabeza
de todos sus miembros por los que l mismo se ofrece; se acer
ca , pues, al altai en cuanto ministro de Cristo, inferior a Cristo,
pero superior al pueblo" M. La inmolacin incruenta por la
cual, despus de las palabras de la consagracin, Cristo es he
cho presente sobre el altar en estado de vctima, es realizada
slo por el sacerdote (jerrquico) en cuanto representa a la per
sona de Cristo, no en cuanto representa a la persona de los
fieles" 65.
Entre los simples fieles no existe sacerdocio ni sacrificio
sino en dependencia y unin con el sacerdote jarrquico, en
ltimo trmino con la Misa. Esto porque entre los simples fie
les todos los actos sacerdotales, fuera del que ellos ejercen par
ticipando en la Misa, no son tales sino en cuanto son prepa
racin y consecuencias de aqul. Ahora bien, el ejercicio del
sacerdocio de los fieles en la Misa misma implica necesaria
mente la unin y dependencia con el sacerdocio que Cristo
ejerce en la Misa por medio del sacerdocio jerrquico.
Los fieles, en la Misa, en virtud de su carcter bautismal,
ofrecen un sacrificio de carcter cristiano, y as, ejercen un
sacerdocio de carcter cristiano, que, respecto a los conceptos
antes definidos, es tal no ya equvocamente, ni slo metaf
ricamente, sino real y formalmente. Esto consiste propiamente
en el hecho de que ellos ofrecen como su propio sacrificio, in
cluyendo siempre en l la ofrenda de s mismos hasta la des
truccin de su propia vida si as agradare a Dios, el sacrificio
que Cristo ofrece por medio del sacerdocio jerrquico. Aunque
slo los sacerdotes jerrquicos son instrumentos de Cristo al
realizar la consagracin de las especies eucarsticas, sin em
bargo cualquiera de entre los fieles robustecidos con el ca
rcter bautismal puede hacer propio aquel sacrificio, ofrecien
do la vctima, Cristo, junto con el sacerdote jerrquico y por
medio de l, incluso junto con el mismo Cristo y por su medio,
y (condicin esencial al fin predicho) incluyendo la ofrenda
ae la propia vida.
Tal ejercicio del sacerdocio comn a todos los fieles difiere
del ejercicio del sacerdocio jerrquico como tal en la Misa, en
cuanto que el ejercicio del sacerdocio jerrquico en la Misa
consiste propia y formalmente en ser l solo, en virtud del
carcter del orden sacerdotal, el instrumento vivo por cuyo
medio Cristo realiza incruentamente y ofrece el propio sacrifi-

N.82.
* N.83.
N.02.
ci. E l acto sacerdotal propio del sacerdote jerrquico en la
Misa, no incluye como necesario, para la validez y realiza
cin del sacrificio que Cristo hace sacramentalmente dfe s mis
mo, la ofrenda de la propia vida del sacerdote. Esta, por el
contrario, unida a la ofrenda de la vctima que es Cristo mis
mo. viene a ser necesaria para el sacerdote jerrquico, como
para cualquier otro fiel, si l mismo hace tambin personalmen
te suyo el sacrificio que Cristo realiza de s mismo por su
intermediario, y de este modo ejfcrce tambin en la Misa, ade
ms de su sacerdocio jerrquico, el sacerdocio que l tiene en
comn con todos los fieles.
Que los fietes ofrecen el sacrificio por medio de los sacer
dotes es clarodice la encclica M ediator Dei , por el hecho
de que el ministro del altar obra en persona de Cristo en
cuanto cabeza, qife ofrece en nombre de todos los miembros,
por lo que con justo derecho se dice que toda la Iglesia, por
medio de Cristo, realiza la oblacin de la victima. Cuando se
dice que el pueblo ofrece conjuntamente con el sacerdote, no
se afirma que los miembros de la Iglesia, a semejanza del pro
pio sacerdote, realicen El rito litrgico el cual pertenece sola
mente al sacerdote de Dios para ello designado , sino que
une sus votos de alabanza, de impetracin y de expiacin, as
como su accin de gracias a la intencin del sacerdote, ante
el mismo Sumo Sacerdote, a fin de que sean presentadas a Dios
Padre en la misma oblacin de la vctima y con el rito externo
del sacerdote. Es necesario, en efecto, que el rito externo del
sacrificio manifieste por su naturaleza el culto interno; ahora
bien, el sacrificio de la nueva ley significa aquel obsequio su
premo con el que fel principal oferente, que es Cristo, y con l
y por l todos sus miembros msticos, honran debidamente a
Dios fifi.
El fiel no hace suyo el sacrificio de la Misa sino en cuanto.,
junto con el sacerdote, se ofrece a s mismo, y toda su vida,
en unin con Cristo y por mfedio de Cristo sobre el Glgota,
porque slo la vida del oferente es materia real intrnseca total
y primaria del sacrificio a Dios. Todo el resto no tiene valor
de sacrificio personal sino en cuanto incluye y manifiesta la
propia vida. Si el fiel excluyese completamente en la Misa esta
ofrenda total de s mismo, no participara en modo alguno de
la IMisa, no hara en modo alguno de ella su propio sacrificio.
Por el contrario, cuanto ms consciente, real y perfecta sea
esta ofrenda de s mismo, tanto ser ms perfecta y real su
participacin en la Misa. "Para que la oblacin con la quc
en este sacrificio los fieles ofrecen la vctima^Jivina al Padre
celestial tenga su pleno efecto contina diciendo Ja enccli
ca , es necesaria todava una cosa, a saber: que se inmolen
a s mismos como vctimas... Al asistir al altar debemos, pues,
transformar nuestra alma de forma que se extinga radicalmente
todo pecado que haya en ella, que todo lo que por Cristo d)
la vida sobrenatural sea restaurado y reformado con toda dili
gencia, y asi nos convirtamos, juntamente con la hostia inmacu
lada, en una vctima agradable a Dios Padre... En el sacra
mento del altarsegn el mismo San Agustn escribe se de
muestra a la Iglesia que en el sacrificio que ofrece, es ofrecida
tambin ella. Consideren, pues, los fieles a qu dignidad los
eleva el sagrado lavado del bautismo, y no se contenten con
participar en el sacrificio eucarstico con la intencin general
que conviene a los miembros e hijos de la Iglesia, sino que li
bremente e ntimamente unidos al Sumo Sacerdote y a su
ministro en la tierra, segn el espritu de la sagrada liturgia,
nanse a l de modo particular en el momento de la consagra
cin de la Hostia divina y ofrzcanla conjuntamente con l cuan
do son pronunciadas aquellas palabras: Por l, en l y con
l, y a Ti, Dios Padre omnipotente, sea dado todo honor y glo
ria por los siglos de los siglos, a cuyas palabras el pueblo
responde: Amn. Ni se olvden los cristianos de ofrecerse a s
mismos con la divina Cabeza crucificada, as como sus preocu
paciones, dolores, angustias, miserias y necesidades" 67. As toda
la vida de la Iglesia, concurriendo, como en su centro, en la
nocin de sacerdocio y de sacrificio, concurre por el mismo he
cho en la Misa y en el Glgota.
*

En conclusin, la explicacin teolgica propuesta del sacer

docio de todos los cristianos puede ser resumida en las pro
posiciones siguientes:
1. El sacerdocio en general se define como un poder de
sacrificio.
2. El sacrificio religioso se define formalmente como el
acto interno de poner a disposicin completa de Dios la propia
vida, hasta su destruccin total efectiva, si as place a Dios,
sea realmente en s misma, es decir, o totalmente o en sus ma
nifestaciones parciales, sea simblicamente mediante un smbo
lo que hace sus veces, en reconocimiento de su supremo do
minio.
3. El sacrificio de Cristo es formalmente el acto de volun
tad por el cual l, como cabeza de la humanidad con la cual
Dios lo haba hecho solidario, puso a la total disposicin de
Dios la propia vida hasta su destruccin total efectiva queri
da por Dios para reconocer su dominio soberano sobre la hu
manidad entera; este sacrificio se inici en el primer instante
de su vida y se concluy sobre el Glgota.
4. El sacrificio y el sacerdocio entre los cristianos es >u
X.97-103.
 participacin al sacrificio y sacerdocio de Cristo sobre el Gl
gota renovado sacramental e incruentamente En la Misa.
5. El sacerdocio jerrquico entre los cristianos es una ha
bilitacin mediante el carcter del orden para ser instrumento
de Cristo con el fin de renovar sacramentalmente en la con
sagracin de la Misa el sacrificio de Cristo sobre el Glgota.
Los otros actos sacerdotales especficamente jerrquicos litr
gicos o extralitrgicos son tales como preparacin o conse
cuencia del de la Misa.
6. El sacerdocio comn a todos los fieles cristianos es
una habilitacin mediante el carcter del bautismo y de la con
firmacin que permite a cada uno hacer personalmente suyo
el sacrificio del Glgota que Cristo, mediante slo el sacerdo
te jerrquico, renueva sacramentalmente en la Misa, partici
pando de ese modo en el sacrificio y sacerdocio de Cristo,
cabeza de la humanidad. Esta participacin activa por la cual
todo cristiano, en acto realmente sacerdotal y no slo metaf
ricamente, hace suyo el sacrificio de Cristo, se realiza, cuando
l, en la Misa, unido de voluntad a Cristo, en acto sacerdotal
y sacrificial, ofrece a Dios Cristo mismo junto con la propia
vida para reconocer, siempre unido a Cristo, su dominio sobe
rano. Los otros actos que la Escritura y tradicin llaman sacer
dotales y sacrificiales, comunes a los cristianos, litrgicos y ex
tralitrgicos (mortificaciones, virginidad y vida religiosa, debe
res del propio estado, caridad para con el prjimo, oracin
privada, apostolado, martirio, ofrenda de los bienes) son tales
porque o son disposiciones al acto sacerdotal de la Misa o sus
efectos y manifestaciones. Del mismo modo que una medicina
es sana o un ambiente es sano porque dispone a la salud del
organismo y el color del semblante es sano porque es un efecto
de la salud del organismo y la manifiesta.
7. El concepto de sacerdocio, y por lo mismo de sacrifi
cio cristiano, en los casos diversos en que se usa en la Escri
tura y en la tradicin patrstica y teolgica, es un concepto an
logo. Segn los casos diversos de que se trata en concreto,
esta analoga es, por usar una terminologa escolstica, ya una
analoga de proporcionalidad propia que incluye en el mismo
tiempo una analoga de atribucin, o ya una analoga solamen
te de atribucin. Las mismas expresiones de sacrificio de ala
banza y de ofrenda de victimas espirituales que son las alaban
zas hechas a Dios, no son trminos y conceptos equvocos, ni
siquiera solamente metafricos, porque la alabanza a Dios, en
su sentido consciente y plenario, no es otra cosa que una con
secuencia y una manifestacin del acto interno del hombre con
el cual pone a la completa disposicin de Dios la propia vida,
hasta su destruccin total efectiva si as agradase a Dios, en
reconocimiento de su dominio soberano de creador y provi
dente de todas las cosas.
 La naturaleza del sacerdocio jerrquico, como toda entidad
instrumental, no es comprensible ms que en relacin con la
causa principal, es decir, con el sacerdocio de Cristo, del cual
todo depende; se reduce completamente al mismo gnero y a la
misma especie. Es verdad que, en cierto sentido, todo sacer-
docio cristiano, incluso el sacerdocio de los fieles, es instru
mento de Cristo. Mas esto se realiza de modo diverso en el
sacerdocio jerrquico y en el de los fieles. El sacerdocio je
rrquico puede ser considerado como sacerdocio puramente ins
trumental de Cristo, hasta tal punto que puede un sacerdote
celebrar vlidamente la Misa sin que exista el sacrificio perso
nal del sacerdote celebrante; lo cual se tiene cuando el sacer
dote celebra en estado de pecado mortal. Lo mismo puede de
cirse de los dems sacramentos.
El sacerdocio comn a todos los fieles, con relacin al sa
cerdocio de Cristo, es un sacerdocio anlogo con analoga de
proporcionalidad propia, aunque especficamente diverso, e in
cluyendo adems una analoga de atribucin. Efectivamente: en
los dos casos el sacerdocio supone el poder ofrecer en sa
crificio la propia vida para reconocer el sumo dominio de Dios;
es especficamente diverso porque en Cristo el sacrificio y el
sacerdocio son sacrificio y sacerdocio de la Cabeza e incluyen
la gratia capitis; incluye una analoga de atribucin porque el
sacrificio y el sacerdocio de Cristo son el punto de arranque
(prima analogata). Despus del pecado ningn hombre tiene el
poder de ofrecerse a Dios sino con referencia al sacrificio de
Cristo.
Respecto al sacerdocio y al sacrificio puramente instrumen
tales propios de la jerarqua, el sacerdocio comn a todos los
fieles es tan slo por analoga de atribucin, porque el sacer
docio comn a todos los fieles es efecto del sacerdocio pura
mente instrumental de la jerarqua.

CAPITULO V
La nocin d e la liturgia y la Misa com o realizacin y
expresin sinttica de lodo el conjunto litrgico

E l lector ha podido darse perfecta cuenta de que el cuidado

principal de los captulos precedentes ha sido aclarar el concep
to de liturgia considerndolo encuadrado en el panorama ge
neral de la historia sagrada. La liturgia, considerada as, re
sulta como el modo especfico por el que, desde Pentecosts
a la parusia del Seor, se actualiza la historia sagrada, miste
rio de Cristo, misterio de la Iglesia, modo especfico que se
concentra todo en la santificacin que, bajo el velo y por medio
de signos sensibles eficaces, Dios, en Cristo, realiza en el hom
bre, y en el culto que, bajo esos mismos signos y por su medio,
el hombre, en Cristo, rinde a Dios.
Parece til, En este punto, casi como justificacin de la exac
titud y fecundidad del concepto de liturgia arriba explicado,
mostrar cmo, partiendo de l, es fcil captar toda la importan
cia de una de las verdades capitales de la ciencia litrgica, cono
cida por otros medios, esto 'es, que la Misa es el centro y el
sol de todo el complejo litrgico.
Si, efectivamente, la liturgia no es otra cosa que la expre
sin, bajo el velo de signos sagrados eficaces, del misterio de
la historia, misterio de Cristo, misterio de la Iglesia, por el cual
Dios santifica a los hombres en Cristo y los hombres rinden
en Cristo su culto a Dios, es necesario afirmar tambin como
principio general, que en toda Misa, bajo el velo de signos sa
grados eficaces, la liturgia acta concentradamente de modo
plenario, de tal manera quE todo el resto de la liturgia no es
otra cosa que preparacin o consecuencia de este acto esencial
y no hace otra cosa que poner de relieve sucesivamente uno
u otro aspecto del nico misterio expresado y realizado todo
entero y sintticamente en toda Misa.
El motivo fundamental dE esta afirmacin es que toda Misa
es al mismo tiempo sacramento y sacrificio y que como sacra
mento contiene y comunica a quien lo recibe a Cristo en per
sona, divinidad y humanidad, cuerpo y alma, autor supremo
de toda santificacin, como Dios; mediador universal de toda
santificacin, como hombr'e; mientras que, como sacrificio, la
Misa es el sacrificio del mismo Cristo, fuente primaria, ex
presin suma y punto de referencia de todo culto que los hom
bres rinden a Dios. Sacrificio que Cristo mismo, por el minis
terio del sacerdote, ofrece a Dios, y toda la Iglesia hcelo su
yo como expresin mxima de su culto, en cuanto lo ofrece
con el sacerdote junto con Cristo y ella misma se ofrece en
sacrificio junto con l. De este modo En la Misa, bajo el velo
de signos eficaces, se actualiza en sumo grado posible la san
tificacin que Dios hace a la Iglesia en Cristo, y el culto que
la Iglesia en Cristo rinde a Dios, es dEcir, se realiza todo el
sentido de la misma liturgia. La Misa es, pues, el primero y el
principal de los signos sagrados eficaces, bajo cuyo velo se
realiza, desde Pentecosts a la parusia, el encuentro entre el
hombre y Dios.

I. C mo en la M is a a lc an za el sum o grado de e x p r e s i n
Y DE EFICACIA LA CUDRUPLE DIMENSIN DE LOS SGNOS LITRGICOS

En la Misa el signo litrgico consigue el sumo grado de ex

presin y de eficacia respecto a las realidades espirituales que
jtlli son significadas y Eficazmente realizadas como presentes.
Ll.stus realidades son, ante todo, Cristo mismo, que en la especie
eucarstica est realmente significado como presente en perso
na y no slo virtualmente. La Misa significa por consiguien
te, y acta en grado sumo, la unin entre Dios y el hombre
en Cristo, ya que, en ella, entre la persona misma de Cristo
y el que comulga, se establece una unin no slo moral y de
gracia, sino, ante todo, sacramental, y, consiguientemente, mo
ral y de gracia. En la Misa la unin en Cristo entre los mismos
hombres llega asimismo al sumo grado, pues todo concurre en
ella a un solo y nico principio de vida espiritual, comiendo
de un solo pan y bebiendo de un solo cliz, esto es, recibiendo
sacramentalmente a Cristo mismo, nico principio inseparable
de vida sobrenatural. En la Misa la realidad culto est tam
bin presencialmente significada y actualizada en grado sumo,
porque el sacrificio es el mximo acto del culto, y el sacrifi
cio de Cristo sobre el Glgota, del que la Misa es una reactua
lizacin incruenta, es la fuente y el punto de referencia de
todo culto y de todo sacrificio cristiano. Principalmente en la
Comunin une Cristo a su sacrificio a todos los fieles que, jun*
to con el sacerdote, y tambin con l, Sumo Sacerdote, ofre
cen la sagrada Vctima al Padie, y ellos mismos se ofrecen
juntamente con l al Padre, haciendo de este modo del sacri
ficio de Jess su propio sacrificio, dando a toda su vida un
sentido de culto sacrificial al Padre en Cristo, y actuando al
mximo el poder sacerdotal que han recibido en el bautismo en
la mayor participacin al culto y al sacerdocio de Cristo.
La Misa es tambin el sumo de los signos empeativos de
todo el culto cristiano por el hecho mismo de ser el sumo y el
ms eficaz de los signos de la santificacin que el hombre li
bremente recibe del culto que l libremente rinde a Dios.
La Misa, entre los dems actos cristianos, es por exce
lencia el nuevo pacto, la nueva alianza en la Sangre de
Cristo (cf. Le 22,20 y paralelos); quien participa en ella,
especialmente en la comunin, acepta ese pacto y lo hace
solemnemente suyo. Ahora bien, quien dice pacto, dice empeo
y obligacin. Por eso dice San Pablo: No podis beber el
cliz del Seor y el cliz de los demonios; no podis participar
en la mesa del Seor y en la de los demonios" (1 Cor 10,21).
Por eso aade tambin: As, pues, quien come el pan y bebe
el cliz del Seor indignamente ser reo del cuerpo y de la
sangre del Seor. Examnese, pues, el hombre a s mismo y
entonces coma del pan y beba del cliz; pues el que sin dis
cernir come y bebe el cuerpo del Seor se come y bebe su
propia condenacin" l.
1 Cmo sintieron los prmoros cristianos el valor esencialmente empe
ativo inserto en todo acto del cuito, y principalmente 9n| la aucarista,
aparece esplndidamente de la noticia que sobre las reuniones litrgicas
cristianas (se trata muiy. probablemente de una reunin eucarstica) da
Pliivio el Joven, gobernador de Bitinia (111-113). a.l emperador Trajano :
A ffirm abant- au tem h a n c fu fa s e siAm.tnu v el eu lp a e v e l ei'roris, quod essen t
s o liti a ta to d ie a n te Utc&m con vertir can u iu iqu e C h ris to qwnsi <Leo d ic e re
 Sumamente expresiva y eficaz entre todos los dems signos
litrgicos es la Misa respecto a la realidad pasada a la que
ella se refiere como signo rememorativo. Efectivamente, aqu
en sumo grado recolitur memoria passionis eius, puesto que !a
Misa no es otra cosa que el mismo sacrificio del Glgota
renovado incruentamente en el sacramento. Por lo mismo, en
sumo grado tambin, se reactualiza en ella el sacerdocio de
Cristo y el culto de Cristo en su vida mortal, as como todos
los sacrificios, las santificaciones y los cultos aceptados por
Dios desde el pecado de Adn hasta el mismo Cristo, los cua
les no eran sino figuras y sombras del sacrificio del Glgota
renovado ahora en el sacramento. As, la realidad sacral que
se realiza en toda Misa es realmente el trmino al que conver
ge una red inmensa de energas que desde la creacin tenda
sucesivamente a ella como a su realizacin y a su nica razn
de ser. En efecto, en el misterio de Cristo, historia sagrada,
toda la fase de la preparacin histrica del Antiguo Testamen
to tenda a la fase de la realizacin histrica en la misma vida
terrena de Cristo, encarnacin, pasin y muerte redentora, re
surreccin y ascensin.
A su vez, la vida histrica de Cristo, hasta su glorificacin,
tenda intrnsecamente como a transfundirse en los hombres,
realizando su sentido mismo en la vida de las almas, comuni
cndole la vida divina que por darla el Verbo se haba encar
nado. Ahora bien, esto se realiza ante todo en la Misa. As
resulta claro que la realidad sacral de la misa es el punto de
convergencia de toda la historia csmica antecedente, puesto
que sta, en la intencin de Dios, toda converga al Glgota
histrico, mientras que el Glgota histrico tiende al Glgota
mstico de la Misa.
Tambin como signo eficaz anunciador del futuro, y por
lo mismo, como accin proftica, la misa ocupa el primer pues
to en la liturgia. En la misa, bajo el velo de signos, se realiza
una nueva epifana del Verbo encarnado en persona no slo
virtualmente, sino del mismo Verbo encarnado inmolado, re
sucitado, transfigurado. Es ya el retorno del Seor, que di
fiere del retorno definitivo, en sustancia slo porque el que
se realiza en la misa se hace bajo el velo de signos y no en
forma descubierta y gloriosa. La Misa es aquel banquete de los
tiempos mesinicos esperado en el Antiguo Testamento que
difiere del banquete definitivo "in regno Patris mei" (Mt 26,29)

Nm/m in r ic e m , gegve sa cra m en to n o n in celtas aliqu-ocl o b s trin y e re , sed

hc f u rta , ne la tro cin a d , ne a du lteria . c& m tnitteren t, n c fidenh f a llc r e n t , ne
th'lHtHtum a p p tila ti a bnegaren t (vase, p.ej.. *?n O. K ir s c h , R n e h irid i& n
ii.UO). Lo m im o aparece en la T r a d itio A p o s t lic a , de Hiplito, la cual
I'h|hih de In comunin eucarstica, que sellu todo eJ rito d* la iniciacin
rrMiumi, aado: Cuando so ha realizado todo ssto, que cada nno se
rjn v lto en las obras buenas y a agradar a Dio*, viviendo rectamente, fle-
dlntdo a la Iglesia, realizando todo lo que se le ha nepeado y progre-
hmnito <*ii el serv icio de Diow (ed. D ix p.42).
esencialmente slo porque no se realiza en forma gloriosa. Por
esto a la Misa est esencialmente anexo un significado profun
damente escatolgico: ella anuncia, proclama y evoca con to
das las fibras de su estructura, por as decirlo, el retorno glo
rioso del Seor y el banquete in regno Patris, en la gloria,
porque la realidad, velada bajo los smbolos sensibles, tiende
connaturalmente, con todo su peso, a la realidad desvelada y
sin smbolos. Por esto: todas las veces que vosotros comie
reis de este pan y bebiereis de este cliz anunciaris la muerte
del Seor hasta que venga' (1 Cor 11,26). El simple hecho de
participar del cuerpo eucarstico y de la sangre del Seor es,
pues, proclamar ante el mundo la muerte redentora del Seor
ahora glorioso, mas escondido, muerte que la eucarista con
memora y renueva incruentamente a su modo en el sacramento.
Esta proclamacin misteriosa de la muerte redentora de Cris
to es el modo especfico propio de proclamarla en este tiempo
intermedio entre la Ascensin y la segunda venida gloriosa de
Cristo: "... hasta que venga. Realizada la segunda venida de
Cristo, cuando l se presente a todo el mundo en el esplen
dor de su gloria plena, la eucarista terminar, porque el mis
terio cesa cuando se cumple y aparece en plena luz y sin celajes
aquella realidad que el misterio proclamaba bajo velos. El ban
quete mesinico continuar entonces descubiertamente.
Este significado escatolgico de toda Misa sentanlo vigo
rosamente los primeros cristianos. Este es el sentido de aque
lla plegaria de accin de gracias despus de la eucarista que
trae la Didach: Acurdate, Seor, de tu Iglesia para librar
la de todo mal y hacerla perfecta en tu amor, y congrgala de
los cuatro vientos, esta Iglesia santificada, en tu reino que la
has preparado... Venga la gracia y pase este mundo... Marn
ath: ven, Seor, as sea 2.
En resumen, la Misa, sumo acto de la santificacin y del
culto en modo eminente, ms real y ms profundo que cual
quier otro acto litrgico, aparece en este tiempo intermedio en
tre la primera y la segunda venida de Cristo, es el nudo en el
que bajo el velo de signos sagrados eficaces, viven y se con
centran todas las fases del misterio de Cristo, historia sagra
da, misterio de la Iglesia: trmino sumo del pasado, realizacin
plenaria del presente, tendencia hacia el futuro que profetiza,
anuncia, inicia y al que est toda dirigida:
O sacrum convivium in quo Christus sumitur;
rccolitur memoria passionis >eius;
mens impletur gratia
et futurae gloriae nobis plgnus datur.
* 10,5 En nn papiro copti\ probablem ente del ripio v, que trae un
t?xtc> interpolado y con algunas variantes de la Didach, ol liaran ath
de la Didach (X ,6), que olerrn la oracin, os traduccin: El Sofior vie
n e . Amn. C f . O . I I o r n e r , Tha netv paipyrus fragment of the Didach
oopfic: Jou rm l of Tti?ohwgieal Studic* (1024) p.230.
2. La e x p r e s i n l it r g ic a de este h ech o en las an fo ra s

El instinto profundo de esta idfea general hace que en todo

formulario de la M isat incluso en las partes movibles, se en
cuentran casi siempre estas cuatro ideas ms o menos clara
mente expresadas: 1) El Antiguo Testamento y la realidad de
que all se habla eran preparacin y figura de lo que se reali
z en la vida de Cristo y se realiza a su modo continuamente
fen las nimas de los fieles en la accin litrgica, principalmen
te en el sacrificio, mas tambin en los sacramentos y sacramen
tales. 2) En el sacrificio presente se actualiza nuestra reden
cin. 3) La participacin en la Misa es un grave empeo y
obligacin para el futuro, por lo cual se ruega a Dios que, con
su gracia, conceda al cristiano realizarlo plenamente, 4) Espe
ramos, deseamos, rogamos que el presante sacrificio al que par
ticipamos nos conduzca a la gloria. Estas ideas, expresadas en
modo ms o menos completo, constituyen especialmente los
temas fundamentales de las postcomuniones de las Misas ro
manas.
Esta idea general de la Misa, como expresin suma y sin
ttica de todo el misterio de Cristo, historia sagrada, misterio
de la Iglesia, se demuestra esencialmente en la liturgia tambin
por el hecho de que est siempre presente, ms o menos fuerte
y claramente expresada en aquella parte central de toda Misa
que se llama anfora o canon. Se sabe cmo los formularios de
las anforas son muy diversos en las liturgias cristianas. Se
trata, sin embargo, siempre de modo esencial de una gran ple
garia al Padre por los beneficios dados por l (es la eucarista,
esto es, la accin de gracias por excelencia) ante todo por
medio de Jesucristo. La economa salvadora del mundo en Cris
to, o sea el misterio de Cristo, centro de la historia sagrada,
es siempre recordado ms o menos detalladamente. Todas o
casi todas las frmulas conocidas recuerdan explcitamente el
misterio de Cristo en su fase de realizacin histrica de su vida
terrena, al menos a partir de la ltima cena (en la que se in
sertan las palabras de la institucin de la eucarista) a la As-
t ensin. En la expresin explcita de los otros misterios par-
fmulares de Cristo existe gran variedad, unas veces apenas se
insinan, otras, por el contrario, se desarrollan considerable
mente; otras, en fin, aparecen encerrados en cualquier expre
sin general qu'e incluye y afirma genricamente todo cuanto
s el misterio de Cristo que se realiza sintticamente en la Misa.
Se sabe que el texto ms antiguo de anfora que ste ha con-
vrvado hasta nuestros das es el de la Traditio Apostlica de-
I liplito. Mas se sabe tambin que ms que de una anfora
ompletam'ente desarrollada se trata de un esquema de anfora.
De todos modos, una de las caractersticas del texto de Hip-
ttvHit. tcol, litvrp.
lito es la gran sobriedad en su desarrollo. No se indica en ella
el tema de Dios creador y el de la providencia de Dios en la
economa del Antiguo Testamento, preparatoria a la venida de
Cristo, apenas es reconocible. Ahora bien, sabemos, por la alu
sin de San Justino, por Ejemplo 3, que estos temas eran co
munes a la tradicin ms antigua. Tales temas han sido mejor
conservados en la tradicin de las anforas orientales que en
la de las occidentales.

Las anforas orientales*

De todos modos, a partir al menos del siglo iv, la anfora

en la tradicin oriental adquiere un amplsimo desarrollo. Y si
bien en muchas de ellas existe una gran prolijidad y una redun
dancia retrica en manifiesto contraste con la sobriedad y la-
pidariedad romana antigua, es tambin cierto que las anforas
orientales, comparadas con nuestro canon romano actual, tie
nen dos grandes ventajas: estn construidas lgica y orgnica
mente; desarrollan, por lo dems, armoniosamente todos los
grandes temas teolgicos litrgicos de la gran plegaria euca-
rstica antiqusima tal como la conocemos por la tradicin. D^
este modo las anforas orientales estn mucho ms prximas
a la tradicin antiqusima. Por estos motivos tambin nosotros,
si queremos darnos cuenta de cmo en las anforas ha sido ex
presada la cudruple dimensin de la Misa en el sentido arriba
Explicado, debemos dirigirnos ante todo a las anforas orien
tales.
Entre stas podemos escoger, como muy adaptada a nues
tro fin, la anfora griega de San Basilio, justamente considera
da representativa de modo particular 4.

A n fo r a g r ie g a de S an B a s il io

S a c e r d o t e : La gracia de Nuestro Seor Je

sucristo, el amor de Dios Padre y la comunica
cin del Espritu Santo sea con todos vosotros.
P u e b l o : Y con tu espritu.
S a c . : Arriba los corazones.
P u e b .: Los tenemos en fel Seor.
S a c . : Demos gracias al Seor.
P u e b .: E s cosa digna y justa.
Tema trinitario Sac. : Ser inmutable, dueo, seor Dios, P a
dre omnipotente, adorable, es verdaderamente

J D ial, ct/m T r y p h . 4 1 .
4 Tambin L. B o u y e r (Liturgycal piety LNotre Dame Press, 1954]
p.132-137) se refiere a la m.ismft nnAfora, mas eu otro aspecto. Tal obra
ha f*ido traducida al espaol por los Benedictinos do Cuernavaca (Mjico) :
Piedad litrgica (Cuernavucn 1957) p,151ss.
 digno y justo y conveniente, segn la magnifi
cencia de su santidad, alabarte, cantarte himnos,
bendecirte, adorarte, darte gracias, glorificarte,
a ti que eres fcl nico Dios verdadero, y ofre
certe a ti, con corazn contrito y espritu hu
milde, esta nuestra oblacin espiritual de adora
cin, porque t eres quien nos ha dado a cono
cer tu verdad. Quin puede narrar todas tus ha
zaas portentosas, proclamar todas tus alaban
zas o explicar todas las maravillas que has
realizado en todo tiempo, joh dueo de todas las
cosas!. Seor del cielo y de la tierra, y de todas
las criaturas visibles e invisibles, t que te sien
tas sobre el trono de la gloria y miras los abis
mos, t, sin principio, invisible, incomprensible,
incircunscrito, inmutable, Padre de nuestro Se
or Jesucristo, nuestro gran Dios y nuestro Sal
vador, esperanza nuestra, el cual es imagen de
tu bondad, sello de igual figura, que te revela,
oh Padre!, en s mismo, y es Verbo vivo, Dios
verdadero, sabidura 'eterna, vida, santificacin,
fuerza, luz verdadera? De l resplandece el E s
pritu Santo, espritu de verdad, don de la adop
cin, prenda de la futura herencia, primicias de
los btenes eternos, fuerza vivificadora, fuente
de santificacin. Toda criatura intelectual y es
piritual, hecha por l capaz, te adora, te ensal
za con una glorificacin eterna, porque todas las
cosas estn a ti sujetas. Albante los ngeles,
los arcngeles, los tronos, las dominaciones, los
principados, las potestades, las virtudes, los que
rubines de muchos ojos, y en torno a ti estn
los serafines, teniendo cada uno seis alas, con
dos de las cuales se ocultan el rostro, mientras
que con las otras dos se cubren los pies, y vue
lan con las otras dos, y claman alternando en
sus voces, ininterrumpidamente.
P u e b .: Santo, santo, santo...
're m a c ris to l - Sac. ( Secretamente.): Junto con esta bien
g ic o : m isterio
de C ris to . aventurada jerarqua, Seor amador de los hom
bres, tambin nosotros, pecadores, clamamos y
decimos: t eres verdaderamente santo y todo
santo, y no es posible medir la grandeza de tu
santidad; eres santo en todas tus obras, porque
todo cuanto nos has hecho, ha sido hecho jus
tamente y segn un juicio veraz.
llnno prim iti Habiendo formado al hombre del barro de la
vo de Dios:
b u naturaleza. tierra, t le honraste con tu imagen y lo pusiste
 en el paraso de delicias, prometindole vida
inmortal y fel goce de los bienes eternos si hu
biese observado tus mandatos.
Es m a lo g ra d o Mas l te desobedeci a ti, Dios verdadero,
el plan.
que le habas creado, y sucumbi al engao re
la serpiente, y se entreg a s mismo a la muer
te mediante las propias transgresiones. T, oh
Dios!, por justo juicio, lo expulsaste del paraso
a este mundo e hiciste que volvieste a la tierra
de donde haba sido tomado;
P r o m e s a d el mas dispusiste benignamente que pudiese obte
redentor.
ner la salvacin mediante un nufevo nacimiento,
el que se realiza en Cristo.
II. R eanuda En efecto, oh Creador benigno!, no recha
cin del plan
en Cristo Re zaste para siempre tu criatura ni te olvidaste Je
dentor. la obra de tus manos, sino que la has visitado
misericordiosamente de modo diverso.
A ) Preparacin Enviaste los profetas, hiciste maravillas por
en el A . T .
medio de tus santos, que te Fueron gratos en
todas las generaciones; nos hablaste por boca
d tus sifervos los profetas, anuncindonos la
salvacin futura; nos diste la ley como ayuda
y nos sealaste los ngeles por custodia.
B ) Realizacin Cuando vino la plenitud de los tiempos, nos
en la vida d<
Cristo. hablaste en tu mismo Hijo, por medio del cual
t todo lo creaste. l, siendo el esplendor de
a ) Prim era ve la gloria y figura de ti mismo, y, sostenindolo
nida/: E n ca r
nacin. todo con el poder de su palabra, no desde
deber retener como bten inalienable ser igual a
ti, Dios y Padre; mas, siendo Dios eterno, apa
reci en esta tierra, y convers con los hombres,
y, encarnndose en una virgen, sfc anonad to-
mando la forma de esclavo, hecho en todo seme
jante al cuerpo de nuestra bajeza, a fin de ha
cernos semejantes a la imagen de su gloria. P o i
que por medio de un hombre entr en este mun
do el pecado, y por el pecado la muerte, has
querido t que tu Hijo unignito, qu est en
el seno de Dios y Padre, nacido de la mujer, ln
santa Madre de Dios y siempre Virgen Mara,
nacido bajo la ley, juzgase al pecado en la pro
pia carne, para que todos cuantos testaban muer
tos en Adn, fuesen vivificados en Cristo.
Vida. l, viviendo en este mundo, nos di los pre
ceptos de la salvacin, nos arranc del engao
de los dolos y nos introdujo en el conocimien
to dfc ti, Dios y Padre, hacindonos estirpe ele
gida, sacerdocio real, gente santa, purificndo
 nos en el agua y santificndonos en el Espritu
M uerte. Santo, Se entreg a s mismo a la muerte por
nosotros, a cuyo dominio habamos sido ven
didos a causa del pecado.
Resurreccin. Mas descendi a los infiernos, pasando por
la muerte a fin de cumplir todo por s mismo;
l rompi los dolorosos lazos de la muerte, re
sucit al tercer da, abriendo a todos el camino
de la resurreccin de los muertos. Y porque era
imposible que el prncipe dfe la vida fuese rete
nido en los lazos de la corrupcin, vino a ser
primicias de los muertos, el primognito de en
tre los muertos, a fin de tener l en todo el lu
gar primero.
Ascensin. Subi despus al cielo y sentse a la derecha
de tu majestad en lo alto del cielo.
b ) Sepunda ve Y de all retornar a juzgar a cada uno se
nida.
gn sus obray.
C ) Realizacin Y nos dej este memorial de su pasin salva
sa c ra m e n t a l
en la E u c a dora, qufe nosotros te hemos ofrecido ahora co
rista. mo l nos lo mand.
En efecto, antes de partir para su libre, glo
riosa y vivificadora muerte, en la noche misma
a) In stitu ci n en que l se entreg por la vida del mundo,
y renovaciu
actual. habiendo tomado el pan entre sus santas fe in
maculadas manos y levantndolo a ti, Dios y
Padre, di gracias, lo bendijo, lo santific, lo
parti:
E l s a c e r d o t e (En voz alta.): Lo di a sus san
tos discpulos diciendo: Tomad, comed, esto es
mi cuerpo, partido por vosotros en remisin de
los pecados.
P u e b . : Amn.
E l s a c . (Secretamente.): Del mismo modo, to
mando la copa de vino, habindola atemperado
con agua, di gracias, la bendijo, la santific, la
di a sus santos discpulos y apstoles diciendo:
E l s a c . (E n voz alta.): Bebed todos: sta es
mi sangre, la sangre del nuevo pacto, derrama
da por vosotros y por muchos en remisin dfe
los pecados.
P u e b . : Amn.
b) Su valor de E l s a c . (Secretamente.): Haced esto en memo
memorial, efi
c a z y p ro f ria de m. Cada vez, en efecto, que vosotros co
tico. mis este pan y bfebis de esta copa, anunciis
mi muerte y confesis mi resurreccin. Hacien
do, pues, i oh Seor!, tambin nosotros anamne
sis (recuerdo) de tu pasin salvadora, de la cruz
 vivificadora, de los tres das en el sepulcro, de
la resurreccin de entre los muertos, de la ascen
sin al cielo, de tu colocacin a la derecha de
tu Dios y Padre y de la gloriosa y tremenda
segunda venida tuya.
(En voz alta.): T e ofrecemos de estos bienes
tuyos, que a ti pertenecen en todo y por todo.
Para darse perfecta cuenta dte cmo en esta anfora de San
Basilio aparece la Misa como el nudo de todas las fases del
misterio de Cristo en su desarrollo, lanse an las plegarias si
guientes, que testn colocadas poco despus de la anfora re
ferida y en las cuales se expresa la unin de los fieles que ce
lebran la Misa con los santos del cielo, los difuntos y todos los
vivos de la tierra ten sus diversas necesidades, as como el sen
tido de la comunin del sacerdote y de los fieles en este sacri
ficio y su valor de signo empeativo:
' nenos, oh Seor!, los unos con los otros en la unin con
un mismo Espritu Santo, nosotros todos que participamos dz
un solo Pan y de un solo Cliz, y haz que ninguno de nosotros
tenga parte para condenacin propia en el santo Cuerpo, en
la santa Sangre de tu Cristo, sino que encontremos misericor
dia y gracia junto con todos tus santos que te agradaron dtes-
de el comienzo del mundo: primeros padres, padres, patriarcas,
profetas, apstoles, predicadores, evangelistas, mrtires, confe
sores, doctores y junto con todos los tespritus de los justos
muertos en la fe, principalmente junto con la enteramente san
ta, inmaculada, enteramente bendita, gloriosa, seora nuestra,
Madre de Dios y siempre Virgen M ara..." (Contina luego la
conmemoracin de los santos y la oracin por los difuntos y
los vivos.)
Oh Dios nuestro, Dios salvador!, ensanos a darte gracias
dignamente por los beneficios que nos has hecho y nos haces.
T, Dios nuestro, que has recibido estos dones, purifcanos de
toda mancha de la carne y del espritu y ensanos a realizar
nuestra santificacin en tu temor, a fin de que recibiendo la par-
tecita de los dones por ti santificados con el testimonio de una
conciencia pura, nos unamos al santo Cuerpo y a la santa
Sangre de tu Cristo y, recibindolos dignamente, Cristo habite
en nosotros y seamos hechos templos del Espritu Santo. S r oh
Dios nuestro!, que ninguno de nosotros sea culpable en orden a
estos tremendos y celestes misterios tuyos y que ninguno los
reciba indignamente por debilidad de alma o de cuerpo. Con
cdenos que hasta nuestro ltimo suspiro recibamos dignamen
te la partecita de tus santos dones como vitico para la vida
tetema, como buena defensa ante el tribunal de tu Cristo, a fin
de que tambin nosotros, junto a todos los santos que te apia
daron desde el principio del mundo, participemos de los bienes
eternos que t has preparado, oh Seor!, para cuantos te aman."
 El canon romano*

Todas estas Ideas se encuentran tambin en el canon ro-

mano actual, pero bastante dispersas y menos desarrolladas, por
lo cual, a primera vista, resulta ms difcil reconocerlas. En
efecto, en el canon romano, una buena parte de estas ideas se
encuentran en la primera parte movible que se llama prefacio.
Habindose considerado antiguamente en Roma como regla or
dinaria el cambio de prefacio en cada misa (v.gr. el Leoniano
mutilado de las cuatro primeras misas del ao tiene 267 pre
facios; el Gelasiano conserv 54; el Gregoriano redjolos a 14;
hoy existen 15), puede decirse que en Roma se us distribuir
en gran parte las expresiones de los diversos aspectos del mis
terio de Cristo que se realiza en la Misa, en la parte movible
del canon, fes decir, el prefacio, mientras que, por ejemplo, en
la anfora griega de San Basilio venan expresados todos jun
tos en toda Misa con un orden ms lgico y sinttico. Como
quiera que sea, es fcil ver, leyendo los diversos prefacios del
canon romano actual, cmo se expresan separadamente notables
aspectos del misterio de Cristo que encontramos reunidos en
la anfora griega de San Basilio (lanse, por ejemplo, los pre
facios de Navidad, Epifana, de la Cruz, de Pascua, de la As
censin, de Pentecosts en su ncleo esencial). Son los diver
sos aspectos del misterio de Cristo en la fase de realizacin
histrica en la vida terrena de Cristo.
En la parte fija del canon romano el misterio de Cristo que
se realiza en la Misa vienen expresados, por ejemplo, en el Qai
pridie hasta el Unde et memores: es la fase de la realizacin
real mstica litrgica del misterio de Cristo, conmemoracin
efectiva en sacramento de la institucin, pasin, muerte, resu
rreccin y ascensin. En la plegaria Supra qiiae propitio viene
expresado el misterio de Cristo en la preparacin histrica
del Antiguo Testamento: el sacrificio de Abel, de Abrahn,
de Melquisedec, figuras del sacrificio de Cristo sobre la cruz,
renovado ahora y hecho presente en la Misa. En el Nobis
quoque peccatoribus se ruega nuestra admisin en la socie
dad de los santos, se expresa la unin del sacrificio de la
Misa con el de la Jerusaln celeste, unin ya expresada en el
Communicantes y repetida ahora en el Nobis quoque peccafo-
ribus. La unin con todos los vivos est expresada en el
memento de los vivos y la unin con los fieles difuntos
en el memento de difuntos. La fase escatolgica del mis
terio de Cristo est expresada en frmulas diversas, por
ejemplo, Haec commixtio et consecvatio... fiat accipientibus no-
bis in vitam aeternam; Coi pus (Sanguis) Domini nostri Jesu
Christi custodiat animam tuam in vitam aeternam.
La recensin del canon romano llamada de Moelcaich en el
misal irlands de Stowe del siglo vni-ix pone magnficamente
de relieve el pensamiento escatolgico de la misa cuando, in
mediatamente despus de las palabras de la consagracin, a la
frase haec quotiescumqtie [ecertis in mei memoriam facietis
siguen las palabras passionem meam praedicabitis, resurrecf/o-
nem meam adnuntiabitis, adventum meum sperabitis doee ite-
rum veniam ad vos de caelis 5.

3. En la l i t u r g i a todo est cxrdenado a la M isa

La nocin de liturgia explicada en los captulos preceden

tes, al hacer que entendamos cmo la liturgia alcanza necesa
riamente en la Misa su grado ms alto de realizacin y de ex
presin, nos hace entender tambin por qu, consiguientemen
te, todo est ordenado en la liturgia a la Misa.
La ordenacin intrnseca de todos los dems sacramentos a
la eucarista, como es conocido, ha sido vigorosamente puesta
de relieve por Santo Toms- El proclama que la eucarista es el
mayor de todos los sacramentos no slo si se considera que en
los otros sacramentos est contenida solamente una virtud ins
trumental derivada de Cristo, mientras que en la eucarista est
contenido sustancialmente Cristo mismo en persona, mas tam
bin si se considera la relacin recproca de los sacramentos
entre s. "En efecto, todos los dems sacramentos estn orde
nados a este sacramento como a su fin. Es claro que el sacra
mento del orden est ordenado a la consagracin de la euca
rista. El sacramento del bautismo est ordenado a recibir a
eucarista; a esto mismo tambin nos dispone la confirmacin,
a fin de que no nos avergoncemos de recibir este sacramento.
Tambin por la penitencia y por la extremauncin preprase el
hombre a recibir dignamente el cuerpo de Cristo. El matrimo
nio se refiere a este sacramento, al menos por su significado, en
cuanto simboliza la unin de Cristo y de la Iglesia, represen
tada por el sacramento de la eucarista" 6.
En cuanto a la referencia del matrimonio a la eucarista, st
puede tambin aadir que el fin inmediato y especfico del ma
trimonio es suministrar a Dios, mediante la generacin de los
hijos, los sujetos que sern miembros de la Iglesia e hijos de
Dios en Cristo, lo cual se realiza radicalmente en el bautismo y
se perfecciona en la comunin en el sacrificio eucarstico. De
este modo el matrimonio est tambin ordenado a la eucaris
ta mediante la procreacin de los hijos y el bautismo. Luego
el matrimonio de los padres alcanza su fin plenario por el he
cho de que los hijos de los mismos en tanto son admitidos a
la gloria celeste, en cuanto son admitidos a participar de la

* Cf. L. JtlisENUOFBR, <<anon M ism e rowi<?Mre (Rojniv 1 0 5 4 ) |>,33.

&umnw 3 q. 65 a, 3 c.
eucarista en el sacrificio de la Misa. De donde* se ve qu cosa
deba significar para los padres la primera comunin y las co
muniones sucesivas de sus hijos en el sacrificio eucaristico.
Ms an, no slo todos los sacramentos estn ordenados a
la eucarista, sino que ellos mismos no causan la gracia propia
que significan sino en virtud de su referencia a la eucarista,
de modo que slo la eucarista tiene, por.s misma, la virtud
de conferir la gracia, mientras que los dems sacramentos la
confieren slo en virtud del voto de que, quien lo recibe, ha de
recibir tambin la eucarista. Esta es fundamentalmente la doc
trina del Pseudo-Dionisio y de sus comentadores o partidarios
griegos, tomada y perfeccionada por Santo Toms y repetida
luego por todos los telogos, y explcitamente inculcada por el
catecismo tridentino 7. Y a antes el Pseudo-Dionisio haba di
cho: la eucarista "es la perfeccin e todas las perfeccio
nes... 8 La participacin en los otros smbolos jerrquicos ob
tiene su consumacin por medio de los divinos perfectivos do
nes de la eucarista. Porque no se realiza casi ningn sacramen
to jerrquico sin que la divina eucarista, como corona de todo
rito, realice la unin del iniciado con el que es Uno y consume
su comunin con Dios por el don de los divinos misterios con
sumativos. As, pues, toda otra iniciacin sacramental de la je
rarqua, siendo en s imperfecta, y no llevando a feliz trmino
puestra unin y comunin con el Uno, por esta falta suya es
privada del carcter de una iniciacin perfecta. Y como el fin
y la corona de toda iniciacin es la comunicacin de los divi
nos misterios al iniciado, justamente, la ciencia jerrquica ha
tomado este nombre de comunin y sinaxis, propio para la
eucarista" 9.
Santo Toms conoci estas ideas del mismo Pseudo-Dioni
sio 10 y desarrolladas en la Summa: Este sacramento (de la
eucarista) tiene por s mismo la virtud de conferir la gracia.
Ninguno tiene la gracia primera de recibir este sacramento si no
es por un cierto voto de recibirlo, hecho por s mismo, como su
cede en los adultos o por el voto de la Iglesia, como sucede en
los infantes, como se ha dicho antes. Proviene, pues, de la
eficacia de la virtud de este sacramento, el hecho de que del
solo voto que de l se hace se puede conseguir la gracia qfc
vivifica espiritualmente. Luego, cuando se recibe este sacramen
to realmente se aumenta la gracia y se perfecciona la vida espi
ritual... Por este sacramento se aumenta la gracia y se perfec-

1 Vase, p e j .. M. df. l a T a t l l e (Mysterium fi&el [P a rs 1 921] p.573-

K7), 1 cual resume toda la doctrina en dos proposit oies; los dems
Micrameivtos no confieren la gracia sino por su relacin con la e u c a ris ta ;
lu eucarista misma no causa la gracia sin los otros sacram entos. Loo
d.Mns sacramento tienen por fin disponer a la eucarista.
** Tcleuton telte: la perfeccin de perfecciones o el sacramento de sa-
<rununtos, la perfeccin de los icrftmcwtoisj.
* Hier. cccl, 111,1 : VCt 3 ,424-25.
* Cf. 4 ad 8 q .l a .l , ed. 3Ioos, p.308 n .1 0 ; >.310 n.34.
clona la vida espiritual a fin de que el hombre sea perfecto en
s mismo por la unin con Dios" n .
Esta doctrina es la base de la recomendacin que el cate
cismo del Concilio de Trento hace a los pastores de almas
cuando les obliga a mostrar a los fieles qu abundancia de bie
nes est encerrada en los misterios de la eucarista. "Lo harn
de este modo sif al explicar la naturaleza y eficacia de todos
los sacramentos, comparan la eucarista a la fuente y a los de
ms sacramentos como a los riachuelos o canales que de ella
proceden. En efecto, hay que decir que ella es la fuente de toda
gracia, pues contiene la fuente misma de los carismas celestes
y los dones, y al autor de todos los sacramentos, Cristo Seor.
De este sacramento, como de una fuente, se derivan para los
dems sacramentos los bienes y perfeccin que tienen aa.
Comprendida naturalmente la fuerza del culto rendido a Dios
contenida en los otros sacramentos. En esta perspectiva adquie
ren toda su fuerza las palabras de Nuestro Seor en San Juan:
Si no comiereis la carne del Hijo de] hombre y no bebiereis su
sangre no tendris vida en vosotros" (lo 6,54).
Hay que observar atentamente que si es verdadero que los
otros sacramentos estn todos ordenados al sacrificio de la Misa
y del mismo obtienen toda su fuerza santificadora y cultual, es
verdadero y con mayor razn an que todo cuanto en la Igle
sia, fuera de la liturgia, tiene alguna virtud santificadora y de
gloria a Dios, sea en la vida privada llamada asctica y mstica
de toda alma, sea en la vida pblica, como la administracin, el
apostolado, la enseanza, no posee tal virtud si no es en re
lacin al sacrificio de la Misa, como preparacin o derivacin,
y por un cierto voto del mismo sacrificio de la Misa. Esta ob
servacin es de capital importancia para la solucin de las cues
tiones que plantean las relaciones entre la liturgia y la espiritua
lidad y entre la liturgia y la pastoral.
La razn teolgica ltima del hecho de que a la eucarista
estn ordenados todos los sacramentos y que de la eucarista
todos los dems sacramentos obtienen su virtud santificadora
es que el fin de los sacramentos es la santificacin de los hom
bres y el culto rendido a Dios en Cristo. Mas el Glgota es la
fuente de toda santificacin que Dios hace al hombre en Cristo
y de todo culto que el hombre en Cristo rinde a Dios. As, el
nombre no es santificado ni rinde culto a Dios si no en cuanto
se pone en contacto con el Glgota y participa de l. Ahora
bien, la Misa es el Glgota renovado sacramentalmente y del
cual participa el hombre plenariamente en la comunin. La eu
carista, sacramento y sacrificio, realiza, pues, en grado mxi
mo la nocin y los fines de todos los sacramentos.
11 Summa 3 q.79 a .l ad 1.
* r . 2 * C.4 fl.47-48.
 La expresin litrgica*

Expresin litrgica connatural de esta ordenacin de todos

los sacramentos a la Misa es la prctica litrgica de la an
tigedad, en la que se quera que todos percibiesen y respe
tasen lo ms que pudiesen el significado y la fuerza de que to
dos los dems sacramentos son administrados naturalmente y se
reciben en conexin inmediata con la Misa. Esto sucede a fin de
que el fiel pueda, como lo requiere la naturaleza misma de las
cosas, llevar inmediatamente la santificacin recibida en los otror
sacramentos y el acto de culto en ellos ejercido a su natural
perfeccionamiento mediante la participacin al sacrificio euca-
rstico en la comunin, al que tienden precisamente todos los
otros sacramentos.
Se sabe que el bautismo, la confirmacin y la comunin, en
la iniciacin cristiana antigua, formaban un rito nico y ho
mogneo, comenzado en la fuente bautismal y terminado en la
comunin primera en el sacrificio eucarstico. Tambin la re
conciliacin de los penitentes se realizaba de modo natural en
conexin con la Misa del Jueves Santo: a fin de que, recibien
do el vestido nupcial merezcan participar en la mesa real de la
que haban sido apartados" Tambin hoy el rito de la pre
paracin de los enfermos a la gloria celeste se inicia con la
extremauncin y culmina con el vitico. Todos los ordenados
por el sacramento del orden, en sus grados diversos, lo son de
modo natural durante una Misa y a olla deben participar de
modo natural en la comunin del sacrificio. Y a el Pseudo-Dio-
nisio, en un texto citado tambin por Santo Toms, haba ob
servado: Ninguno viene a ser perfecto en un grado jerrquico
si no es por la divinsima eucarista" 14. Finalmente, la celebra
cin connatural del matrimonio se realiza durante la Misa, o al
menos, en conexin inmediata con ella, y la naturaleza misma
de las cosas requiere no menos perentoriamente que los espo
sos sellen su mutua unin con la participacin comn al sa
crificio eucarstico.
De este modo, permaneciendo verdadero que la administra
cin de los otros sacramentos en unin inmediata con la Misa,
no se requiere para la validez de ninguno de ellos; sin embar
go, su conexin con la comunin en el sacrificio eucarstico es
tan ntima que la mente profunda de la liturgia y, por as de
cirlo, su carril natural induce a expresarla tambin en los ritos.
De esto sguese que cada uno, en cuanto est de su parte, ha de
guardarse bien de frustrar esta mente o de privar al pueblo de
percibir o vivir tal significado profundo. De lo contrario, sera

w lomitifioil Romano, ltinm o-anin del rita dfc la reron dilacin.

u he ecd. h i e r ., I I I ; PG 3 ,4 2 4 , citado p o r S a n to Btunma
1 a . 3 Sed oontra.
 poner en juego la comprensin del misterio de Cristo y su efi
cacia prctica en la vida del pueblo cristiano.
Cuanto se ha dicho de los sacramentos vale con mayor ra
zn todava de todos los ritos de institucin eclesistica en la
liturgia: ceremonias, sacramentales, oraciones y, de modo es
pecial el oficio divino. El motivo fundamental es el mismo: sa
bemos que todos estos ritos de institucin eclesistica en la li
turgia no tienen otro fin que el culto divino fen Cristo y la san
tificacin del hombre tambin en Cristo. Ahora bien, estas dos
cosas no existen, de hecho, sino como participacin en el sacri'
ficio del Glgota, y como derivacin suya del sacrificio que se
renueva sacramentalmente en la Misa. Luego todos esos ritos
en tanto significan algo en cuanto son disposiciones, ms o me
nos inmediatas, a la comunin en el sacrificio eucaristico o de
rivaciones del mismo.
Es, pues, natural que en la liturgia de institucin eclesisti
ca, de modo especial en el oficio divino y en la administracin
de los sacramentales, especialmente de los ms importantes
entre las bendiciones y consagraciones, la lgica misma de ias
cosas haba inducido a la Iglesia a realizar su celebracin en
ntima relacin con el sacrificio de la Misa. As, por ejemplo,
el ideal al que tiende la liturgia es que la celebracin de la
Misa, al menos la conventual, siga a la recitacin de una parte
del oficio divino; que las grandes bendiciones y consagraciones
(bendicin de un abad, consagracin de una iglesia, de una vir
gen, profesin monstica) se efecten en el curso de una Misa;
que las exequias de los difuntos se hagan en conexin con la
Misa y por el mismo sacerdote que la ha celebrado. Es conoci
do que muy pronto se us bendecir un gran nmero de obje
tos (agua, leche, miel, aceite para los enfermos y especialmente
alimentos de toda especie: uvas, huevos, cordero pascual, pan
vino, frutas) en el curso mismo de la Misa, al fin del canon y
con la frmula: per quern haec otnnia15. La misma estructura
del oficio divino fu vinculada establemente a la Misa del da,
por ejemplo, mediante la recitacin de la misma oracin.

4. El s e n tid o de la s fie sta s lit rg ic a s y de lo s

CICLOS LITRGICOS

De! hecho de que en la Misa bajo el velo de signos sensibles

y eficaces, viven y se concentran en sumo grado todas las fases
del misterio de Cristo, historia sagrada, presente, pasada y fu
tura y que todas las otras partes de la liturgia estn ordenadas
a la Misa como a su centro, nos es dado a conocer cul sea el
sentido de las fiestas litrgicas y de los ciclos litrgicos. Si, en
* C f. J . J o n gm an n , solletnnia, ed. esp. (BAO , M adrid, e d .2 .*.
1 0 5 3 ) p. 9 4 1 se.
efecto, en la Misa se concentran sacramentalmente y litrgica
mente con sumo grado de expresin y de eficacia todas las
fases del misterio de Cristo, hay que decir que toda Misa es un
Adviento, Navidad, Epifana, Jueves Santo, Viernes Santo, Pas
cua, Ascensin, Pentecosts, Cristo Rey, Todos los Santos.
Una fiesta litrgica no puede ser cualquier cosa que no est
ya realmente contenida en toda y cada una Misa.
He aqu, pues, la relacin precisa entre la Misa y una fiesta
litrgica: teolgica y litrgicamente, toda Misa expresa sint
ticamente y, a su modo, realiza eficazmente, todo el misterio de
Cristo. Mas nosotros, de tal modo estamos hechos en nuestra
limitada capacidad psicolgica, que no podemos penetrar de una
sola vez todas las riquezas de la gracia del misterio de Cristo,
que se expresa y se realiza eficazmente en toda Misa en un solo
punto del espacio y del tiempo. Necesitamos, pues, que este
misterio nos venga sucesivamente como dividido y analizado en
sus diversos aspectos, aunque siempre estn todos y simult
neamente presentes, a fin de poder concentrar ininterrumpida
mente, con calma y con suficiente eficacia psicolgica, nuestra
atencin, ya sobre uno, ya sobre otro, y llegar as, paso a paso,
a penetrarnos siempre ms del sentido pleno de cada Misa.
Este poner de relieve ya uno, ya otro de los diversos aspectos
del nico misterio de Cristo que se realiza simultneamente en
toda Misa se llama, precisamente, celebrar una fiesta litrgicalfi.
Muchas fiestas se organizan litrgicamente en ciclos de fies
tas, es decir, en conjuntos orgnicos que peridicamente hacen
ante nosotros su aparicin. Dejamos, naturalmente, un tratado
especial para explicar particularmente la formacin histrica
y el contenido teolgico-litrgico de cada ciclo litrgico. Aqu
basta insinuar su significacin genrica en relacin a la expre
sin litrgica general del misterio de Cristo, historia sagrada17.
Se sabe que en la liturgia romana existe el ciclo del tiempo
litrgico y el ciclo de los santos; el ciclo festivo del tiempo com
prende el perodo festivo de Adviento-Epifana y el de Sep-
tuagsima-Pentecosts. El periodo festivo de Adviento-Epifa
na expresa todo el misterio de Cristo, mas baje la luz de la
venida epifnica del Seor. Esta venida epifnica del Seor
es considerada continua y variadamente segn las diversas eta
pas o fases en que se desarrolla el misterio de Cristo: la fase
de la preparacin histrica a la venida del Seor (el Antiguo
Testamento considerado como tendencia a una cosa, prepara
cin, anuncio, prefiguracin de la venida epifnica del Seor);
la fase de la realizacin histrica de la venida del Seor en su
nacimiento y manifestacin sobre la tierra (Navidad, Epifana);
la fase de la realizacin de la venida epifnica del Seor his-
,e Cf. O. C a s e l , Zur Idee der Utnrgischfn Festfeicr: Mysterium. Ge-
Nnmelte Arbeitn Jaacher Mflnche (Mnster 1926) p.53-61.
ir Cf. c.2 p.95.
 trico-mstica en el perodo actual, bien de un modo litrgico
fen el sacrificio y en los sacramentos y sacramentales, o bien
extralitrgico mas preparatorio a la litrgica y de ella deriva
do, en la transformacin privada moral-asctica de cada alma
cual empeo moral y respuesta a la venida litrgica del Seor;
finalmente, la fase de la venida fescatolgica del Seor, desde
ahora anunciada, prefigurada, iniciada en la venida litrgica y
que se cumplir perfectamente en el segundo adviento del Se
or proclamado y esperado. sta es la clave para entender la
liturgia del Adviento, de Navidad y de Epifana. El Seor de
ba venir; el Seor vino; el Seor viene cada da, en cada alma,
por vfa sacramental, especialmente en la Misa; por va moral, en
la vida moral d cada uno; el Seor vendr: he aqu los temas
esenciales de este perodo litrgico. Basta recorrer dfesde este
punto de vista el misal y el breviario de este perodo para dar
se cuenta dfe ello.
Y en un sentido anlogo se entiende todo el ciclo de Sep-
tuagsima-Pentecosts. Aqu, de nuevo se considera todo el
misterio dfe Cristo, pero bajo el concepto de redencin. 1) Re
dencin necesaria, anunciada, preparada, prefigurada en el An
tiguo Testamento; 2) redencin realizada histricamente en la
vida de Cristo y principalmente en su pasin, muerte, descen
sin a los infiernos, resurreccin, ascensin y colocacin en la
gloria a la diestra del Padt^; 3) redencin realizada y realizn
dose continuamente en la Iglesia a partir de Pentecosts, ante
todo, mediante la comunicacin del Espritu Santo hecha por
Cristo a la Iglesia y la fundacin visible de esta Iglfesia como
nico instituto social de salvacin (Pentecosts); luego reali
zndose ulteriormente en cada alma. Esta ulterior realizacin
en cada alma se hace o por va litrgica, fespecialmente en el
sacrificio y en los sacramentos sacramentos de iniciacin cris
tiana administrados oficialmente en la noche del Sbado Santo
y en la vigilia de Pentecosts, sacramento de la penitencia en
la reconciliacin de los penitentes el Jueves Santo, sacramento
del orden administrado en las cuatro tmporas o en la vigilia
pascual , o por va extralitrgica, mas como preparacin a la
accin litrgica o derivacin de ella en la vida moral y asctica
de todo fiel, de modo especial el ayuno, penitencia, limosna,
buenas obras todo esto es puesto fuertemente de relieve en el
perodo cuaresmal; 4) finalmente, redencin plena, a la cual nos
prepara la realizacin siempre ms perfecta de la redencin
hecha en nosotros en esta vida en el modo antes indicado. E s
tas ideas son la clave para entender este perodo de fiestas
litrgicas.
Es fcil ver cmo los dos grandes ciclos festivos del tiem
po en la liturgia romana no hacen efectivamentfe otra cosa, a
su modo, que poner psicolgicamente en relieve y analizar su
cesivamente, para poner ms fcilmente a nuestro alcance una
realidad que ya se encuentra entera y simultneamente en toda
Misa.
En modo anlogo las fiestas maanas, las die los ngeles, las
de los santos, no hacen otra cosa que poner cada una de re
lieve cualquier aspecto del misterio de Cristo ya presente en
toda Misa. Las de la Virgen no hacen otra cosa que poner de
relieve de modo particular el lugar que, por disposicin divina,
corresponde a Mara en este mismo misterio: las maravillas de
Dios en la Virgen, ya, en cierto modo, preparadas y figuradas
en el Antiguo Testamento, para hacerla apta a desempear la
parte precisa que l la haba sealado en la realizacin del mis
terio de Cristo en sus diversas fases; la accin efectiva de M a
ra en esta misma realizacin, en su vida terrena y ahora en la
gloria. Asi en la liturgia, junto al misterio de Cristo, se desen
vuelve paralelamente, mas en sentido muy lato y en todo sub
ordinado al misterio de Cristo del que forma parte, el miste
rio de Mara; preparado en el Antiguo Testamento; realizado
histricamente en su vida terrena, y operante ahora msticamen
te en las almas en cuanto las dispone a recibir y vivir el mis
terio de Cristo.
Las fiestas de los ngeles consideran la parte de los ngeles
en esta misma historia sagrada, misterio de Cristo, fen sus fases
diversas, desde el principio del mundo a los triunfos del Apo
calipsis. En efecto, como se explicar en un captulo prximo,
la historia sagrada, misterio de Cristo, incluso en su reflejo
litrgico, es un todo csmico que incluye tambin a los ngeles.
Las fiestas de los santos ponen de relieve los frutos y los
modelos de la redencin de Cristo entre los hombres. El miste
rio de Cristo siempre en acto entre los hombres, obra en cada
uno de ellos con matiz especial. Ninguno realiza en s, per
fectamente y bajo todos sus aspectos, este misterio que con
siste en reproducir en s los rasgos de Cristo; cada uno re
produce en modo especial cualquier rasgo particular, y as cada
uno tiene su fisonoma propia y un puesto particular se
alado por Dios en la realizacin general entre los hombres
de este misterio. La fiesta de Todos los Santos pone vigorosa
mente de relieve el aspecto escatolgico triunfal final del mis
terio de Cristo, la Jerusaln celeste, trmino ltimo de este mis
terio, de toda la historia sagrada, misterio de la Iglesia, y por
lo mismo de toda la liturgia. Como es obvio, todas estas co
sas estn ya presentes en toda Misa.
Por esto todas las fiestas se celebran siempre esencialmen
te en una sola Misa. Los diversos formularios de los que ella,
siempre la misma, se reviste, por as decirlo, en las diversas
ocasiones, no tienen otro fin que poner de relieve con ms
vivos caracteres ya uno ya otro de los aspectos, qufe estn
siempre presentes y que constituyen el nico e integral miste
rio de Cristo.
A A A
 Concluyendo estos captulos sobre el concepto de liturgia
en el fondo de la historia sagrada, no parece temerario afirmar
nuevamente las dimensiones csmicas, espacial y temporal, de
la liturgia bajo sus humildes apariencias del conjunto de signos
sensibles eficaces por medio de los cuales Dios santifica a la
iglesia y la Iglesia rinde su culto a Dios. A la luz del misterio
de Cristo visto en la liturgia, as comprendida, es sorprenden
te la profunda unidad y simplicidad que adquiere el cosmos,
toda la historia y toda la vida cristiana. Es un reflejo de aque
lla unidad y simplicidad que todas las cosas tienen a los ojos
de Dios en Cristo Jess. La intencin de Dios, su plan al crear
el mundo y guiar la historia, es unitario y simplicsimo: Chtis-
tus heri et hodie ipsc et in saecula (Heb 13,8). La liturgia no
es otra cosa que la actualizacin de esta verdad bajo el velo
de signos sensibles eficaces, actualizacin plenariamente rea
lizada en la comunin, en el sacrificio mstico del Glgota, pre
parada en los otros sacramentos, en los sacramentales y en las
ceremonias, aclamada y contemplada en la alabanza divina
doee veniat.
 PARTE SEGUNDA
La liturgia y las leyes generales de la
economa divina en el mundo

CAPITULO VI
La liturgia y la ley de la objetividad

Tener una visin clara de la liturgia en sus relaciones con

las grandes perspectivas de la revelacin cristiana, es indispen
sable para atender su naturaleza y su funcin en el cristia
nismo. Por eso, en la explicacin del concepto de liturgia he
mos tenido cuidado constante de mirar su naturaleza sobre el
fondo de la historia sagrada, concepto este que sintetiza preci
samente el cuadro de la economa de Dios para con la criatura
y la respuesta de la criatura a Dios en la visin cristiana del
cosmos. Mas este encuadramiento, hasta aqu, no ha podido ser
sino muy genrico: los puntos de contacto de la liturgia con
las grandes y constantes leyes que rigen efectivamente las rela
ciones entre Dios y las criaturas, slo han sido insinuados. Es
indispensable ahora que retornemos hacia atrs y analicemos
ms despacio los puntos principales. Estos puntos principales
que interesan especialmente al concepto de liturgia, pueden re
sumirse, creo, a seis: 1. La ley de la objetividad; 2. La dialc
tica cristolgico-trinitaria de la salvacin; 3. La ley del nico
litrgico y de la nica liturgia, como principal explicacin de
la dialctica cristolgico-trinitaria; 4. Ley comunitaria de la sal
vacin; 5. La ley de la encarnacin; 6. La ley de la unitotalidad
csmica de la salvacin. Analizando estas leyes supremas que,
por la naturaleza misma de las cosas y por la libre voluntad
positiva de Dios, rigen las relaciones entre Dios y las criaturas
en el orden querido efectivamente por l, se ver mejor cmo
la liturgia no es ms que un caso particular de las perspectivas
generales que expresan la quintaesencia de la visin cristiana
del mundo; incluso se ver cmo estas leyes alcanzan propia
mente en la liturgia para nosotros su mxima concretizacin y
aplicacin.
 1. O b j e t i v i s m o , s u b j e t i v i s m o y l it u r g ia

Llamo la ley primera ley de la objetividad. Con este nombre

intento expresar el hecho de que la va por la que Dios se
comunica al hombre y el hombre se une a Dios como a su fin,
y alcanza por lo mismo su propia salvacin, no la dej Dios
al capricho ni a la libre eleccin del hombre, sino qufe, en re
sumidas cuentas, la estableci l mismo objetivamente, no tanto
en cuanto autor de la naturaleza humana, sino con voluntad po
sitiva y libre. E l hombre, si quiere salvarse, no puede hacer
otra cosa que aceptar libremente esta va objetiva sealada po
sitivamente por Dios y adaptarse de hecho a ella.
No ya que no entre en juego nuestra libertad, nuestro su
jeto. Antes al contrario, es precisamente nuestro sujeto, nuestra
libre personalidad, lo que Dios requiere de nosotros. Mas este
sujeto nuestro no puede desarrollarse, perfeccionarse, ser ple
namente l mismo, salvarse, sino en la libre aceptacin, en la
libre sumisin a esta realidad distinta de s, propuesta objeti
vamente, independiente de el. El sujeto no tiene valor si no est
dirigido y mensurado por el objeto independiente de l. Esta
realidad directriz impuesta por Dios como va y medida en
nuestro acercamiento a l, es Cristo Hijo de Dios encamado;
es la Escritura; son los sacramentos; es la Iglesia, como pueblo
de Dios fuera del cual no hay salvacin, pueblo de Dios or
ganizado de un modo jerrquico, con legtimos pastores, a cuya
cabeza est el Papa; son las normas interpretativas y proposi-
tivas del magisterio. Toda la liturgia, como medio en nuestras
relaciones con Dios, lleva el sello de esta ley de la objetivi
dad. Es un caso particular de esta ley suprema.
As se comprende en seguida una de las razones por las
cuales la liturgia es hostil a la llamada mentalidad moderna,
entendida en sentido peyorativo. Si los caminos de Dios estn
dirigidos por la ley de la objetividad, los caminos del hombre
moderno convergen en la ley de la subjetividad, y, fuera de
la Iglesia, llegan hasta el subjetivismo ms exasperado. El
sujeto, se sabe, es una de las conquistas, como suele decir
se, del hombre moderno; ms an, en cierto modo es, se
dice, la conquista de las conquistas, porque todas las dems se
resumen en esta nica. El mundo moderno est centrado en la
bsqueda de la experiencia subjetiva; en sta pone l todo su
valor. Y no ya, considrese bien, en la experiencia subjetiva,
como reflejo y fruto del sujeto en contacto con el objeto, sino
como cosa que vale en s misma y por s misma, independiente
mente del sujeto. E l objeto, en las formas ms agudas de esta
tendencia, viene a ser cosa secundaria, pasajera, simple reflejo,
se piensa, del sujeto que lo crea, objetivando, como se dice, el
propio yo. Se conocen de este modo los temas de la vida como
 absoluta libertad en conquista indefinida sobre si misma; de
Dios, como creacin objetivada de esta misma libertad; de toda
la vida religiosa, como fase y Expresin todava burda de la
imprescindible espontaneidad creadora; de las religiones, todas
igualmente buenas, porque todas son fruto de una experiencia
religiosa.
Cuando la mentalidad subjetiva llega a esta fase de des
arrollo, es fcil comprender que se encuentra en los exactos
antpodas de la mentalidad que forma el mundo mismo de la
liturgia. Este mundo, en efecto, es todo un mundo dfe objetivi
dad, puesto all por Dios y al que nosotros no hemos de hacer
otra cosa que adaptarnos. La realidad litrgica es Cristo; Cris
to presente, en otro tiempo, inmolado y ahora glorioso; que
fejerce su mediacin de un modo determinado, debajo del velo
de cosas sensibles y simblicas; es un pueblo, la Iglesia, oficial
mente presente, jerrquicamente operante, que acepta a Cristo,
su realidad, su accin, su mfediacin, debajo del velo de cosas
sensibles y simblicas, y se somete a esta realidad, y en esta
aceptacin y sumisin comunica con Dios y realiza su vida.
Nosotros decimos que en la realidad litrgica el sujeto indi
viduo est plsente y obra. Ms an, afirmamos que sin esta
sintona del sujeto individuo con la realidad litrgica, esta rea
lidad, en l, no surte su efecto, no le salva, porque, para l,
todo se reducira a una pura exterioricidad y mecanicismo. Mas
decimos tambin que fen la realidad litrgica la subjetividad no
es el deas ex machina, creador de todo. Ella es una realidad
que se verifica slo como sintona con la realidad objetiva; de
ella toma su movimiento y su norma. El mundo de la liturgia
afirma fufertemente este axioma, que para el hombre no existe
creacin y conquista si no existe previamente sumisin no slo
a las leyes del ser en general y de la naturaleza, sino tambin
a las normas determinadas libre y positivamente por Dios, de
mucho ms valor que las leyes de la naturaleza, si bien jams
en contradiccin con ellas.
Qu cosa puede significar para un idealista kantiano, gen-
tiliano o crociano, para un vitalista e intuicionista del tipo de
Bfergson, para un existencialista como Jaspers, Heidegger, Sar-
tre: unirse a la realidad de Cristo presente en el sacrificio de
bajo del velo de cosas sensibles y simblicas; salvarse con la
recepcin de sacramfentos que obran ex opere operato; rogar
con el pueblo de Dios? Todo esto, en la hiptesis idealista, si
tiene algn sentido y algn valor, no puede tenerlo sino como
incitamento externo, todava rudo y grosero, a pensamientos
de doctrina y afectos de voluntad; como puro incitamento a la
libertad y a la experiencia interna. Mas as estaremos mil le
guas a distancia del objetivismo de la liturgia, en la cual la
unin con Cristo significa inmensamente ms que una simple
unin de pensamientos y de afectos. En l estn la realidad
de la gracia como elevador fsico al orden divino y la realidad
de la sacramentalidad en la transmisin de esta gracia.
Es, pues, imposible penetrar en el mundo de la liturgia sin
una mentalidad objetiva, o, si se prefiere, sin una mentalidad
realista, en la cual los valores de la subjetividad y de la inte
rioridad no se realizan sin una armonizacin del sujeto con el
objeto distinto de s e independiente. De este modo, a prop
sito de un punto particular, la liturgia, tocamos nuevamente con
las manos la profunda unidad de toda la visin catlica d'el
mundo, fundamentalmente realista y objetivista en toda su lnea.
Es el equilibrio especficamente catlico del binomio sujeto-
objeto; equilibrio que afirma fuertemente no slo la realidad
inconfundible de dos polos sin permitir jams que uno de los
dos trminos sea suprimido para dejar subsistir slo el otro,
sino que quiere, adems, que los dos trminos salvaguardados
en su individualidad, estn cuidadosamente subordinados el uno
al otro, es decir, el sujeto subordinado al objeto y en todo
dirigido por l.
El objeto y la norma objetiva en el catolicismo significa:
Dios, Cristo, la Iglesia con sus poderes de santificacin, de
gobierno, de magisterio, los sacramentos, los sacramentales, las
oraciones, las ceremonias. La reaccin individual e ntima del
sujeto significa: el hombre. La subordinacin del sujeto al ob
jeto significa: el vibrar del hombre al unsono con la realidad
crstica, eclesistica y litrgica, hacindose -una misma cosa con
ella y tomando de ella toda su norma. Equilibrio de manejo ms
delicado de lo que a primera vista puede creerse. Cualquier
desconcierto, aunque sea puramente tendencial, de la preocu
pacin ntima o del acentuamiento de algunos de sus factores,
tendra su repercusin en el modo de considerar la liturgia y
su funcin en la vida cristiana. T al sera, por ejemplo, un fuer
te aumento dado a la introspeccin, al autoanlisis, a la expe
riencia psicolgica de los propios estados ntimos y de las reac
ciones de las propias facultades del conocer, del querer y del
sentir, aunque sea en orden a Dios y a Cristo, pero con la
tendencia ms o menos consciente a entretenerse en la propia
experiencia, en las propias reacciones psicolgicas, en los pro
pios actos psquicos, en los propios estados fruitivos, como en
la cosa esencial y primariamente deseada en nuestras relaciones
con Dios, en vez de considerar, como cosa esencial y primaria,
simplemente a Dios mismo, a Cristo mismo, es decir, al objeto
de nuestros actos y nada ms.-Ruptura del equilibrio no me
nos fatal a la comprensin de la liturgia y a su eficacia seria,
naturalmente, el pararse de tal modo ante la objetividad, ante
el dato extrnseco puesto de frente, que llegase uno a no pre
ocuparse ms de sintonizarse subjetivamente con l, de vibrar
como individualidad ntima ante l, de hacerlo suyo interiori
zndolo. Exterioridad muerta, sin repercusin ntima y vital en
el sujeto, y psicologismo interior e individualista con tenden
cia egocentrista, he aqu los dos grandes enemigos dfe la li
turgia.

2. M a t i c e s d e p o s i b l e s a c t it u d e s d iv e r s a s y e l p l e n o
RENDIMIENTO DE LA LITURGIA

La liturgia no puede tener pleno rendimiento sino en un

clima donde la majestad trascendente del objeto domina efec
tivamente en la psicologa del sujeto y donde el sujeto hace
suyo al objeto respondiendo vitalmente a la norma objetiva.
Por esto en este campo del equilibrio que hay que obser
var entre la objetividad y la subjetividad, la exterioridad y la
interioridad, podemos tener entre los catlicos y dentro de los
lmites de la ms incensurable ortodoxia, pequeas diferencias
en las actitudes generales, aunque no todas sern de igual mo
do favorables a la plena comprensin y a la plena eficacia de
la liturgia. Naturalmente, entre catlicos, no se podr tratar
sino de diferencias que salvaguarden los puntos esenciales e in
violables. En el campo catlico no hay ni puede haber piedad
o espiritualidad si no es en cierto modo formalmente objetivis-
ta, y por lo mismo, sacrificial, sacramental, eclesistica y litr
gica. Como tampoco puede haber espritu o piedad litrgica
realmente catlica si no incluye y sfe preocupa esencialmente
de la cooperacin y sintona vital individual, personal, del su
jeto frente a la realidad objetiva, litrgica, sacrificial, sacramen
tal, eclesistica. Sobre este punto, que debe ser absolutamente
claro para todos, Po X II ha llamado vigorosamente de nuevo
la atencin en la encclica Mediator D e ix. La advertencia era.
sin duda, oportuna contra la mentalidad nebulosa de algunos,
que, hacindose paladines de una piedad llamada por ellos "ob
jetiva", identificada con la piedad litrgica y opuesta por ellos
a una piedad "subjetiva'*, en realidad no proponan otra cosa,
como se ha dicho justamente *, sino "una caricatura de piedad
que transformara la liturgia en una especie de magia. Sobre
esta cuestin habremos de hablar detenidamente en el captulo
que dedicamos a la espiritualidad litrgica. All se ver, cmo,
en la prctica, la eficacia de la misma liturgia impone que los
fieles estn formados en una intensa vida espiritual interior
que no se limite exclusivamente a los solos momentos de la
asistencia a la celebracin litrgica, sino que se extienda a toda
la vida induso extralitrgica; intensa vida interior, pero conce
bida siempre como preparacin a la accin litrgica y como
una consecuencia y por lo mismo en una conexin estrecha
y prxima con ella, y no slo remota.
Admitido, pues, que las diferencias que se pueden manifes-
1 N. 20-32
a A . M. R ogueteen la edicin de la s n d d ic a , p.15 n t.2 8 .
 tar entre los catlicos en este campo, no pueden ser sino pe
queas y, a la luz de la fe y de la ortodoxia, secundarias, no
se puede negar, creo, que esa misma diversidad de actitudes
generales, mirando a la cuestin sujeto-objeto, tiene su real
importancia para la comprensin y plena eficacia de la litur
gia. Puede, pues, existir en un catlico, dentro de Jos lmites
de la ortodoxia, una forma de mentalidad que frente al bino
mio objeto-sujeto est dirigida en tal modo al aspecto sujeto,
individuo, experiencia psicolgica personal, autoconsciencia de
los propios actos psicolgicos antes que al aspecto objeto, rea
lidad sacrificial, sacramental, comunitaria, eclesial, que tendr
tendencia a disminuir bastante, y tal vez a reducir al mnimum
indispensable el contacto con el mundo litrgico y a refugiarse
preferentemente en una forma de piedad ms individual o, por
lo menos, extralitrgica, con un contacto muy dbil y remoto
con la misma liturgia. Esta piedad ms individual y extrali
trgica le parecer poner menos lazos a la libertad y creativi
dad espiritual individual y satisfacer mejor la gran preocupa
cin e introspeccin psicolgica, de autoanlisis, y de autocons
ciencia de los propios actos psquicos, mientras que un contac
to menos parsimonioso con la liturgia le parecer impedimento
o al menos distraccin y por lo mismo menos eficaz al fin que
se propone.
Para quien quiera penetrar a fondo el mundo de la liturgia
y experimentar su eficacia con pleno rendimiento, la predicha
actitud general de espritu no es la ms conveniente. En efecto,
este mundo da especial realce a la norma objetiva de la sal
vacin como dato independiente del sujeto; se preocupa, s,
inducir al sujeto a ciertas determinaciones, a actos persona
les y a estados psicolgicos individuales y sentidos, pero todo
este aspecto subjetivo es principalmente considerado como la
debida respuesta del sujeto a la norma objetiva que Dios le
pone por delante; como un sintonizarse del sujeto con las rea
lidades litrgicas, siempre en el primer plano de la conciencia,
como un apropiarse estas realidades, como un participar en
ellas.
En este mundo litrgico se da la gran preocupacin de que
las actividades del sujeto, sus experiencias psicolgicas perso
nales, considerado todo como indispensable en el encuentro de
Dios y el hombre en Cristo, no sean mal entendidas como si
tuviesen fuerza y valor de salvacin independiente del objeto,
es decir, de la realidad crstica, sacrificial, sacramental, eclesial.
Por esto, ms que preocuparse constantemente de introspeccin
psicolgica para analizar el propio estado psquico, el mundo
litrgico dirige ante todo la atencin y la mirada hacia Dios
y hacia las realidades objetivas: Cristo, misterio de Cristo, re
dencin Iglesia. Repetimos una vez ms, no queremos decir
con esto que el sujeto no se preocupe de s mismo, sino que
en el mundo litrgico se mira como oblicuamente por connota
cin, como quien en un campo visual determinado donde hay
muchos objetos, fija su atencin sobre uno de ellos, bien que
vea los dfems, pero sin que lleguen a ocupar el primer plano
de su conciencia, donde impera soberanamente el objeto direc
tamente fijado. En la liturgia la teraputica del sujeto se hace
ms por concentracin dfel sujeto sobre el objeto que por re
torno del sujeto sobre s mismo3.
Todo esto nos ayuda a comprender una de las causas, y
probablemente una de las ms profundas, por qu entre los
mismos catlicos, incluso fervorosos y solcitos de llevar una
intensa vida espiritual, no llagaron ni actualmente llegan todos
a una comprensin igualmente profunda de la liturgia y a una
asimilacin igualmente abundante y eficaz de la misma en la
vida4. Ni parece casual que en nuestros das, entre los cat
licos qufc sienten y manifiestan ms que los otros las necesi
dades de su propia generacin, exista un ardiente deseo de des
cubrir nuevamente el mundo de la liturgia. Son, por lo dems,
aquellos mismos hombres que sienten la necesidad de un equi
librio de la vida ms eficaz para nosotros, en el cual, entre
otras cosas, se da al dato objetivo, realista y comunitario, una
atencin ms directa y mucho mayor de cuantas se han dado en
el pasado inmediato, sin negar por esto algunas de las inne
gables conquistas en el campo de lo subjetivo y de lo indi
vidual.
Finalmente, cuanto hemos dicho precedentemente nos ayuda a
comprender cmo todo el gran problema litrgico consiste en
el fondo en esto: cmo hacer que los cristianos vibren nueva
mente como subjetividades personales e individuales ante fel
mundo objetivo de las realidades litrgicas: realidad crstica,
sacrificial, sacramental, comunitaria eclesial, hasta hacerlas el
propio mundo interior, en la armona del sujeto con el objeto
y debajo de la primaca del objeto como elemento determinante
y regulador.
* ITn excelente conocedor de la literatu ra m stica moderna, Enrique
Brmond, despus de haber analizado las oraciones de u n tal Duguet,
pasando luego a las corrientes de espiritualidad de tipo litrgico, a ex
presaba de esta m anara : Una de las ventajas de esta. ltima ( las f r
mulas litrgicas), una de sus glorias, es, precisamente, de a ta ja r corto
a estas introspecciones apasionadas, de <guc las; oraciones <le Ihiguet nos
ofrecen un ejemplo tan pattico y al mismo tiempo tan deseoi>certajite.
La liturgia no slo no perm ite expresarse, y, por lo misino, exagerarse,
en esta timidez casi mrbida, mas, por el conjtrarlo, la cura in radice .
Impidindonos pensar de tal modo en nosotros mismos, la liturgia nos
hace vivir, sin esfuerzo y sin darnos cu?nta, la religin ms elevada,
que es adoracin desinteresada y puro aJDor (HwloWe du sentiment reli -
Uicux en France, X p.288 ivt.2).
4 Quien desee ms dstalles sobre la cuestin a que aludimos aqu, pue
do leer, p.ej., Mussorum sollemnUi, de J . A. J u n g m a n n , 2.* ed. esp. (BAC,
Madrid 1953) p .H 3 s s . Vase tambin la controversia a qu alude I . Mbn-
n k s i e r : jST. Thomas d*A,, Som m e thologi^iiB, ed. Rev. des Jeunes, L a r e
ligin 1 (P ars 1932) p 327.
 C A P I T U L O VII

Del Padre* por Cristo , en el Espritu Santo , al P adre:

la liturgia y la dialctica crislolgico-trinitaria en la
econom a divina

El camino por el que Dios viene a nosotros y nosotros va

mos a Dios no se ha dejado a nuestro capricho ni a nuestra
eleccin, sino que nos ha sido sealado positivamente por Dios
mismo: es la ley de la objetividad: el primer fundamento de la
liturgia.
Cul sea este camino, nos lo ha manifestado Dios por la
revelacin. La revelacin nos advierte, en primer lugar, que el
Dios al que debemos caminar es el Dios trinidad: Padre, Hijo
y Espritu Santo. En segundo lugar, la misma revelacin, para
iluminar mucho ms nuestro camino, nos abre una maravillosa
espiral de luz sobre todo el ciclo de las relaciones entre el
Dios trinidad y cada uno de nosotros. He aqu brevemente este
ciclo: todo nos viene del Padre, por medio de su Hijo encar
nado, Jesucristo, en la presencia en nosotros del Espritu Santo,
y de este modo, en la presencia del Espritu Santo, por medio
del Hijo encarnado, Jesucristo, todo debe retornar al Padre y
alcanzar su fin ltimo, la Trinidad beatsima. Es la dialctica
cristolgico-trinitaria de la historia sagrada y de la salvacin,
de la economa de Dios en el mundo. Toda la estructura de la
liturgia presupone esta dialctica, fuera de la cual no es com
prensible. Y como, desafortunadamente, se trata de una reali
dad que hoy es poco familiar, es necesario pararse aqu ms
de lo acostumbrado para demostrar en todas sus particularida
des que esta realidad es de toda autenticidad y que la liturgia
est efectivamente embebida en ella.

1. Dos m o do s d e c o n s id e r a d la T r in id a d : e l m o do d el
N u e v o T e s t a m e n t o y d e l a t r a d ic i n m s a n t ig u a

Que sin el sentido cristolgico no se pueda penetrar en el

mundo de la liturgia, se comprende con relativa facilidad. Pe
ro que, para entrar en la intimidad de la liturgia, este sentido
cristolgico vaya como acoplado al sentido trinitario, resulta
bastante menos claro. Tanto ms cuanto que hoy muchos cris
tianos, incluso sinceros y fervorosos, estn habituados a con
siderar la Trinidad no slo como el misterio ms augusto e im
penetrable de nuestra fe, sino tambin como la realidad ms
meta fsicamente abstracta de todas nuestras creencias y por lo
mismo como la ms lejana de nuestra vida y una de las que, ,
efectivamente, caen menos profundamente en nuestra psicolo
ga religiosa de cada da. No se puede negar; hoy el sentido
trinitario es muy dbil. Dios, para muchos, es el Dios de los
filsofos o, a lo sumo, el de los judos ms que el Dios cristia
no: Padre, Hijo y Espritu Santo.

De la unidad de naturaleza a la trinidad

de personas y de la trinidad de perso~
as a la unidad de naturaleza,

Este estado de cosas me parece provenir de dos disposicio

nes mentales: ante todo de la propensin a considerar el mis
terio de la unidad de la naturaleza divina y de la trinidad de
personas partiendo de la unidad divina para llegar despus men
talmente, en un segundo instante psicolgico, a la trinidad de
las personas; en segundo lugar, de la propensin mental a con
siderar este mismo misterio de la Trinidad principalmente en
su aspecto ontolgico y metafsico intratrinitario. Para explicar
estos dos hechos y sus consecuencias considrese cuanto sigue.
El dogma de la Trinidad tiene dos trminos: unidad nu
mrica de naturaleza, trinidad de personas realmente distintas;
el misterio est precisamente en conciliar estos dos trminos.
Pero, precisamente porque contiene dos trminos antitticos:
unidad de naturaleza y trinidad de personas realmente distintas,
este dogma puede correctamente formularse de dos modos per
fectamente ortodoxos tanto el uno como el otro, pero entre
los cuales existe una diversidad de matices psicolgicos por el
modo diverso en que se aproximar y se vivir este misterio. El
P. De Rgnon, desde el ao 1892, ha atrado fuertemente la
atencin de los telogos sobre este punto tan importante tam
bin para la liturgia l.
En efecto, al formular este misterio, se puede partir psico
lgicamente de la unidad de naturaleza y alcanzar luego men
talmente en un segundo tiempo, casi como corrigiendo la prime
ra afirmacin, la trinidad de personas realmente distintas. As
podr decir: en Dios la naturaleza es numricamente una, pero
al mismo tiempo la fe me dice que en tal unidad de naturaleza
subsisten tres personas realmente distintas. En la atencin psi
colgica de quien as considera y formula el misterio de la
Trinidad, la unidad de la naturaleza en Dios est en el primer
plano. Ella constituye la base de la cual se parte y de la que
110 se discute; base que parece tanto ms clara y cierta cuanto
que se la puede conocer por el simple razonamiento filos
fico. Por el contrario, la trinidad de las personas realmente dis
tintas, en la atencin psicolgica de quien as procede, estar
relegada al segundo plano, casi como apndice y simple correc
cin de la afirmacin clara y psicolgicamente preponderante
1 T u . d e R g n o n , Etudes de tholoffie positivo sur la Sainte Trintt
I vola, (P ars 1 8 9 2 -9 8 ),
de la unidad de naturaleza. Se dir: unidad numrica de la na
turaleza, pero tal que no impida la trinidad de personas real
mente distintas.
En estfe modo de considerar la Trinidad, la dificultad, para
el razonamiento, no ser de salvar en Dios la naturaleza, que
sta est bien clara y admitida como punto de partida, pero
ser, por lo contrario, salvar la distincin real de las tres per
sonas. El problema ser: cmo fen una naturaleza numrica
mente una pueden subsistir tres personas realmente distintas.
Aqu el callejn sin salida, para el razonamiento, es que no
se ve cmo dfe una naturaleza nmericamente una se pueda
hacer salir tres personas realmente distintas*2. El Dios de los
filsofos, y, a lo sumo, el Dios del Antiguo Testamento, es cla
morosamente afirmado y puesto en salvo en la psicologa viva
dfel creyente; pero y las tres personas realmente distintas P a
dre, Hijo y Espritu Santo? El peligro psicolgico, que amenaza
a quien considera de este modo el misterio de la Trinidad, es
de no tomar suficientemente en sferio, en su aspecto vital, la
distincin real de las tres personas en Dios, y, de frente a Dios,
de refugiarse en una psicologa de filsofo, o, si sfe quiere, de
judo, tanto ms cuanto que el Padre, el Hijo y el Espritu Santo
especialmente el Padre y el Espritu Santo3, son en la psicolo
ga religiosa realidades poco vividas; por lo mismo existe el
peligro de que no se tenga una psicologa religiosa vivamente
trinitaria.
Es cosa conocidsima en la historia de las doctrinas trinita
rias que en Occidente, a partir especialmente dfe San Agustn,
prevalece este modo de aproximar el misterio trinitario par
tiendo de la unidad divina y que con San Anselmo, y principal
mente con Santo Toms y los escolsticos del siglo x i i i , puede
decirse que ese modo vino a ser exclusivo4. Todo esto cae fuer
temente, con sus ventajas y sus inconvenientes, no slo sobre
el modo en que, entre nosotros, se nos esforz a explicar en
teologa la doctrina trinitaria y se mir el problema entero de
Dios, sino tambin sobre el modo en qufe fue presentada la
Trinidad en el catecismo y en la predicacin, y tanto es que
en la predicacin y en la instruccin de los fieles se ha notado
2 Se sabe que la. teora explicativa, llamada psicolgica, de la T rini
dad, creada por Sam Agustn ms bien como descripcin psicolgica in
tuitiva, trasladada por S a Anselmo a un plano metafsico y perfeccio
nada por Santo Toms, e precisamente un intento para intuir en cierto
modo cmo ello puede suceder ej> e.sta visual, en que se parta de Ja
unidad de la naturaleza.
a Porque mir al Hijo, s? podr, conservar siempre una viva psicologa
religiosa considerando el Hijo encarnado, C ris to ; mas el conocimiento dei
Padre iy del Rspritu Santo como personas distinta^ ser,, por el contra
rio. muy atenuado. Prcticam ente, en la psicologa religiosa dominar
Dios el Dios de los filsofos y, a lo sumo, del Antiguo Testamento y
O isto . En teologa se tendr un D e Deo uno muy semejante a una teo
dicea filosfica ilustrada con textos de la E scritu ra y de los Padres
y una m stologa, mientras <jue la importancia del tratado de la- Trinidad
se quedar necesariamente muy nublada.
Dilucidada por I>e Rgnon.
 an la necesidad de insistir sobre el aspecto trinitario de la
visin cristiana del mundo, y, lo que principalmente ha suce
dido , en efecto, ha sido que no se nos ha abandonado a la ten
dencia de limitar prcticamente nuestras consideraciones religio
sas en torno a Dios simplemente al Dios de los filsofos y, a lo
sumo, del Antiguo Testamento, y de Cristo. Comnmente se
admite como cierto que este modo de considerar la Trinidad,
aunque, repetrnoslo, perfectamente legtimo desde el punto de
vista teolgico, incluso desde el punto de vista que tiene, como
se ha dicho, sus reales ventajas, como es la de atajar en sus
principios el peligro arriano, y aunque ortodoxo desde el punto
de vista de la fe, no es el punto de vista bajo el que la Trinidad
viene ante todo presentada en la Escritura y, consiguientemente,
como suele suceder, en la liturgia, y por lo mismo no prepara
a penetrar toda la profundidad de las dimensiones reales trini
tarias de la visin cristiana del mundo y de la vida en el Nuevo
Testamento y en la liturgia.
Existe, en efecto, otro modo posible de formular el mismo
misterio de la Trinidad, partiendo mentalmente no ya de la
unidad de naturaleza, para alcan2 ar luego en un segundo mo
mento psicolgico ja trinidad de las personas realmente distin
tas, sino siguiendo el proceso inverso, partiendo, esto es, de la
trinidad de personas realmente distintas Padre, Hijo, Espritu
Santo, y consiguiendo despus, en un segundo momento psico
lgico, que estas tres personas realmente distintas subsistan en
una naturaleza numricamente una. En este modo de considerar
la Trinidad, la distincin de las tres personas est en el primer
plano de la conciencia del creyente, mientras que la unidad
de naturaleza se encuentra relegada, por asi decirlo, al segundo
plano, casi como correccin de la afirmacin de la distincin
real de las tres personas. En este caso el problema intelectual,
ante el que ha de enfrentarse el razonamiento teolgico, ser:
cmo salvar, en la distincin real de las tres personas, la uni
dad numrica de su naturaleza; cmo reducir la trinidad a la
unidad 5. El peligro especfico de que deber guardarse atenta
mente quien considere de este modo la Trinidad, ser el insistir
de tal forma en la distincin real de las tres divinas personas,
Padre, Hijo, Espritu Santo, que deje bastante oscurecido en
su conciencia la unidad real de su naturaleza y olvide su ab
soluta igualdad en la eternidad, potencia, ciencia, sabidura, etc.
Quien considere as la Trinidad, tendr profunda y vivsima la
conciencia trinitaria; su Dios no ser simplemente el Dios de

0 Los Padres g r i f o s y latinos antes de San Agustn, que considera-

linn precisamente la Trinidad en esta segunda manera, intentaban! expo
nerla afirmando fuertemente, despus de la distincin real de las pjrso-
imm, su inseparabilidad y unidad de eternidad, poder, sabidura, accin,
'Malera, ayudndose* con el recurso a law m etforas del sol, de su rayo
y lo xii c a lo r ; de la fuente, del riachuelo que de ella na**e y del lago
t|ii< He forma de l.
los filsofos o el del Antiguo Testamento, sino el Dios espe
cficamente cristiano: Padre, Hijo y Espritu Santo, pero de
ber guardarse bien del peligro arriano o subordinacionista6.
Como se ve, cualquiera de los dos modos tiene sus ventajas
y sus inconvenientes. Hay que elegir uno u otro de estos dos
modos de considerar la Trinidad; quiero decir que la salvacin
no se podr encontrar sino en 'esto: elegir uno de los dos mo
dos, pero luego tener constante vigilancia para afirmar con re
solucin el trmino antittico dejado al principio en la penum
bra y tenerlo vivo en la conciencia religiosa. Esta situacin es
inevitable, precisamente porque la Trinidad es un misterio de
dos trminos antitticos, por lo cual, cualquier aspecto que se
elija al considerarla, se llega siempre y necesariamente al mis
terio, Pero esto no significa que elegir uno u otro aspecto
sea simplemente indiferente y sin consecuencia en el modo de
vivir el mismo misterio.
Como fuere, existe el hecho de que la conciencia trinita
ria es psicolgicamente mejor vivida en quien elige el modo
segundo, partiendo de la distincin de las personas y poniendo
sta en el plano primero psicolgico de la afirmacin. Existe
el hecho de que en la Escritura, en los Padres griegos y en
los Padres latinos antes de San Agustn y en la liturgia, espe
cialmente en la liturgia romana, prevalece con mucho el modo
segundo de considerar la Trinidad, el modo personalistico, aquel
en el que la distincin de las personas se encuentra en el plano
primero. Sguese de esto que para entender la estructura trini
taria de la visin del mundo segn el Nuevo Testamento, se
gn todos los Padres griegos, poco ms o menos, segn los
Padres latinos antiguos y segn la liturgia, hay que partir de
este segundo modo y no del primero. El modo segundo es, por
as decirlo, ms antiguo e frnico, porque es aquel en que pri
meramente fu presentado el mensaje trinitario a la simple fe
de los creyentes y en el que an es preferentemente presenta
do a esta simple fe, y prcticamente vivido, en la liturgia. El
modo primero es histricamente un modo derivado y preferen
temente apologtico, que comenz a abrirse camino con la de
fensa apologtica de la fe contra la objecin racionalista arria-
na y se consolid en esta perspectiva.

Efectivamente, en Jos apologistas del siglo 11 y en los doctores de

los siglos i j y 'i i , coma Tertuliano, Hiplito^ Novacmno, Orgenea y su
escuela, el error de la explicacin subordinaciana de la Trinidad que
en olios fu un error en la explicacin teolgica de la fe, y no un ?rror
en la misma fe trin itaria, en la que todos eran perfectamente ortodoxas
naci precisamente en este p^unto de vista. Lia. costumbre de com iderar
in recto en la Trinidad la distincin real de las p erso n as, hizo que ellos
acentuasen demasiado esta distincin, con perjuicio de la unidad de la
naturaleza. Luego los arranos transform aron este error en hereja.
 Aspecto primordialmente entitativo intratrinita-
rio y aspecto primordialmente extratrinitario de
la intervencin de las Personas en el mundo*

Pero no basta lo dicho; adems de este hecho primero dfe

considerar la Trinidad partiendo de la distincin personal, he
cho simplemente comn tanto a la Escritura como a la liturgia,
existe un segundo hecho fen la Escritura misma, que es el fun
damento para entender otro aspecto del modo con que la litur
gia considera a la Trinidad, bien que en este segundo hecho
la liturgia, fen su progreso histrico, no se haya satisfecho con
atenerse simplemente a la Escritura. Este segundo hecho puede
formularse as: la Escritura, al considerar la Trinidad, consi
drala ante todo no con la preocupacin primaria de saber qu
cosa es la Trinidad en s misma y en el aspecto ontolgico, y
cmo es en su estructura interna metafsica intratrinitaria, sino
ms bien con la preocupacin primaria de conocer cules son
sus relaciones con el mundo, qu significado tienen prctica
mente para la historia dfel mundo, y para nuestra historia per
sonal, el Padre, el Hijo y el Espritu Santo.
Entre estas dos preocupaciones existen naturalmente unas
diferencias importantsimas. Es verdad: existen lazos ntimos
entre la naturaleza interna de una cosa, por una parte; es de
cir, aquello que significa en s misma, la estructura constitutiva
intrnseca de esta cosa considerada en si misma, independiente
mente de sus eventuales rfelaciones con otras cosas, y, por otra
parte, las relaciones de esta misma cosa con otras distintas de
ella, su importancia para otros, aquello que ella misma significa
para otros. Con todo, existe una gran diferfencia entre el pre
ocuparse ante todo y en primera lnea desconocer lo que la
cosa es estructuralmente en s misma y el preocuparse, por lo
contrario, fen primera linea, de conocer lo que una cosa es y
significa prcticamente para otras cosas, por ejemplo para nos
otros mismos.
Entre las ciencias, se sabe, la metafsica se coloca en la pri
mera actitud; la historia, por lo contrario, y tantas otras cien
cias experimentales que se prfeocupan casi nicamente de esta
blecer medidas cuantitativas y relaciones cuantitativas, se ponen
en la segunda. Quien se preocupa de conocfer ante todo las
relaciones de una cosa con otras y su importancia prctica
para ellas, puede hasta ignorar a veces, sin notable menoscabo
para el fin que persigufe, la constitucin intrnseca ontolgica
de la primera cosa en s misma o, a lo sumo, contentarse con
conocerla muy imperfectamente. De este modo no es necesario
s'er un gran filsofo y conocer muy bien la constitucin intrn
seca filosfica del hombre, para hacer una buena historia, ver~
i gratia, de Csar; basta, a lo sumo, con tener una cierta intui
 cin de las reacciones psicolgicas de Csar ante las circuns
tancias de la vida. Del mismo modo no es necesario tampoco
conocer la definicin de la electricidad en su estructura meta
fsica intrnseca para ser un egregio ingeniero electricista.
Ahora bien, considerando la Escritura a la Trinidad, no s
lo considera in recto y ante todo las personas distintas Padre,
Hijo y Espritu Santo, sino, adems, considera estas mismas per
sonas, no con la preocupacin primaria dfe hacernos saber qu
son ontolgicamente en s mismas, y ni siquiera la una con
respecto a la otra en su vida intratrinitaria, sino ms bien con
la preocupacin de hacernos ver qu cosa significa prctica
mente para nosotros, cul es su importancia y cmo su parte
especifica fen la historia de las relaciones de Dios con el mundo
y de nuestras relaciones personales con Dios. E l aspecto intra-
trinitario de las personas divinas no se encuentra en el primer
plano de las preocupaciones trinitarias de la Escritura, sino
el aspecto extratrinitario, las relaciones de las personas divinas
ad extra; se podra decir las relaciones de las personas divinas
con la historia sagrada, misterio de Cristo, misterio dfe la Igle
sia, segn el concepto aclarado en su lugar.
Esto no quiere decir, naturalmente, que no se encuentren
en la Escritura afirmaciones dfe orden metafsico intratrinita-
rio, que miran a las personas de la Trinidad 7; todava menos,
que un cierto nmero de tales afirmaciones no puedan deducir
se legtimamente de lo qufe afirma explcita y directamente la
Escritura3; slo quiere decir que las afirmaciones de orden
metafsico intratrinitario en torno a las personas de la Trini
dad, si existen en la Escritura, son relativamente raras y espo
rdicas, y no estn en el primer plano psicolgico del inters
de la Escritura, aunque puedan ser tambin importantsimas en
si mismas y para la teologa. Quiere decir, en stegundo lugar,
que la deduccin de tales conceptos, hecha de cuanto afirma
directamente la Escritura, si bien plenamente lfegtima y tam
bin, si se quiere, importantsima para la teologa, sin embargo
no es hecha por la misma Escritura. Unas pueden ser las pre
ocupaciones dfel razonamiento teolgico y otras las preocupa
ciones de la Escritura y aqu slo se quiere afirmar que para
entender la Escritura la primera cosa que ha de hacerse es
ponerse, ante todo, fen la visual de las preocupaciones de la
misma Escritura.

7 P .e j., la preexistencia del Hijo, su estricta divinidad, su naturaleza

do Hijo antes de la encarnacin.
8 .La tradicin teolgica ha deducido siempre, y con mucha razn, una
seri;} importantsima de tales afirmaciones, presuponiendo o tambin afir
mando explcitamente el prii>cipio que del modo en que cada una de la*
personas de la Trinidad aparecen ad extra y, por decirlo as, de la parte
espscflca que cada una, .segn la E scritu ra, aparece tener en la historia
del mundo, y de la salvacin, se puede deducir legtimamente las rela
ciones tjue estas mismas personas tienen entre s ?n la vida nitratrini
ta ria , salvo siempre el monotesmo y la unidad de naturaleza.
 La frmula compendiada a* per, in,
ad" en el Nuevo Testamento*
Queriendo' an precisar ms, es fcil a un lector atento
del Nuevo Testamento, especialmente de San Pablo y de San
Juan, advertir que lo que h e dicho poderse llamar como la par
te especfica de cada persona de la Trinidad en la historia sa
grada de las relaciones de Dios con el mundo y de nuestras
relaciones con Dios, est formulado segn un esquema que sin
ser rgido ni absoluto, sin embargo, prevalece cada vez que se
trata de aquella historia sagrada en orden a las personas di
vinas. Este esquema, expresado unas veces ntegramente y otras
slo parcialmente, quedando en parte sobrentendido, se formu
lar as: todo nos viene del Padre, por medio del Hijo en
carnado, Jesucristo, en la presencia en nosotros del Espritu
Santo, y as en la presencia del Espritu Santo, por medio del
Hijo encarnado, Jesucristo, todo retorna al Padre. A Patre. per
Filium eius, lesum Christum, in Spiritu Sancto, ad Patrem; he
aqu el aspecto primordial y predominante debajo del cual el
Nuevo Testamento habla de la Trinidad.
E l misterio trinitario es all presentado ante todo partiendo
de la distincin real de las personas, y estas mismas personas
son ante todo consideradas all en sus relaciones con el mun
do, en el movimiento descendente de Dios al mundo, por el
que todo ser y todo bien proviene de Dios, y en el movimiento
ascendente de retorno de las criaturas y de todo bien a Dios.
En esta gran perspectiva de la historia sagrada del exi tus a
Deo y del reditus ad Deum. el Padre se muestra ante todo ut
a quo y ut ad quem, el Hijo ut per qttem y el Espritu ut in quo.
Y, ntese bien, en este modo de considerar la Trinidad, est
ante todo y en primera lnea el Hijo encarnado, Jesucristo, vis
to en la encarnacin misma y en su obra en el mundo o en re
lacin con la encarnacin y la obra redentora0. Se puede ha
blar as de la visual cristolgica trinitaria que en la Escritura
domina la visin de las cosas y de la historia.
Seria demasiado largo analizar aqu aunque fuera slo una
parte de los textos de la Escritura que testifican estas afirma
ciones. Para encontrar expreso el esquema completo lase, por
ejemplo, pensando en lo que hemos dicho, el comienzo de la
Epstola a los Efesios: Bendito sea Dios y Padre de nuestro
Seor Jesucristo, que en Cristo nos bendijo con toda bendicin
espiritual en los cielos... y nos predestin en caridad a la adop
cin de hijos suyos por Jesucristo, conforme al beneplcito de
su voluntad para alabanza de la gloria de su gracia... a fin de
que cuantos esperamos en Cristo seamos para alabanza de su
9 Kf cierto **to vale tambin para el concepto de V s r b o en San
.fnan. Cf. J . D u p o n t , Easis sur la chriatologie de 8 . Je&n ( B r a j a s 1951)
p.-58.
gloria... En el cual (Cristo) tambin vosotros. habis credo,
fuisteis sellados con el sello del Espritu Santo prometido, pren
da de nuestra herencia... para alabanza de su gloria" (1,3-14).
Pero Dios, que es rico en misericordia, por el gran amor con
que nos am, y estando nosotros muertos por nuestros delitos,
nos dio vida por Cristo... por l tenemos los unos y los otros
(judos y gentiles) l poder de acercarnos ai Padre en un mis
mo Espritu. Por tanto, ya no sois extranjeros y huspedes, sino
conciudadanos de los santos y familiares de Dios, edificados
sobre el fundamento de los apstoles y de los profetas, siendo
piedra angular el mismo Cristo Jess, en quien bien trabada
se alza toda la edificacin para templo santo en el Seor, en
quien vosotros tambin sois edificados para morada de Dios
en el Espritu * (2,4-5.18-22). Lanse tambin los pasajes si
guientes: Dios, enviando a su propio Hijo en carne semejante
a la del pecado, y por el pecado, conden al pecado en la car
ne..,, pero vosotros no vivs segn la carne, sino segn el es
pritu, si es que el Espritu de Dios habita en vosotros... Por
que los que son movidos por el Espritu de Dios, stos son hi
jos de Dios. Que no habis recibido el espritu de siervos para
recaer en el temor, antes habis recibido el espritu de adop
cin, por el que clamamos: Abbar Padre! E l Espritu mismo
da testimonio a nuestro espritu de que somos hijos de Dios, y
si hijos, tambin herederos, herederos de Dios, coherederos de
Cristo (Rom 8,3-17). Mas al llegar la plenitud d los tiem
pos, fenvi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la
Ley, para redimir a los que estaban bajo la Ley, para que re
cibisemos la adopcin. Y por ser hijos envi Dios a nuestros
corazones el Espritu de su Hijo, que grita: jAbba, Padre!*
(Gal 4,4-6). O no sabis que vuestro cuerpo es templo del
Espritu Santo, que est en vosotros y habis recibido de Dios,
y que, por tanto, no os pertenecis? Habis sido comprados a
precio. Glorificad, pues, a Dios en vuestro cuerpo" (1 Cor
6,19-20).
No menos frecuente se encuentra el esquema con slo tres
trminos a, per, in (vase, por ejemplo, Eph 4,4-7; Rom 8,3-4;
15,15ss.; 1 Cor 12,4-6; 2 Cor l,21ss.; 13,13). Ms frecuente
mente an la frmula a, per, in, ad, se encuentra naturalmente
con slo dos trminos y hasta con uno, cuando, por ejemplo, en
un contexto en donde se habla de la primera persona, sea con
el nombre del Padre o con el de Dios, segn la conocida ten
dencia del Nuevo Testamento de reservar el nombre de Dios a
la primera persona 10 viene presentado como el origen o como
el fin ltimo de toda la economa ad ejera11'; en modo serae-
Vanse, O I . 3 ,1 6 -1 7 ; 1 Tiro. 2.5 comparndolo con l Cor.
S.4-6 ; Rom. 1 , S - 1 0 ; 8 - 5 ; 8,35 coniparrtnd-olo con 1 lo . 2,1 y con Heb.
7 ,2 5 ; Gal. 4 ,6 ; 1 Cor. 1, 3; Col. 1 , 3 ; 1 P e tr. 1 ,3 .
V an se , p.ej., Rom. 3 ,2 1 -2 0 ; 5 ,8 -1 1 ; 8 ,2 0 -3 0 ; 2 Cor. 5 ,1 8 -1 9 ;
Gal. 4 ,4 - 7 ; Eph. 1,3-14 ; 2 ,4 -1 0 ; TU. 2 ,1 1 -1 4 .
jante del Hijo encarnado en cuanto a la frmula per o a la idea
en ella contenida y del Espritu Santo en cuanto a la idea ex
presada por el in.
En los pasajes citados San Pablo escribe esta frmula in
cidentalmente y sin ninguna explicacin, lo que demuestra que
era clarsima y muy comn entre los fieles de los primeros si
glos la visual cristolgico-trinitaria, ya antes de que fuesen es
critos los evangelios. Este hecho est confirmado por la catc
quesis primitiva, segn se refiere en los discursos de los Hechos
de los Apstoles (vase, pOT ejemplo, Act 2,32ss.; 5,30-32;
15,7-11).
Naturalmente, repetrnoslo, este modo de ver las cosas pone
a la reflexin teolgica ulterior una serie de cuestiones nada
fciles. Sera ingenuo creer que bast ponerse resueltamente
en el ngulo visual del Nuevo Testamento para que ante nues
tro razonamiento discursivo desaparecieran las dificultades del
misterio.
Slo para indicar estas dificultades es verdadero que no pa
rece del todo necesario, teolgicamente hablando, explicar la
frmula a, per, in, ad, reducindola pura y simplemente a lo
que en teologa trinitaria se llama una apropiacin, como mu
chos telogos12 creen deber hacer bastante superficialmente.
No podemos contentarnos con interpretar la frmula en
sentido puramente apropiativo slo por lo que en ella se ma
nifiesta de causalidad eficiente de las personas en el mundo.
Por lo contrario, puede drsela un valor ampliamente personal
por cuanto mira especialmente a las relaciones, siempre reales
por parte de la criatura, mas de sola razn por parte de las
personas divinas de causalidad formal, sea intrnseca (para la
segunda persona solamente en orden a la naturaleza humana
tomada por ella en la encarnacin), sea extrnseca o ejemplar.
En esta lnea de la causalidad ejemplar o de semejanza puede
creerse que en la frmula a, per, in, ad se expresa la relacin
especial que las criaturas tienen tambin con aquello que a cada
una de las personas de la Trinidad es propio respecto a las
dems, es decir, los propria de cada una de las personas, como
se dice en teologa. Con todo, es cierto que, apenas se intente
determinar mejor la naturaleza ntima de aquello que es pro
pio de cada una de las personas y que est expresado en la

n Se sabe que \\ tcolojda trin itaria se distingue propiedad y apro

piaciones. Propiedad, estrictam ente linblando, se llama aquella que en
cada lina de la*! personas de la Trinidad existe estrictam ente propio y
distintivo, innasclbilidad (principio no principiado) y paternidad, para
I P ad re; filiacin p asiva (principio p rincip iado), para el H ijo ; aspi-
mcin pasiva, para el Espritu Santo. Apropiacin, por el contrario, ee
llama, sogtin cierto mcnlo de hablar especialmente de la E scritu ra, a
ciertas cualidades que se atritviyen a una persona determinada, cuando
en realidad pertenecen a las tres, como el poder al Padre, la Inteligencia
ni Hijo, el amor al Espritu Santo, o tambin acciones de causalidad
< el mundo, como la creacin al Padre, la accin eficiente santifica-
dora al E sp irita Santo.
Sent. teol. litvrp, 7
frmula predicha con las partculas a. per, in, ad, se debe ne
cesariamente llegar al misterio.
Mas esta necesidad no quita nada al hecho verdadera y
principalmente incluido en el esquema a, per, in. ad, de que el
Nuevo Testamento instruye a los fieles sobre la realidad trini
taria; adems, el Nuevo Testamento concibe a la luz de este
esquema, de un modo concreto, la vida trinitaria de los fieles,
a los cuales exhorta a vivirla. Por esto el Nuevo Testamento
nos recuerda incesantemente que todo bien de que estamos col
mados procede de la pura bondad del Padre y que Jesucristo,
el Hijo de Dios encarnado, es el sumo e imprescindible media
dor, sin el cual nadie recibe bien alguno del Padre, ni puede
acercarse al Padre, mientras que sin el Espritu Santo, que nos
mereci Cristo y nos mand del Padre, presente y morador en
nosotros, personalmente y con sus dones, ninguno estara uni
do a Cristo, ni podra alcanzar su fin ltimo, que es retornar
al Padre por medio de Cristo.
Para el Nuevo Testamento, esta realidad, presentada en este
preciso aspecto, es algo esencialmente incluido en la vida con
creta religiosa de los fieles. Esta gran perspectiva cristolgica
trinitaria a Patre, per Filium eius Icsum Christum, in Spiritu
Sancto, ad Patrem. anima su fe, esperanza y caridad, como se
puede ver fcilmente leyendo, por ejemplo, con tal sentido, el
captulo octavo de la Epstola a los Romanos. Este aspecto es
la fuente inagotable de su adoracin, admiracin, gratitud a
Dios, como se ve en los tres primeros captulos de la Epstola
a los Efesios, especialmente 1,3-14; 2,11-21; y el tercero ntegro.
El determina su modo de orar. Se sabe, en efecto, que teora
explcita y prctica de San Pablo es que la oracin de los cris
tianos, especialmente la de accin de gracias, se hace al Padre
por medio de su Hijo, Jesucristo, con conocimiento de que no
se puede hacer sin la presencia activa en nosotros del Espritu
Santo De la conciencia viva de que todo viene del Padre,
por medio de su Hijo, Jesucristo, en la presencia del Esp
ritu Santo y que de igual modo todo retorna y debe retomar
al Padre, toma, el cristiano los motivos especficos ms fuertes
y profundos que determinan su accin moral en las diversas
circunstancias de la vida y en la lucha por el bien, ya se trate
de la obligacin de vivir segn las exigencias de la vida cris
tiana en general (v.gr., Rom 8,1-18), o, en especial, de ser be
nignos y misericordiosos (v.gr., Eph 4,30-5,2), solcitos para
conservar la unidad entre los hermanos (Eph 4,1-6), o ms
especialmente, para evitar la impudicicia y el adulterio.
Vale la pena, como ejemplo, de transcribir ntegram ente el
razonamiento de San Pablo sobre este ltimo punto: Ni los
afeminados, ni los sodomitas, ni los ladrones, ni los avaros, ni
Vanse, p.ej., Col 3 ,1 7 : Eph 5 ,1 8 s s .; 6 ,1 8 ; Itom 6 ,2 5-27 ; 7,25 ;
1 Cor 1 ,4 ; 1 5 ,5 7 ; Eph 1 ,3 1 4 ; 5 - 2 0 ; 1 Tim 1 ,2 ; lto<m 8,26ss.
 los ebrios, ni los maldicientes, ni los rapaces poseern el r&ino
de Dios (ad Patcem). Y algunos esto erais, pero habis sido
lavados; habis sido santificados; habis sido justificados en el
nombre del Seor Jesucristo (per ChrisfumJ y fcn el Espritu
de nuestro Dios (in Spiritu)... El cuerpo no es para la for
nicacin, sino para el Seor, y el Seor para el cuerpo; y Dios,
que resucit al Seor, nos resucitar tambin a nosotros por
su podfcr. No sabis que vuestros cuerpos son miembros de
Cristo? Y voy a tomar yo los miembros de Cristo para ha
cerlos miembros de una meretriz? No lo quiera D ios!... O no
sabis que vuestro cuerpo es templo del Espritu Santo, que
est en vosotros (in Spiritu)t y habis recibido de Dios (a Pa-
tre), y que, por tanto, no os pertenecis? Habis sido com
prados a precio (per Christum). Glorificad, pues, a Dios (ad
Patrem) en vuestro cuerpo" (1 Cor 6,10-20).
Estas simples lneas pueden bastar, creo, para hacernos ver
que, si bien el aspecto de las relaciones de la criatura con Dios
en el esquema a, per, in. ad constituye, en el fondo, un gran mis
terio, eilo no impide del todo, en la mente del Nuevo Testa
mento, que la conciencia de estas relaciones en esta perspec
tiva pueda dar a la vida cristiana de cada da un impulso y
una profundidad incomparable.

La frmula a, pe, in, ad en la an~

tigua tradicin.

Por esto, la misma gran perspectiva cristlgico-trinitaria de

la historia sagrada y de la salvacin seal profundamente la
conciencia religiosa de las primeras generaciones cristianas. En
el ao 96 describa Clemente Romano a los corintios la fun
dacin de la Iglesia en el mundo de esta manera: "Los Aps
toles fueron enviados por nuestro Seor Jesucristo (per Chris
tum) a llevar la buena nueva; Jesucristo fu enviado por Dios
(a Patre). Cristo viene, pues, por Dios y los Apstoles por
Cristo. Ellos proceden ordenadamente por la voluntad de Dios.
Recibido su mandato y asegurados de la resurreccin de nues
tro Seor Jesucristo y confirmados en la palabra de Dios, y
con la confianza del Espritu Santo (in Spiritu), marcharon a
anunciar la buena nueva y que se acercaba el reino de Dios
(ad Patrem). Predicando por los campos y por las ciudades,
constituyeron sus primicias, que probaban en el Espritu, a los
obispos y a los diconos de los futuros creyentes" 14. Recor
dando los temas paulinos, el mismo Clemente Romano poda
exhortar a los corintios a la unidad con estas palabras: Por
qu existen entre vosotros contiendas, iras, disensiones, cis
mas y guerra? No tenemos nosotros un Dios nico, un Cris
14 1 Cor 42.
to nico, un nico Espritu de gracia difundido sobre nosotros,
una sola vocacin en Cristo?' 15.
San Ignacio de Antioqua, en el ao 107, poda resumir el
sentido de la vida cristiana escribiendo a los ef esios: Sois las
piedras del templo del Padre, preparadas para ser construidas
en edificio a Dios Padre (ad Patrem), elevadas hasta la cs
pide por medio de la mquina de Jesucristo, que es la cruz (per
Christum) con el cable dfel Espritu Santo (in Spiritufc vues
tra fe es la palanca que os levanta y la caridad es el camino
que os conduce a Dios (ad Patrem) Ifi. Ciertamente, para San
Ignacio no se trataba de una simple frmula privada de fuer
za vital, ya qufc en el ardor del martirio, l no conceba el
significado profundo y la amabilidad de su inminente inmola
cin, sino en la acostumbrada perspectiva cristolgico-trinita
ria, segn la cual todo viene del Padre por medio de Jesu
cristo, su Hijo, en el Espritu Santo y retorna al Padre. Por
esto, escriba a los romanos: Despus de muchas oraciones a
Dios he obtenido la gracia de ver vuestros santos rostros; in
cluso he recibido ms de lo que yo haba pedido: en efecto,
espero poder saludaros, encadenado por Jesucristo, si la vo
luntad de Dios me cree digno de llegar hasta la meta. E l co
mienzo es bueno: pueda yo obtener la gracia (a Paire) de al
canzar sin obstculos mi herencia... Dejad que yo imite la pa
sin de mi Dios (per Christum),.. Mis deseos terrenos estn
crucificados; no existe en m ansia alguna por la materia. El
agua viva (in Spiritu; vase lo 7,38ss.) murmura dentro de m
y dice: ven al Padre" (ad Patrem )*7.
Igualmente, no se lee sin emocin, por el sentido cristolgico-
trinitario que la invade, la oracin que. en el ao 155, hizo San
Policarpo ante la hoguera de su martirio, 'en la que recuerda
ciertamente algo de la gran oracin eucarstica (anfora o ca
non) que San Policarpo acostumbraba a hacer en la misa antte
la asamblea de los fieles: Seor, Dios omnipotente, Padre de
Jesucristo, tu Hijo amado y bendito, por cuyo medio nosotros
te hemos conocido... Y o te bendigo porque me has juzgado dig
no de este da y de esta hora, y de tener parte, en el nmero
de los mrtires, en fel cliz de tu Cristo, en orden a la resurrec
cin de la vida eterna en alma y cuerpo, en la incorruptibili-
dad del Espritu Santo... Por ste y por todos los dems bene
ficios te doy alabanza, bendicin y gloria, por medio del etterno
y celeste pontfice Jesucristo, tu amado Hijo, por el cual y con
el cual y el Espritu Santo, sea para ti la gloria ahora y en los
siglos futuros. Amn" w.
Entre el ao 180 y el 199 formulaba as San Irento la ley
de todo retorno a Dios; Esta es la ordenacin y disposicin
Ibid., 4 6 ,asa.
Eph, 9,1 .
17 Rom ; 0,3 ; 7^2.
- Mart. Polyc. 14.
para quienes se salvan... ellos avanzan por estas etapas: por el
Espritu Santo llegan al Hijo y por el Hijo llegan al Padre 19.
En todos estos textos, y se podran multiplicar, es fcil darse
cuenta de cun eficazmente obr en la psicologa religiosa de
las primeras generaciones cristianas la conciencia cristolgico-
trinitaria en el concepto bblico del esquema a, per, in, ad.
En los siglos iv y v no se olvid este aspecto, aunque, por
la necesidad de la polmica antiarriana, los Padres con aquella
misma frmula piensan ms explcitamente en la vida intra-
trinitaria de cada una de las personas y ms que en Cristo pien
san en el Verbo. He aqu, por ejemplo, cmo San Atanasio y
San Gregorio Niseno formulan la ley trinitaria efe las interven
ciones de Dios en el mundo, de un modo generalsimo y abso
luto: 4,E1 Padre hace todo por medio del Verbo en el Espritu
Santo" 20. ' Cualquiera operacin que llega de Dios a la cria
tura... tiene su origen en el Padre, se contina por el Hijo, y
se cumple en el Espritu Santo 21.
En la lucha que tuvo que sostener la Iglesia contra quie
nes negaban la divinidad del Espritu Santo, los Padres recu
rrieron para defender la fe a la acostumbrada perspectiva es-
criturstica: el Espritu Santo es verdaderamente Dios, argan,
porque el Espritu Santo est en nosotros que hemos sido he
chos conformes al Verbo y por medio del Verbo al Padre,
en la cual conformidad consiste precisamente nuestra deifica
cin, mientras que ninguna criatura puede hacernos partcipes
de la naturaleza divina. El Espritu Santo es ungento y sello
con el que el Verbo unge y seala todo... As sealados, justa
mente llegamos a ser partcipes de la naturaeza divina, como
dice Pedro, y as la criatura llega a ser partcipe del Verbo en
el Espritu y por el Espritu somos partcipes de D ios... cada
vez que se dice que somos partcipes de Cristo y partcipes de
Dios se da a entender que aquella uncin y aquel sello que est
en nosotros no es de naturaleza criada, sino que es del Hijo, el
cual por el Espritu que est en l nos une con el Padre 22.
Este razonamiento es comn entre los Padres de aquella poca;
no es necesario insistir. Baste slo observar de qu modo en
aquellos siglos aquella manera escriturstica de considerar las
cosas estaba profundamente enraizada en la mente de todos, ya
que los Padres podan tranquilamente partir de la misma, como
de un presupuesto a todos conocido y por todos pacficamente
admitido, para refutar luego los errores de los herejes.
Naturalmente, insistimos, cuando se dice que la perspecti
va de la historia sagrada y de la salvacin en la visual a, per, in,
tul, entra profundamente en la visin cristiana del mundo y
de la vida en la Escritura y en la tradicin ms antigua, no se
Hacr. V,36,2.
* A t a n a s i o , A d Serap. 1 ,^ 8 .
81 G r e g o r io N i s e n o , Qiio n o n aint tres dii.
32 Atanasio, Ad Serap . 1,23.
quiere decir que en el Nuevo Testamento y en aquella tradi
cin, cuando se habla de las relaciones entre Dios y el hom
bre, de los beneficios de Dios, efe la oracin, etc., siempre y
en todas partes se vea ese esquema en toda su integridad. Sera
fcil aducir testimonios en los cuales el autor parece fijarse
slo en Dios en general, en Dios Padre y en Cristo, en Cristo
solo, o en el Padre solo, o en el Espritu Santo solo. Se quiere
slo dfccir que cuando estos autores quieren considerar la sn
tesis completa de las relaciones entre Dios y el hombre en la
historia sagrada segn la visin especficamente cristiana del
mundo y de la vida, esta sntesis sfe concreta siempre segn el
modo predicho. Cristo, el Espritu, el Padre, considerados se
paradamente, no son para ellos sino elementos de aquella sn
tesis completa qufc siempre est al menos sobrentendida y en la
subconsciencia, como lo demuestra el hecho de que ellos la ha
cen explcita cuando intentan proponer todo el ciclo del exitus
de las criaturas a Deo y diel reditus ad Deam 'ZSi.

2. P e r s p e c t iv a g e n e r a l c r is t o l g ic o - t r in it a r ia
EN LA LITURGIA

El largo prrafo precedente constituye la premisa indispen

sable para quien quiera entender cmo la liturgia est toda com
penetrada de la visin cristolgico-trinitaria del mundo. En
efecto, aqu, como en tantos otros puntos, la liturgia no hace

M Ntese que este modo de presentar la Trinidad de la tradicin

ms aDtigua, cuando se limita <A considerar a las 7>cr*onas divintus en
sus relaciones extratrinitarias y a expresarlas con las partculas a,
p e r, in , a d , lio constituye una cierta teora teolgica particular para
explicar la fe trin itaria, sino simplemente el enunciado mismo de asta sim
ple fe como ha sido hecho por la E scritu ra ; ni mAs ni menos. L a que el
P. l>e Itguon lia llamado teora explicativa griega (le la fe trin itaria,
por oposicin a la "latin a, comienza precisamente cuando, yeudo m-s
all de las simples ntrniaoiGuot? do la Rscritura y de la fe, y fundn
dose sobre el principio por lo dems justsimo d& que de las m anifes
taciones extratrin itarias de cada una de las personas se puede llegar a
sus relaciones in tratrin itarias, se trasr-O'tie el esquema escn tu rstico ox-
tratrin ltario a, per, in, ad a la vida in trntrin itaria y se intenta explicar,
en cuanto es posible, esta vida in tratriu itaria sobre este mismo esquema.
Eu e 'ta lnea se desarrolla, dentro de la teora "griega, la teora ex
plicativa llamada econmica porque precisamente por Ja economa,
o modo de comportarse las personas ad extra, se llega a su modo de ser
ad intra , de los doctores del siglo m , como Tertuliano, Hiplito, No-
vaciano y, en el fondo, Orgenes y su escuela, los cuales, por lo dems,
no llegaron, teolgicamente hablando, a superar satisfactoriam ente el
subordinacianismo. O rno quiera que s i, y esto es lo que aqu urge re
velar, cuando la liturgia habla la visual a , jwr, in, ad, lim itando^
a considerar en ella las relaciones extra trinitarias, y esto, a mi parecer,
sucede casi siempre en la liturgia romana, m ientras que las composicio
nes litrgicas orintalas, esencialmente posteriores, transfieren a veces el
esquema a la vida in tratriu itaria, mas ella no depende en esto de la
teora explicativa griega, y mucho menos econmica', de la fe t r i
nitaria, slo hace repetir la visual escriturstica. El no liab?r observado
esto, quita mucho, a mi parecer, a las observaciones del P . M. Cappuyua
en este campo (lAturgie et thologie: Le vrai visage de la liturgie. Coura
at comfrance des semaines liturgiques [Lauvain 1 9 3 8 ] p .104*209).
otra cosa que poner en prctica, segn su modo especfico, la
Escritura y la tradicin ms antigua.
El primer punto que hay que observar es que el Dios de la
liturgia no es el Dios de la Sinagoga ni el Dios de los filsofos,
sino el Dios especficamente cristiano, el Dios Trinidad. No que
en la liturgia est ausente la consideracin de la unidad de la
naturaleza divina en el sentido del monotesmo ms ntegro;
antes al contrario, sta es siempre presente, especialmente en
la afirmacin de la unidad junto con la trinidad y mediante el
uso que la liturgia hace de los textos del Antiguo Testamento
que hablan de Dios. Este uso, especialmente, hace que en la
liturgia no se pierda ninguna de las riquezas incomparables del
concepto de Dios en el Antiguo Testamento como Dios tras
cendente, criador, Seor, juez sumo e infalible director de la
historia del mundo y de los individuos.
Mas la liturgia no permite jams que se olvide, aunque sea
prcticamente, que aquel Dios mismo que se revel en el Anti
guo Testamento en la unidad de su naturaleza es en realidad
un Dios en cuya unidad numrica de naturaleza subsisten tres
personas realmente distintas. El contexto, remoto o prximo,
de la liturgia traspone siempre los textos del Antiguo Testa
mento que hablan de Dios en un sentido trinitario cristiano.
En la liturgia romana, por ejemplo, al menos desde el siglo iv,
los salmos son explcita e inmediatamente cristianizados me
diante la doxologa del Gloria Patri. Mas tambin cuando an
no exista ese uso, el contexto litrgico, con su visin trini
taria expresada en frmulas ternarias, o tambin binarias, como
se ver ms adelante, obtiene siempre el mismo efecto. En este
sentido preciso puede decirse que el culto del Dios uno no
existe en la liturgia.
Segundo punto que hay que tener presente: del modo es-
i riturstico de considerar la Trinidad adopta simplemente la li
turgia, como la tradicin patrstica ms antigua, la visual que
consiste en poner en el primer plano de la atencin y de la con-
lencia la distincin real de las personas y afirmar su unidad de
naturaleza slo en un segundo momento psicolgico.
Mirando luego al hecho de que la Escritura, en materia tri
nitaria, considera a aquellas mismas personas en sus relaciones
rxtratrinitarias de la historia sagrada y de la salvacin segn
i*l esquema a, per, in, ad, la liturgia, en su evolucin histrica,
lleva consigo modificaciones muy variadas. En los textos de
origen ms antiguo, atendindose ms de cerca a la Escritura
misma, prevalece con mucho la consideracin de las personas
illvlnas en sus relaciones extratrinitarias de la historia sagrada
v de la salvacin, segn el esquema a, per, in, ad. En estos tex
tos ms antiguos domina por lo mismo la visual cristolgico-tri-
nllaria. Puede decirse que esta visual cristolgico-trinitaria cons-
tituyc an el fondo general de la visin del mundo en la li
turgia, especialmente en la liturgia romana.
Mas, en esta materia, las luchas antiarrianas ocasionaron en
las liturgias cierto desconcierto. A partir de aquel momento, las
liturgias, conservando siempre como fondo la consideracin ex-
tratrinitaria de las personas segn el esquema a, per, in, ad, y
por lo mismo, la visual cristolgico-trinitaria, se preocupan de
multiplicar notablemente la afirmacin, hecha en el segundo pla
no psicolgico, de la igualdad intratrinitaria de las personas
mismas, igualdad que precisamente era negada por la hereja
arriana. As, la atencin del plano de las relaciones extratrini-
tarias de las personas, segn el esquema a, per, in, ad, viene a
concentrarse, bastante ms de cuanto vena directamente de la
misma Escritura, sobre el plano ontolgico e intratrinitario de
la unidad numrica de la sustancia divina e igualdad de las per
sonas.
De este modo, en el fondo litrgico antiguo de la visual cris-
tolgico-trinitaria en la que se trata directamente del Padre, de
Cristo, del Espritu Santo en sus relaciones con la historia sa
grada, viene a yuxtaponerse y, a veces, a sobreponerse toda
una serie de afirmaciones que consideran las Personas de la
Trinidad en s mismas en la unidad e igualdad de la naturale
za divina en una visin ms directa y puramente trinitaria. Des
pus de haber afirmado cmo en el pasado, con modos y ma
tices diversos, que todo bien nos viene del Padre por medio
de Cristo, su Hijo encarnado y nuestro redentor y cabeza, en
la presencia en nosotros del Espritu Santo y que del mismo
modo retorna al Padre, las liturgias unieron ahora, de repente,
en modo ms o menos explcito, que el Padre y el Hijo, consi
derado independientemente de su encamacin, y el Espritu
Santo, vistos en la vida intratrinitaria, son una nica e idntica
deidad. Podra decirse, por lo mismo, que la frmula completa
de la liturgia a partir de la lucha arriana vino a ser: a Paire,
per Chdstum Filium eius, in Spiritu, ad Patrem, beata Tvinitas
unus Deus.
Es cierto, con todo, que esta preocupacin antiarriana apa
rece, en general, bastante menos fuerte en la liturgia romana
que en las otras liturgias, especialmente orientales, en las que
la polmica antiarriana dej huellas ms profundas. En la li
turgia romana esta preocupacin aparece prcticamente en al
gunas conclusiones desarrolladas de las oraciones litrgicas y
en las doxologas, como se explicar mejor ms adelante; en
los smbolos niceno-constantinopolitano y atanasiano, en el pre
facio que actualmente se canta en todo domingo ordinario y
en la fiesta de la Santsima Trinidad y que ya figura en el sa
cramentarlo Gelasiano antiguo24, especialmente en la fiesta,
oficio y misa de la Santsima Trinidad, cuyo origen se remonta
* Ed. WILSOH, p.129.
al medievo franco, obra esencialmente de Alcuino, muerto en
el 804, y de Esteban, obispo de Lieja, del 903 al 920, y contra
cuya aceptacin opuso Roma larga resistencia. Tambin algu
nas oraciones de la liturgia romana actual, que se dirigen di
rectamente a la Santsima Trinidadr son de origen francs, como
el Suscipe, Sancta Trinitas y el Placeat tibi Sancta Tvinitas de
la misa que aparecen ya en los misales de los siglos i x - x i .
En cuanto a las especulaciones teolgicas trinitarias propia
mente dichas, ya se trate de la que el P. De Rgnon ha llamado
la teora griega de la Trinidad, ya se trate de la que l mismo
ha llamado teora latina en su forma agustiniana o, con mayor
razn, en sus formas escolsticas, en la liturgia romana sus
trazas son prcticamente inexistentes25.
Para convencerse de todo esto basta echar una ojeada, ate
nindonos ante todo a la liturgia romana, a las oraciones, a las
doxologas, a los ciclos litrgicos, a los sacramentales, a los
sacramentos, dejando para el bautismo e! estudio de las profe
siones de fe y de los smbolos, y a la Misa.

Las oraciones*
Se ha de decir que en el comienzo y en el cuerpo de las ora
ciones litrgicas predomina netamente la estructura cristolgico-
trinitaria, segn la consabida visual del esquema a, per, in. ad
ms o menos ntegramente expresado y referido directamente a
las relaciones de las personas con la historia sagrada. Esto vale
tambin para las conclusiones de las oraciones, sobre todo en
las ms antiguas. Slo a partir de la polmica antiarriana se mul
tiplican las conclusiones donde se afirma la igualdad de las per
sonas en una visual ms directamente intratrinitaria. Y slo a
partir del medievo, y especialmente en poca ms reciente an,
se han infiltrado en la liturgia romana algunas oraciones, pocas
en verdad, de tipo completamente diverso.
La antigua regla general, bien conocida, es que la oracin,
ante todo la oracin litrgica, vaya dirigida al Padre, por me
dio de Jesucristo, sumo mediador nuestro. La fuerza de esta
regla en la antigedad era tal, que, como es a todos conocido,
el concilio de Hipona del ao 393, al que asisti San Agustn,
entonces simple sacerdote, y no obstante el peligro del arria-
nismo, que podra tomar de esto pretexto para atacar la fe
catlica'2G. formul de modo universal y absoluto: cttm altari

* Por lo que atao a la liturgia romana, se notar, on efecto, (juo

In polmica antiarrian a no e hizo a base de razonamientos polmicos,
nlno afirmando simplemente la refta fe de- la unidad d> naturaleza y
mi igualdad.
34 Que los arranos de los siglos iv-v nrguyeron efectivamente de es-
tiim frases litrgicas contra los mismos catlicos, demustralo el frag
mento de u d autor arriano de esta poca editado por G. M e u c a t i en
HtucDi e Tcstt 7 (Roma 1902) 47 -5 6 . Vase tambn el texto en Sacra-
mtntariwm Veronenset ed. M j o h l b e r q , i>.01-202.
assistitur, semper ad Patrem dirigatur ovatio21. Esta regla se
funda, adems de en la tradicin ms antigua en las exhorta
ciones explcitas de San Pablo, el cual fescriba, por ejemplo, a
los colosenses: La palabra de Cristo habite en vosotros abun
dantemente, ensendoos y exhortndoos unos a otros con toda
sabidura, con salmos, himnos y cnticos espirituales, cantando
y dando gracias a Dios en vuestros corazones. Y todo cuanto
hacis de palabra o de obra, hacedlo todo en el nombre del
Seor Jess, dando gracias a Dios Padre por l (Col 3,16ss.).
Y a los efesios dice en un texto todava ms fuertemente trini
tario: Llenaos, al contrario, del Espritu Santo, siempre en
salmos, himnos y cnticos espirituales, cantando y salmodiando
al Seor en vuestros corazones, dando siempre gracias por to
das las cosas a Dios Padre, en nombre de nuestro Seor Jesu
cristo (Eph 5,18ss.). Se sabe que en San Pablo la prctica
responde a la teora 2*.
De aqu se comprende el esquema antiguo de la oracin li
trgica. E l orante se dirige ante todo al Padre, al que muchsi
mas veces, desde las primeras palabras, invoca directamente
como Padre, Dios, Seor, Seor Dios, etc., y del qufe siempre
conmemora, de modo ms o menos amplio e insistente, algunos
atributos y algunas operaciones para con nosotros, como: om
nipotente, eterno, criador, que enviaste a nosotros tu Hijo,
que en el Antiguo Testamento operaste tales y tales prodigios
o dispusiste tales y tales preceptos, que en tal santo operaste
tal o cual virtud, que en este momento nos concedes tal o cual
beneficio, nos permites tales o cuales acciones. Existe, pufes,
desde el principio, un fragmento de historia sagrada vista de la
parte del Padre ut a quo omnia.
Hay que notar, a este propsito, que aquel a quien se dirige
la oracin litrgica es verdaderamente el Padre, primera per
sona de la Trinidad, y no slo Dios, en comn. Esto se verifica
no slo cuando es invocado con el nombre de Padife y cuando
en el contexto se habla dfe sus relaciones especialmente intratri-
nitarias con el Hijo (hyos, filius) y con el Espritu Santo, sino
tambin cuando es invocado simplemente con el nombre de
Dios, o Seor (Dspota), Padre nuestro, con atributos u ope
raciones por s mismas comunes a todas las personas, como om
nipotente, creador, juez y cuando se hace mencin de Cristo
como su pais, puer, sifervo, titulo especficamente mesinico, in
cluso aunque no se haga luego ninguna mencin del Espritu
Santo. E l motivo de ello es que en todo esto la liturgia no hace
otra cosa que conformarse al uso primero cristiano, como est
consignado en la Escritura.
E s conocido, en efecto, que en el Nuevo Testamento, si
a M a n s i , 111,884.
* Vanse, p.ej., Rom 1 ,8 -1 0 ; $ ,3 4 y, en general, los comienzos de las
epstola?, gomo Hph 1 ,3 * 0 .; 1 Cor 1 ,4 -0 ; 2 Cor 1 ,3 - 6 ; Gal 1 ,2 - 5 ;
O I l,3 s e ; 1 Thee 1,2 sb.
bien no slo el Padre, mas, no obstante el rgida monotesmo,
tambin el Hijo, Jesucristo, es considerado verdadera y propia
mente Dios, y valga lo mismo del Espritu Santo 29, con todo
eso, existe una fuerte tendencia: 1., a reservar el nombre de
Dios slo al P ad re30; 2 \ a considerar tambin como padre
nuestro" no ya simplemente a Dios, sino al Padre", la primera
persona de la Trinidad, cuyo Hijo", hyos, es Jesucristo y del i
que tambin nosotros somos sus hijos adoptivos 31; 3., a consi
derar, como dicho del Padre, primera persona de la Trinidad,
lo que el Antiguo Testamento deca simplemente de D io s82.
Es, pues, cosa bien sabida que los esquemas de las doxo-
logias cristianas en el Nuevo Testamento, especialmente en San
Pablo, as como el de las oraciones, especialmente el de la gran
oracin eucarstica (anfora, canon) en la Misa proceden de los
esquemas judos que se dirigen a Dios", cuyos atributos y ope
raciones enumeran, especialmente la omnipotencia, la creacin,
el juicio, la providencia, la paternidad para con Israel. Pero
tambin es conocido que el Nuevo Testamento y la primera
tradicin cristiana, cristianizan estos esquemas por el hecho de
que en el contexto entienden ms o menos explcitamente aquel
Dios" del Padre, no slo Padre nuestro sino tambin prime
ra persona de la Trinidad, porque se hace siempre mencin de
su Hijo" y de su manifestacin en l.
Esta cristianizacin existe realmente tambin si aquel hijo,
de q[uien se hace mencin, es simplemente el siervo (pais, puer),
Cristo, el Mesas. En el Nuevo Testamento, en efecto, la reve
lacin de la pluralidad dfe las personas en Dios no se hizo de
modo primordial por via abstracta, sino concreta, a saber, cuan
do se di a los apstoles a entender que aquel hombre, el M e
sas, el siervo de Yav, Jess, era hijo de Dios con un ttulo
especialsimo y que por lo mismo Dios", el Dios del Antiguo
Testamento, aunque era Padre nuestro, era ms an y de modo
especialsimo Padre" de Cristo. Ninguna maravilla existe, por
lo mismo, en que los textos arcaicos que hablan del Padre y
del Hijo estn an vigorosamente en la visual del Dios del An
tiguo Testamento y de su siervo el Mesas: en efecto, en esta
perspectiva y como partiendo de ella fu revelada a los aps
toles pedaggicamente y cada vez con mayor claridad la exis-
28 Vane, p.ej., Mt 1 1 ,2 7 ; 28,18ss. ; lo 3 ,1 4 : 2 0 ,2 8 ; Rom; 9 , 5 ; T it
2 ,1 3 ; Phil 2 ,5 s s .; Col 1 ,1 9 ; 2,9. Para, el Espritu Santo ay que r e
c u r r i r a las operaciones verdaderamente diviuas eni nosotros que le son
ut.rilmdas; vanse especialmente Rom. 8 ,1 -3 9 : 1 Cor. 2 ,7 -1 6 ; 12,1-11.
** Vanse, p.ej.. Col 3 ,1 6 s s .: 1 Tim 2,5 comparndolo con 1 Cor.
H .4 -6 ; Rom. 1 ,8 -1 0 ; 8 ,5-fR comparndolo con 1 lo . 2,1 y con Heb. 7 ,2 5 ;
Jn l 4 , 6 ; 1 Cor 1 ,3 : Col 1 ,3 ; P etr 1 .3 .
81 En otros muchos textos de San Pablo, la identificacin* real del
Padre nuestro con la primera persona da Iti Trinidad, Padre de Nues
tro Sefior Jesu cristo que es su Hijo, hyo& es tan Insistente, que He
lia de suponer tambin donde no es explcita. Vanss, p.ej., Rom 1.1-jJ!
1 Cor 1 ,3 -0 ; 2 Cor l ,2 s s ; Gal 1 ,1 -1 6 ; 2,19-21 ; 4 ,4 - 7 ; Kph 1 ,1 -3 ;
Col 1,2 s8. ; 1 Thes 1 ,1 -1 0 . Vase tambin 1 lo 1 ,12-14.
Vase, p .e j., Heb 1,7.
 tcncia de una pluralidad de personas en Dios, como sucedi a
partir de la experiencia concreta del Espritu Santo en ellos
cuando entendieron siempre con mayor claridad la existencia de
una tercera persona en Dios. Por estos motivos, las oraciones
que, segn su primer aspecto, parecern dirigidas simplemente a
Dios en general o tambin al Padre nuestro, estn realmente di
rigidas por los cristianos al que conocan como Padre de Jesu
cristo, a la primera persona de la Trinidad, segn la bien cono
cida exhortacin de San Pablo. La cosa, por el contexto neta
mente trinitario, es manifiesta en Act 4,24-31, la oracin de los
cristianos despus del retorno de los apstoles que haban estado
en la crcel; y por Clemente Romano, 1 Cor 58-61, introducida
en un contexto netamente trinitario (vase tambin 46,6).
Pero creemos que tambin la Didach 9,2-4; 10,2-5, no obs
tante dirigir la oracin al "Padre nuestro", "Padre santo", no
hace, en realidad, otra cosa que poner en prctica la admoni
cin de San Pablo: "... dando siempre gracias por todas las
cosas a Dios Padre, en nombre de nuestro Seor Jesucristo".
Con mayor razn por los motivos antes dichos y por la antigua
y rgida regla 'eclesistica reclamada por el concilio de Hipona
del ao 393, no debe dudarse de que el Deas a quien, sin ulte
riores indicaciones trinitarias, van dirigidas muchas oraciones de
la liturgia romana tanto antigua (en el Leoniano casi la totali
dad y muchas an en el Gelasiano) como moderna, con la sim
ple conclusin: per Chvistum Dominum nostrum, es realmente
el Padre, la primera persona de la Trinidad.
E l cuerpo de la oracin antigua constityenlo las expresio
nes de adoracin, de accin de gracias, de arrepentimiento, de
peticin de proteccin y de nuevas gracias. Las ms frecuentes
son la de accin de gracias y la de peticin. Ms tarde esta
adoracin, accin de gracias, arrepentimiento, peticin, vienen
fcilmente expresadas en modo ms o menos amplio: el orante
expresa por qu quiere adorar, agradecer, arrepentirse, pedir.
Aqu, con muchsima frecuencia, se presienta nuevamente algn
trozo de la historia sagrada: se da gracias al Padre por los
beneficios que nos ha hecho, a menudo con la mencin explci
ta de que nos los ha hecho por medio de Jesucristo o mandn
donos el Espritu; se toma tambin ocasin de los beneficios
presentes, por ejemplo, el de participar en los misterios de la
Misa, el de celebrar una fiesta; se piden nuevas gracias tempo
rales y espirituales: para la Iglesia, para que pueda cumplir efi
cazmente su misin; por todo el pueblo cristiano, para que pue
da alcanzar felizmente su fin, que es el retorno al Padre en la
vida eterna; por un individuo determinado, para que Dios le
conceda las gracias del sacramento que recibe (y aqu con fre
cuencia entra la mencin del Espritu Santo, rogando al Padre
que se lo conceda al interesado), o d'el sacramental que se la ha
impartido. En todo esto predomina siempre la visual cristol-
gico trinitaria con la consideracin de Jas personas ad extra en
el esquema a, per, in, ad.
La oracin tiene tambin una conclusin. Como muy justa
mente not el padre Jungmann33, cuyas apreciaciones pueden
servirnos de base en este punto de nuestro estudio, aquel pro
gresivo acentuarse de la afirmacin de igualdad de las personas
de la Trinidad en funcin antiarriana a que antes hemos alu
dido, se manifiesta, en el perodo antiguo, especialmente en las
liturgias, en el desarrollo histrico de la conclusin de las ora
ciones.
La conclusin de las oraciones en la tradicin oriental con
tiene casi siempre una doxologia, no as en la liturgia latina
romana. Pero en los dos casos la conclusin contiene siempre
una mencin a Cristo mediador34. La ms simple de estas con
clusiones es el romano: Per Christum Dominum nostrum", que
en el Leoniano es la conclusin exclusiva de las colectas, secre
tas y poscomuniones, y se conserva an con mucha frecuencia
en la liturgia romana actual. El sentido es claro: Padre, te da
mos gracias, te adoramos, te rogamos por Cristo Seor nuestro,
es decir, refirindonos a l, en unin con l, en su nombre, a
travs de su intercesin, como cabeza nuestra. Es la simple eje
cucin de la exhortacin de San Pablo, varias veces recordada,
y de la doctrina del Nuevo Testamento, acerca de Cristo inter
cesor nuestro ante el Padre (1 lo 2,1; Rom 8,34; Heb 7,25;
lo 13,16; 16,23).
Una magnfica explicitacin de todo cuanto contiene el Per
Christum Dominum nostrum, se tiene en la conclusin de la gran
oracin de San Clemente romano en la epstola a los corintios,
oracin calcada sobre el tipo de la oracin litrgica, y que ter
mina as:
"A ti, que slo tienes el poder de obrar estos bienes
y otros mayores para nosotros,
te damos gracias, por medio del gran Sacerdote
y patrono de nuestras almas, Jesucristo,
por el cual te sea dada gloria y loor
ahora
y de generacin en generacin
y por los siglos de los siglos. Amn *.
La misma frmula se repite en el captulo 6 4 f y sustancial
mente en el Martyrium Polycarpiae. El mismo Clemente romano
Die tStellung Christi itw- liturgiftchmh Oehet (Mliinster i/W . 1925)#
obra que, en z\ campo que aqu dos n te r e s , ha roturad ampliamente
el terreno.
84 En las oraciones incluidas en la Diach^S (0 y 1 0 ) , y solamente en
este caso, en cuanto me consta, la mcnc'n de Cristo mediador no se
encuentra propiamente en Ja conclusin, de la oracin, sino inmediata
mente antes.
1 Cor 6 1 ,3 .
14,3. Juncmann (Die Stellung... p.l27fs.) .efiala la misma frmu
la e a el fragmento de na oracin, probablemente litrgica d Pa *
 ilustra el sentido cuando explica qu cosa significa para nos
otros la mediacin de Cristo: Este es el camino, oh carsimos,
en el que encontramos nuestra salvacin, Jesucristo, el sumo
Sacerdote de nuestras oblaciones, el patrn y la ayuda de nes-
tra debilidad. Por su medio fijamos la mirada en lo ms alto
de los cielos; por su medio vemos como en un espejo (cf. 2 Cor
3,18) la inmaculada y sublime imagen de EHos; por su medio es
tn abiertos los ojos de nuestro corazn; por su medio nuestra
mente, antes abstrusa y tenebrosa, se abre como la flor a la luz;
por su medio quiere hacernos gustar el Seor la ciencia in
mortal" S7.
La conclusin: por Cristo Seor nuestro, o mejor an, por
Cristo nuestro sumo Sacerdote, inicia, pues, la perspectiva so^
bre la idea de que la oracin litrgica no es posible, no tiene
sentido ni valor, sino como unin de la oracin de la Iglesia
con la oracin de Cristo ahora glorioso ante el Padre, como
cabeza fe intercesor nuestro ante l; como oracin ce Cristo, ac
tivo y presente ahora en la Iglesia. No podemos presentarnos
al Padre sino escondidos en Cristo. En seguida habremos de
insistir sobre estas ideas.
Mas, ya podemos ver desde ahora cmo las oraciones que
tienen esta conclusin, incluso sin la mencin expresa del E s
pritu Santo, estn siempre en la lnea trinitaria de la conside
racin de las personas ad extra segn ti esquema a, per, in, &d.
Ellas estn siempre sobrentendidas en la consideracin del Pa
dre como origen a quo y trmino ad qaem de la economa ad
extra, y del Hijo encamado y ahora glorioso ante el Padre ut
per quem de la misma economa.
Un nuevo desarrollo de la conclusin de las oraciones litr
gicas se tiene con la unin del Espritu Santo a la mencin de
Cristo mediador. Los textos en lfengua griega pueden estudiar
se, en este aspecto, juntamente con las doxologas, porque en
la tradicin griega las oraciones se concluyen con una doxo-
loga que slo en un sfegundo tiempo mencion al Espritu Santo.
En la conclusin de las oraciones romanas latinas la mencin
del Espritu Santo se introdujo mediante una ampliacin de la
antigua conclusin simple: Per Christum Dominum nostrum. E s
ta ampliacin di origen a la frmula ms desarrollada de todas:
Per Dominum nostrum Iesum Christum (filium tuum), qui te-
cum vivit et regnat in unitate Spiritus Sancti (D eus) per omnia
saecula saeculorum. Se discute el sentido preciso de la clusula:
in unitate Spiritus Sancti, la cual, como se sabe, reaparece en
la doxologia conclusiva del canon romano. Aunque festo no est
an del todo aclarado3S, parece ser la opinin ms probable

piro de los Mgkis i i - m , y nota la misma idea en Tertuliano (Adv. \{arc.

IV ,9) y Cl?mentei de Alejandra (Fftrom. VI,G). Signos todos de que en
los siglos i t -n i la frmula deba ser bastante comn.
1 Cor. 36.
V a s e la disensin en Junomann, Die &tellu>jp... p .l 7 9 s s .; J tiesa*
la que se ajusta a la lnea propuesta por el padre Botte: la am
pliacin de la antigua conclusin fu ocasionada por la preocu
pacin de la polmica antiarriana. Hemos visto cmo las ora
ciones litrgicas fen su antiqusima estructura no slo conside
raban las divinas personas en la visual predominante de su real
distincin sino que esto hacanlo ante todo en sus relaciones
ad extra, segn el esquema a, per, in, ad, y fcn esto mismo fijn
dose principalmente en el Padre y en el Hijo siempre men
cionados , mientras que el Espritu Santo no lo fcra siempre.
En protesta contra la hereja arriana, sin mudar nada de
la antigua tradicin respecto al comienzo y al cuerpo de la
oracin, se ampli la conclusin nombrando a las tres personas,
transportando la atencin del plano directamente extratrinita-
rio al de la vida y reino intratrinitaror y del plano en el que
predominaba su distincin al del que predomina su unidad e
igualdad. As, despus de las palabras tradicionales: per Chris
tum Dominum nostrum (o per Dominum nostrum lesum Chris*
tum) se aadi una frmula que expresa la idea de que Cristo,
el Hijo del Padre, vive (vive y reina) eternamente junto con el
Padre y con el Espritu Santo. Las frmulas precisas para ex
presar esto fueron varias. Parece cierto que la expresin: cum
Spiritu Sancto, precedi a la de: in unitatc Spiritus Sancti y
que hacia los aos 420-430 de aqulla pas a sta, y ms
tarde, en la segunda mitad del siglo v, fu aceptado rpidamen
te y en casi en todas partes en Occidente, exceptuada Espaa.
De todo esto, no obstante la dificultad del sentido preciso
de esta clusula: in unitate Spiritus Sancti, cuyo sentido no fu
percibido hasta el siglo vi, parece que el sentido de la frmula
ampliada haya sido: Por nuestro Seor Jesucristo, tu Hijo, el
cual contigo vive y reina, en la unidad de la naturaleza divina
qufc tenis junto con el Espritu Santo por todos los siglos de
los siglos. Induce a esta interpretacin en modo especial la afi
nidad con ciertas conclusiones que se encuentran en Amobio
el Joven, que vivi en Roma y muri hacia el ao 4 5 0 SG.
Como quiera que sea, esta mayor acentuacin desde el pun
to de vista antiarriano en las conclusiones de un cierto nmero
de oraciones litrgicas romanas no les quita el carcter predo
minante de ser concebidas sobre el fondo de la visual cristol-
gico-trinitara de la historia sagrada segn el esquema a, per,
in, ad; slo que la nueva conclusin, a la visual cristolgico-
trinitaria antigua, aada tambin una visual ms directa y sim
plemente trinitaria.
rurn sollemnia ed. esp. (BAC, 1953) p .4 8 8 s s .; P. B o t t b , L'ordinoire de la
(Pars-Lovaina 1953) p .]33ss.
Puestas de relievs por B o tte , l.c ., p .1 3 6 : Per ipsum Dominum nos-
trum lesum Christum qui regvuit in unitate Patria et Spiritus Sancti
in saecula saecntlormi. Qui reqnat onm Patre et Spiritu Sancto in um-
tate deitatis. No hay nada que autorice a ver en la clusula la teora,
especficamente agustini&na, de que el Espritu Santo es la unidad entre
*1 Pad re y el Hijo en la Trinidad.
 As el predicho carcter cristolgico-trinitario de las ora
ciones se mantiene en la antigedad hasta que se observ la
tfegla antigua de que las oraciones litrgicas fueran dirigidas al
Padre por medio de Cristo. Por el contrario, deban tomar ne
cesariamente otro carcter aquellas oraciones que, abandonando
la regla antigua, fueron dirigidas directamente a Cristo o al Hi
jo 40. A stas la antigua conclusin no se adaptaba ya. La nue
va conclusin fu: Qui vivis et regnas... Esta comienza a apare
cer en el sacramentarlo Gregoriano antiguo en una serie de ora
ciones de misas de Adviento dirigidas al Domine o al Deus. en
quien se entendia no ya el Padre, sino el Hijo. En el medievo
se compusieron tambin una serie de nufevas oraciones dirigi
das claramente al Hijo; y as, a partir del siglo xvf algunas de
stas comenzaron con Domine Iesu Christe...
Ms an se apartaron de la tradicin antigua aquellas ora
ciones medie va?es que se dirigieron directamente a la Trinidad.
Este nuevo tipo de oraciones estuvo bien lejos de prevalecer so
bre el tipo antiguo en la liturgia romana actual. Jungmann 41# en
un total de cerca de un millar de colectas, secretas y poscomu
niones que se encuentran en el misal romano actual, slo cuenta
sesenta y cuatro del nuevo tipo, y todava diecisiete de stas
son simplemente antiguas oraciones del tipo acostumbrado di
rigidas al Padre, pero que posteriormente se concibieron como
dirigidas al Hijo.

Las doxologas

Se sabe que las doxologas en la liturgia dependen de las

del Nuevo Testamento y stas, a su vez, tienen estrecho pa
rentesco con las doxologas del Antiguo Testamento y de la
tradicin judaica posterior.
En el Nuevo Testamento una serie de doxologas estn di
rigidas slo al Padre (Dios, Dios y Padre nuestro: Rom 11,36;
Gal 1,5; Phil 4,20; 1 Tim 1,17; 6,16; 1 Petr 5,11; Apoc 4,9-11;
7,12); tres van dirigidas al Padre por Cristo (Rom 16,27; 1 Petr
4,11; ludas 25); cuatro van ciertamente dirigidas solamente a
Cristo (2 Tim 4,18; Heb 13,21; 2 Petr 3,18; Apoc 1,6); una lo
fes probablemente (Rom 9,5); una va dirigida a Dios y a Cristo
(Apoc 7,10) y una va dirigida al Padre en la Iglesia y en Cristo
(Eph 3,21). La ocasin prxima de estas doxologas es la con
sideracin de los atributos de Dios (1 Tim 6,16), de sus opera
ciones en la creacin (p.ej., Apoc 4,11) y especialmente en la
historia sagrada de la salvacin y de la redencin.
De este fondo nacen las doxologas de la liturgia. Ellas abun
daron particularmente en la tradicin griega, que acostumbraba
40 En I o b textos litrgicos de lengua griega se encuentran los primeros
ejemplos en la liturgia de las Constituciones Apostlicas (V II,4 3 ; V I II .7 ),
compilacin, segn se cree, de fines del siglo iv o principios del siglo y.
*%Die Stellunff... p.103.
a terminar con una doxologa no slo la gran oracin euca-
rstica (anfora o canon) de la Misa, sino tambin cualquier ora
cin litrgica, segn el frecuentsimo uso judo. Y muy pronto
crfe doxologas separadas como partes propias. La tradicin
romana latina no sigui el uso de terminar toda oracin litr
gica con la doxologa, pero admiti siempre la costumbre uni
versal de terminar con ella el canon de la Misa, adopt un
cierto nmero de doxologas de la tradicin griega especial
mente el Gloria Patri, el Gloria in excelsis, el T e decet Laus
a las que aadi tambin el T e Deum, de origen occidental, y
termin sus himnos con doxologa propia.
Las doxologas tambin estn construidas sobre la perspec
tiva cristolgico-trinitaria, pero con matices diversos. Pocas que
dan fen los textos litrgicos que vayan dirigidas slo al Padre 42.
Todas las dems o son binarias (nombran al Padre Dios - Seor
y - Cristo - Hijo -) o ternarias (Padre, Cristo - Hijo - Espri
tu Santo),
Naturalmente, tambin en las doxologas, o mejor, princi
palmente en las doxologas, se refleja la polmica antiarriana-
Ya antiguamente mucho antes de esta polmica existieron do
xologas en las que las personas se sucedan con la simple par
tcula coordinativa y ... y. As, por ejemplo, en el antiguo himno
vespertino de los siglos ii-m: "Lu 2 gloriosa de la santa glorii
del Padre inmortal, celeste, santo, feliz, Jesucristo, Llegados a
la puesta del sol, contemplando la luz vespertina, alabamos al
Padre y al Hijo y al Espritu Santo!" San Basilio, que en el
captulo 29 de la obra sobre el Espritu Santo recuerda este
hecho a los arranos, cita tambin una serie de autores antiguos
que usaron semejantes doxologas, entre las cuales cuenta a
Dionisio Alejandrino, Julio Africano y Gregorio Taumaturgo.
Este tipo de doxologas, en el cual la igualdad de las per
sonas se pone bastante en relieve, ya que vienen simplemente
coordinadas y consideradas en modo absoluto sobre el plano
intratrinitario como nico objeto de la gloria que a ella rendi
mos, parece proceder de la frmula bautismal (Mt 28,19). Mas
este tipo antiguamente era bastante raro. A partir de la con
tienda arriana es cuando lo multiplicaron los catlicos. Sabemos
que en Antioqua, fen el ao 350, cantaban la frmula: Glora
al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, ahora y siempre y en
los siglos de los siglos. Amn, en sentido netamfente antiarria-
no. Esta frmula hizo fortuna. San Basilio, hacia el mismo tiem
po, introdujo, siempre con intencin antiarriana, una nueva fr
mula del mismo tipo: "Gloria a Dios y Padre... con (met) el
Hijo y con (syn) el Espritu Santo". En todo el Oriente, du
rante los siglos iv y v, se multiplicaron estas frmulas coordi
nadas. Las ms frecuentes fueron: "...co n el cual (met'ou) seas

+ Didach 9 .1 0 ; fin de la oracin de los fieles eaJ el papiro d? Ded

BallM (11,10).
bendito junto con el Espritu Santo ', Gloria al Padre y al Hi
jo y al Espritu Santo, ahora y siempre y en los siglos de los
siglos"; A ti se debe la alabanza, a ti se debe el himno, a ti se
debe la gloria, Padre e Hijo y Espritu Santo".
Por el contrario, antes de la lucha antiarriana, el tipo de
doxologa mucho ms frecuente era aquel en qufe las personas
se sucedan con la partcula relativa: per... in. Se encuentran
indicios de doxologas binarias en las que se daba gloria al Pa
dre por Cristo - Hijo sin nombrar al Espritu Santo43.
Otra frmula, ternaria, daba gloria al Padrfe por medio (di)
del Hijo y por medio del Espritu Santo. As San Justino dice
de modo general: nosotros... por todo cuanto nos nutrimos
bendecimos al Hacedor de todas las cosas por medio (di) de
su Hijo Jesucristo y por medio (kai di) del Espritu Santo 44;
y a propsito de la gran oracin eucarstica (anfora o canon)
de la M isa: Despus qufc se ha llevado al propsito de los
hermanos pan y una copa de vino mezclado con agua, y tomn
dolos en sus manos, da alabanza y gloria al Padre de todas las
cosas por medio (di) del nombre del Hijo y del Espritu San
to 45. Tambin Clemente Alejandrino escribe: Al cual - Pa
dre - por medio dfe su siervo - pais - Jesucristo, Seor de los
vivos y de los muertos, y por medio del Espritu Santo sea la
gloria 46.
C lem ente Romano; 1 Cor 4.8,2 ; 6 1 ,3 ; 64 ; fragm ento de la anfora
de San Marcos (<2d. Q asten, Monumento, cuchirUitica et litrgica ve -
fturftotfi'ma I p.19) ; oracin para la bendicin de los frutos en la Tradi
cin, de Hiplito, segn la edicin crtica de D ix, p.54. l>e este tipo e l
texto, d j origen sirio (Constituciones Apostlicas VI 11,47, hacia el
ao 3 8 0 ), del Gloria in excelsi* Deoy que es simplemente una doxologa
al Padre por medio de Jesu cristo, Sumo Sacerdote (cf. Junqmann, Die
Btellung... p .l4 4 s s .). Diversos autores, a los que contradicen otros, man
tienen que esta redaccin birla del Gloria es la ms antigua <y que de
ella procede la recensin alejandrina m * desarrollada y el texto d=? Tn
liturgia bizantina actual, con un sentido antiarriano mAs pronunciado
y con la mencin explcita del E*i>ritu Santo. De este ltimo texto so
deriv ms tarde el de nuestro Gloria in excelsi#, con las mismas ca
ractersticas antiarriana#. Por el hacho de que la recensin siria no
tenga por objeto la gloria del Hijo (sino la del Pad re por medio de
C risto) y quo no menciona al Espritu Santo, quieren) ver en ella a l
gunos autores cierto influjo arriano. Mas al argumento no convence;
baste observar que las doxologas del tipo do la recensin siria s o n . an
tiqusimas y, de suyo, nada tienen de arrian a o subordinacianas.
Apo. 1,07.
Ibid., 6 5 .
QuU dives mlvetur 42,20. L a doxologa del Martyrium Polycarpi,
si es autntica en la forma que ahora la laemos, combina la antiqusima
frmula b in arla: al Padre por Cristo, su siervo... con ,una frmula
ternaria del tipo conocido: Dios... te glorifico Dor medio del eterno y
celeste Pontfice. Jesucristo, tu amado siervo >pai8 , por medio dl cual
a ti, con l y el Espritu Santo (syn aut km) gloria ahora y en los
siglos futuros Amn." A e>te grupo intermedio entre el tipo de doxolo
ga sio con partculas relativas y el otro con slo partculas coordi
nativas pertenece tambin la frmula muy frecuente despus de las lu
chas arrian as. " . .. por medio del cual y con el cual' (di o*i kai meth'ou).
Por esto, el texto actual de la doxologa de Policarpo es sospechoso. Kn
el mismo Uartyrium Polycarpi t la frmula binaria se ha conservado en
el 19 y en el 20, ciertamente antiguos, mientras que se tiene una fr~
mua ternaria en el 22, ciertamente posterior, como tambin en la an
tigua versin latina.
 Pero, en Oriente, antes de la lucha amana, la frmula or
dinaria de la doxologa fu aqulla en la que a la gloria del
Padre se asociaba a Cristo - fel Hijo - y al Espritu Santo con
las partculas: per... in. As Orgenes recomienda explcitamente
que la oracin se concluya: "alabando al Padre de todas las co
sas por medio de Jesucristo en el Espritu Santo La con
clusin ordinaria de las oraciones en el sacramentarlo de Sera-
pin es: <4T e damos gracias, te rogamos... por medio de Cristo
(de tu Cristo, de Cristo esperanza nuestra, etc., slo a veces:
de tu unignito Jesucristo) en el Espritu Santo, por medio del
cual sea a T i la gloria y la veneracin en el Espritu Santo,
ahora y siempre en los siglos de los siglos. Amn. El texto
ms antiguo del T e decet laits que se encuentra en las Cons-t-
tdones Apostlicas48 es: 44A T i se debe la alabanza, a T i se
debe el himno, a T i se debe la gloria de Dios y Padre por me
dio del Hijo en el Espritu Santo en los siglos de los siglos.
Amn 40.
El sfentido de esta frmula es claro para quien conoce el
esquema cristolgico-trinitario de la Escritura a, per, in, ad, en
la visual escriturstica que considera las personas ante todo en
sus relaciones extratrinitarias de la historia sagrada y de la sal
vacin: Padre, te damos gracias, te rogamos, tfe glorificamos
por medio de Jesucristo, tu Hijo encarnado, pontfice nuestro,
cabeza y mediador, y hacrnoslo en virtud del Espritu Santo
presente en nosotros y nos da el valor para hacerlo; a T i, Pa-
dfe, os damos gloria, por medio de Jesucristo, tu Hijo encarna
do, pontfice nuestro, cabeza y mediador, en virtud del E s
pritu Santo presente en nosotros que nos da el valor para ha
cerlo. La doxologa: per... in corresponda, pues, mejor que cual
quiera otra a la visual cristolgico-trinitaria completa del Nue
vo Testamento, as como a las recomendaciones de San Pablo
en tomo al modo en que se debe hacer la oracin cristiana !5.

De orat. 33.
49 V H .48.3.
L a frmula a, per, in, siendo antigua, no me paree* que baste para
bserrar que la doxologa en las Constituciones es del tipo a, per, in, por
*opeelwirse in casu, como piensan algunos, reminiscencias arrlan as en
iJ texto, mxiuus si existen otrora indicios de la tendencia arrian a del
nutor.
w ls conocida la particularidad de la doxologa final de la anfora
lo Hiplito, ...laudantes per p u en m , tutrn Christum estim , per guem
libi gloria et virtus Patr et FHlio oum RpiritUr Sawcto, in sancta ecelesin
rt nuno et in saeoula mectrtornm. Particu lar es la mencin de la Iglesia.
Ji ingina na (Die Stellung... I3?2f?s.) cita diversos rasgos litrgicos que ha-
ron menester que la m.?ncin de la Tglesia en las doxologas no ha sido
lin rara on la antigedad. La cosa no tiene nada de particu lar, porque
miiaee otra cosa que recoger la expresin de San P ab lo: A l sea la glo-
t a en la Iglesia y en Cristo Jes, en todas la* generaciones, por los
/los de los siglos. A'tnn (Eph 3 ,2 1 ), y qnicrc subrayar que Ja Iglesia,
-ii cuanto cuerpo de Cristo y exclusivo lugar del Espritu en este mun-
<li ( Donde est la Iglesia, en efecto d?ca Ireneo , all est el E sp
ritu de Dios, y donde e^tS el Espritu de Dios, all la Iglesia y toda
Haer. 3 ,2 4 ,1 ), es e! nico lugar donde se glorifica a Dios Padre
rwrtira la tierra. "No seremos perfecto de otro moUoHce San Cirilo de
 Que esta doxologa, Inmediatamente antes de la lucha an
tiarriana, fuese efectivamente la ms comn en Oriente, lo de
muestra la lucha que se entabl en tomo a ella entre arranos
y catlicos, como nos lo hace entrever la obra de San Basilio
sobre el Espritu Santo, escrita en el ao 375, y su carta a
.Anfiloquio. La doxologa: per... in, precisamente porque no ha
ca otra cosa que repetir la visual cristolgico-trinitaria propia
de la Escritura, poniendo en el primer plano de la atencin la
distincin real de las personas divinas y considerndolas, ante
todo, en sus relaciones con la historia sagrada en el esquema
a, per, in, ad, llevaba consigo el peligro, como antes se ha no
tado, de que el fiel no se acordase bastante de la unidad de
naturaleza ni de la igualdad de las personas divinas considera
das en el plano intratrinitario. Este peligro no urga cuando la
fe en esa unidad e igualdad fu cosa pacficamente admitida y
no discutida. Pero vino a ser inminente cuando comenz a in
ferirse la propaganda arriana que la negaba directamente.
Los arranos entendieron la doxologa tradicional como si
las partculas per... in incluyeran necesariamente una subordi
nacin esencial del Hijo y del Espritu Santo respecto al Pa
dre. Los catlicos explicaron que en las partculas a... per... in,
se tratataba, ante todo, de una consideracin de las personas
divinas en sus relaciones con el mundo; con ello quera slo
decirse que todo bien nos viene del Padre por medio del Hijo
encarnado mediador, en la presencia del Espritu Santo, sin ne
gar por esto la unidad de naturaleza de esas personas expre
sada claramente en otra parte 5l. Mas siendo entonces el peli
gro arriano muy inminente para atar corto, en el curso de los
siglos iv y v se pens mejor abandonar en la prctica la anti
gua frmula de la doxologa y sustituirla con la que en la posi
cin catlica antiarriana estaba mejor expresada. Fueron, pues,
las circunstancias ocasionales de la polmica y de la defensa
apologtica, a partir del siglo iv, las qufe hicieron relegar un
poco a la sombra en las doxologas de las liturgias orientales la
perspectiva escriturstica cristolgico-trinitaria a, per, in, ad.
Para entender el estado de la liturgia romana actual en
torno a las doxologas hay que tener fcn cuenta esto. La antigua
liturgia romana latina, en estte campo, acepta el tipo, y con fre
cuencia, poco a poco, el mismo texto, de las doxologas griegas
de carcter directamente antiarriano o tambin dfe carcter ms
antiguo, pero modificado luego en sentido antiarriano. As su
cedi con el Gloria Palri, con la aadidura al texto griego de
Alejandra-sino en cnanto seamos agradable* a Dios Padre, en la Igle
sia, ofrecindonos Cristo en- cuanto sacerdote (De adorationc et culto
in spiritu et veritate X V I: PG 68,1016 A ). Es cierto que era muy amada
a Hiplito esta idea que asocia la menr'n de la Iglesia a la del Espritu
Santo en la gloria que damos al Padre por medio de Cristo*; demus-
tranlo las doxologas de la Tradicin (a C,4: i?l principio general) y sus
otras obras.
n Vase San B a s ilio , Sobre l Espritu- Sonto 4 -8 .
la clusula sicut erat in principio 5'2, que acenta an ms el
sentido polmico antiarriano. As tambin fel T e dccct laus con
las partculas coordinativas que San Benito ya prescriba en la
liturgia a sus monjes As el Gloria in excclsis Deo, en la
recensin alejandrina con la manifiesta y directa afirmacin de
la divinidad de Cristo y la mencin explcita del Espritu San-
to. El T e Deum, por el contrario, es de origen occidental; mas
sobre su autor y su evolucin en el texto reina gran oscuridad.
El texto actual es ciertamente fruto de retoques y aadiduras
sucesivas, un centn, ms que un fragmento original. La prime
ra parte, muy desarrollada, mira al Padre; la segunda parte,
igualmente muy desarrollada, mira a Cristo, el Hijo; el Esp
ritu Santo sfc inserta en una doxologa ms simple entre la pri
mera parte y la segunda y donde se nombra a las tres perso
nas: Patrem inmensae maiestatis; venerandum tuum verum et
ttnictxm Filium, sanctum quoque paraclitum Spiritum. Se tiente
la impresin de que esta doxologa directamente trinitaria es
una aadidura antiarriana al texto primitivo.
Tambin la gran doxologa final del canon romano se des
arrolla teniendo presente el predicho cuadro histrico. Por
Cristo nuestro Seor, por el cual t creas todas estas cosas
buenas, las santificas, vivificas, bendices y nos las das; por l
y con l y en l vaya a ti, Dios Padre omnipotente, en unin
con el Espritu Santo, todo honor y gloria". La clusula: en
unin con fcl Espritu Santo, se ha de explicar, conforme a lo
que antes se ha dicho cuando hablamos de las conclusiones de
las oraciones, como significando lo mismo que: en la unidad di
vina que tenis junto con el Espritu Santo, y por lo mismo
inserta en esta doxologa una protesta expresa contra la herte-
ja arriana, unindola a la mencin de la tercera Persona y
transportando la atencin sobre el plano directamente intratri-
nitario. Por lo dems, la doxologa fes de carcter netamente
antiguo: el Padre es considerado en ella como origen de todo
bien, porque es l quien crea estas cosas, las santifica, las ben
dice y nos las da, y como fin de toda cosa, a l va dirigido el
honor; Cristo, nuestro Seor, es considerado como el gran
mediador, por cuyo medio hace el Padre todo: crea, santifica,
vivifica, bendice todo bien y lo da a los hombres, y por cuyo
medio, junto con l y en unin con l, como cabeza nuestra
y, por lo mismo, aldese al concepto de Cristo sumo sacer
dote , damos nosotros toda gloria al Padre. Padre e Hijo son
considerados, ante todo, como distintos, en sus relaciones con
las criaturas y segn el esquema a, per, in, ad, de la historia
sagrada y de Ja salvacin.
Las doxologas occidentales de origen medievaly fueron
482Para la historia del Gloria PattK en Occidente, vase H. L e c l e r c q :
Dict. dArch. Chrt. ef Lt. Y .15425-28; P. S iffrin ; Catt 6
(1951) GGOss.
85 Recula 11.
numerosas, como se sabe, especialmente en la conclusin de
los himnos fueron todas trinitarias en la visual directamente
antiarriana. Especialmente en Espaa y en las Galias vino a
ser esta visual tan exclusiva en las doxologas, que dieron ori
gen a aquellas composiciones doxolgicas qufc se dirigen direc
tamente a la Trinidad como tal, como puede verse de modo
especial en el oficio de la fiesta. Mas estas ltimas subsisten,
en general, en un nmero bastante restringido en la liturgia
romana actual, en cuyas doxologas predomina netamente el
tipo trinitario antiarriano ms antiguo.

El sacrificio de la Misa.

Que el sacrificio de la Misa, como aparec en la liturgia,

est estructurado esencialmente sobrfe la visual cristolgico-tri-
nitaria, segn el esquema a, per, in, ad, y en el sentido, ante
todo, extratrinitario, como se ha dicho tantas veces, pufede verse
por la forma esencial de su parte central, es decir, la anfora
o canon.
Tanto si se consideran los documentos ms antiguos de }a
gran oracin eucarstica, como si se observan las anforas toda
va en uso, fcs evidente que su estructura fu siempre, y es an,
esencialmente en todasincluso en el canon romano, si bien
de modo menos perfecto y menos reconocible , la bien cono
cida estructura cristolgico-trinitaria en fel esquema a, per, in,
ad. El Padre aparece en ellas como el principio a quo y el tr
mino ad quem de la oracin eucarstica; el Hijo encarnado, Cris
to, aparece como el sumo sacerdote, Aqufel por cuyo medio ha
cemos nosotros esta misma accin; el Espritu Santo aparece
ut in quo, es decir, Aquel con el que y en cuya presencia se
realiza esta misma accin hic et nunc 54. Esencialmente aparece
siempre la visin de la historia sagrada en relacin con las per
sonas divinas. Tambin aqui, slo a partir de la polmica an
tiarriana, se acentu ms la afirmacin de la unidad e igualdad
de las personas divinas y de la visual intratrinitaria.
El texto ms antiguo que tenemos dfe la anfora ntegra,
como se sabe, es el de Hiplito. Vale la pena transcribirlo aqu
ntegro, por su testimonio tan claro en la cuestin que nos in
teresa. Seguimos la fedicin crtica de Dix M.

M La idea que el sacrificio se realiza m Spiritu- es bblica. San Pablo

la supone en Rom 15,15as. Vosi tambin Heb 9,14, pero en la lectura
ptteumatos hagion; mft tambin en la lectura probable pneumntos ha -
gioii, porque, en la Kpstola a los Hebreos, cionfos 110 significa sle
sin fin, de una duracin infinita, sino tambin que tiene poderes y vir
tudes divinas (C. SriCQ, Lfpitro attit hbretur [Pars 1952] p.296 n .l),
si bien luego el mismo Spicq (1. c ., II p.258s.) en el pneumatos aiotiwu
ve la naturaleza (livina de Jess. Vase tambin S a n B a s i l i o , De Spir. f.
2 3 : P(t 32,184hs. , _ .
m The treatise o f the Apostolic Tradition o f 8t. Ifrppolytu* of Rome
(landres 1037) p.7-9.
 T e damos gracias, oh Dios!, por medio de tu amado siervo Je
sucristo que t nos has enviado en los ltimos tiempos como Sal
vador, Redentor y mensajero de tu bondad; el cual es tu Verbo in
separable, por cuyo medio t hiciste todo y en el cual t te com
placiste; que t enviaste desde el cielo al seno de la Virgen; y que,
concebido en el seno, se encam y fu mostrado H ijo de Dios na
cido del Espritu Santo y de la Virgen. Cumpliendo tu voluntad y
conquistndote un pueblo santo, l extendi las manos para sufrir
y librar del sufrimiento a cuantos han credo en ti. Cuando fu de
signado para que se entregase voluntariamente a la pasin, para
abolir la muerte y romper los lazos del diablo y aplastar el poder
del infierno e iluminar a los justos y establecer el orden y mani
festar la resurreccin, tomando el pan y dndote gracias, dijo: tomad,
comed: ste es mi cuerpo, que es entregado por vosotros; igualmente
el cliz, diciendo: sta es mi sangre, que es derramada por vosotros.
Cuando hagis esto, haced mi anamnesis.
Haciendo, pues, la anamnesis de su muerte y resurreccin, te
ofrecemos el pan y el cliz dndote gracias a ti, porque nos has con
siderado dignos de estar ante ti y servirte. Y te rogamos (que enves
tu Santo Espritu a la oblacin de la santa Iglesia), que concedas
a cuantos participan de estas santas cosas estar unidos (a ti) para
ser llenados del Espritu Santo porr la consolacin de la fe en la ver
dad, a fin de que te alabemos y te glorifiquemos pori medio de tuj
siervo (amado) Jesucristo, por el cual a ti la gloria y el honor con el
Espritu Santo en tu santa Iglesia, ahora y en los siglos de los si
glos. Amn."

Como se sabe, el texto de esta anfora ofrece dificultad en

algunos puntos textuales, especialmente en cuanto a las pala
bras qufe aqu, con Dix, hemos puesto entre parntesis y que
comprende precisamente la llamada epiclesis para la venida
del Espritu Santo. Como quiera que sea, haciendo caso omiso
de aquella epiclesis, y sin pretender relevar las particularidades
de esta anfora, su construccin cristolgico-trinitaria, segn el
conocido esquema a, per, in, ad, es manifiesta. La accin que
se realiza en fcsta gran oracin, la eucarista, se concibe como
anamnesis, es decir, como una accin que lleva ante Dios real
mente un suceso que tuvo lugar en el pasado, pero en tal modo
qtte sus consecuencias tienen efecto en el presente 56. Aqu la
anamnesis es la de la muerte y resurreccin del Seor que libra
del diablo y del infierno y de la muerte e ilumina a los justos
fen orden a la resurreccin. T al anamnesis, segn el orden esta
blecido por el Seor mismo, se hace con la repeticin de la
eucarista (accin de gracias) hecha a Dios por Cristo en la
ltima cena, comprendiendo la oracin de accin de gracias a
Dios por la redencin, con la ofrenda del pan y del cliz, y \
peticin de la venida del Espritu Santo si se admite la auten-
ticidad de la epiclesiso, como quiera que sea, la peticin de

" Vaeg ibld., p.73-75.

 ser llenados del Espritu Santo como efecto espiritual de la
participacin en los dones santos.
En todo esto, la oracin va dirigida ai Padre, trmino ad
quem de la oracin y de la alabanza, como primer origen de to
dos los beneficios, no slo de los pasados de la redencin, sino
tambin de los pifesentes en cuanto nos considera dignos de
estar ante l y realizar este misterio sacerdotal, asi como de
aquellos beneficios por los que ahora rogamos: es decir, de
enviar el Espritu Santo sobre la oblacin, o sobre los fieles
que participan de los dones santos.
E l gran mediador de todo esto es siempre Cristo. Por su
medio damos nosotros gracias y alabamos al Padre y le glori
ficamos, porque por su medio nos ha redimido el Padrfe y en la
presente accin eucarstica no hacemos otra cosa que la anam
nesis de su muerte y resurreccin, repitiendo lo que l hizo en
la ltima cena y segn su mandato.
E l Espritu Santo aparece en ella como Aquel en quien y
con cuya presencia se realiza la oblacin de la Santa Iglesia
o al menos como Aquel a quien reciben los creyentes en su
participacin en los santos dones y con cuya presencia pueden
alabar y glorificar al Padre por medio dfe Jesucristo. Que la
mencin del Espritu Santo en la anfora, aparte de la cuestin
de su concretizacin en una epiclesis consecratoria, sea cosa an
tiqusima, demustralo tambin la alusin que hace San Jus
tino 67.
Para la cufestin que aqu interesa, se sabe que este esque
ma fundamental de la anfora, con algunas variantes y am
pliaciones ms o menos considerables especialmente con una
mencin mucho ms larga de la obra creadora del Padre, de la
historia dfel Antiguo Testamento y la insercin del sanctus
constituye el esquema al que se atienensalvas las particula
ridades de cada unalas anforas orientales desarrolladas en
la liturgia: signo evidente de la tradicionalidad fesencial del es
quema cristolgico trinitario propuesto por San Hiplito. Puede
verse el desarrollo completo de este esquema fen un tipo eti
pico en la anfora de Serapin (siglo v), en un tipo sirio en
la liturgia de las Constituciones Apostlicas, libro V III (fines
dfel siglo v) y en un tipo bizantino en la anfora de San B a
silio (probablemente tambin de la segunda mitad del siglo v),
que hemos reproducido en un captulo precedente. Naturalmen
te, tambin en la visual cristolgico-trinitaria de no pocas an
* Apologa 1,65.67: MKl prepsito de loa hermanos... alaba y glorifica
al Padre del universa por nombre del tlijo y del Espritu 8 m to r ; Por
todas las coscas con que nos aumentamos, bendecimos al Seflor del uni
verso por medio de su Hijo Jesucristo y por medio del Espritu S a n t o " .
Por el contrario, existen serios argumentos que hacen sospechar que la
mencin del Espritu Santo en las anforas no se haya concretado en una
pielesis propiamente consecratoria sino bastante ms tarde, tal vez hacia
fines dl siglo in y principios del siglo- v (cf. P, D ix, The Shape..-
p .277s.). Sin embargo, siempre fu una persuasin general que los fie-
es reciben en la eucarista al Espritu Santo (cf. Dix, ibid., p.266ss.).
foras orientales ha dejado sus huellas la lucha arriana en el
sentido de una mayor acentuacin de la unidad e igualdad intra-
trinitaria de las personas. Notable, desde este punto de vista,
es, por ejemplo, la anfora de San Juan Crisstomo. Incluso
se han infiltrado aqu y all trazas, a Veces notables, de especu
laciones teolgicas sobre la Trinidad, especialmente sobre el
Verbo. Pero el fondo de la visual antigua prevalece en todas
las anforas orientales.
Es innegable que el canon romano en el estado actual de su
texto, al distanciarse ms de la lnea lgica y dre la simplicidad
del esquema antiguo de las anforas y al ten'er principalmente
la apariencia de un centn de oraciones, cuya conexin con
la accin eucarstica es, a primera vista, difcilmente inteligi
ble, sfc presenta, en primer lugar, a la visual general cristol-
gico-trinitaria con cierta desventaja sobre, las anforas orienta
les. Es el conocido problema del canon romano el que se re
fleja tambin aqu. Sin embargo, un ojo atento, sin gran difi
cultad, pued'e llegar a entrever tambin en l la tradicional
visual cristolgico-trinitaria. Fijmonos en los textos siguientes:
El Seor sea con vosotros... Demos gracias al Seor, n