ETNICIDADE E MEDIAO

CARLOS GUILHERME DO VALLE

ORGANIZADOR

ETNICIDADE E MEDIAO
 Etnicidade e Mediao
Projeto, Produo e Capa
Coletivo Grfico Annablume

Annablume Editora
rea Sociologia
Conselho Cientfico
Irm Jcome
Jacob Carlos Lima
Jos Ricardo Ramalho
Josu Pereira da Silva

1 edio: novembro de 2015

Carlos Guilheme do Valle

Annablume Editora
Rua Dr. Virglio de Carvalho Pinto, 554 . Pinheiros
05415-020 . So Paulo . SP . Brasil
Televendas: (11) 3539-0225 Tel.: (11) 3539-0226
www.annablume.com.br
NDICE

Prefcio 7
Marcos Otavio Bezerra

Apresentao Etnicidade e mediao como

poltica e cultura 13
Carlos Guilherme do Valle

Captulo I Formao de identidades culturais

em contextos migratrios 61
Giralda Seyferth

Captulo II Estado e povos indgenas no Brasil

contemporneo: da tutela ao do
movimento indgena 87
Antonio Carlos de Souza Lima

Captulo III Eduardo Galvo e os estudos de

aculturao no Brasil: ou santo de casa
tambm pode fazer milagres 117
Joo Pacheco de Oliveira

Captulo IV Assim estou narrando, e no me v

embolar tudo depois: dialogia, polticas de
representao e processo etnogrfico entre
os Uitoto-murui (Colmbia) 133
Edmundo Mendes Pereira
 Captulo V processos sociais e resoluo de
conflitos entre os apniekra j timbira: uma
abordagem etnogrfica de uma situao social 159
Luis Augusto Sousa do Nascimento

Captulo VI cada ndio em seu lugar: anlise

da experincia citadina de indgenas no maranho 189
Rodolpho Rodrigues de S

Captulo VII indigenismo e mediao: o caso

do rio grande do norte 211
Cludia Moreira da Silva Hofmann &
Carlos Guilherme do Valle

Captulo VIII a construo da identidade tnica:

o caso do so gonalo da mussuca (laranjeiras, SE) 245
Wellington de Jesus Bomfim

Captulo IX o coco de zamb e a emergncia

tnica quilombola em simbama (RN) 273
Cyro Almeida Lins

Captulo X no se associar, se aconchegar:

notas sobre o processo de reorganizao poltica
da comunidade quilombola de capoeiras 295
Mara Samara de Lima Freire

Captulo XI sentidos da identidade entre militantes

negros de mossor (RN) 323
Francisco Carlos de Lucena

Captulo XII memria, famlia e cor: tempos da cunh

velha e de acau 355
Carlos Guilherme do Valle

Sobre os autores 397

PREFCIO

Marcos Otavio Bezerra1

On a dit que cette fonction diacritique de ltat, fonction propre-

ment parler de dfinition , cest--dire de dlimitation est dans la
nature mme de ltat, (...), mais elle est, semble-t-il, plus imprative
et par l mme plus prescriptive dans le cas de ltat nationalement
rpublicain, dans ltat qui prtend une homognit nationale to-
tale, (...) homognit politique, sociale, conomique, culturelle (no-
tamment linguistique et religieuse).
Abdelmalek Sayad2

A coexistncia de populaes socioculturais diversas no interior das fron-

teiras dos estados nacionais constitui, contemporaneamente, um desafio
poltico, econmico, intelectual e moral. No pelo enriquecimento e ga-
nhos mtuos que propicia (culturais, estticos, gastronmicos, econmicos
e de conhecimento, entre outros), mas pelas mltiplas e, lamentavelmente,
crescentes formas de conflito emergentes entre elas. Conflitos cujas faces
mais conhecidas esto associadas concorrncia por oportunidades de
trabalho, ao acesso a servios pblicos, s disputas por territrios e s ma-
nifestaes de violncia religiosa, tnica e racial. Este tem sido um tema
central da investigao antropolgica e nele que se inscrevem as contri-

1. Professor Titular, Universidade Federal Fluminense.

2. Immigration et Pense Dtat . Actes de La Recherche en Sciences Sociales, 129, 1999, p. 5-14.
buies dessa oportuna e instigante coletnea constituda de artigos elabo-
rados por pesquisadores inseridos nos Programas de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade Federal do Rio Grande do Norte e do
Museu Nacional da Universidade Federal do Rio de Janeiro. A questo da
diversidade sociocultural em territrio brasileiro aqui examinada a partir
de experincias recentes de emergncia de identidades tnicas e reivindica-
es de direitos de populaes imigrantes, indgenas e quilombolas.
Estas experincias tm como uma de suas principais referncias os marcos
legais e institucionais estabelecidos pela Constituio de 1988, que reco-
nhece os direitos culturalmente diferenciados de populaes situadas em
territrio brasileiro (como populaes tradicionais, quilombolas e indge-
nas). Como demonstram os textos dessa coletnea, esses marcos expressam
mudanas histricas importantes na configurao das relaes dessas po-
pulaes com o Estado brasileiro, nos modelos intelectuais de compreen-
so da participao das mesmas na sociedade brasileira e nas organizaes
polticas dessas populaes no quadro das instituies nacionais. Passados
somente alguns anos desde sua regulamentao, importante, no entanto,
alertar para o fato de que esses direitos encontram-se neste exato momento
diante de ameaas efetivas de desfigurao. Constituem alvo destas amea-
as sobretudo os dispositivos legais e institucionais que regulam o acesso e
o controle por parte destas populaes de suas terras tradicionalmente ocu-
padas. reas de preservao ambiental, indgenas, ribeirinhas e quilom-
bolas, resguardadas legalmente, tm sido sistematicamente desrespeitadas
seja em nome da realizao de obras modernizantes (barragens, hidreltri-
cas, estradas, portos, etc.), seja em razo de interesses ligados ao comrcio
de madeira, pecuria, minerao e ao agronegcio. Cabe aqui lembrar
que o estoque de terras livres no pas tem diminudo e seu valor comercial
aumentado; o que tem intensificado os avanos sobre as terras que por defi-
nio legal devem permanecer sob o domnio do Estado. Estes avanos, por
sua vez, podem ser compreendidos como um movimento cujo propsito
liberar estas terras de seus usos tradicionais e legais e, desse modo, incor-
por-las ao mercado. Por conseguinte, no me parece mera coincidncia
que nos ltimos anos tenham crescido simultaneamente, por um lado, os
indicadores de ampliao das reas destinadas a estas distintas atividades
econmicas e, por outro, os indicadores de violncia e assassinatos de lide-
ranas ambientalistas e indgenas.
A mobilizao dos direitos constitucionais relativos s populaes cultu-
ralmente distintas est associada a processos complexos que envolvem,

8
frequentemente, as prprias populaes reconhecidas como sujeitos destes
direitos, os representantes de diferentes rgos estatais, organizaes civis,
universitrias, partidrias, religiosas e agncias multilaterais. Ao se obser-
var com ateno esses processos, como propem os autores, constata-se
que eles implicam em diferentes prticas de mediao social. Desse modo,
a interrogao a respeito da relao dessas prticas de mediao com as
reivindicaes de identidades tnicas a questo central que atravessa e
articula os textos dessa coletnea. A esse respeito, cabe ressaltar que a des-
crio do lugar da universidade pblica nesses processos atravs de seus
programas de extenso, cursos de graduao e ps-graduao, programas
de pesquisa e elaborao de laudos tcnicos uma das contribuies im-
portantes do livro. Assim, a partir de situaes empricas cuidadosamente
examinadas, os autores renem evidncias e exploram possibilidades ana-
lticas que permitem identificar como as prticas de mediao e as relaes
de poder nas quais se inscrevem contribuem, atravs da perspectiva da et-
nicidade, para a singularizao social e a formao de sujeitos coletivos.
A anlise das redes de agentes e processos que configuram em cada caso
as aes coletivas por reconhecimento tnico de imigrantes, indgenas e
quilombolas, precedida de uma detalhada e til introduo elaborada por
Carlos Guilherme do Valle (PPGAS/UFRN) sobre diferentes abordagens a
respeito da mediao, mediadores e modos de poder, como a tutela. Para
tanto, ele retoma autores clssicos da sociologia e de estudos sobre campe-
sinato, patronagem, clientelismo, mudana cultural e contato intertnico. O
organizador da coletnea chama ateno para algumas questes, e modos
de pens-las, em jogo em situaes que se observam prticas de mediao:
incorporao de grupos e comunidades s aes de instituies modernas
como o Estado, o mercado e a democracia; a resistncia, integrao e as-
similao destes grupos s instituies nacionais; as assimetrias de poder
econmico, poltico e de prestgio; os laos de dependncia e subordinao;
o encontro entre culturas e sistemas de regras distintos; as condies so-
ciais que favorecem o surgimento e desaparecimento de mediadores, suas
prticas e ganhos; os espaos sociais nos quais as mediaes so exercidas
e os elementos em jogo nas mediaes. A introduo tem pelo menos dois
efeitos de conhecimento, considerando os artigos que lhe seguem: ajuda o
leitor a identificar em cada uma das situaes examinadas dados empricos
e formulaes relacionadas questo central proposta pela coletnea e evi-
dencia a importncia de se tomar a srio como foco de anlise as prticas
e os efeitos da mediao em situaes que envolvem etnicidade, formas de

9
organizao coletiva e implementao de polticas do Estado dirigidas a
populaes reconhecidas como culturalmente diversas. Entendo, no entan-
to, que de modo correto, a coletnea no apresenta proposies no sentido
da delimitao da mediao como um fenmeno autnomo, ao qual se ar-
ticularia um novo domnio de investigao.
A ateno s prticas de mediao contribui, por sua vez, para invalidar
as abordagens essencialistas dos processos de constituio de identidades
culturais com base em critrios tnicos. Nesse sentido, ao se inspirarem
em uma perspectiva histrica e dinmica de compreenso da identidade
tnica, os artigos demonstram como esses processos mobilizam agentes
com diferentes interesses, envolvem entidades e pessoas dotadas de fora e
recursos sociais desiguais e so atravessados por violentas lutas classificat-
rias das quais resultam, por exemplo, as identidades como nacional/no
nacional, indgena/no indgena, quilombola/no quilombola e as possi-
bilidades de acessar ou no direitos relativos, por exemplo, permanncia
na terra ocupada e s polticas pblicas estatais. Assim, a reconstruo do
espao de relaes sociais nos quais as prticas de mediao se inserem per-
mite, por exemplo, compreender como dispositivos legais so mobilizados
nas disputas a respeito da incluso de populaes em categorias sociais que
so ao mesmo tempo estatais e identitrias (como tradicionais, indgenas e
quilombolas). nessa dupla condio, portanto, que essas categorias parti-
cipam da formao dos grupos tnicos.
A complexidade dos processos de reconhecimento de identidades e sujeitos
coletivos com base em critrios tnicos, seu carter histrico, dinmico e
a atuao de mediadores pode ser acompanhada atravs da reconstruo
detalhada que os autores fazem das situaes estudadas. Observa-se em
cada uma delas a relao de populaes imigrantes, indgenas e quilombo-
las com grupos sociais que dividem o mesmo territrio, com representantes
das instituies estatais, com pessoas e organizaes no- governamentais
que apoiam suas demandas, o modo como fazem uso dos direitos consti-
tucionais, como se organizam para garantir sua aplicao e constroem e
reelaboram suas identidades. Ao se comparar o conjunto, salta aos olhos, a
singularidade de cada uma das situaes. A identidade tnica pode estar re-
lacionada valorizao de uma experincia comum (como a imigrao), ao
compartilhamento de uma memria ou aos valores e prticas culturais con-
cebidas como comuns (por exemplo, a germanidade, as danas e as festas,
etc). Mas as reivindicaes de reconhecimento tnico podem tambm ge-
rar tenses e conflitos entre integrantes do prprio grupo. o caso exami-

10
nado de alunos indgenas em escolas urbanas que experimentam uma crise
de pertencimento tanto na cidade quanto em suas aldeias ou as divises no
interior de comunidades quilombolas entre as pessoas que negam a identi-
dade quilombola e aquelas que a reivindicam. Divises tambm podem ser
observadas entre os agentes que ocupam as posies de mediao uma vez
que se envolvem em disputas pelo monoplio da representao dos grupos
e participam das discusses sobre o valor e o reconhecimento de certas
experincias culturais. Assim, cada uma das situaes analisadas pode ser
entendida como uma variao do processo mais geral de construo de
identidade tnica, formao de sujeitos coletivos e mobilizao e aplicao
de dispositivos legais e institucionais.
As anlises empreendidas na coletnea sobre as prticas de mediao nos
processos de constituio de identidades tnicas do lugar tambm a refle-
xes sobre sua importncia nas formas de acesso das populaes s pol-
ticas pblicas, como as relativas educao, sade e fomento s atividades
econmicas. A participao de mediadores na execuo dessas polticas
- funcionrios estatais, membros de organizaes no-governamentais ou
representantes das populaes uma dimenso importante do modo
como so operacionalizadas e da determinao daqueles que delas pode-
ro usufruir. A possibilidade de que em torno destas polticas pblicas se
atualizem formas de tutela, clientelismo ou, ao contrrio, estejam sendo
experimentadas formas de auto-representao dos grupos algo que pode
ser lido em pginas da coletnea.
Considerando ainda a relao entre polticas pblicas e prticas de media-
o, cabe lembrar que a distncia entre o direito e os programas tais como
existem no papel e o modo como se objetivam no cotidiano dos potenciais
beneficirios grande. O processo de implementao das polticas pbli-
cas envolve a participao de uma gama variada de agentes, negociaes,
interpretaes, distores e reelaboraes que acabam por determinar seus
sentidos efetivos para os agentes encarregados de sua execuo e para as
populaes que por elas so alcanadas. No limite, as intervenes e media-
es podem resultar na prpria negao dos direitos formalmente estabele-
cidos ou na anulao em termos prticos dos esforos e conquistas polticas
e jurdicas obtidas pelos grupos. Este um aspecto que por si s justifica a
importncia analiticamente atribuda s prticas dos agentes que se encon-
tram em posies de mediao. Outro o fato de que as apropriaes da le-
gislao, das polticas pblicas e de suas instituies tm, como evidenciam
os textos, efeitos e desdobramentos diferenciados junto s populaes.

11
A Constituio Federal de 1988 garantiu s populaes indgenas, antes
sob o regime da tutela, o direito de representarem seus interesses atravs
de suas organizaes e participarem dos espaos de elaborao e execuo
de polticas pblicas que lhes concernem. Ao percorrermos as pginas do
livro, observamos, desse modo, as iniciativas e os esforos empreendidos
por populaes socioculturalmente diversas para terem seus direitos reco-
nhecidos. Fazem parte destes esforos, cabe sublinhar, os questionamentos
e as recusas por parte destas populaes de que o Estado e outros agentes
detenham o monoplio de falar em seus nomes e de se apresentar como
porta-vozes de seus interesses. O material emprico reunido pelos autores
permite acompanhar os investimentos efetuados em um trabalho artesa-
nal, cotidiano e persistente que tem o propsito de criar as condies para
que membros dessas populaes representem a si mesmos em diferentes
domnios de relaes nos quais seus interesses estejam em questo. Inves-
timentos realizados em educao e formas de ao coletiva, por exemplo,
ganham sentido medida que constituem recursos sociais importantes
para que estes possam assumir a condio de representantes de si mesmos,
abram mo de mediadores e, assim, tracem seus prprios rumos e interve-
nham tanto quanto possvel em seus prprios destinos.
Este livro merece ser lido no s pelo fato de abordar teoricamente e em-
piricamente temas atuais como os conflitos entre populaes sociocultu-
ralmente diversas ou as ameaas a seus direitos to duramente conquista-
dos. A interrogao sobre a relao entre etnicidade, formas de ao co-
letiva e prticas de mediao um convite ao desenvolvimento de novas
investigaes.

12
APRESENTAO ETNICIDADE E MEDIAO COMO POLTICA
E CULTURA

Carlos Guilherme do Valle

Esta coletnea rene artigos de antroplogos vinculados aos Programas de

Ps-Graduao em Antropologia Social (PPGAS) da Universidade Fede-
ral do Rio Grande do Norte (UFRN) e do Museu NacionalUniversidade
Federal do Rio de Janeiro (UFRJ). Trata-se de um dos resultados obtidos
do projeto de intercmbio Procad, intitulado Processos Sociais, Cultura e
Identidades (edital Procad n 012005 CapesMEC) financiado durante os
anos de 2006 a 2010 pela Coordenao de Aperfeioamento de Pessoal de
Ensino Superior (CAPES). Alm de trabalhos de docentes, apresentamos
aqui artigos de alunos egressos do PPGASUFRN, que realizaram misses
de ensino e pesquisa no PPGASMuseu Nacional. Alm do livro, o projeto
gerou misses de ensino e pesquisa, disciplinas oferecidas por docentes,
participaes em bancas examinadoras e eventos acadmicos que foram
organizados pelos dois programas, tal como a Semana de Antropologia da
UFRN, durante o tempo de vigncia do Procad. Sem contar com a atmos-
fera calorosa que se observou nos encontros entre professores e estudantes
dos dois programas, mesmo se eles no estavam formalmente ligados ao
projeto de intercmbio, acreditamos que os dois programas de ps-gradua-
o ensejaram um perodo frutfero de trocas e dilogo acadmico sistem-
tico durante o perodo de vigncia do projeto Procad1 .

1. O projeto Processos Sociais, Cultura e Identidades estava sob responsabilidade de dois

coordenadores, cada um vinculado uma das instituies do projeto de intercmbio: Luiz Fernando
Dias Duarte (PPGASMuseu NacionalUFRJ) e Carlos Guilherme do Valle (PPGASUFRN). Dentre
os professores que atuaram no projeto, temos: 1) Adriana Vianna; Antonio Carlos de Souza Lima;
Fernando Rabossi, Gilberto Velho, Giralda Seyferth, Joo Pacheco de Oliveira, Jos Srgio Leite Lopes e
Renata Menezes (Museu NacionalUFRJ) e 2) Angela Torresan; Edmundo Pereira; Eliane Tnia Freitas;

13
Como temas axiais do projeto, arrolamos os seguintes, que englobavam os
interesses e as trajetrias de pesquisa dos docentes e discentes envolvidos
no Procad: 1) identidades e polticas pblicas; 2) famlia, gnero e reli-
gio; 3) corpo, sade e doena. Nesse livro, estamos trazendo parte da
produo acadmica que foi desenvolvida atravs dos encontros acadmi-
cos e das dissertaes de mestrado supracitadas, sobretudo aquela produ-
o voltada ao tema da etnicidade e das identidades, da cor e das relaes
raciais, da mobilizao poltica e das polticas pblicas. Alm disso, os ar-
tigos evidenciam uma articulao temtica, que, aos poucos, se delineou
atravs da edio da presente coletnea e orientou a escolha de seu ttulo:
etnicidade e mediao. De incio, trato do tema da mediao a partir da
viso terica antropolgica.

REVISITANDO A MEDIAO COMO TEMA ANTROPOLGICO

No sculo inicial de gnese e formao do pensamento sociolgico, mile

Durkheim prenunciava no livro Diviso do Trabalho Social, lanado em
1894, questes que interessam a qualquer um que se preocupe com a tem-
tica da mediao, revelada atravs da existncia de grupos que intercalam
os indivduos e o Estado (1973: 321). Embora tivesse um foco particular,
notavelmente o do trabalho, das profisses e da economia, o socilogo
francs apontava para questes que nos podem ser ainda caras, investidas
agora por outros registros empricos e orientaes tericas. Do mesmo
modo, Marcel Mauss, no Ensaio sobre a ddiva (2003), discutiu a respeito
da matriz relacional que fundamenta todas as trocas e transaes entre pes-
soas, famlias e grupos, em sua dimenso duplamente material e simblica,
antecipando diversas questes que explicam os modos, prticas e processos
de mediao. Na tradio sociolgica alem, Georg Simmel (1950) foi ou-
tro autor que salientou a relevncia da trade e da significao sociol-
gica do terceiro elemento como uma figura que contribua com a relao
entre dois grupos ou duas pessoas, facilitando ou dificultando os canais e
as interaes entre membros de uma dade. Esses trs conhecidos auto-
res exemplificam como o tema da mediao tinha antecedentes que foram
aos poucos se constituindo em uma problemtica prpria, mais particular,

Elisete Schwade; Francisca Miller (UFRN). Ao todo, dezesseis alunos do PPGASUFRN e quatro do
PPGASMuseu NacionalUFRJ realizaram misses de ensino e pesquisa.

14
que seria complementada por interesses analticos que se apresentavam de
modo claro e emprico em pesquisas especficas. Mas foi na vasta literatu-
ra antropolgica sobre campesinato que apareceu de modo recorrente o
tema da mediao - brokerage no jargo acadmico anglo-saxo - voltan-
do-se s premissas do contato entre comunidade e Estado-Nao, embora
a discusso sobre os modos de mediao e as prticas de mediadores, que
refletia a problemtica das relaes entre individuo e sociedade, tenha sido
tambm abordada nos estudos antropolgicos de sociedades complexas, tal
como destacou Gilberto Velho (2001; 2010). Contudo, meu foco aqui ser,
em particular, o da mediao, privilegiando, em primeiro lugar, a produo
acadmica sobre campesinato2.
A ideia de mediao foi sendo, ento, constituda e redefinida aos poucos a
partir das pesquisas etnogrficas, alm de estudos sociolgicos e de cincia
poltica, sobretudo nas dcadas de 1950 e 1960. Pode-se dizer que os ante-
cedentes tericos da discusso encontram-se nos estudos de comunidade
e do continuum folk-urbano, que tiveram o antroplogo Robert Redfield
(1969) como referncia. Mas veremos que outros autores se inseriram cen-
tralmente no debate intelectual sobre a temtica. Em termos gerais, os an-
troplogos enfocavam, sobretudo, as relaes entre patro (o proprietrio
ou dono de terras) e seus clientes. Por trs de traos voluntrios, informais
e at de amizade, essas relaes escondem uma forma de reciprocidade as-
simtrica ou desigual, que dispem as pessoas ou grupos em posies de
fora social diferenciada. Os grupos ou comunidades rurais passavam por
um processo contnuo, mas acelerado de articulao com esferas regionais
e nacionais atravs de entidades partidrias, dos aparelhos administrativos
e as polticas pblicas (sade, educao, etc.), dos mercados de escoamento
dos produtos econmicos, demanda e oferta de trabalho, etc. Esses proces-
sos marcariam uma fase de transio de tais grupos, acarretando mudanas
no sistema de relaes de trabalho, alm da patronagem (WOLF, 2003)3 .
Em seu livro The People of the Sierra, Julian Pitt-Rivers (1954) reconhece
que havia um tipo de vnculo presente atravs das relaes de patronagem,

2. Destaco que pesquisas etnogrficas, urbanas e rurais, em sociedades nacionais tiveram a

Universidade de Chicago como um dos seus principais contextos institucionais de reflexo acadmica.
3. O estudo da patronagem foi sendo teoricamente adensado aos poucos e era restrito o debate
acadmico sobre mediao. Podemos destacar as pesquisas de George Foster (1963, 1967) sobre o
contrato didico, que dialogava com o trabalho de Pitt Rivers (1954), ao tratar das relaes duais,
formais e informais, tanto entre pessoas de mesmo status socioeconmico como aquelas diferenciadas
por status desigual.

15
sobretudo ao analisar a amizade como uma instituio social relacionada
de modo direto com a autoridade do patro, dois princpios que regiam a
vida social do pueblo andaluz que pesquisou. Um vnculo que se processa-
va no somente em termos locais, mas alcanava outros planos sociais, tal
como na intercesso de favores. A extenso do vnculo seria importante
para entender o sentido que definiria depois a mediao em termos analti-
cos. Segundo esse autor, a dinmica de relao entre Estado e pueblo devia
ser entendida como contrastante e desigual, o que viria a ser atenuada pelo
sistema de patronagem, que viabilizaria, ento, uma mediao entre as duas
esferas, a da amizade e a da lei, como duas ticas ou, talvez melhor, como
dois sistemas de sanes justapostos. Deve-se destacar que Pitt Rivers no
usou diretamente a ideia de mediao. Ela aparece mais como uma relao,
o contato entre dois nveis sociais em oposio, o interior e o exterior, tal
como se dispe atravs do dualismo entre parte e todo4 .
Em conhecido artigo, Eric Wolf (1971 [1956]) iria refletir sobre a relao
entre nao e comunidade, no se detendo, porm, sobre a patronagem
(WOLF, 2003). Ele sustentava que havia uma relao de dependncia, por
um lado, entre as comunidades, em termos locais, e o sistema social mais
abrangente, de outro lado, portanto em termos da Nao. Assim, julgava
que as comunidades desempenhavam funes particulares dentro do sis-
tema social e que existiam, em segundo lugar, grupos de orientao na-
cional, cujos agentes teriam papel central na articulao de nveis sociais
distintos, mas integrados entre si. Seu foco primava, portanto, muito mais
nas relaes entre grupos e planos sociais5. Atravs de uma linha de con-
tinuidade histrica, Wolf recomps diversos momentos de formao da
nao mexicana, tomando como princpio a existncia de conexes ora
espordicas, ora dinmicas entre comunidade e Estado. Ao questionar a

4. H muitas situaes nas quais o patro ou o padrinho de valor. Ele no apenas capaz de
favorecer seu protegido dentro do pueblo. Acima de tudo, sua relao com os poderes de fora do
pueblo que lhe confere valor (PITT-RIVERS, 1971: 141; minha traduo).
5. Chamarei eles de grupos de orientao nacional. So usualmente encontrados em mais de
uma comunidade e seguem modos de vida diferentes daqueles seguidos por seus companheiros
mais orientados para a prpria comunidade. Eles so comumente os agentes de grandes instituies
nacionais que alcanam diretamente a comunidade... As comunidades que formam parte de uma
sociedade complexa no podem ser vistas mais como sistemas autocontidos e integrados em si mesmos.
mais apropriado v-las como termini locais de uma rede de relaes de grupo que se estendem atravs
de nveis intermedirios a partir do prprio nvel da comunidade para aquele da nao. Na prpria
comunidade, essas relaes podem ser totalmente tangenciais entre si (WOLF, 1971: 1065; minha
traduo).

16
imagem de uma comunidade isolada, Wolf discutiu as suas conexes
com o Estado-Nacional, destacando a mobilidade entre os nveis sociais,
mas ela no atinge a todas as pessoas, somente algumas delas, que estabele-
cem de modo mais especializado a relao local-nacional:

Indivduos que so capazes de operar tanto em termos das expecta-

tivas orientadas para a comunidade como para aquelas orientadas
para a nao tendem, ento, a ser selecionados para mobilidade. Eles
tornam-se os mediadores (brokers) econmicos e polticos das rela-
es nao-comunidade, uma funo que carrega suas prprias re-
compensas (WOLF, ibid: 1072; minha traduo).

H uma pessoa que, por sua funo, um modo de vida diferente ou porque
tem expectativas particulares, acaba por transitar entre contextos locais e
nacionais. Apesar da amplitude de suas possveis atribuies, esboa-se um
perfil especfico na literatura especializada, aquele do mediador (broker),
cuja especializao deriva em larga medida de sua mobilidade e, com isso,
alcana vantagens e recompensas, viabiliza contatos e alianas, alm de fa-
cilitar polticas institucionais que, de outra maneira, no estariam sua
disposio.
Segundo Eric Wolf, se o mediador consegue certo grau de autonomia de-
vido a sua mobilidade, ela no deixa de ser relativa, afinal ele depende do
apoio alcanado atravs das relaes que mantm, seja com seus seguidores
na comunidade como externamente com pessoas que atuam nas institui-
es nacionais. Mas Wolf parece sugerir que o plano nacional e os apare-
lhos de Estado tm forte determinao sobre as comunidades e os planos
locais atravs da transferncia ou imposio de poder e a necessidade de
segurana/dependncia que essas comunidades podem ter6 .
Os mediadores so agentes que obtm ganhos econmicos e sociais, ge-
rando contatos e alianas. Todavia, a prtica dos mediadores costuma ser
especialmente ambgua e problemtica, j que atuam numa esfera interme-

6. Ao salientar a funo que caracteriza a mediao, Wolf est naturalizando a relao entre
comunidade e Estado como dois nveis sociais a analisar. Apesar de registrar que seria expressa
atravs de formas culturais, a funo seria explicada s como um vnculo tributrio da diferenciao
tradicional/moderno, que tambm em si naturalizada.

17
diria, onde h coliso de interesses de grupos locais e nacionais ou extra-
-locais. Os mediadores ajudam a abafar o conflito de interesses, mantendo
o canal de contato entre grupos, o que estabiliza as relaes que poderiam
ser de confronto. Eles tambm protegem ou defendem a comunidade
dos interesses desiguais originados da esfera nacional/extra-local. Assim, a
comunidade possui interesses especficos que precisam ser garantidos e
assegurados por parte de seus mediadores. O tema da proteo, da defesa e
da segurana da comunidade no se encontra somente nos estudos de Eric
Wolf, mas aparece difusamente na literatura sobre patronagem7.
Apresentado atravs de uma figura especfica, a mediao envolve um grau
de assimetria, que pode ser tanto econmica ou poltica, entre os nveis
ou planos sociais. Essa assimetria supe uma concepo de poder como
algo que se transfere do centro para as margens, alm de implicar a de-
terminao das instituies nacionais ou mais gerais sobre os elementos
da comunidade local (the local termini). Haveria, portanto, a delegao do
poder atravs da prtica de mediao de uma pessoa ou grupo particular.
No caso da necessidade de segurana/dependncia, ela se apresenta por-
que os grupos sociais, tanto centrais como os locais, estariam envolvidos
em uma unidade social mais abrangente, cujas relaes complementares
sugerem, portanto, intercesses, no apenas de poder, mas ainda de valores
e padres de comportamento que podem ser definidos como um carter
nacional (1956: 1075). Essas so as duas premissas bsicas de todo o cam-
po de estudos de patronagem e de mediao: a transferncia de poder e a
proteo da comunidade atravs do mediador. So aspectos presentes nos
estudos de Kenny (1960) e Foster (1963; 1967). Os dois autores entendem
que a relao patro-cliente possibilita a prtica de mediao entre a co-
munidade local e o Estado-Nao, considerados como nveis distintos de
ordenao de poder.
Assim, Michael Kenny (1977 [1960]) considera os mediadores como figuras
tpicas da institucionalizao local de nveis nacionais ou mais gerais. Desse
modo, pode ser tanto o prefeito, o padre, o delegado, o mdico como tam-
bm o proprietrio de terra, que dependem da autoridade ou da liderana
construda localmente. Por seu turno, eles esto ligados a outros patres

7. Se consideramos os estudos de Foster (1963 e 1967) sobre o contato didico ou os de Michael

Kenny (1977), veremos que eles encaram a patronagem como uma fonte de proteo e assistncia por
parte do patro ao cliente. Ver tambm Wolf (2003).

18
cuja esfera de atuao e poder muito maior8 . Alm disso, a possibilidade
de conferir segurana tem ainda uma conotao simblica. Para Kenny
(1960), a patronagem pode ser exercida atravs da padronizao da auto-
ridade, seja na forma de comportamento como da objetividade de princ-
pios culturais e religiosos. O patro pode ser um protetor, um guia, um
modelo cujo poder imaginrio ou real (KENNY, ibid). Detendo-se no
alcance dos valores morais e das representaes, Kenny deu a diretriz para
outros estudos sobre patronagem e mediao, sobretudo Boisssevain (1966,
1977) e Sydel Silverman, (1977). Essa autora compreende a patronagem es-
pecialmente atravs dos vnculos de mediao entre patro-cliente, tratan-
do tambm da importncia da interface entre Estado-Nao e comunidade,
entendidos como dois sistemas interdependentes:

O conceito [de mediador] refere-se a um status que funciona como

vnculo entre um sistema local e um sistema nacional. Em termos
das interaes, o mediador pode ser visto como algum cuja ao
originada a partir do sistema nacional e que, em seu turno, origina
ao no sistema local. De algum modo, a direo reversvel, mas o
mediador continua a ser o elemento do meio. Todavia, se o media-
dor fosse definido apenas como algum que age como um meio de
contato entre os dois sistemas, isso iria incluir um conjunto muito
amplo de fenmenos ao ponto de perder virtualmente seu sentido
(SILVERMAN, 1977: 294; minha traduo).

Silverman no privilegiava o contraste de interesses grupais, mas, sobre-

tudo, destacava a conjuno entre os dois planos (sistemas), abarcados
por uma totalidade social mais abrangente, historicamente definida atravs
da constituio dos Estados Nacionais, cujas dinmicas sociais acentuavam
contatos, relaes e demandas institucionalmente criadas atravs de ser-
vios, mercados e polticas pblicas. Tomando o caso da comunidade ru-
ral de Colleverde, Silverman mostra como se configurou historicamente a

8. O prefeito, o padre, o sargento da Guarda Civil, os doutores, o proprietrio rico so bem conhecidos
lderes ou chefes que desempenham, conforme o movimento que os dirige, um papel inovador ou
controlador nos negcios locais. Sua amizade, seus interesses, sua influncia, sua benevolncia e, de
fato, seus servios devem ser solicitados em caso de necessidade ou dificuldade. Em seu turno, eles esto
associados, como clientes tambm, s cidades atravs de patres urbanos mais poderosos (KENNY,
1977: 357; minha traduo).

19
conjuno entre planos sociais distintos, tendo um sistema de patronagem
especfico associado a um sistema de cultivo da terra (mezzadria) que vi-
gorava atravs de uma relao formal entre um proprietrio e uma famlia
camponesa, complementada por aspectos mais informais. Dentre eles, ha-
via uma contnua troca de favores por onde sobressaiam traos afetivos e
pessoalizantes, que incluam a famlia camponesa. A relao entre patro e
cliente criava laos de dependncia por meio da ajuda e de proteo. Aqui
deve-se recuperar as preocupaes tericas de Eric Wolf (1971; 2003), pois
Silverman entende que a mediao do patro possibilita os contatos entre
os planos abrangentes da nao e os locais da comunidade, alm de dar
ajuda e proteo aos seus clientes9 .
Mas se o mediador estabelece tal contato, suas aes dependem de inte-
resses tanto ao nvel local como do nacional. H um fluxo de motivaes
e intencionalidades atingindo o mediador, originadas de agentes e grupos
dos dois sistemas. Para Silverman, a mediao afigura-se fortemente como
uma prtica que permite o estreitamento mais intenso e progressivo de
relaes entre atores e grupos, distanciados a princpio pela insero em
nveis sociais distintos, os nacionais e os locais. Assim, o patro ajuda seus
clientes quando atua como seu mediador em contextos, situaes e relaes
exteriores que eles no teriam condies de alcanar ou se vincular. Essa
autora buscou definir melhor a ideia de mediao, restringindo o seu alcan-
ce. Os mediadores deveriam ser caracterizados pelo cumprimento de duas
premissas bsicas. Primeiro, eles deveriam estar voltados a funes crticas,
importantes para a relao entre a esfera nacional e a esfera local ou da co-
munidade. Em segundo lugar, eles precisam controlar de modo exclusivo
essas mesmas funes. Podemos citar aqui atividades econmicas, servi-
os burocrticos e cuidado mdico como algumas dessas funes. Embora
Eric Wolf tivesse alertado para a posio estratgica dos mediadores no
controle de funes na relao entre comunidade e nao, ele considerava
essas pessoas de modo indiferenciado. Dessa forma, Sydel Silverman parti-
cularizava a mediao diante de outras possibilidades de contato e relao
entre atores e grupos dos nveis nacionais e locais. Haveria, assim, me-
diadores e tambm intermedirios. A mediao seria um tipo especial

9. Poderia aparecer, de fato, que os patres so particularmente bem adaptados a desempenhar a

funo de mediao entre o sistema local e o nacional. O patro tem comumente um status distinto nos
dois sistemas e atua efetivamente nos dois. Alm disso, a relao entre patro e cliente estvel e durvel
(SILVERMAN, idem: 297; minha traduo).

20
de intermediao, pois coloca em questo uma assimetria ou desigualdade
entre as pessoas, especialmente no caso de patres e clientes, cujos valores e
princpios estariam fundados por um modelo de relaes hierrquicas/tra-
dicionais. A mediao no pode ser, assim, associada a qualquer pessoa ou
qualquer instituio que simplesmente facilita e mantm contatos entre os
nveis nacionais e locais, afinal algumas delas no precisam se caracterizar
por um vnculo desigual e hierrquico, tal como, por exemplo, a princpio,
os sindicatos e os partidos trabalhistas, cujas agendas seriam pautadas por
princpios igualitrios10 :

... h uma importante distino que precisa ser feita entre a catego-
ria mais ampla, intermedirio, e o tipo especial de intermedirio, o
mediador. (...) Os mediadores podem tomar sua funo porque pos-
suem previamente uma posio social mais elevada, ou eles podem
alcanar uma posio superior como resultado da afirmao de um
papel de mediador. Em qualquer caso, a relao entre o sistema local
e o nacional confirma uma forma vertical. (SILVERMAN, idem:
294; minha traduo).

Alm disso, a pluralidade de canais de interao entre as agncias nacionais

e a comunidade acabou por dificultar a prtica de mediao dos patres.
Em termos histricos, houve uma progressiva intensificao dos contatos
com o nvel das agncias nacionais, o que descreveu, ademais, o prprio
processo de integrao do Estado-Nacional, lembrando que a autora enfo-
cava as transformaes sociais na Itlia do sculo XIX aos meados do sculo
XX. Para Sydel Silverman, a patronagem e a mediao eram fenmenos an-
tagnicos integrao nacional e centralizao do Estado, representando
aspectos de um nvel sociocultural peculiar das sociedades pr-industriais.
Desse modo, temos a viso que os Estados-nao fortalecem a integrao
progressiva de todas as suas comunidades locais atravs da assistncia dada
pelas agncias do Estado em substituio proteo e segurana gerada por
patres-mediadores. Na verdade, esta posio no se apresenta apenas no
texto seminal de Sydel Silverman, mas se evidencia em boa parte da litera-

10. Se Sydel Silverman no opera de modo explcito sobre a distino hierrquico-igualitrio

ou tradicional-moderno, mas est, assim mesmo, pautando-se pela diferena entre tradicional
(patronagem) e moderno (Estado-Nao).

21
tura antropolgica sobre patronagem (WOLF, 1971 [1956]; FOSTER, 1967;
KENNY, 1977; BOISSEVAIN, 1966, 1977; GELLNER, 1977), que aborda
grupos e comunidades que passaram por um processo contnuo, mas ace-
lerado, de contato com esferas nacionais e regionais como, por exemplo,
na forma de instituies pblicas (administraes municipais, estaduais e
federais; polticas de sade, educao, etc.), agncias extra-locais (corpo-
raes trabalhistas, partidos polticos) e tambm de mercados de escoa-
mento de produtos econmicos (demanda/oferta de trabalho; entrepostos
comerciais). Esse tipo de processo serve para caracterizar uma etapa de
transio na histria destas comunidades rurais, que provoca mudanas
no sistema de relaes de patronagem. Assim, as funes crticas de-
sempenhadas pelos mediadores no contato local/nacional so assumidas
progressivamente pelas agncias pblicas, ou seja, pelo Estado. Isso viria a
descaracterizar a exclusividade da mediao e, por conseguinte, afetava os
padres de autoridade tradicionais, mais informais e pessoalizados. Nesse
caso, h uma pergunta que no se cala: a mediao e a patronagem seriam
fenmenos necessariamente ultrapassados?11
Outro antroplogo, Jeremy Boissevain (1966, 1977), afinava-se tambm
ideia de que a patronagem teria emergido historicamente a partir da pre-
mncia de se criar e manter relaes entre sistemas e nveis distintos, locais
e nacionais. Tomando dois contextos distintos, mas culturalmente articu-
lados, Siclia e Malta, Boissevain confirma a existncia de um complexo de
relaes de patronagem, fundado na diferenciao assimtrica e recproca
entre patro e seus clientes, que esperam a sua proteo e ajuda, sobretudo
em contextos onde prevalece a violncia, as desigualdades sociais e os peri-
gos da infrao moral, tal como sucedia historicamente no cotidiano rural
siciliano. Do mesmo modo que os outros autores comentados, Boissevain
encara o patro como a pessoa que atenua as dificuldades de contato dos
seus clientes com o exterior, querendo ele se referir s instncias e aos pla-

11. Com a integrao nacional e o eclipse da patronagem, imaginava-se a efetividade de uma

sociedade democrtica, cujo modelo seria o das sociedades ocidentais desenvolvidas onde as esferas
de favor e proteo estariam bem reduzidas. No estou dizendo que os pesquisadores da patronagem
entendiam as sociedades modernas como ideais, mas parecem sugerir que elas representavam uma
etapa especfica de um processo geral de todas as sociedades humanas: a formao do Estado-nacional,
das economias de mercado e de sistemas burocrtico-formais. Para uma reflexo sobre a importncia
da ideia de integrao para se entender o Estado-Nao, ver Peirano (2006a).

22
nos sociais de maior abrangncia, portanto inseridos na esfera do Estado-
Nacional12 .
A proteo decorre, ento, da manuteno de um conjunto de relaes pau-
tadas em vnculos de amizade, compadrio, parentesco e patronagem. As
posies diversas de uma mesma pessoa representam a superposio de
status, seja de amigo, de parente, amigo ou cliente. Assim, um patro pode
ser ainda cliente de outro patro, inserindo-se numa rede de relaes de
patronagem que ultrapassa o contexto local e no se restringe ao contato
entre duas pessoas, qual seja, o contato didico descrito por George Foster
(1967). Boissevain tornou teoricamente famoso o caso emprico do pedi-
do de recomendao (raccomandazione) feito por um estudante siciliano,
Salvatore, para um advogado, secretrio do Partido Cristo da cidade de Si-
racusa, a fim de conseguir o contato com um professor universitrio de ou-
tra cidade, Palermo. O advogado entrou, assim, em comunicao com seu
primo que, por sua vez, apresentou o estudante Salvatore ao assistente do
professor, possibilitando depois o esperado encontro. Boissevain mostrou,
assim, como uma rede de relaes sociais foi formada, calcada em vnculos
de parentesco e amizade. Salvatore ficava atado ao advogado, seu mediador,
atravs de um favor, que precisava ser depois retribudo. O estudante ficaria
atado tambm ao professor que lhe ajudaria a entrar na Universidade, favor
que seria retribudo atravs do trabalho de Salvador na candidatura poltica
do professor:

A pessoa chave no sistema o homem que est no meio, o media-

dor [broker], que tem relaes didicas com uma variedade ampla de
pessoas e est, portanto, na posio de colocar duas pessoas, possi-
velmente desconhecidas uma da outra, em uma relao mutuamente
benfica por meio da qual ele prprio consegue alguma vantagem.
Essa a razo de ser [raison detre] do mediador, o qual mostra ter
uma grande variedade na Siclia como em outros pases mediterr-
neos (BOISSEVAIN, ibid: 25; minha traduo)

12. A patronagem encontrada atravs das relaes recprocas entre patres e clientes. Por patro,
quero especificar uma pessoa que usa sua influncia para assistir e proteger outra pessoa, que, ento,
se torna seu cliente e, em retorno, prov certos servios a seu patro. A relao assimtrica, pois a
natureza dos servios trocados pode diferenciar-se consideravelmente. A patronagem o complexo de
relaes entre aqueles que usam sua influncia, posio social ou algum outro atributo para assistir e
proteger outros e, ento, aqueles que eles ajudam e protegem (BOISSEVAIN, 1966: 18; minha traduo).

23
Boissevain evidenciou como se estabelecia uma rede de relaes de patro-
nagem, articulando patres e clientes em torno de favores e proteo, cujo
alcance referia-se possibilidade de mediao presente atravs das rela-
es mantidas entre os diversos atores de uma mesma rede social. Nela, a
pessoa chave o homem que est no meio, o broker, ou seja, o mediador
(BOISSEVAIN, 1966: ibid). O caso descrito por Boissevain evidencia como
o problema da mediao refere-se patronagem por meio de vnculos de
amizade e compadrio, sem se restringir uma funo articuladora entre
nacional-local, tal como os outros autores privilegiaram. Alm disso, o me-
diador no precisa atuar sempre como patro, mas estar igualmente na
posio de cliente, enredado a vnculos que se estendem muito alm das
esferas locais.
Para finalizar essa discusso antropolgica da mediao, ser preciso con-
siderar o tema da mediao e do clientelismo poltico. H uma vasta lite-
ratura sobre esse tema que buscou entender a gnese do fenmeno, suas
caractersticas estruturais e os efeitos sobre a ordem de articulao entre
comunidade e Estado-Nao. Autores como Weingrod (1968), James Sco-
tt (1969), Duncan Powell (1977), Luigi Graziano (1977) e Adrian Mayer
(1987) apoiaram-se em estudos antropolgicos para compreender o clien-
telismo poltico, visto como uma caracterstica de sociedades que passam
por processos de transio e de formao do Estado-Nacional. Duncan
Powell ressaltou que esses processos levaram incorporao dos campo-
neses ao sistema eleitoral mais abrangente. Do mesmo modo, Scott pesqui-
sou a transio dos imigrantes europeus nos Estados Unidos condio
de eleitores, o que seria comparvel a contextos to dspares como a Ma-
lsia, as Filipinas e certos pases africanos. No caso da Sardenha, Wein-
grod mostrou que as polticas desenvolvimentistas do Estado-Nacional
adequavam-se a esquemas poltico-partidrios especficos. Para esse autor,
os partidos polticos seriam responsveis pela captao e distribuio de
recursos, alcanados junto de agncias de desenvolvimento. Consideran-
do as redes sociais necessrias para isso, os membros partidrios passam a
mediar com destaque entre os diversos nveis de deciso e de apoio polti-
co. A integrao continua sendo uma questo central para o entendimento
das estruturas e dinmicas polticas, alm de apontar elementos singulares
para se entender a mediao como prtica social e poltica, sobretudo nos
pases em desenvolvimento. Quando h maior intensificao das relaes
entre as agncias estatais e as comunidades locais, reduz-se a distncia ou
lacunas (gaps) que separam os dois nveis. Os contatos entre nveis distintos

24
requerem agentes sociais precisos, que podem atuar explicitamente atravs
das relaes de patronagem (patro-cliente), quando existe e se dispersa
a autoridade e a representao das agncias centrais e do Estado-Nacional:
advogados, fazendeiros, polticos, comerciantes, etc. Mas suas prticas de
mediao podem ser localizadas e eventuais.
Para Weingrod, no h necessariamente transferncia do poder e do impe-
rativo de segurana originado na esfera do Estado, tal como vimos antes.
Ao contrrio, esse autor privilegia muito mais a disperso de autoridade
e a formao de elites que ocupam cargos pblicos e administrativos nos
contextos locais. Assim, deve-se investigar as prticas sociais que produ-
zem relaes de poder ao nvel da prpria localidade ou da comunida-
de. Weingrod abordou o tema da mediao como um canal por onde se
constitui diretamente a prpria relao local-nacional, definida, de fato,
pela distncia entre os nveis sociais. Os partidos polticos costumam es-
tar inseridos no processo de implantao de polticas pblicas e de desen-
volvimento, especialmente quando atuam como canais de distribuio de
recursos. Essa tarefa se associa diretamente s prticas dos mediadores.
Desse modo, os partidos podem se conduzir por princpios de patrona-
gem, j que recompensas podem ser oferecidas, favores e lealdades passam
a ser medidos, tendo por base vnculos informais e voluntrios. Trata-se
de um fenmeno, alis, bem conhecido nos mais diversos pases, inclusive
os modernos e/ou desenvolvidos, onde, vez por outra, emerge algum
escndalo de carter pblico e nacional, envolvendo troca de favores, re-
cursos e apoio poltico.
A antropologia se aproxima, ento, das questes tratadas pela cincia polti-
ca, tal como afiana Weingrod (ibid) e Graziano (1977), quando os estudos
de patronagem no ficam restritos anlise de comunidades tradicionais
em transio porque passaram a estar mais articuladas a esferas mais gerais
ou nacionais. Na verdade, o problema da relao entre comunidade e Esta-
do-Nao tem uma abrangncia muito maior, sendo impossvel limitar-se
aos casos ditos tradicionais. A dicotomia tradicional-moderno perde a sua
dimenso mais rgida quando os casos concretos passam a ser estudados,
escapando tambm da polarizao entre isolamento-integrao, suposta
pelos estudos mais clssicos de patronagem. Ao contrrio, deve-se focalizar
a problemtica das relaes entre os nveis locais-nacionais, sem se fixar
na dicotomia tradicional-moderno. Encontramos a operao de padres
tradicionais em sociedades chamadas modernas, centralizadas, integra-
das e de alto grau de formalizao poltico-burocrtica. Se essa polarizao

25
tornou-se hoje problemtica em termos analticos, no se pode igualmente
descartar a diferena entre local-nacional, pois entendemos atravs dela os
canais de contato, as relaes que se desenrolam entre os dois nveis, sem
tambm substantivar em demasia essa distino como se ela fosse muito
rgida, tal como criticam as pesquisas sobre as articulaes entre nveis,
planos e escalas, ponto que ser discutido mais adiante.
A objetividade dos canais, vinculaes e nexos que se estabelecem entre n-
veis e planos sociais distintos, locais e nacionais, torna-se matria central de
abordagem antropolgica, permitindo entender a mediao como um pro-
blema ao mesmo tempo social e poltico. Segundo as sutilezas destacadas
por Silverman, quem media ou intermedia? Por onde se consegue identifi-
car uma dinmica especfica de patronagem? Ou temos ainda modalidades
variadas de mediao? Esse um ponto importante para Boissevain (1977),
quando a mediao se exerce atravs de modalidades tambm distintas de
dependncia. A patronagem define uma relao, digamos, clssica, assi-
mtrica entre patro-cliente com conotaes pessoais e morais de longa
durao, cujo sentido se apresenta tambm pela prtica de mediao. Mas
a dependncia pode ser afirmada atravs da insero mais direta das aes
e diretrizes governamentais, o que implica a presena de mediadores sin-
gulares como o prefeito e o mdico. Alm disso, a dependncia pode se
realizar entre pessoas de um mesmo grupo social, sem evidente assime-
tria, o que mostra um tipo de mediao organizacional por meio da qual
haveria suporte e lealdade mtua atravs do reconhecimento da mesma
posio social e poltica. Assim, o tema da mediao pode ser pensado at
no caso de organizaes igualitrias, corporativas e formais como os sindi-
catos, os partidos polticos, as organizaes no governamentais (ONGs),
grupos ativistas e articulaes polticas de cunho tnico, que podem estar
estruturadas de modo hierrquico, ainda que pautadas no princpio de re-
presentao poltica, tal como justifica Boissevain:

Tanto o mediador [broker] organizacional e seu cliente so membros

de um mesmo grupo. Eles compartilham, assim, de certa lealdade
grupal. Os dois esperam suporte um do outro como membros do
mesmo grupo. Suas relaes tornaram-se formalizadas no sentido
de que elas podem ser expressadas como direitos e obrigaes. (....).
A mediao [brokerage] organizacional est se tornando o tipo mais
proeminente de relao com as autoridades. uma relao mais

26
 igualitria, uma relao de incorporao no mesmo grupo formal
(BOISSEVAIN, 1977: 90; minha traduo).

Pode-se indagar se no h, mesmo com o igualitarismo presente nas re-

laes que supem a mediao organizacional, a operao de autoridade
similar aos padres de patronagem e mediao que Boissevain chamava de
tradicionais. Assim, organizaes vistas como igualitrias podem manter
idiomas e padres antagnicos de relao e dependncia, convivendo de
modo contraditrio, mas socialmente positivo, enquanto alternativas vi-
veis de conduo dos vnculos sociais. Esses idiomas e padres variados de
mediao e autoridade podem ser operados em certos contextos e situaes
em proveito dos interesses particulares dos mediadores per se, mesmo os
organizacionais, sem eles serem definidos explicitamente como patres.
Assim, a intermediao, segundo o termo usado por Silverman, poderia ser
transmutada em mediao, quando interesses particulares no corporati-
vos e no igualitrios aparecem13 .
Ao diferenciar mediador e intermedirio, Silverman props um ponto
de vista mais vantajoso para se considerar relaes tradicionais de patro-
nagem e entender, sobretudo, os efeitos de mediao que se estabelecem
entre nveis sociais diversos, o local e o nacional, tomando-os em termos
de sua diferena hierrquica, pois seria o patro aquele que tem o controle
de funes crticas de contato entre um nvel e o outro. Mas se fossemos
recuperar a proposta de Georg Simmel, os mediadores produzem efeitos
amplos e significativos entre duas pessoas, grupos e nveis sociais, sem que
estejam de fato atuando apenas porque possuem previamente uma posio
social mais elevada (SILVERMAN, ibid: 294). De certo modo, Boissevain
e Weingrod reforam essa ideia, talvez sem o explicitar suficientemente, o

13. Os partidos polticos esto normalmente inseridos nos processos de implementao de projetos
pblicos e de desenvolvimento, sobretudo participando como canais de distribuio de recursos (Scott,
1969). A mediao pode se realizar dessa forma. Os partidos podem operar atravs de princpios de
patronagem e clientelismo, afinal recompensas, favores e lealdades esto em jogo, conseguidos por meio
de vnculos informais e voluntrios. Por seu turno, conflitos internos de grupos sociais e polticos, que
explicitam competio e faccionalismo, podem indicar os alinhamentos eleitorais de seus membros, que
passam a se acusar mutuamente e a seus candidatos. O clientelismo poltico e/ou eleitoral fortalece-se
em tal quadro scio-poltico, pois recompensas e vantagens acabam por ser distribudas em campanhas
eleitorais, mas no apenas nelas, estipulando o grau de acesso aos recursos e objetivando interesses
particulares, o que pode demonstrar o idioma que passa a guiar os atores sociais, criando lealdades
ou oposies.

27
que nos estimula a ter um foco mais amplo sobre as prticas de mediao,
em seu exerccio singular, em torno daquilo que Simmel chamou, de modo
muito original, como o fluxo e refluxo da vida social 14.
Embora o estudo de Silverman e de todos os autores discutidos enfatizem
uma abordagem sistmica e funcional, ainda que seja aparente a questo do
conflito e das relaes de poder, remetidas a um contexto histrico, entendo
que essa literatura acadmica possa contribuir para entendermos questes
contemporneas, que sejam amparadas por um aporte terico mais atuali-
zado. No precisamos ir muito longe, se consideramos as transformaes
passadas pelo campesinato, os povos indgenas e as comunidades negras
rurais ao longo da formao do Estado-Nacional brasileiro, o que nos faz
retomar a discusso do desenvolvimento e da integrao entre nveis
locais e nvel nacional.
No tenho a inteno de estender a discusso, pois estaria me aventurando
em uma tradio consolidada de pesquisas sobre campesinato e cliente-
lismo poltico, inclusive produzida no Brasil 15. Contudo, vale a pena pen-
sar em trabalhos feitos entre ns que ilustram a importncia de se com-
preender as relaes geradas entre planos sociais diferenciados, se local,
se regional ou nacional, mesmo lidando, tal como sugere Bezerra (2006)
no caso das dinmicas polticas e eleitorais, com as variadas prticas que
constituem as relaes e articulaes entre estes planos, que as possibilitam
e produzem sentidos variados de acordo com as posies e pontos de vista
dos agentes e atores em questo. Assim, podemos citar estudos brasileiros
que investigaram as transformaes mais recentes das estruturas agrrias

14. A gesture, a way of listening, the mood that radiates from a particular person, are enough to
change the difference between two individuals so that they can seek understanding, are enough to make
them feel their essential commonness which is concealed under their acutely differing opinions, and
to bring this divergence into the shape in which it can be ironed out the most easily. The situation does
not have to involve a real conflict or fight. It is rather the thousand insignificant differences of opinion,
the allusions to an antagonism of personalities, the emergence of quite momentary contrasts of interest
or feeling, which continuously color the fluctuating forms of all living together; and this social life is
constantly determined in its course by the presence of the third person, who almost inevitably exercises
the function of mediation. This function makes the round among the three elements, since the ebb
and flow of social life realizes the form of conflict in every possible combination of two members
(SIMMEL, 1950: 148).
15. Uma ampla reviso mais recente da literatura sobre campesinato, em seus diversos aspectos e
questes, encontra-se nos quatro livros da coleo Histria Social do Campesinato do Brasil, editados
por Neves e Silva (2008) e Godoi, Menezes e Marin (2009). A esfera de estudos de Antropologia da
Poltica passou tambm por uma grande ampliao desde meados da dcada de 1990, veja Palmeira e
Barreira (2006).

28
tradicionais. Essas pesquisas abordaram, alguns mais e outros menos, o
tema da mediao (PALMEIRA, 1979; SIGAUD, 1979, 1980; LOPES,
1978; HEREDIA, 1979, 1989; RINALDI, 1980; GARCIA JR, 1983; NEVES,
1997, 1998). Estes autores procuraram entender as mudanas sofridas na
plantation de cana de acar, com a modernizao dos engenhos em usi-
nas, a expulso de antigos moradores das propriedades rurais, as formas
alternativas envolvendo o trabalho rural, inclusive das unidades domsti-
cas ou familiares. Posso citar, sobretudo, a pesquisa de Lygia Sigaud sobre
trabalhadores rurais que passaram a ser mediados por empreiteiros a fim
de conseguir trabalho. Segundo Sigaud (1979), o empreiteiro derivava seu
carter especial, enquanto mediador, exatamente por sua mobilidade so-
cial e, com isso, alcanava vantagens e recompensas, viabilizava contatos
e alianas, alm de facilitar polticas institucionais que, de outra maneira,
no estariam sua disposio.
Do mesmo modo, as etnografias brasileiras que tm sido feitas da polti-
ca podem ajudar a entender como patronagem, clientelismo e mediao
igualmente operam no contemporneo, sem que tenhamos que nos restrin-
gir definio do patro ou do coronel como figura social de sentido
tradicional, associadas ao mundo rural, tal como vemos no livro clssico de
Leal (2012 [1949]). Assim, o clientelismo poltico pode operar em termos
das redes e fluxos de melhoria, suporte e desenvolvimento local, ocupando
funes prprias dos aparelhos de Estado, alm de criar uma base poltico-
-eleitoral. Diversas pesquisas recentes tm ampliado o alcance da discusso
seminal de Victor Nunes Leal, mostrando que polticos, quando ajudam,
atendem pedidos, recorrem ou procuram apoio a seus eleitores, esto
criando e mantendo relaes complexas de um sistema de reciprocidade,
cujos sentidos e efeitos se apresentam atravs de aparelhos burocrticos,
partidos, corporaes e outras agncias vistas como modernas, suposta-
mente isentas de personalismo, mas que acabam sendo constitudas atravs
de relaes pessoais, lealdades e faces polticas (PALMEIRA, 1996, 2006;
PALMEIRA e HEREDIA, 1995, 1997; BEZERRA, 1999, 2006; KUSCHNIR,
1999; 2000). O que Moacir Palmeira identificou como o tempo da poltica,
cujo significado envolve a sazonalidade dos perodos eleitorais, pode moti-
var esforos pessoais de saber a quem recorrer, de buscar algum que possa
agir como mediador a fim de solucionar problemas familiares e pessoais. O
mediador capaz de gerenciar e resolver conflitos, negociando socialmen-
te, embora ele possa gerar tambm disputas e intrigas, pois estamos lidando
aqui com a dinmica de faces polticas que se opem (1996, p. 176-182).

29
Deve-se ter cuidado de no naturalizar ideias como clientelismo, demo-
cracia e mesmo poltica, afinal elas correspondem a contextos sociais es-
pecficos, cujos valores e iderio refletem significados culturais que no
podem ser universalizados (KUSCHNIR, 2000: 142), ou seja, temos con-
cepes especficas da poltica, do favor e da mediao. Isso pode explicar
como as prticas de mediao podem estar associadas questes, eventos e
contextos tanto cotidianos como singulares que no se restringem polti-
ca eleitoral, tal como no caso das chamadas parcerias entre sociedade civil
e Estado, que envolvem pessoas ligadas a instituies civis, agncias gover-
namentais ONGs (TEIXEIRA, 2004). As relaes entre Estado e sociedade
civil so fluidas e definidas por mltiplas linhas cuja prpria complexidade
constitui a vida societria. Essas relaes evidenciam a existncia de redes
sociais entre nveis distintos, o que no equivale dizer que sejam apenas
redes comunicativas, mas redes de reciprocidade, que geram obrigaes
de diferentes naturezas, que no tem sentido nico e que podem conden-
sar-se em projetos de cidadania, mas tambm em formas de clientelismo
(PALMEIRA, 1998: 15). A complexidade heterognea da mediao foi tam-
bm apontada na discusso do desenvolvimento social e da atuao direta
de mediadores polticos, tal como discutido de modo bem aprofundado
na coletnea organizada por Neves (2008), enfocando mais detidamente
os exerccios de mediao que se instauram atravs do desenvolvimento
rural. preciso salientar que estas pesquisas antropolgicas recentes ques-
tionam dualismos e polaridades como local/nacional (PALMEIRA, 2006),
mostrando que muito mais profcuo entender as complexas relaes entre
nveis que se articulam e conectam ao invs de se negarem entre si, por
exemplo considerando a atuao de sindicatos, dos variados modos de par-
ticipao popular, a atuao de organizaes no governamentais (ONGs),
que imprimem sentido mais complexo s prticas de mediao.

ETNICIDADE E MEDIAO COMO POLTICA E CULTURA

Se privilegiamos at agora os estudos que tratam do campesinato e do clien-

telismo poltico, podemos seguir atravs do campo de estudos e pesquisas
que enfocam mediao e etnicidade16 . No que se convencionou chamar de

16. No pretendo fazer uma longa digresso terica sobre as ideias de etnia e etnicidade, mas vale
dizer que essa discusso no pode ser completamente separada da reflexo sociocultural sobre raa

30
antropologia poltica, a partir da dcada de 1950, encontramos os antece-
dentes tericos dessa discusso. Estava presente o debate sobre os dilemas
e entraves de contato e de comunicao entre grupos e esferas sociais, alm
do diagnstico de uma relativa ausncia de instituies e agncias no caso
dos Estados-nacionais. Diversos estudos apontaram para o papel do mi-
ddleman, do mediador, do empreendedor e do broker, ou seja, categorias
analticas de teor similar e/ou prximo ao do debate at agora tratado sobre
mediao, mas referindo-se, em grande medida, ao impacto da mudana
social e/ou cultural a partir de contextos coloniais modernos. Segundo
Oliveira Filho (1988: 37), esses estudos passam a destacar a heterogeneida-
de social presente no contato entre os colonizadores europeus e os povos
nativos. Desse modo, no havia uniformidade societria e nem tinha uma
nica via de incorporao de valores culturais e prticas sociais coloniais,
ditas externas. Embora fossem estudos que contribuam para descrever
a funo de mediao entre estruturas polticas e econmicas assimtricas,
tais papis vm em geral associados a uma teoria onde a mudana cultural
possa ser explicada por escolhas, clculos e interesses de atores individuais
somente (OLIVEIRA FILHO, ibid), o que destaca, portanto, uma premissa
utilitarista da ao social, inibindo uma anlise mais complexa e histrica
das dinmicas culturais e polticas. O debate antropolgico sobre a dinmi-
ca poltica oscilou, portanto, entre uma abordagem terica que enfatizava
as aes individuais, de modo simplista e unidirecional, e outra, muito mais
adequada, que reconhecia a importncia central dos processos coletivos em
sua dimenso histrica, definidos atravs de ideologias, valores culturais,
metforas e simbolismos que se apresentam nas interaes e ajudam a des-
crever as formas de transao social e poltica, o que inclui, portanto, aqui
tambm as prticas de mediao, pois pode-se ter a resoluo de conflitos,

(BANTON; 1979; POUTIGNAT E STREIFF-FENART, 1998). Isso est presente tanto no debate
antropolgico do sculo XIX bem como na prpria reflexo sobre comunidades tnicas em Max
Weber (2000). At a dcada de 1960, a concepo terica de etnia no foi essencialmente revista.
Estava implcito o problema da definio de uma unidade social. A renovao mais importante
se deu com Fredrik Barth (1969) ao privilegiar o estudo da manuteno de fronteiras tnicas, que
permitem identificar os critrios de diferenciao entre grupos (tnicos), sobretudo atravs de formas
de classificao, que podem ser vistas como identidades tnicas. Ao invs de se pautar na presena e
continuidade de formas culturais exclusivas e estveis, Barth destaca os processos sociais de interao
entre pessoas e grupos que permitem explicar os modos de diferenciao social e, assim, tnica, pois
supe o entendimento subjetivo em uma origem comum, tal como sugere Weber (ibid). Para o debate
brasileiro sobre etnicidade, ver Cardoso de Oliveira (1976; 2006); Cunha (1986); Oliveira Filho (1988;
1999b).

31
a comunicao de informao, as trocas de ideias e valores, a circulao de
bens e servios entre pessoas, redes e coletividades17 .
Na etnologia brasileira, o trabalho de Roberto Cardoso de Oliveira (1972;
1996) apontava, na dcada de 1960, para agentes interculturais que, mais
do que simples elementos de comunicao ou de transmisso intercultu-
ral, podem ser tambm em determinadas situaes de contato, compo-
nentes da estrutura de poder e de liderana do sistema intertnico (1972:
95). Sua proposta terica visava ultrapassar a limitada compreenso que
existia nos estudos de aculturao e contato cultural, que eram, ento, pre-
valentes na Antropologia norte-americana. Sua pesquisa indicava a impor-
tncia de se lidar com formas de mediao, agregando o aspecto da poltica
e das relaes de poder em situaes de frico intertnica (1996). Alm
disso, Cardoso de Oliveira alertou para o impacto causado por espaos ins-
titucionais, tais como os postos indgenas, para facilitar a assimilao e in-
tegrao social indgena. Havia uma preocupao evidente em sua anlise
sobre integrao, o que reflete um contexto terico particular da etnologia
brasileira, mas sua obra sugere um foco sobre os dilemas de mediao18 .
Foi Joo Pacheco de Oliveira quem refletiu com mais ateno sobre a he-
terogeneidade social interna nos grupos tnicos, o que permite pensar nas
relaes complexas que se verificam entre eles em um campo intersociet-
rio19 . Assim, abordou a importncia da pesquisa se deter nos agentes de
contato que no podem ser descurados ou tratados como fatores exter-
nos, mas articulados aos contextos, situaes e processos que envolvem
os grupos tnicos. Esse autor buscou contornar o foco dualista presente

17. Dentro do debate transacionalista, Kapferer alerta tambm criticamente sobre a nfase de um
modelo ideolgico ocidental para se entender os padres de interao e transao social que envolvem,
sobretudo, a negociao de significados em termos das prticas sociais (1976). Para uma reviso
aprofundada da discusso terica sobre contato e poltica, veja Oliveira Filho (1988: 24-59) que oferece,
no captulo 1 de sua tese, elementos de uma reflexo sobre o tema da mediao, inserindo-o no bojo
da reflexo antropolgica mais geral sobre o contato. Ver tambm a ideia do empreendedor proposta
por Barth (1972; 1981).
18. Percebe-se, em Roberto Cardoso de Oliveira, uma rejeio ambgua da proposta norte-americana
da aculturao. Ao mesmo tempo que faz sua critica, ele continua usando categorias que eram operantes
nesse debate, sobretudo norte-americano, tal como integrao e assimilao. At o uso da categoria
agente intercultural parece remeter-se, segundo Oliveira Filho (1988: 49) ao tema da aculturao.
19. Para esse autor, campo poltico intersocietrio uma noo de sentido operacional que costura
a sua realidade justamente em funo de sua condio bicultural, pois a virtualidade da dupla
leitura das aes, dos atores e das motivaes que instaura e potencializa a sua existncia. A cultura
aparentemente partilhada nada mais do que uma fina crosta de sobreposies e entrecruzamentos de
significados (1999: 23).

32
na teoria da frico intertnica, ao destacar que o problema o de como
descrever e encarar teoricamente os indivduos e grupos no indgenas que
intervm na situao de contato (OLIVEIRA FILHO, 1988: 49). Ao rejeitar
as propostas que privilegiam a ao individual em si mesma, que superva-
loriza a liberdade e autonomia desses indivduos, Oliveira Filho pretende
articul-la, sobretudo, s formas de organizao, valores e ideologias que
caracterizam os quadros de interpretao nativos, portanto culturalmente
definidos, sem descaracterizar a pluralidades de atores presentes em situa-
es histricas especficas (ibid, 1988: 49-53). Isso pode ser observado em
seu estudo de antropologia histrica sobre os ndios Tkuna (1988; 1999),
na discusso do modelo de ao indigenista, inclusive em sua interface com
a prtica dos etngrafos como atores sociais (1987), inseridos em uma teia
de relaes de fora e de sentido em que o campo do observado depende
de opes realizadas em mltiplos nveis frente a expectativas e compulses
dos indgenas e dos demais atores igualmente presentes naquela situao
etnogrfica (1999: 62; OLIVEIRA, 2010). Mas os efeitos prprios do esta-
tuto jurdico da tutela sobre os indgenas, enquanto padro de legalidade,
historicamente definido, que se imps de forma administrativa-institucio-
nal e, ao mesmo tempo, esteve condicionado por aspectos socioculturais
que se apresentam em cada situao histrica intertnica (1988), acabam
sendo igualmente destacados por Oliveira Filho, o que impede que a pes-
quisa se atenha a um foco exclusivo da ao social. Assim, a tutela supe
uma dimenso educativa, pedaggica, de que se reveste a relao (suposta
de aprendizado e proteo) entre tutor e tutelado (1989: 224) 20.
De modo pioneiro, o antroplogo Robert Paine explorou, em The nursery
game: colonizers and the colonized (1977)21 , o tema da tutela ao abordar

20. Segundo Oliveira Filho, h duas suposies bsicas sobre as quais se assenta a necessidade desse
mandato: 1) o tutelado no plenamente capaz de defender, expressar ou mesmo conhecer os seus reais
interesses, havendo necessidade de algum que atue ou decida em seu lugar para evitar que ele sofra
ou seja lesado em consequncia de atos que outros com eles concluram; 2) o tutelado no domina
plenamente os cdigos da sociedade nacional, necessitando de algum que o oriente, mostrando os
modos corretos de proceder em cada situao, disciplinando os seus modos de manifestao e evitando
que ele transgrida as normas e entre em choque com direitos, valores ou interesses alheios (1988: 225).
21. Robert Paine (1926-2010) foi um antroplogo ingls, radicado no Canad. Publicou estudos
sobre etnicidade, tutela, patronagem, mediao, etc. Suas primeiras pesquisas foram realizadas entre
os Saami do norte/nordeste da Escandinvia, tendo colaborado com Fredrik Barth na dcada de 1960.
Dentre suas publicaes como organizador, temos Patrons and Brokers in the East Artic (1971), The
White Artic: Anthropological essays on tutelage and ethnicity (1977), Advocacy and Anthropology (1985),
publicados pelo Institute of Social and Economic Research, Memorial University of Newfoundland
(Canad).

33
as relaes entre os Inuit (esquims) e os canadenses nos processos so-
ciais e histricos de contato intertnico, sobretudo em regies do Nordeste
canadense. Para ele, as relaes entre os Inuit e os canadenses envolvem
um modo de tutela, que se concretiza atravs de apoio, ateno e suporte
dados aos povos nativos, cujas instrues, se seguidas e assimiladas podem
responder s expectativas do modelo indigenista canadense, o que permite
algum tipo de recompensa. Segundo Paine, a tutela preenche um vcuo
social (1977: 78). Voltamos discusso sobre as relaes entre as agncias
de Estado e as comunidades locais, aqui etnicamente diferenciadas, com a
presena de agentes governamentais mais variados a desempenhar atribui-
es de assistncia de carter pblico e nacional. Assim, Paine fez uma con-
tribuio terica ao trazer o debate sobre patronagem e tutela em termos
da etnicidade, embora no tenha realizado um estudo mais detalhado dos
processos e modos da gesto governamental.
No caso brasileiro, Antonio Carlos de Souza Lima investigou a gnesis his-
trica do poder tutelar que seria, para esse autor, uma forma de ao so-
bre as aes dos povos indgenas e sobre seus territrios (1995: 73), o que
implica considerar na formao do Estado Nacional brasileiro, sobretudo
a partir da Repblica Velha, certas modalidades de definir, agir e controlar
os ndios, produzindo, assim, a capacidade civil relativa a estas populaes
e a necessria tutela jurdica por parte do Estado (SOUZA LIMA, 2002a:
14). O poder tutelar se exerce em termos prticos atravs de aes e inter-
venes diretas, alm da consolidao de significados e concepes muito
prprias, de uma poltica indigenista, cujas caractersticas expem tecnolo-
gias e modos de mediao entre os ndios, os agentes administrativos mais
diretamente envolvidos e as esferas mais abrangentes de definio e elabo-
rao do indigenismo (SOUZA LIMA, 2002b). Desse modo, ao buscarem
o exerccio concreto da tutela, as agncias indigenistas, tal como o antigo
Servio de Proteo aos ndios (SPI) e a Fundao Nacional do ndio (Fu-
nai), atravs de seus agentes e tcnicos desempenham prticas de mediao
que articulam povos indgenas e o Estado-Nao. Ao contornar o sentido
restrito da ideia de dependncia, Souza Lima em seu artigo no presente
livro oferece uma discusso definitiva sobre os efeitos do poder tutelar no
caso do indigenismo brasileiro.
As pesquisas mais recentes de Souza Lima indicam que o tema da mediao
se amplia significativamente, quando consideramos em detalhe as impli-
caes processuais e concretas da implantao histrica da administrao
pblica e das polticas governamentais no Brasil, pois temos a reelaborao

34
de modelos de mediao, muitos deles de evidente perfil tutelar (SOUZA
LIMA, 2002a; TEIXEIRA e SOUZA LIMA, 2010). Por exemplo, podemos
considerar as polticas de sade e educao indgenas atravs de planos,
aes e tecnologias de governo de recorte especfico, diferenciado, que
foram gestadas nas duas ltimas dcadas (SOUZA LIMA e MACEDO E
CASTRO, 2008). Parece que isso se tornou mais relevante quando obser-
vamos as intervenes, prticas e tecnologias administrativo-burocrticas
que tm como seu foco maior os grupos tnicos, em especial os povos in-
dgenas e as comunidades quilombolas, o que tem chamado a ateno de
vasta produo antropolgica desde o incio da ltima dcada. Estas po-
lticas pblicas esto articuladas com a garantia de direitos diferenciados,
pautados no reconhecimento legal e que tm, como um de seus eixos, os
processos de regularizao fundiria, mas tambm as esferas da sade e
da educao, e ajudam a fortalecer identidades tnicas, a criao de su-
jeitos polticos e, ainda mais, a definir um conjunto de servios, aes e
produtos que so dirigidos a comunidades remanescentes de quilombo e
a povos indgenas (OLIVEIRA, 1998; ALMEIDA, 2002, 2010; ODWYER,
2002, 2010; SANTOS e OLIVEIRA, 2003; ATHIAS, 2007; SOUZA LIMA
e HOFFMANN, 2007; GARNELO e PONTES, 2012). Alm disso, as lutas
de reconhecimento mostram as prticas e intervenes concretas dos agen-
tes mais diversos, inclusive estimulando modos de mediao, cujo perfil
pode ser religioso, no-governamental, acadmico, ativista, ambientalista,
etc. Como muito bem expressou ODwyer, a existncia legal de um gru-
po depende das aes e dos significados que so produzidos no campo do
reconhecimento dos direitos diferenciados de cidadania atravs de lutas
concorrenciais entre os mais diversos agentes em torno da definio de
polticas pblicas (2010: 14). De fato, muitas pesquisas apontam para os
efeitos de catalisao que estes mediadores produzem (ALMEIDA, 1993;
BARRETTO FILHO, 1992; 1999; CONKLIN e GRAHAM, 1995; ARRUTI,
2006; PALITOT, 2010; PINHEIRO, 2012). At mesmo os antroplogos pre-
cisam ser elencados. Devemos pensar nas prticas de mediao e de par-
ticipao direta em que esto envolvidos, no referida apenas s suas pes-
quisas de campo, mas incluindo suas intervenes no caso de assessorias
e consultorias, nas percias antropolgicas, em parcerias, nos projetos de
cooperao internacional (SAMPAIO SILVA et al, 1994; ALMEIDA, 2001;
ODWYER, 2002, 2010, 2012; OLIVEIRA E IGLESIAS, 2002; LANGDON,
2004; LANGDON e GARNELO, 2004; TEIXEIRA, 2004; SOUZA LIMA
e BARRETTO FILHO, 2005; LEITE, 2005; SILVA et al, 2008; BARROSO-
-HOFFMANN, 2009). Mas no se pode minimizar que indgenas e qui-

35
lombolas realizam prticas de mediao e estabelecem contato direto com
esferas e nveis sociais diversos, mobilizando recursos de modo geral tanto
em termos econmicos, polticos como culturais, muitas vezes enquanto
lideranas comunitrias, sem contar o alcance das prticas e agenciamentos
quando ocupam posies administrativas da esfera pblica. Desde a d-
cada de 1990, as pesquisas que tratam do associativismo e da mobilizao
tnico-poltica, algumas vezes em um plano de articulao entre diferentes
povos que compem o movimento indgena no Brasil e na Amrica Latina,
mostram isso, sem contar a relao que se verifica entre a mobilizao ind-
gena e a produo da cultura (BROWN, 1993; MATOS, 1997; OLIVEIRA E
IGLESIAS, 2002; SOUZA, 2003; LUCIANO, 2006; OLIVEIRA, 2010; PALI-
TOT, 2010; BAINES, 2012; PERES, 2013; OLIVEIRA, 2013; etc.).
At o momento, privilegiamos o plano societrio e poltico, mas as pes-
quisas e os estudos citados demonstram que a mediao envolve, supe e
mobiliza contedos culturais, significados e concepes que, em certos mo-
mentos, evidenciam contrastes culturais e, em outros contextos, sugerem,
de fato, compartilhamento de sentidos e significaes. As transaes de
significado fazem parte desse cenrio de relaes, modos de comunicao
e contato entre ndios e no-ndios atravs, muitas vezes, de prticas de
mediao. Em razo disso, as ambivalncias, contradies e disjunes de
sentido podem estar presentes, sobretudo quando lidamos com diferentes
esferas e provncias de significao de uma mesma sociedade, isto , com
a capacidade de negociar e transitar por universos pautados por valores e
crenas distintos (KUSCHNIR, 2000: 145). Segundo Bruce Kapferer, es-
sas disjunes podem indicar que subsistem processos de administrao e
negociao de sentidos e significados atravs de mediadores, o que mostra
como a mediao envolve repertrios culturais que esto sendo apresenta-
dos, de modo simultneo, para agentes sociais diversos em interao (1976:
9). Alm disso, esses processos so decorrentes de redes complexas em que
relaes so mantidas; nos processos de fluxo e de resposta entre organi-
zaes e instituies em que os indivduos so ativos (KAPFERER, 1976:
16; traduo minha). Desde a dcada de 1980, Joo Pacheco de Oliveira
tem destacado a importncia da coexistncia e da pluralidade de referen-
ciais culturais em contextos e interaes intertnicas (OLIVEIRA FILHO,
1988). Assim, mundos sociais esto em interao atravs de agentes e atores
variados, cuja heterogeneidade sugere que a negociao de significados e
sentidos seria uma questo central para se entender as prticas e processos
de mediao que se desenrolam em sua dupla face, seja societria como

36
cultural. Tambm Conklin e Graham (1995) evidenciam a mesma ideia ao
discutir a convergncia, no fim do sculo XX, de uma agenda ambientalista-
-ecolgica transnacional e de uma crescente mobilizao poltica indgena,
tomando o caso dos Kayap e suas lideranas, que se tornaram mediadores
culturais a seu modo, produzindo discursos, imagens e vdeos, apropriadas
por pessoas, grupos e audincias em contextos variados, tanto em termos
nacionais, no Brasil, como em uma escala global. Nesse caso, ndios, am-
bientalistas, artistas e personalidades internacionais, como o msico ingls
Sting, se posicionam e se alternam em prticas de mediao que expem
trocas, comunicao e disjunes na traduo e compreenso das concep-
es culturais que esto sendo apresentadas por parte dos atores sociais e
suas redes de atuao e insero (CONKLIN e GRAHAM, ibid).
Por sua vez, ao tomar as prticas e representaes de missionrios e ind-
genas em suas relaes mtuas, Paula Montero adverte criticamente sobre
as abordagens que priorizam a decifrao das particularidades culturais
como sistema e no suposto da sua incomensurabilidade (2006a: p. 10). Ao
abordar a prtica missionria, a antroploga salienta que as relaes entre
indgenas e agentes missionrios podem ser definidas como interculturais
na medida que possibilitam tradues e mediaes culturais (MONTERO,
2006a; 2006b). Assim, sugere que se privilegie o estudo do espao social
e simblico das interaes, o que ela define como espao de mediao
cultural. Para essa autora, quando nos colocamos o problema das relaes
interculturais em termos de mediaes o plano da anlise se desloca para o
espao das conexes de sentido entre o pensamento indgena e o no-ind-
gena (2006b: 46)22 . A mediao cultural constitui-se como processo rela-
cional entre agentes e atores que estabelecem sentidos e significados entre
si, tal como Joo Pacheco de Oliveira tem destacado em sua longa produo
acadmica. Estamos encontrando afinidades e convergncias sobre a dis-
cusso de mediao entre autores variados que se pautam, muitas vezes, em
abordagens tericas distintas, mesmo se a nfase dada sobre as prticas
culturais e/ou as prticas sociopolticas, embora elas possam ser encaradas
de modo concomitante de acordo com os estudos. Por exemplo, o indige-
nismo estudado por Souza Lima (1995; 2002b) supe, de modo simultneo,

22. Continua: Ora, essas passagens no se produzem no abstrato, pela convergncia natural entre
categorias e repertrios percebidos como equivalentes ou apropriveis. Para serem inteiramente
compreendidos preciso descrever, ao mesmo tempo, os sentidos nativos e missionrios em confronto
e as prticas significativas promovidas pelos agentes mediadores que procuram adequar conceitos s
experincias e percepes (MONTERO, 2006b: 46).

37
concepes e prticas que evidenciam-se em sua dimenso mediadora de
significaes e experincias. Como muito bem apontou Oliveira no livro A
Viagem da Volta, a tutela no deixa de exercer uma funo de mediao
intercultural e poltica (1999: 17).
Certamente, a reflexo sobre mediao cultural no se restringe s dimen-
ses e processos tnicos que estamos privilegiando, pois questes seme-
lhantes se verificam em contextos urbanos (VELHO, 2001, 2010; VELHO
e KUSHNIR, 2001). Assim, em situaes e processos variados, h media-
o societria e cultural entre atores e agentes que produzem articulao
de mundos sociais diferentes, mesmo se eles esto inseridos em universos
mais abrangentes, tal como o da sociedade nacional, com duradoura hist-
ria de interaes e contatos que expressam tanto cooperao como nego-
ciao e conflito. Desse modo, h sempre espao para singularizao cul-
tural e social atravs das prticas e processos de mediao, que dependem
certamente das relaes historicamente construdas entre pessoas, grupos
e instituies. Como Oliveira tem destacado, existem modos abertos e per-
manentes de reelaborao cultural (1999b), o que se apresenta atravs das
tradies, cosmologias, rituais, cultura material, etc., que devem muito s
recombinaes, apropriaes e tradues culturais pelas quais passam. Foi
assim que se verificou com as reelaboraes e mltiplas apreenses do
tor, que foi considerado por indgenas e agentes mediadores das mais va-
riadas maneiras (tradio, brincadeira, folguedo, ritual, religio), conforme
as situaes e contextos histricos (GRNEWALD, 2005). Como agentes
mediadores, as lideranas indgenas tambm reelaboram e ressignificam o
tor e outras tradies como elemento crucial de suas prticas de mediao
diante dos mais diversos atores sociais com quem interagem.
Deve-se extrair da presente discusso, seguindo a proposta de Pierre Bour-
dieu (1989a) que no se pode naturalizar os mecanismos que criam a sepa-
rao entre agentes e os grupos. Nesse caso, as prticas de mediao pre-
cisam ser consideradas criticamente, pensando o problema da dificuldade
de contato e comunicao entre nveis societrios como sendo a evidncia
de uma distncia diferencial entre aqueles que tm competncia social
e tcnica, os mediadores, para a garantia de suporte, de apoios diversos,
de ajuda, de interveno vista como necessria e/ou merecida para os que
so mediados. Em uma primeira dimenso, os mediadores so aqueles que
tm controle de valores, idiomas e instrumentos tcnicos que esto em
jogo, embora esse controle no seja, de modo algum, absoluto e derive, em
uma segunda dimenso, das relaes mantidas com aqueles que recebem

38
ou merecem o apoio, as pessoas e os grupos que fazem parte do processo
de mediao. Pode ser interessante pensar aqui as implicaes da poltica
indigenista e das polticas pblicas de modo geral, quando seus agentes
ocupam posies cruciais em prticas e processos de mediao. Segundo
Neves (2008), a mediao, desenvolvida por atores polticos especializa-
dos (agncias do Estado, instituies, Ongs, etc.), uma interveno pro-
motora de interao entre universos de significao: As relaes que so
construdas entre mediadores e mediados, referenciam-se por significados
atribudos aos recursos e aos temas que so delas expressivos; por confli-
tos e tenses, problemas estruturantes das prticas de ambos agentes. Os
desdobramentos no so dados a priori, sua dinmica relativamente in-
definvel (NEVES, 2008: 38). Assim, os significados, valores e referencias
culturais de mundos sociais coexistem tambm em termos da sua distn-
cia diferencial (BOURDIEU, 1989a). Desse modo, levamos em conside-
rao a agncia em toda sua complexidade, o que inclui a compreenso,
tal como sugere Oliveira Filho (1999), das relaes de fora e sentido que
se estabelecem entre as pessoas e grupos de mundos sociais em interao.
Certamente, as prticas e processos de mediao implicam efeitos de po-
der que envolvem centralmente os elementos que esto sendo trocados e
nivelados por essa passagem de recursos, apoios, sentidos e valores entre
mundos sociais e universos de significao, que acabam sendo hierarqui-
zados entre si.

Em sntese, a mediao se concretiza exatamente por 1) ser uma relao

singular, especial, que estabelece um vnculo ou canal entre nveis e mun-
dos sociais distintos, envolvendo trocas e transaes entre pessoas, redes,
instituies e coletividades; 2) essa relao no deixa de ser uma relao
de poder que se gera atravs de agenciamentos que no deixam de ser as-
simtricos pois partem de uma diferena de autoridade, competncia e
conhecimento, aquele que media sabe e se autoriza pelo saber em mediar
e pela possibilidade de mediar; 3) o mediador no ocupa uma posio de-
finitiva em um campo social, mas cria e estabelece um nexo entre campos,
nveis e redes particulares; 4) a mediao implica e opera somente atra-
vs da articulao, muitas vezes tensionada, de universos de significao
cultural cuja singularidade se mostra exatamente atravs da relao que se
constitui entre pessoas, redes e grupos. Assim, a mediao historicamen-
te criada porque nem todo mediador consegue s-lo sem riscos, impasses
e contestaes societrias. A mediao pode ser vista como um recurso
que demanda investimento e uma constante negociao de significados e

39
sentidos entre as partes que esto sendo mediadas, os planos e nveis de
relao e hierarquizao.

MEDIANDO TEXTOS E AUTORES

Os trabalhos reunidos neste livro abarcam contextos etnogrficos e hist-

ricos muito diferentes. Revelam os investimentos de pesquisa que foram
desenvolvidos por seus autores, alguns deles com larga experincia e longa
trajetria profissional, outros que estavam em perodo inicial de formao
acadmica, enquanto alunos de ps-graduao em Antropologia Social.
Assim, a coletnea apresenta uma diversidade de trabalhos que exibem in-
vestimento analtico e etnogrfico variado, conforme as experincias acu-
muladas de pesquisa. Temos, ento, os trabalhos de Giralda Seyferth, Joo
Pacheco de Oliveira, Antonio Carlos de Souza Lima, Edmundo Pereira e
Carlos Guilherme do Valle, todos eles docentes, respectivamente da UFRJ e
da UFRN. Alm deles, encontramos os artigos de Cludia Moreira da Silva
Hofmann, Cyro de Almeida Lins, Francisco Carlos Lucena, Luiz Augusto
de Nascimento, Mara Samara Freire, Rodolpho S e Wellington Bomfim,
que foram estudantes do curso de mestrado em Antropologia Social da
UFRN, entre os anos de 2006 a 2011. Embora todos eles sejam atualmente
Mestres, estavam em estgios distintos de formao acadmica, pois alguns
deles iniciavam a ps-graduao, enquanto outros tinham finalizado o cur-
so de mestrado.
Todos autores oferecem uma discusso privilegiada da etnicidade, dos pro-
cessos e fluxos culturais, das modalidades e prticas de mediao, o que
expe a variedade de questes presentes nos artigos aqui contidos. Os tex-
tos mostram uma clara influncia da proposta terica do antroplogo no-
ruegus Fredrik Barth a respeito das dinmicas e fronteiras tnicas, dos
grupos tnicos como formas de organizao social, alm de preocupaes
mais recentes deste autor sobre cultura, processos culturais e tradies de
conhecimento (BARTH, 1969; 1984; 2000). Alm de Barth, temos o aporte
terico de um variado espectro de antroplogos e cientistas sociais: Max
Weber, Pierre Bourdieu, Georges Balandier, Max Gluckman, Victor Turner,
Clyde Mitchell, etc. Alm deles, autores ligados Antropologia brasileira
so igualmente referncia constante: Darcy Ribeiro, Roberto Cardoso de
Oliveira, Eduardo Galvo, Emilio Willems, Roberto da Matta; Alcida Ra-
mos; Mariza Peirano, sem contar o dilogo estabelecido com autores que

40
compem a coletnea: Giralda Seyferth, Joo Pacheco de Oliveira, Antonio
Carlos de Souza Lima, etc. No caso do trabalho de Joo Pacheco, o autor
evidencia como o debate terico antropolgico se articula s questes de
ordem histrica e poltico-societria, cuja dimenso envolve mltiplas es-
calas e nveis de determinao social. Ao tratar de aspectos tericos da obra
de Eduardo Galvo sobre assimilao e aculturao, Joo Pacheco mostra
como a leitura de clssicos da etnologia nos permite pensar em questes
que vm sendo enfrentadas por muito tempo pelos antroplogos brasilei-
ros. So esses encontros culturais e intelectuais que articulam grupos, re-
des e figuraes sociais diversas, inclusive antropolgicas, enunciados pelo
debate sobre processos globais, que estavam de algum modo presentes na
reflexo de Galvo sobre os encontros de sociedades. Isso nos permite
pensar e articular o que discutido por Joo Pacheco em seu artigo com as
questes histricas reportadas por Giralda Seyferth, cujo texto, apoiado em
uma perspectiva atualizada da teoria da etnicidade, enfoca particularmente
os processos histricos de imigrao europeia no sul do Brasil.
Atravs dos trabalhos presentes, podemos conhecer diversos modos de ela-
borao cultural e as demandas sociais em favor de sentidos e categorias
identitrias, que esto conjugados a valores especficos de germanidade
ou italianidade (no artigo de Seyferth), de africanidade ou ancestralida-
de africana (nos artigos de Valle; Lucena; Almeida; Bomfim e Freire), de
indianidade (nos artigos de Hofmann & Valle; e S), remetidas para uma
construo imaginada mais abrangente, ao mesmo tempo a anular diferen-
as e a tensionar a construo de semelhanas: a brasilidade torna-se tanto
um dilema como uma problemtica. A brasilidade tem sido um horizonte
englobante e problemtico para imigrantes, teuto-brasileiros, quilombolas,
indgenas, agentes do movimento negro, mas tambm para os agentes me-
diadores, tais como aqueles comprometidos com as prticas de asssimila-
o, nacionalizao e abrasileiramento de pessoas que, na medida do pos-
svel, poderiam se tornar, algum dia, cidados brasileiros. Pode ser tanto
a origem comum como a valorao do sangue e da relao com famlias
especficas que ajudam a reger os vnculos de identificao e pertencimento
tnico e social. Todos eles potencializam modos de singularizao que po-
dem ser negados por outros modos, mais ou menos abrangentes, conforme
o plano, escala ou nvel que est sendo priorizado. Eles consistem nos dile-
mas e paradoxos da auto-atribuio ou da identificao tnica. Usando as
palavras de Seyferth ao tratar de uma das contribuies de Fredrik Barth
sobre etnicidade e cultura: preciso evidenciar as formas pelas quais os

41
pertencimentos coletivos so compreendidos e mobilizados, pois a cultura
enraizada na vida cotidiana tem valor na categorizao da identidade (t-
nica), sendo as fronteiras intergrupais socialmente construdas (Seyferth,
nesse volume).
As identidades tnicas e sociais acabam por ser valorizadas, legitimadas ou
silenciadas por agncias governamentais e instituies ligadas ao Estado-
Nacional, que no Brasil vem se formando historicamente, se redefinindo a
partir das relaes de fora e reordenaes polticas em um mesmo espao
ou territrio, ele mesmo definido e redefinido segundo processos histricos
e geopolticos. Como afirma Kapferer: [...] o carter burocrtico dos Esta-
dos modernos cria uma nfase particular na identidade, alm de ser ativo
na construo de identidades e nos modos em que as pessoas passam a se
ver como possuidoras de identidades com forma e contedo particular
(KAPFERER, 1995: 68). Assim, os artigos da presente coletnea mostram
como colonos, indgenas e quilombolas so historicamente associados aos
agenciamentos poltico-identitrios, legitimados pelas ordens e prticas
de adscrio definidas pelo Estado-nacional que, ao mesmo tempo, criam
identidades que subscrevem e garantem direitos especficos (OLIVEIRA,
1999b; ARRUTI, 2006). Surtem efeitos de construo das subjetividades,
cujo sentido e alcance resolvem-se atravs da agncia criativa das pessoas
e das figuraes sociais a que pertencem. Os artigos discutem a respeito
dos processos de auto-atribuio, de reconhecimento e de definio t-
nico-racial (indgena; quilombola; negro, etc), tal como se verifica nos tex-
tos de Lucena, Bomfim, Hofmann & Valle, Lins, S, Valle e Seyferth. Mas,
voltando discusso da mediao, as identidades podem ser, aos poucos,
formadas atravs de relaes complexas e lutas classificatrias entre agen-
tes mediadores, que tm o poder de classificar, definir e nomear (BOUR-
DIEU, 1989b), ou mesmo investir para que a identidade seja registrada e
documentada, quando ela envolve um compromisso, uma lealdade e uma
aposta, tal como nas prticas clientelistas com fins eleitorais, quando o pa-
tro ajuda na obteno do titulo eleitoral de seus clientes (PEIRANO,
2006b: 126).
Os artigos da coletnea expem a importncia das prticas e formas cultu-
rais em termos da dinmica tnico-identitria, ainda que reconheam que
passam, em razo de sua historicidade, por um processo constante de ree-
laborao e de usos sociais, o que evita qualquer viso esttica e uniforme
da cultura. Assim, os artigos de Giralda Seyferth, Carlos Lucena, Samara
Freire, Cyro Lins, Wellington Bomfim mostram, respectivamente, exem-

42
plos disso, tais como a fundao de sociedades de canto e tiro, as sociedades
teatrais, a Oktoberfest (Seyferth); a louvao ao Baob e o grupo de teatro
Negro e Lindo (Lucena); o Ponto de Cultura Quilombola Baob e a Asso-
ciao de Quilombolas de Capoeiras (Freire); o coco de zamb como brin-
cadeira e o grupo de capoeira (Lins); a dana de So Gonalo (Bomfim).
Os autores expem as relaes sutis e complexas entre cultura, poltica e
identidade; cultura e mediao; cultura e identidade. Assim, a materiali-
zao do que est sendo definido e produzido como cultura e histria
realiza-se atravs das produes do tempo e da memria: a dana de So
Gonalo, o coco de zamb, o livro de Acau, os livros dos descendentes
de alemes e imigrantes europeus no Brasil, etc. Deve-se pensar, ento, a
relao que existe entre a criao e reproduo das formas culturais e a
micropoltica que se engendra a partir do campo intersocietrio (OLIVEI-
RA FILHO, 1988) que articula vrios agentes, grupos e instituies. Certa-
mente, h reapropriao de fenmenos, prticas, eventos e formas culturais
tidas como tradicionais, que passam a ser definidos e percebidos, mesmo
diferencialmente, em termos plurais de apreenso e decodificao. Assim,
as brincadeiras como o tor dos Eleotrios (artigo de Hofmann & Valle); a
dana de So Gonalo (Bomfim), o coco de zamb (Lins) podem passar a ser
entendidas como folclore, tradio, ritual, enfim, como cultura. Essas
formas e prticas culturais no deixam de ter relao e articulao com
investimentos de ordem poltico-ideolgica que se produziram em diver-
sos momentos da formao e reelaborao da cultura nacional e de suas
apresentaes singulares: folclore, cultura popular; cultura nordestina; etc.
Entendido como uma matriz e substrato de assimilao de diversas tradi-
es culturais, o folclore brasileiro passou a ser concebido e investigado
na medida que se pensava que populaes tradicionais estariam sendo as-
similadas, tornadas brasileiras e, portanto, seu futuro enquanto expresses
culturais singulares estaria comprometido. Lins destaca exatamente isso
em seu artigo ao notar como as populaes indgenas e negras seriam tra-
tadas para se entender a histria do Rio Grande do Norte. O incentivo de
experincias culturais, tal como o coco de zamb, abordado em seu texto,
desenvolvido em grande parte por pessoas que atuam como mediadores,
tanto culturais como sociais e polticos, de grupos que vm sendo alvo de
polticas pblicas. Na mesma direo, segue Wellington Bomfim ao escla-
recer sobre as diversas formas de apropriao da dana de So Gonalo da
Mussuca, que antes, na dcada de 1970, foi entendido como uma manifes-
tao folclrica, mas vem a ser recentemente notado, apropriado ou res-

43
significado como expresso quilombola, uma adjetivao que se relaciona
s dimenses poltico-culturais em torno do reconhecimento de direitos
de segmentos sociais, particularmente tnicos (ARRUTI, 2006). Essa dis-
cusso me permite fazer um paralelo com minhas prprias preocupaes
de pesquisa sobre a relao entre cultura, etnicidade e poltica. No caso
do torm, a dana que caracterizou os caboclos, descendentes de ndios
Trememb do aldeamento de Almofala (Cear), ela mereceu ateno de
folcloristas a partir da dcada de 1960 (VALLE, 1993; 1999; 2005). A partir
de meados da dcada de 1980, o torm passou a ser investido atravs de
outras ressignificaes e leituras em um processo gradativo de etnicizao,
o que corresponde a um contexto histrico de situaes variadas e articu-
ladas de etnognese, de emergncias, fortalecimentos e resistncias tnicas,
categorizaes que dependem da definio e da perspectiva tomada, se in-
dgena, se ativista, se antropolgica ou, mesmo, se as trs se imbricam entre
si e se associam ainda a outras mais, tambm especializadas, por exemplo
a missionria, a indigenista, etc. No por menos que podemos verificar
intrigantes associaes e nexos histricos entre os processos de mobiliza-
o e etnicizao indgena e quilombola em que os antroplogos tiveram
uma atuao relevante e complexa (ARRUTI, 2006). Estou tratando aqui
da temtica da mediao, ponto que alinhava os mais diversos trabalhos
dessa coletnea23 .
Quando consideramos os usos sociais e polticos que vm sendo feito da
ideia de cultura na contemporaneidade, percebemos que certas prticas e
formas culturais passam a ser vistas como mais legtimas e autorizadas do
que outras, especialmente quando a cultura se torna foco crucial de po-
lticas pblicas especficas e dos modos de administrao pblica. Muitas
vezes, so os antroplogos que atuam como mediadores, tal como parece
se apresentar nos textos de Lins e Bomfim, quando pesquisa e interven-
o se aproximam, sendo difcil e complexo estabelecer o limite de uma
prtica e de outra. A prpria trajetria de vida se articula essa complexa
e ambgua pluralidade de posies e relaes, tal como sugere tambm as
trajetrias de Mara Freire e de Wellington Bomfim que, oriundos ou se

23. Muito bem interpretado por Vilhena (1997), o movimento folclrico brasileiro teria como um de
suas principais formas de ao a Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro (CDFB), que iniciada em
finais da dcada de 1950 , teria continuidade duas dcadas depois, mostrando interessante articulao
entre esferas diversas de produo cultural-intelectual, o que engendra canais de relao e mediao
entre nveis locais-regionais e o nacional, evidenciando o patrocnio de instncias e entidades pblicas
e governamentais em diversos escales.

44
inserindo no Movimento Negro em seus respectivos estados (Rio Grande
do Norte e Sergipe), passam a fazer pesquisa sobre questes que se torna-
ram caras para seu prprio ativismo. No caso de Freire, seu interesse mi-
litante desembocou na prpria pesquisa, o estudo da mobilizao poltica
quilombola da comunidade de Capoeiras, que tambm era focalizada por
prticas de mediao especficas do Movimento Negro potiguar. Ou, ento,
no caso de Bomfim, temos o estudo da Dana de So Gonalo, que passou,
em determinado momento histrico, a ser valorizada como prtica cultural
afrodescendente, mesmo que sua origem remeta-se a um santo catlico
portugus. Essa prtica dplice, complexa em termos dos mltiplos signi-
ficados evidentes na trajetria do pesquisador, foi igualmente exposta pela
situao de mediao que Luiz Augusto Nascimento enfrentou, asseme-
lhando-se, de algum modo, com o dois casos citados (Freire e Bomfim).
No artigo de Nascimento, no se trata de militncia no movimento negro,
mas sua atuao indigenista atravs de uma ONG, que desenvolvia projetos
entre os grupos J.
Por outro lado, o artigo de Lucena recupera o surgimento do Movimento
Negro no contexto urbano de Mossor, enquanto o trabalho de Freire ex-
pe como o grupo ativista negro Kilombo, sediado em Natal, passou a atuar
em reas rurais, sobretudo em comunidades quilombolas. So essas diver-
sas trajetrias junto da produo prtica de discursos que se tornam social-
mente autorizados atravs da mediao poltica e cultural (ARRUTI, 2006).
Como um saber especializado, a Antropologia no deixa de ser aproveitada
diferencialmente de acordo com os agentes em questo.
Mas tambm comentamos antes, nessa introduo, que a mediao im-
plica um processo de significados negociados na prtica e em interaes
precisas. Essa questo apontada no artigo de Edmundo Pereira, quando
trata de sua pesquisa etnogrfica, do tema da reflexividade e da dialogia,
problematizando-a e colocando-a como aspecto central de seu artigo, que
enfoca seu encontro, enquanto antroplogo, com seu interlocutor de pes-
quisa, Don ngl Ortiz na Colmbia. Em termos das questes levantadas,
o antroplogo tambm media, inclusive pela textualizao etnogrfica, ao
selecionar eventos e questes discursivamente. Apoiando-se em Pels e Sa-
lemink (2000: 4), Pereira considera que as tticas do pesquisador impli-
cam ou partem de relaes especficas entre poder e troca que atualizam
e determinam o valor dessas estratgias discursivas. Seria interessante
atentar para um trecho do dirio de campo usado por Edmundo Pereira:
Entreguei-lhe os presentes que trazia: uma rede, anzis, linha de nylon,

45
alguns cadernos, canetas, fsforos e tabaco, e uma carta de apresentao
(escrita por Juan Echeverri, em bue e espanhol). Pensemos que, alm da
prpria reflexividade e da dialogia, a mediao se coloca como um tema
e um problema a ser pensado pelos antroplogos, que est presente, alm
das trocas, simblicas e materiais, sempre presentes, na prpria dimenso
da carta de apresentao, que materializa e institui mais outro canal de
mediao, a do pesquisador que media a chegada de outro antroplogo.
Est em questo a confiana que se constri ao longo do tempo, a carta
objetivando uma relao e criando um vnculo de mediao, que se daria
agora no prprio ato de textualizao etnogrfica, que segue do caderno de
campo ao prprio artigo mediando no apenas relaes, mas tradies
de conhecimento distintas, a do conhecimento nativo, a do conhecimento
etnogrfico revertida agora em reflexo terica sobre a dialogia na pesquisa
de campo. Certamente ressalta a confiana e, ainda mais, um plano singular
de entendimentos relacionais mtuos, cuja base se deu atravs de acor-
dos e efeitos que mostravam tanto relaes de poder como de negociao:
Foram emitidos dois documentos em que ambas as partes reconheciam
comum acordo com relao minha permanncia, alm do prprio don
ngel que com esta j consentira (Pereira, nesse volume). V-se aqui si-
milaridade etnogrfica com uma situao clssica da literatura antropol-
gica sobre mediao, j discutida nessa apresentao: o caso estudado por
Jeremy Boissevain (1966) da carta de apresentao que um professor sici-
liano recebe de um jovem protegido por um de seus clientes. Ainda mais,
sugere a dimenso dos modelos de transao de conhecimento, tal qual foi
exposta por Fredrik Barth (2000), em que a formao de um expert envolve
a intensa presso sobre quem est sendo ensinado.
Mas devemos pensar ainda que os objetos, as materialidades e os produtos
culturais consistem em elementos mediadores entre pessoas e grupos, por-
tanto agenciando os diversos nveis que existem entre os vrios tempos e
momentos que foram contemplados pelas pesquisas. Desse modo, temos
os livros que foram usados pelos quilombolas de Acau, tal como est no
artigo de Valle, como documentos que mediam entre tempos o passado,
o presente e o futuro - e tambm entre conjuntos de pessoas que conver-
gem e interseccionam. A memria , assim, igualmente mediadora entre os
tempos, portanto uma memria que seria praticada e produzida ao mesmo
modo que se torna palpvel, enquanto sinais que se afirmam ou, ento, si-
lenciam atravs do no-dito (POLLAK, 1989).

46
Deve-se salientar ainda mais que o prprio debate sobre mediao se con-
solidou quando os pesquisadores encaravam contextos e grupos que pas-
savam por processos histricos de transformao social, onde havia um
verdadeiro confronto entre mundos que aparentemente no se afinavam e
se estranhavam, tal como a Itlia rural estudada por Silverman (1977a), e o
Sul colono brasileiro, pesquisado por Giralda Seyferth. Sobre esse ponto,
Jos Maurcio Arruti (2006) desenvolve questes importantes, pois seria
nos processos de territorializao e identificao tnica que se desenvol-
vem formas singulares de mediao que, em alguns momentos, convergem
entre si e, em outros, se individualizam ou apartam nas suas especificida-
des (sociais, histrico-polticas, culturais, etc.). Assim, as prticas e saberes
antropolgicos podem ser produzidos atravs de agenciamentos singulares
que envolvem os dilemas e questes prprias da mediao (poltico, social,
cultural) entre os mais diversos planos e nveis de interao e interlocuo,
mas tambm de conflito.
Em diversos textos, temos a evidncia de que conflitos, antagonismos e
tenses enquadram socialmente o que est sendo descrito pelas pesquisas
antropolgicas. Apesar dos mais diferentes contextos etnogrficos apresen-
tados, em diversos estados brasileiros (Maranho, Sergipe, Rio Grande do
Norte, Santa Catarina), o conflito parece ser uma chave de orientao para
as dinmicas societrias que foram investigadas, mesmo que o conflito seja
significado e compreendido de modo singular de acordo com os contextos
e agentes envolvidos. No h uma essncia prpria do conflito, mas sua sig-
nificao depende exatamente das relaes de fora que se constituem entre
pessoas, grupos e agncias e como elas se acomodam a essas relaes. Ao
recuperar, ento, um autor caro para o debate at agora detalhado, Georg
Simmel (1950), os conflitos aparecem e se resolvem atravs das dades e das
trades, mais propositalmente, dividindo e reinando, ao suscitar efeitos
que coordenam e reordenam as relaes de poder entre os diversos agentes.
De fato, devemos reconhecer que a mediao um aspecto de uma trade
entre pessoas, atores, agentes e grupos sociais em sua ampla diversidade,
cujas demandas e intencionalidades, definidas cultural e socialmente, im-
plicam, muitas vezes, relaes de fora e de poder. Assim, temos pessoas e
figuras que esto abarcadas por uma hierarquizao social de competncia,
que refletem prticas de mediao: patres, santos, parentes, mas tambm
professores, lideranas polticas, ativistas, profissionais de sade e agentes
governamentais. Podemos pensar nos rbitros em situaes de conflito e de
clivagem faccional, negociando relaes e contextos, tal como o acidente

47
ocorrido entre os ndios Apniekra J Timbira, discutido no artigo de Luiz
Augusto Nascimento.
Alm disso, os mediadores no desempenham apenas prticas de contato,
facilitando as relaes sociais e interaes entre grupos de diferentes nveis.
Na maioria das vezes, a mediao est associada s relaes de poder. Desse
modo, uma etnografia do contato intertnico, dos modos de construo da
etnicidade , sobretudo, uma etnografia das relaes de poder entre os mais
diversos agentes, grupos e instituies, que se afiguram e se alinham atravs
de idiomas e linguagens culturais variadas, que podem se articular ou se
enfrentar entre si, tal como sugere Neves (1998; 2008). Isso est bastante
aparente no trabalho de Nascimento, que aborda o conflito que se irrompe
a partir do acidente que causou a morte de uma jovem indgena Apniekra.
Apoiando-se na perspectiva de Victor Turner e Max Gluckman, o autor
mostra como o estado tensional e conflitivo que foi gerado pela morte aci-
dental de Patricia Prwncwyj levou as chefias e lideranas indgenas Prwn-
cwyj buscarem mediadores externos que pudessem negociar em prol da
resoluo do grande conflito interno. Enquadrados por valores culturais
distintos que se articularam historicamente atravs das relaes intertni-
cas, os modelos de julgamento disposio dos Apniekra colocaram-se,
de algum modo, em ao a partir da insero e da interao entre agentes
indgenas e no indgenas, que mediaram o drama social. Valeria pensar,
aqui, nos efeitos de poder que estariam sendo agenciados exatamente por
estas modalidades de prtica de mediao, ao mesmo tempo intelectual e
poltica, tal como aparece no artigo de Hofmann & Valle.
Em sntese, os artigos da presente coletnea mostram que a questo crucial
a ser pensada , portanto, a da singularizao social e cultural. No entanto,
os modos de singularizao devem-se, de certo modo, uma articulao
direta e positivada das prticas de mediao e dos esquemas de poder, por-
tanto elementos desiguais, que se evidenciam nas relaes entre agentes
indgenas e no indgenas. A presena de agentes no indgenas foi fun-
damental para que demandas polticas e culturais de carter tnico pudes-
sem se fortalecer. Nesse sentido, relaes de poder foram geradoras de uma
positividade prpria para a emergncia de grupos que estavam em busca
da realidade, tal como indica o texto de Hofmann & Valle, a respeito da
construo da etnicidade entre os Eleotrios do Catu (RN), que se consti-
tuiu em relao direta formao do campo indigenista no estado do Rio
Grande do Norte. Em resumo, o que est em jogo seria a historicidade de
formao de sujeitos coletivos e identidades indgenas especificas em um

48
campo intersocietrio que pode ser analisado em termos antropolgicos, o
que se apresenta nos diversos trabalhos aqui publicados.
Para finalizar, gostaria de agradecer a todos os autores envolvidos na ela-
borao do presente livro em razo do longo tempo que transcorreu desde
o convite inicial, em 2009, finalizao do presente livro. Em segundo lu-
gar, gostaria de agradecer ao professor e amigo Luiz Fernando Dias Duar-
te (Museu Nacional) pelo apoio inestimvel elaborao desta coletnea.
Para concluir, gostaria de mencionar (in memoriam), o apoio sempre de-
monstrado pela Professora Lygia Sigaud, do PPGASMuseu Nacional, que
acompanhou durante longo tempo o desenrolar do projeto Procad, cuja
morte sbita impediu que ministrasse a aula magna do PPGASUFRN no
ano de 2009. Em outubro de 2008, Lygia aceitou gentilmente o convite para
realizar uma conferncia e, depois, j doente chegou a reiterar seu desejo de
estar com o corpo docente e discente da UFRN em maro de 2009. Esse tra-
balho dedicado sua memria por sua reconhecida seriedade acadmica
e a forte viso institucional que lhe caracterizou, inclusive pelo evidente
apoio que deu ao intercmbio entre os programas de ps-graduao de An-
tropologia Social da UFRN e do Museu NacionalUFRJ.

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59
CAPTULO I
FORMAO DE IDENTIDADES CULTURAIS EM CONTEXTOS
MIGRATRIOS

Giralda Seyferth

Ns, brasileiros de sangue alemo, somos uma grande e tambm muito

ativa parte do corpo da nossa nao americana, o Brasil. ... Somos
mais de um milho, ns, os descendentes dos 250 mil imigrantes ale-
mes oficialmente contados, sejam eles da Alemanha, da ustria ou do
Sul da Rssia, que aqui no Brasil procuraram uma ptria (Heimat).
Nossos antepassados de sangue alemo permaneceram aqui na terra
do sul... e construram um lugar honrado na histria do Brasil.1

Inveja e cime no tinham lugar entre os novos colonos, pois no se

formara ainda nenhuma aristocracia rural. Todos se uniam e se auxi-
liavam sem indagar: s francs, bomio, alemo, holands, pomerano
ou hunsrck? Igualmente no se perguntava pela crena que cada um
professava, se catlico, protestante ou livre pensador. ramos colegas de
profisso, e nos auxilivamos onde e quando necessrio.2

As duas citaes em epgrafe, embora escritas em momentos diferentes e

com contedos aparentemente distintos, traduzem o mesmo princpio de
identidade cultural conformado pela etnicidade e pela experincia imigra-
tria. O contedo do artigo de Wiederspahn, do qual foi extrada a pri-
meira citao, caracterstico das matrias de jornais em lngua alem que
defendiam o direito de manter as tradies culturais germnicas e sua cor-

1 Trecho de artigo publicado em vrios jornais teuto-brasileiros (WIEDERSPAHN, H.O, Unsere

Pflichten als Deutschbrasilianer, Kolonie Zeitung, 75J., 19/08/1937).
2. Da auto-biografia do imigrante Josef Umann (1981: 61).
respondncia com Volkstum3, numa poca __ a dcada de 1930 __ em que se
anunciavam as polticas de nacionalizao. O artigo foi publicado pouco
antes da interveno direta do Estado visando forar o abrasileiramento
(ou assimilao), convencionalmente chamada campanha de nacionaliza-
o. A singularidade tnica pleiteada por Wiederspahn tem maior abran-
gncia: inclui todos os brasileiros de sangue alemo que tm uma histria
prpria na nova ptria __ a histria da imigrao e colonizao alem no
Brasil. Josef Umann tem como referencial um espao mais restrito, a co-
lnia onde recebeu um lote para cultivo, situada em rea florestal inexplo-
rada. Suas memrias falam das dificuldades, da sociabilidade e, principal-
mente da solidariedade entre iguais __ imigrantes convertidos em colonos
(os colegas de profisso mencionados no texto citado). Certamente no
havia franceses ou holandeses em Alto Sampaio (Rio Grande do Sul), co-
lnia onde foram assentados imigrantes alemes de diversas procedncias,
inclusive o grupo de Umann, oriundo da Bomia (regio hoje pertencente
Repblica Tcheca). Como seus companheiros de travessia, era um arteso
__
trabalhou como tecelo e lapidador de vidro e seu relato, em grande par-
te, expe as causas da emigrao (trabalho insalubre, duro e mal remunera-
do, fome, ausncia de oportunidades de ascenso social, etc.); relembra sua
atuao poltica como membro de um recm-criado Partido Operrio, de
orientao socialista e, sobretudo, da sua atividade na condio de colono
numa frente pioneira4 e lder comunitrio empenhado na preservao da
vida cultural germnica, principalmente nos espaos associativos. Assim,
embora em tempos e lugares diversos, e com estilos discursivos diferen-
tes, ele e Wiederspahn utilizam os mesmos marcadores alusivos condio
de membro de uma etnia com destaque para o comunalismo lingstico, a
idia de uma cultura comum de razes germnicas, e a metfora primordia-
lista da origem (ou sangue) que dispensa a identificao pelo lugar do
nascimento ou as categorias regionalizadas e converte a imigrao num de-
nominador comum __ elo de unio de descendentes de alemes oriundos de
diferentes lugares, inclusive da Alemanha. Da a reduo categoria colono

3. A traduo mais usual para esse termo ndole nacional, mas Willems (1940: 142)
apropriadamente, preferiu idia tnica, que se aproxima do sentido dado a ele nas publicaes teuto-
brasileiras que, habitualmente, utilizaram seu sinnimo Deutschtum mais diretamente referido
etnia alem, expressando germanismo ou germanidade.
4. Juntamente com outras famlias de imigrantes alemes, Umann foi encaminhado para a Linha
Ceclia, aberta numa regio colonial em 1877 onde os lotes no estavam demarcados (trabalho feito
pelos prprios colonos) situao que configura uma fronteira agrcola.

62
realizada por Umann, e sua nfase na sociabilidade e suposta igualdade do
mundo colonial onde convivem bomios, hunsrcker, pomeranos e ale-
mes unidos pela mesma lngua e esprito; e o sentido de dever (Pflicht)
atribudo preservao da lngua e da cultura contido na matria jornals-
tica assinada por Wiederspahn.
Verifica-se a um princpio de unidade para englobar, alm dos austracos,
outros imigrantes pertencentes a grupos minoritrios germnicos estabe-
lecidos em vrios pases do leste europeu ou que, nas muitas mudanas
de fronteiras internacionais, ficaram excludos do territrio alemo, e cujo
denominador comum era, principalmente, a lngua alem, apesar das dife-
renas dialetais. Essa forma de incluso faz parte da identidade mais geral
evidenciada pela categoria Deutschbrasilianer (teuto-brasileiro) ou, mais
raramente, pela categoria Brasildeutsch (alemo do Brasil) __ apropriadas
pelas lideranas comunitrias, polticas e intelectuais para expressar a dife-
renciao cultural resultante da imigrao alem. Emlio Willems deu pou-
ca importncia aos dados oficiais brasileiros para totalizar os nmeros da
imigrao alem, exatamente porque no do conta dessa realidade mais
ampla que passa pelo critrio lingstico. Diz esse autor: o elemento tnico
que integrou outras levas aportadas no Brasil, como austracos, poloneses,
russos e suos, foi em grande parte germnico (WILLEMS, 1980: 41). O
uso dessa formulao de pertencimento (que tambm inclui a suposio de
igualdade ou proximidade cultural) est implcito em algumas experincias
coloniais marcadas pela utopia da igualdade social, e respaldado pela pre-
sena, em algumas reas coloniais bastante representativas (caso do Vale do
Itaja e da colnia de Alto Sampaio onde se fixou Umann), de imigrantes
assumidamente alemes, mas que entraram no pas computados por ou-
tras nacionalidades. Na dcada de 1890, por exemplo, h registros oficiais
sobre a entrada de um grande nmero de imigrantes russos (cf. tabela
apensada em CARNEIRO, 1950), em sua maioria encaminhados para reas
coloniais do Rio Grande do Sul e Santa Catarina. Uma das linhas coloniais
abertas, na poca, no municpio de Blumenau, por exemplo, recebeu a de-
nominao Russenbach (Ribeiro dos Russos) porque ali foram assentados
imigrantes que haviam deixado o Imprio Russo. No entanto, tratava-se,
principalmente, de alemes e tambm poloneses, que viviam na regio co-
nhecida como Polnia russa (a principal cidade era Lodz, um plo txtil)
__
hoje parte da Polnia (estado criado aps a I Guerra Mundial).
Essa realidade revela formas de incluso propiciadas pelo processo migra-
trio e a importncia da dimenso cultural da etnicidade. Por isso, preten-

63
do discutir os conceitos de etnicidade e identidade, essenciais compreen-
so da pluralidade instituda pela imigrao no contexto do Estado-nao.
Ser privilegiada a interrelao entre cultura e identidade, numa anlise
comparativa cujos fundamentos empricos so baseados nos discursos em
torno das diferenas produzidas pela primeira gerao de imigrantes ale-
mes envolvidos em projetos coloniais particulares e as continuidades na
longa durao percebidas nas publicaes comemorativas do centenrio da
imigrao e alguns dos seus desdobramentos atuais. A comparao, even-
tualmente, pode incluir referncias a outros grupos de imigrantes.
Em texto onde discute o pluralismo cultural, Barth (1984) chama a ateno
para as limitaes de um conceito de etnicidade que no leva em conta a
dimenso da cultura. Reafirma sua posio anterior, ao dizer que deve ser
usado para descrever as fronteiras e as relaes de um grupo social em ter-
mos de um repertrio altamente seletivo de contrastes culturais emprega-
dos emblematicamente para organizar identidades e interaes. Nesse caso,
a noo de cultura central, pois embasa a identidade coletiva que repercu-
te na ao social5. Ou, dito de outra maneira, preciso evidenciar as formas
pelas quais os pertencimentos coletivos so compreendidos e mobilizados,
pois a cultura enraizada na vida cotidiana tem valor na categorizao da
identidade (tnica), sendo as fronteiras intergrupais socialmente constru-
das. A identidade, por sua vez, dinmica j que as diferenas (culturais)
percebidas e significativas da demarcao das fronteiras transformam-se
no tempo e no espao ou esto em permanente negociao. Histria e terri-
trio, portanto, so elementos importantes na conformao da etnicidade.
parte certo criticismo dirigido s proposies de Barth desde a formula-
o inicial sobre os grupos tnicos e suas fronteiras, que privilegiou a iden-
tidade em sua dupla dimenso de auto-atribuio e atribuio por outros
(BARTH, 1969: 13), a cultura um indicador essencial pois, afinal, falar em
etnicidade significa prestar ateno s diferenas culturais que embasam as
identidades referidas a pertencimentos tnicos e nacionais. Isso tem efeitos
os mais diversos no curso das relaes sociais, pois produz categorizaes
em diversos nveis, negociaes e conflitos, com repercusses polticas e
econmicas. No se pode subestimar os significados arbitrrios dos marca-

5. O texto de Barth d respaldo ao conceito de sociedades plurais, especialmente no mbito do

colonialismo e da formao ou emergncia de novos estados onde ocorre a incorporao de grupos
culturalmente singularizados num nico sistema social. Aplica-se o paradigma da etnicidade,
lembrando que seu modelo analtico refere-se, especificamente, ao pluralismo cultural.

64
dores simblicos das diferenas, culturalmente construdos __ internamen-
te pelos membros dos grupos e minorias tnicas ou imputados, s vezes
de forma estigmatizante, pelos outros. Sem esquecer o nacionalismo e a
existncia do Estado, agente consciente das etnicidades de suas populaes
constitutivas, conforme observao de Banks (1996). No caso da imigra-
o, a etnicidade melhor compreendida em relao ao Estado e no con-
fronto com o princpio de nacionalidade, quase sempre incompatvel com
a idia de pluralidade cultural.
Desde seu surgimento, etnicidade um termo que sugere ubiqidade, oni-
presena, continuidade __ e, consequentemente, problemas de definio
ressaltados por diversos autores (COHEN, 1978; SMITH, 1986; BANKS,
1996). Por outro lado, tem sido conceituada, simplesmente, como qualifi-
cadora de grupo ou, conforme especificao de Glazer e Moynihan (1975:
1), um neologismo que, segundo os dicionrios em lngua inglesa, designa
o carter ou qualidade de um grupo tnico. Esse ltimo ponto vem sendo
contestado nas anlises crticas sobre as apropriaes do conceito, particu-
larmente quando do nfase s qualidades primordiais de pertencimento
e costumam usar etnicidade como adjetivo. Banks (1996: 6), por exemplo,
afirma categoricamente que etnicidade no simplesmente uma qualidade
de grupos, mas um instrumento analtico til (embora no nico) para o
entendimento das relaes sociais. Da o criticismo em relao aos traba-
lhos de Barth, que ressaltam, entre outras coisas a preocupao axiomtica
com a formao do grupo no estudo da etnicidade (JENKINS, 1997: 165).
No obstante, sua importncia para os estudos das relaes intertnicas foi
destacada no Brasil por Roberto Cardoso de Oliveira. Este autor chamou a
ateno para a dimenso ideolgica da identidade tnica (CARDOSO DE
OLIVEIRA, 1976), coisa que pe em evidncia as apropriaes de valo-
res culturais e seus contextos sociais. Smith (1986) tambm deu ateno s
diferenas culturais ao considerar a etnicidade um modelo scio-cultural
de organizao e comunicao. Ela , principalmente, mtica e simblica,
porque mito, smbolo e memria so seus atributos permanentes.
Outra noo importante, que permeia os discursos nativos sobre etnici-
dade a de comunidade, apropriada analiticamente __ como categoria social
__
por pesquisadores que estudam as identidades nacionais e tnicas em
mbito local. Anthony P. Cohen, por exemplo, retomou o conceito antro-
polgico de comunidade numa anlise comparativa realizada a partir de
uma pesquisa entre os ilhus de Shetland (Esccia), usando a noo de
fronteira de Barth, mas no a de grupo tnico. No oferece uma defini-

65
o objetiva, porm assinala que o uso do termo implica em destacar si-
milaridades e diferenas, considerando que os membros de um grupo tm
algo em comum e se distinguem, de modo significativo, de outros grupos
putativos. O emprego dessa terminologia indica a relevncia atribuda s
fronteiras simblicas acionadas na construo da identidade local e apro-
xima-se, em parte, da definio de comunidade imaginada de Benedict
Anderson (1983) aludida idia de nao. Segundo Cohen, etnicidade
um tipo de identificao internamente construdo, e a cultura local (ou da
comunidade), na forma simblica, considerada uma expresso da dife-
rena dentro do Estado-nao. A comunidade, portanto, aparece como um
local territorialmente circunscrito expressando etnicidade em oposio ao
que nacional. O autor reafirma o papel central atribudo cultura local ao
dizer que, estando ou no ntegras as fronteiras estruturais, a realidade da
comunidade tem maior expresso na percepo dos seus membros acerca
da vitalidade da sua cultura __ recurso e repositrio de smbolos identitrios
(COHEN, 1985: 118).
evidente que essa apropriao nada tem em comum com os estudos de
comunidade, que perduraram nas cincias sociais at a dcada de 1960. A
comunidade deve ser pensada como um fenmeno da cultura, e no como
totalidade em si mesma, e envolve a elaborao de uma identidade (local,
tnica, etc.) __ o que supe um sistema de representaes, uma ordem sim-
blica com uma dimenso discursiva e outra atinente realidade cotidiana.
Tal como a comunidade, etnia outra palavra carregada de significados
simblicos e seu entendimento passa pelos mesmos critrios de definio,
pois denota uma identidade comum, memrias compartilhadas, uma no-
o de cultura, um sentido de solidariedade. Max Weber mostrou certa ir-
ritao ao definir as duas em conjunto: comunidade tnica (assim como
nao) um conceito que se volatiliza, escapa do analista que tenta con-
ceb-lo sociologicamente (WEBER, 1991: 275). Mesmo assim, concentra
suas consideraes no valor simblico das caractersticas distintivas apro-
priadas pelos atores sociais para construir seu pertencimento a um grupo
ou comunidade, agindo juntos. Interessa a Weber, sobretudo, a ao social
que propicia a formao da comunidade tnica e a subjetividade simbli-
ca que cerca o sentimento comunitrio ou conscincia de comunidade
vinculada a habitus e crenas na origem comum.
De certa forma, as consideraes de Weber apontam para a importncia
sociolgica das construes de senso comum da etnicidade e sua lgica

66
simblica na conformao grupal, sem fazer da noo de grupo ou comu-
nidade um axioma. Mas ambas as noes __ grupo, comunidade __ e as cate-
gorias de identificao que evocam tais coletividades, sinalizam o processo
dialtico de definio interna e externa marcado pela singularidade cultu-
ral. O processo constitutivo das identidades culturais um fenmeno ob-
servvel em contextos migratrios, particularmente aqueles relacionados
imigrao, pois o princpio de nacionalidade (muitas vezes descolado da
cidadania) que rege o ideal de comunidade nacional unvoca __ vinculada
por Renan (1990) ao ideal de ptria, lngua e territrio estatal __ no com-
porta etnias mltiplas e as identidades que tm por base a distintividade
tnica e cultural. O nacionalismo brasileiro foi bastante influenciado pela
concepo de nao de Renan6, portanto, assumiu o ideal de assimilao
dos dvenas que participaram do processo de colonizao. Em grande par-
te, as etnicidades surgidas nesse contexto imigratrio foram construdas
em oposio ao ideal assimilacionista, reivindicando pluralismo cultural.
O texto de Josef Umann, citado inicialmente, contm um discurso sobre a
condio de imigrante, ao mesmo tempo que revela a realidade cotidiana
numa colnia recm-fundada, mas onde emergem as diferenas demarca-
doras da etnicidade. O ttulo original significativo de ambos: Lebenslauf
von Josef Umann und zugleich Entwicklungsgeschichte der Linha Ceclia
Mun. Venncio Ayres __ basicamente, a trajetria de vida (ou carreira) de
Josef Umann e simultaneamente a histria do desenvolvimento da Linha
Ceclia, municpio de Venncio Aires. De fato, o autor fala das dificuldades
econmicas enfrentadas na infncia e adolescncia e da falta de oportuni-
dades de ascenso social na Bomia natal, da travessia problemtica en-
frentada pelos emigrantes, da opo pela localizao em um lote na Linha
Ceclia, associada rede de parentes e amigos que lhe dera apoio ao decidir
emigrar para o Brasil, j adulto, em 1877. A partir da localizao, temos
um relato sobre a construo de uma comunidade de alemes pequenos
agricultores e proprietrios de terra e moradia, com os elementos discursi-
vos caractersticos da imagem do pioneirismo expressada na forma de luta
contra uma escura floresta virgem com suas rvores colossais travada por
gente que, no pas de origem, pertencia classe operria. A situao liminar
de emigrante, porm, ultrapassada pela necessidade de ficar naquele lugar
e, trabalhando duro, alcanar uma boa vida:

6. O texto, intitulado Quest-ce quune nation?, resulta de uma conferncia pronunciada na

Sorbonne/Paris em maro de 1882, e publicada no mesmo ano. Ver Renan (1990).

67
 Muitos teriam regressado ptria, se tivessem tido os meios para tal.
Mas esta hiptese estava fora de cogitao, e por isso s restava pegar
no duro. [...] Com o bom exemplo dos trabalhadores e o bom humor
que a maioria dos bomios alemes no perdem facilmente, tam-
bm as pessoas mais idosas [...] tomavam nimo novo e pegavam no
duro, na medida de suas foras. Posteriormente divertiam-se com as
circunstncias miserveis que tiveram que passar. Algumas famlias
lograram mesmo atingir uma situao de bastante bem-estar, atravs
do seu trabalho e persistncia (UMANN, 1981: 55-56).

No relato sobre a experincia vivida no processo de colonizao da Linha

Ceclia destacam-se as referncias ao bem-estar e alegria de viver alcana-
dos pelos colonos alemes categoria de identidade que marca o imigrante
numa situao igualitria. Ao mesmo tempo, est presente a dicotomia en-
tre velha ptria e nova ptria: o bomio alemo torna-se colono no Brasil,
sem abandonar suas razes. A parte final da Lebenslauf, acrescentada ao
manuscrito incompleto pelos filhos, relata a dedicao de Umann s ativi-
dades culturais e seu empenho na fundao de sociedades de canto e tiro __
lugares onde a sociabilidade, a Kultur e os valores prprios do germanismo
eram preservados. Cantos e poemas escritos por Umann, alguns evocativos
da condio alem, foram incorporados s memrias. Um dos poemas foi
musicado __ espcie de hino bandeira da associao de canto (Gesangve-
rein) __ portanto, transformado em Lied (cano que expresso do esprito
germnico) no qual a principal figura de retrica a substituio do sus-
surrar sinistro das matas pelo som do canto alemo.
Outro exemplar dessa poesia colonial __ gnero bastante cultivado nas as-
sociaes e nos jornais e almanaques em lngua alem publicados no Brasil
at 1939 __ tem o ttulo Wer soll wandern?7 Fala da emigrao e da pos-
sibilidade de um futuro melhor num lugar cuja descrio corresponde ao
mundo da colnia. , realmente, uma sntese potica da prpria trajetria
bem sucedida onde, no final: V-se alegre em meio a um mundo constru-
do por ele prprio (UMANN, 1981: 82).
O uso da palavra wandern __ peregrinar __ tem um forte significado sim-
blico porque evoca o processo de busca da terra prometida __ uma busca

7. A organizadora (e tradutora) da publicao verteu o ttulo para Quem deve emigrar? A palavra
wandern significa peregrinar, andar __ um sentido talvez mais potico para falar da emigrao. A opo
da tradutora est correta, pois o texto uma breve narrativa de migrao.

68
que envolve trabalho, esforo, sofrimento__ onde o peregrino emigrante
pode conquistar um lar (Heim). Ao mesmo tempo, a pergunta do ttu-
lo tem uma resposta clara: no uma simples aventura, devem emigrar
aqueles que no tm esperana, que no conseguiram vencer o destino no
lugar onde nasceram.
A conquista de um novo lar, numa nova ptria, a prpria vida cotidiana em
lugares como a Linha Ceclia ou nos ncleos urbanos emergentes nas reas
coloniais, a paisagem (basicamente a floresta paulatinamente substituda
por campos cultivados) so os temas mais recorrentes na literatura teu-
to-brasileira, especialmente na poesia8. Mas Heim (lar) e Heimat (ptria)
e sua articulao com a vida colonial no supem uma converso imedia-
ta ao novo (ou nova ptria). Isso pode ser percebido tanto nos textos de
Umann __ um lder comunitrio localizado numa pequena colnia __ como
nos editoriais dos jornais e almanaques, na literatura (prosa e verso), nos
discursos polticos, nas publicaes comemorativas, etc., produzidos em
lugares com maior visibilidade no contexto nacional. As primeiras gera-
es construram uma identidade cultural fundamentada, por um lado, nos
imaginados valores de germanidade e, por outro lado, na vida cotidiana das
regies de colonizao alem, marcada pelo uso da lngua alem.
Para aqueles que se estabeleceram no Brasil __ conforme registrado por
Umann nos seus versos sobre a peregrinao __ a condio de imigrante
e, depois, de colono, considerada irreversvel. Construdo o novo lar, o
imigrante torna-se brasileiro e seus filhos sero brasileiros. A velha ptria,
porm, est presente na nova, e a dupla pertena tem sua essncia expressa-
da na categoria de identificao __ Deutschbrasilianer __ popularizada pelas
lideranas coloniais. As ambiguidades que cercam a categoria imigrante
__
parte as dificuldades da naturalizao __ esto refletidas nessa retrica
sobre a duplicidade de ptrias, bastante comum at a dcada de 1930 e co-
locada sob suspeio pelo nacionalismo brasileiro, sobretudo no perodo
conflituoso da 1 Guerra Mundial.
Afinal, o que a velha ptria na nova terra? Simplesmente a cultura alem
do romantismo, a lngua, os costumes, o habitus (WEBER, 1991, captu-
lo IV) __ conciliados com a colnia. Numa primeira verso, caracterstica

8. Existem poucos estudos sobre essa literatura; entre elas destacam-se os trabalhos de Kuder (1936) e
Huber (1993). Num artigo recente (SEYFERTH, 2004), analisei o papel exercido por ela na construo
de uma identidade cultural vinculada colonizao.

69
da primeira gerao e, obviamente, no exclusiva dos imigrantes alemes,
aparece o problema do desenraizamento. Uma frase contida no editorial do
primeiro nmero do jornal Kolonie Zeitung, de Joinville, fundado em 1860,
expressa essa condio de forma inequvoca: Realmente, embaraosa e de-
salentadora situao a nossa, quando __ feito aptridas __ no mais sabemos,
por assim dizer, a quem pertencemos!
O autor do editorial e fundador do jornal era Ottokar Doerfel, um imi-
grante de perfil bem diferente de Umann, porm com atuao muito seme-
lhante em mbito comunitrio. A colnia D. Francisca, fundada em 1851
pela Sociedade Colonizadora de Hamburgo, foi o ponto de partida para
a ocupao de uma grande rea ao norte da provncia de Santa Catarina,
recebida como dote pela irm do Imperador Pedro II na ocasio do seu
casamento com o Prncipe de Joinville. Ali receberam lotes, por compra,
imigrantes de vrias procedncias (suos, noruegueses e gente de vrios
estados alemes), mas predominavam os alemes. De forma diversa de ou-
tras colnias, esta foi constituda com um estatuto que garantia aos colonos
o direito de uma organizao comunal. Provavelmente esse ideal de comu-
na atraiu imigrantes que no tinham interesse em assumir um lote colonial.
Doerffel emigrou por razes polticas, em 1854; era advogado e pertencia a
um grupo de intelectuais da Saxnia que emigraram juntos para Joinville.
Trabalhou como contador na empresa colonizadora e, com a fundao do
jornal, tornou-se um formador de opinio: o Kolonie Zeitung circulou de
1860 a 1939 e s interrompeu sua atividade entre 1917 e 1919, por causa
da guerra mundial (ocasio em que foi proibida a publicao de jornais em
lngua alem). Em 1860, Joinville era apenas uma pequena vila cercada de
linhas coloniais em expanso. Mesmo assim, a partir de 1855 foram fun-
dadas diversas sociedades culturais e recreativas, com ativa participao
de Doerffel __ as mesmas associaes de tiro, canto, etc, existentes no Alto
Sampaio de Umann. Nas representaes dos colonos, aparece como uma
grande comunidade em construo, onde a maioria da populao era de
aliengenas no naturalizados. Da o uso da palavra aptrida no texto de
Doerffel, tendo em vista que a verdadeira ptria foi deixada para trs.
Porm isso rapidamente resolvido nesse discurso inaugural: a ptria est
presente atravs da ndole e esprito germnico dos colonos, cuja tarefa
conseguir o respeito e o reconhecimento da nova ptria sem que isso impli-
que na perda da alte Vaterland (velha ptria). O desenraizamento, portanto,
contm certo relativismo j que a vida na colnia, sob muitos aspectos,
era concernente com os postulados da germanidade. Doerffel e os demais

70
colonos com quem convivia em Joinville tinham uma identidade em con-
cordncia com alguns princpios do nacionalismo romntico alemo __
a idia de Volksgeist, a comunidade de lngua, a relevncia dada ao Lied
(traduzida na imediata fundao de sociedades de canto em praticamente
todas as regies coloniais), os costumes, a sociabilidade praticada nas asso-
ciaes (especialmente as de tiro), etc. Faltava, porm, algo essencial: eram
estrangeiros, a maioria no havia obtido a naturalizao __ um processo
demorado e praticamente fora do alcance de colonos situados longe dos
centros de poder. Por isso, no mesmo editorial o jornal apresentado como
veculo para defender os interesses dos colonos. Na realidade, a categoria
Deutschbrasilianer estava sendo elaborada tendo em vista uma comunida-
de cultural situada em territrio brasileiro, cuja abrangncia simblica a
imigrao alem. As trajetrias de Umann e Doerffel permitem visualizar
em mbito local um fenmeno mais geral de formao de etnicidade que,
em grande parte, celebra o cotidiano colonial de onde emergem os elemen-
tos simblicos que a compe __ a identidade virtualmente ancorada na con-
vivncia ou compartilhamento de uma trajetria comum de imigrao. Em
alguns lugares essa realidade da formao colonial teve maior notoriedade;
o caso de Blumenau, um espao do territrio nacional chamado de quis-
to tnico pelos nacionalizadores de 1937.
No ano da fundao da colnia que receberia seu nome (1850), Hermann
Blumenau publicou um livro destinado aos seus compatriotas alemes com
interesse na emigrao para o Brasil. Na pgina de rosto identifica-se: ex-
qumico, agora colonizador junto ao Rio Itaja na Provncia Brasileira de
Santa Catarina. O livro tinha o propsito de atrair alemes para seu projeto
de colonizao. Apresenta dados sobre o Brasil, incluindo a Constituio
do Imprio e leis de colonizao ento vigentes em Santa Catarina, pro-
vncia que considerou o melhor lugar para emigrantes, condena o regime
escravista, informa que os imigrantes no podem ter escravos, elogia o cli-
ma do sul, afirma que h problemas fundirios em muitos lugares, mas que
seriam superados por nova legislao e que os bugres (nativos do sul do
Brasil) so menos temveis do que os indgenas da Amrica do Norte. Ape-
sar de algumas crticas ao modelo oficial de colonizao, em razo das di-
ficuldades encontradas pelos imigrantes alemes assentados em So Pedro
de Alcntara desde 1829, aceitou a denominao de paraso terrestre do
Brasil atribuda provncia de Santa Catarina. Esse tipo de considerao
indicativo de certo grau de utopia que estimulou a deciso de fundar uma
colnia alem no Vale do Itaja, atrado tambm pela beleza da paisagem

71
e pelas possibilidades econmicas oferecidas por uma regio considerada
vazio demogrfico. Blumenau fez o curso de qumica na Universidade de
Erlangen, onde conheceu e conviveu com o naturalista Von Martius, o ge-
grafo J. E. Wappus e Alexander Von Humboldt __ todos conhecedores e
autores de obras sobre o Brasil. Tal convivncia provavelmente influenciou
a deciso de criar um ncleo colonial no Brasil, bastante prximo de um
ideal comunal. Kiefer (1992) observou que tratava-se de um idealista preo-
cupado com a questo emigratria e os problemas enfrentados por aqueles
que deixavam sua ptria rumo aos Estados Unidos. Achava que os emi-
grantes deviam estar unidos numa colnia livre onde pudessem manter sua
lngua e costumes. De fato, essa utopia continha a imagem de uma colnia
homognea num territrio (quase) paradisaco, encontrado em Santa Cata-
rina __ o lugar mais apropriado para receber seus compatriotas emigrantes!
O empreendimento foi concretizado, com a chegada dos primeiros 17 imi-
grantes, em setembro de 1850, aps a organizao de uma empresa coloni-
zadora e de um longo perodo de negociao junto s autoridades imperiais
e provinciais para obter a concesso de terras devolutas no mdio Itaja-a-
u. As dificuldades comuns s frentes de expanso do sculo XIX estabele-
cidas em regies de floresta densa marcaram o desenvolvimento da colnia
e deram respaldo imagem do colono pioneiro produtor de civilizao. A
historiografia local deu bastante destaque s atividades agrcolas realizadas
por Blumenau e outros homens e mulheres notveis da comunidade __ um
fato que ajudou a reforar uma identidade comum de colono alemo e a
idia de liberdade e igualdade peculiares concepo de comuna. Cartas,
relatos de viagem, a prpria historiografia e a literatura ficcional sobre a
colonizao do Vale do Itaja, referem-se ao trabalho rduo de todos, par-
ticularmente das mulheres, inclusive aqueles que viviam no ncleo urbano
ou Stadtplatz.
A apreenso das condies reais de localizao numa rea de fronteira
agrcola como um dos fundamentos da etnicidade, atravs da adoo da
categoria oficial colono em sinonmia com povoador, fenmeno co-
mum ao contexto da colonizao europia no sul do pas. Portanto, uma
categoria social compartilhada com outros imigrantes e at hoje usada
para distinguir os descendentes de europeus dos brasileiros. Sob esse as-
pecto, a colnia Blumenau no produziu um discurso diferenciado das
outras __ italianas, polonesas, alems. Afinal, o modelo de ocupao
territorial era o mesmo, fossem as colnias particulares ou oficiais. Elas
estavam sujeitas a uma legislao especfica que regulamentou a imigra-

72
o junto com a colonizao; a diviso do espao, os tipos de cultivo, a
diviso do trabalho, a diferenciao social interna, a condio de imi-
grantes e descendentes eram semelhantes em toda parte, com pouqus-
simas variaes. O que permite distinguir as colnias umas das outras
, justamente, o sistema cultural trazido pela etnia majoritria em cada
regio. Ai sim, lngua, padres arquitetnicos, certas caractersticas da
organizao social, da sociabilidade, dos hbitos alimentares, s vezes a
religio e, de um modo geral, aquilo que Abner Cohen (1974), na sua
definio para etnicidade, denominou padres de comportamento nor-
mativo e o senso comum chama de costumes, hbitos, cultura.
Mas se existe tal similaridade, pode-se dizer que cada colnia tem suas
especificidades: certamente Blumenau diferente do Alto Sampaio de Jo-
sef Umann ou mesmo de Joinville (apesar da proximidade geogrfica e da
crena comum na germanidade). A verso mais utpica de uma comunida-
de de indivduos que compartilham a mesma nacionalidade (no sentido do
nacionalismo tnico, definido por HOBSBAWM, 1990)9, estabelecida num
Estado tolerante com a diferena nacional __ imaginada soluo para o ex-
cedente populacional sem perspectivas melhores na ptria __ est presente
em outras iniciativas, tal como no caso de Joinville e seu estatuto comuni-
trio, ou mesmo da famosa colnia Ceclia de Giovanni Rossi. Revolucio-
nrio anarquista, Rossi acreditava nas possibilidades de sucesso de uma
comuna socialista formada por imigrantes italianos, sob o lema terra e li-
berdade. Para isso, em fins do sculo XIX, fundou no Paran a colnia Ce-
clia, uma experincia baseada no comunismo voluntrio que fracassou10.
O empreendimento de Hermann Blumenau ficou em evidncia porque era
baseado num ideal prprio de etnicidade. Queria formar uma comunidade
alem naquele lugar isolado, com o beneplcito do Estado, mas havia uma
questo religiosa que tambm causou problemas. A grande maioria dos co-
lonos que entraram no perodo de 10 anos sob administrao da empresa
colonizadora (portanto, particular) era da religio evanglica (luterana),

9. O nacionalismo tnico definido por critrios etno-lingusticos __ portanto, aproxima-se da

perspectiva primordialista de pertencimento nacional. De acordo com Hobsbawm (1990: 131) mais ou
menos na sgunda metade do sculo XIX, o nacionalismo tnico recebeu reforos enormes; em termos
prticos atravs da crescente e macia migrao geogrfica [...].
10. Rossi, e outras lideranas italianas atuantes no sul do Brasil assumiram a causa dos colonos
em nome do igualitarismo anarquista, diante das condies precrias de existncia em algumas reas
coloniais que tambm foram a razo do fracasso da colnia Ceclia. Sobre essa experincia colonial, ver
o trabalho de N. Stadler de Souza (1970).

73
situao que desagradava a igreja catlica detentora de poderes temporais
durante o imprio. A utopia, portanto, visava formao de uma comuni-
dade evanglica luterana num pas catlico onde esse tipo de imigrao era
visto com reservas, dado o carter assimilacionista do nacionalismo, em-
bora houvesse uma corrente de pensamento dentro do aparelho do estado,
e mesmo na esfera poltica, mais interessada no povoamento do territrio
com imigrantes europeus e, por isso mesmo, pedia o fim da vinculao da
igreja catlica com o estado. Enfim, particularmente em Blumenau (mas
no s ali) a diferena passava tambm pela religio, o que no era o caso
dos italianos e poloneses, as duas outras etnias majoritrias no sistema de
colonizao e, portanto, consideradas mais assimilveis. Com a falncia
da empresa colonizadora, em parte motivada pela dificuldade de atrair imi-
grantes alemes, o que demandava muitos recursos, o governo brasileiro
assumiu a colnia, mantendo Hermann Blumenau como diretor, posio
que manteve at 1883, quando foi criado o municpio11. Definido por Kiefer
(1992) como liderana carismtica, a figura do Dr. Blumenau dominou a
cena colonial at seu retorno Alemanha em 1884.
O lado mais utpico e idealista da idia de uma comunidade germnica
atraiu para a regio imigrantes diversos do perfil de colono, e tambm mui-
tos viajantes, entre eles o suo von Tschudi e o alemo Gustav Stutzer e sua
mulher Therese __ que l estiveram nos tempos do Dr. Blumenau. O casal
Stutzer produziu relatos de viagem e obras de fico referidas ao cotidiano
da colnia, publicadas na Alemanha, recaindo a nfase no carter germ-
nico ali preservado. O casal viveu vrios anos em Blumenau, participando
das atividades culturais realizadas nas associaes de canto e tiro e nos sa-
les da pequena burguesia local. apenas um exemplo, pois, de fato, havia
uma pequena camada de famlias mais abonadas localizada na Stadtplatz,
bastante empenhada na preservao dos ideais da germanidade. Assim, a
colnia adquiriu notoriedade dentro e fora do Brasil por duas razes: em
primeiro lugar, pelo dstico referido s caractersticas e vida cotidiana,
contido, inclusive, em publicaes como as dos Stutzer __ uma pequena
Alemanha no seio do Brasil; em segundo lugar, por causa do crescimento
da economia local que, alm da produo agrcola, possua forte atividade

11. A partir de 1860, mesmo mantendo o Dr. Blumenau na direo, a colnia passou a receber
imigrantes alemes catlicos, tambm dirigidos a outro empreendimento colonial fundado pelo
governo imperial no mesmo ano, situado no rio Itaja-mirim. Mais tarde, em meados da dcada de
1870, comeou um fluxo imigratrio italiano e polons para a regio, dentro da nova poltica de
favorecer colnias mistas.

74
comercial, artesanal e industrial cujas estatsticas embasaram a propagan-
da oficial do governo brasileiro __ exemplo de uma colnia bem sucedida.
Antes de tornar-se uma cidade, Blumenau possua uma economia conside-
rada exemplar, respaldando os defensores do modelo de colonizao com
imigrantes europeus, e uma vida cultural e recreativa significativa, seja nas
associaes ou no universo domstico inspirado no romantismo __ sociabi-
lidade tambm reproduzida nas associaes, principalmente de canto e de
tiro, que surgiram nas linhas coloniais. Assim como em Joinville, tambm
surgiram jornais em lngua alem, com circulao regional onde, alm de
notcias, publicavam-se textos ficcionais (contos, romances, poesia), em
sua maioria destacando os temas da imigrao, colonizao e germanidade,
esta ltima um assunto recorrente de artigos e editoriais.
A comunidade tem uma definio bem precisa: alem, uma categoria
com caractersticas distintivas cujo referencial a Urheimat (ou ptria
original) __ lngua, costumes e uma intangvel Volksseele (alma nacional).
Esses so os principais indicadores das diferenas, acionados interna-
mente para marcar a fronteira comunitria e aparecem, na forma escrita,
desde o incio da colonizao do Vale do Itaja. Nas representaes mais
comuns da etnicidade, a Volksseele (s vezes a palavra empregada Volks-
geist __ esprito nacional) aparece contida na idia de germanidade (Deu-
tschtum) e tem uma dimenso prtica expressa nos prprios resultados
da colonizao. A, Blumenau apresentada como um resultado tangvel
do trabalho alemo, espcie de crena na supremacia do esprito que,
em alguns enunciados apela ao preconceito racial, conforme se verifica
em algumas matrias de jornais12, mas os discursos e prticas das primei-
ras geraes no Brasil ressaltam a relevncia da lngua materna e da vida
associativa na caracterizao da comunidade alem. As pessoas mais
prximas de Hermann Blumenau participaram ativamente da criao de
diversas associaes. Entre elas destacavam-se as Gesangvereine (socieda-
des de canto) e as Schtzenvereine (sociedades de atiradores), instituies
relacionadas aos primrdios do movimento nacionalista alemo, no in-
cio do sculo XIX. As primeiras eram dedicadas s atividades musicais,
teatro e, principalmente, ao Lied (canto) na forma apropriada do roman-

12. A supremacia do esprito vinculando o desenvolvimento e o progresso locais herana tnica ou

racial aparece, sob a chancela do Deutschtum, em numerosas matrias e editoriais dos dois principais
jornais editados em Blumenau ao longo de vrias dcadas __ o Blumenauer Zeitung (fundado em 1881);
e o Der Urwaldsbote (fundado em 1893) __ que encerraram as atividades durante a campanha de
nacionalizao do Estado Novo.

75
tismo alemo. Eram atividades presentes na maioria das associaes. Nas
de atiradores sobressaam os eventos esportivos, porm, em razo do pa-
pel que tiveram, historicamente, na defesa das comunidades e na chama-
da guerra de liberao (a luta contra o domnio napolenico nos estados
alemes) tm, at hoje, um forte componente simblico na configurao
da etnicidade. Exemplos mais carregados de simbolismo identitrio, essas
e outras associaes foram numerosas em todas as regies onde se esta-
beleceram imigrantes alemes, inclusive em cidades como Porto Alegre,
Curitiba, ou mesmo So Paulo e Rio de Janeiro. Verein (associao) e Ge-
meinde (comuna) so duas instituies vinculadas nos discursos sobre a
especificidade germnica daquele espao colonial: a comunidade precisa-
va das associaes, pois elas eram, desde o incio, o centro da vida social
e cultural. Conforme assinalou Kormann (1994), a primeira sociedade de
atiradores surgiu em 1859 e concentrava os eventos nascentes da comuni-
dade; no ano seguinte foi criada a Sociedade Teatral __ isso num momento
em que a colnia tinha aproximadamente mil habitantes.
Um relato sobre a Sociedade de Atiradores de Brusque, a segunda colnia
alem fundada no Vale do Itaja em 1860, escrito por Otto Gruber por oca-
sio dos festejos do cinqentenrio da fundao, mostra bem o significado
dessas instituies:

Em todas as regies nas quais os alemes se estabeleceram em maior

nmero, notamos tambm uma pronunciada vida social. , muitas
vezes, motivo de gracejo o fato de que onde trs alemes se renem,
imediatamente deve ser fundada uma sociedade. [...] Justamente es-
sas sociedades alems no estrangeiro so os mais importantes fatores
para o trato e conservao da lngua e dos costumes alemes. Elas
so, em certo sentido, documentos culturais vindas em primeira li-
nha as Sociedades de Canto, Ginstica e de Caa e Tiro. Cada uma
delas muito fez pela disseminao da cultura alem, pois, por meio
da atividade, canto, e pela palavra, conservaram no povo os costu-
mes e os ideais, os quais nossos poetas e filsofos nos legaram [...]13

13. Do folheto comemorativo do 50 Aniversrio da Schtzenverein, Brusque (1916), traduzido e

republicado na revista Brusque, Ontem e Hoje (Gruber, 1985: 284).

76
Trata-se da associao de tiro da colnia vizinha a Blumenau, onde esto
presentes os mesmos princpios de pertencimento etnia alem: uma iden-
tidade cultural est ali representada pela lngua e habitus (nos termos da
comunalizao definida por Max Weber). Por outro lado, vrios viajantes e
historiadores locais assinalaram a intensidade das atividades culturais __ do
mesmo tipo que existia nas associaes - realizada em ambiente domstico:
os sales dos mais abonados eram abertos msica e ao teatro, uma forma
de sociabilidade mais comum na Stadtplatz. Mas as associaes estavam
espalhadas pelas linhas coloniais e aquelas situadas no centro urbano eram
freqentadas tambm pelos colonos em geral __ isto , os que realmente
labutavam com suas famlias num lote colonial. As mulheres tiveram papel
importante no mbito das associaes e, de um modo geral, nas atividades
musicais e teatrais (RENAUX, 1995), um indicador da relevncia atribuda
figura feminina na transmisso da lngua materna e dos costumes. As
associaes e o lar, portanto, so os espaos, no campo e na cidade, onde os
valores germnicos so atualizados: lngua e costumes a serem preservados
na colnia (ou comunidade) que viceja em solo brasileiro. a paisagem, o
territrio, que representa o outro lado do pertencimento que vem com a
converso do emigrante para imigrante, ou colono. Um imigrante que en-
contra um lar num pas estrangeiro, uma nova Heimat, portanto, mas que
ali pode permanecer alemo em lngua, costumes e lealdade de esprito,
conforme discurso de Karl von Koseritz transcrito no Blumenau Zeitung
(ano 6, n 47, 1886). Essa dualidade presente nos enunciados da identidade
teuto-brasileira pode ser observada, igualmente, na literatura que destacou
a beleza da floresta (e do pas), a civilizao e o progresso trazidos pelo
imigrante, exaltando a vida cotidiana e o pertencimento nova ptria e
contribuindo para atualizar, em lngua alem, os smbolos da germanidade
(SEYFERTH, 2004).
Em resumo, no Vale do Itaja esto presentes as mesmas caractersticas cul-
turais que deram fundamento distintividade contida na categoria mais
geral de identificao, apelativa do pertencimento etnia germnica e
nao brasileira em cujo territrio as comunidades ou colnias esto
localizadas. A maior notoriedade de Blumenau deve-se tanto aos esforos
do seu fundador para convencer seus compatriotas a emigrar para o sul do
Brasil, quanto presena marcante da igreja evanglica luterana, de pes-
soas que ali passaram ou viveram temporariamente e depois escreveram
sobre as qualidades germnicas da regio, e ao nmero significativo de
teuto-brasileiros que ingressaram na poltica catarinense e nacional. Alm

77
disso, havia os jornais locais e suas matrias sobre o Deutschtum que, em
razo de interesses polticos conflitantes com as oligarquias catarinenses
tradicionais, foram divulgadas por jornais de Itaja e Florianpolis, crian-
do-se uma polmica de nvel nacional sobre o problema da assimilao,
especialmente no perodo que antecedeu a I Guerra Mundial. O artigo inti-
tulado Das Deutschtum in Blumenau, publicado no jornal Der Urwaldsbote,
um bom exemplo do discurso germanista condenado nos meios polticos
brasileiros como provas do perigo alemo14, pois elogia o Dr. Blumenau
por ter criado no sul do Brasil:

[...] uma nova Alemanha, uma Alemanha onde no existem senti-

mentos particularistas, uma Alemanha onde hoje suos, holandeses,
teuto-russos e at mesmo dinamarqueses se intitulam simplesmente
alemes (Der Urwaldsbote, ano 8, n 37, 1901).

A Blumenau alem, com suas belas construes e magnficas igrejas

alems, escolas alems, farmcias e jornais alemes, com seu comr-
cio e indstrias alems __ essa obra alem do Dr. Blumenau deve ser e
permanecer alem (Der Urwaldsbote, ano 8, n 37, 1901).

O radicalismo tnico do jornal deve-se influncia do pan-germanismo,

mas, por outro lado, aponta para as diferenas consideradas relevantes no
confronto com a sociedade e cultura brasileiras. A est evidenciada, tam-
bm, a mesma abrangncia identitria presente nas duas epgrafes, aludidas
imigrao. Enfrentar a travessia e compartilhar o mesmo processo his-
trico de colonizao transforma os imigrantes em colonos no Brasil e, a
partir da, em alemes vivendo numa nova ptria.
Esse tipo de converso no exclusivo da imigrao alem. A bibliografia
sobre a imigrao italiana e polonesa tambm aponta para essa forma de
conscincia tnica. Thales de Azevedo foi um dos primeiros estudiosos da
imigrao italiana a chamar a ateno para as dificuldades de aculturao

14. Duas questes foram amplamente discutidas na poca __ incio do sculo XX: a legitimidade do
direito de voto a uma populao vista como aliengena e que, em grande parte, no falava a lngua
nacional (Blumenau, nessa poca, era o maior colgio eleitoral de Santa Catarina); e a noo de perigo
alemo, associado ao imperialismo do II Reich e doutrina expansionista da Liga Pan-germnica,
expressava o temor da secesso do sul, na condio de colnia da Alemanha ou como pas independente
sob influncia alem.

78
diante do sentimento comum da italianidade surgido no contexto colonial
apesar da relevncia das identidades regionais na Itlia recentemente unifi-
cada. Os primeiros imigrantes italianos chegaram ao sul do pas na dcada
de 1870, em grande parte identificados com sua regio de origem __ eram
trentinos, vnetos, etc., que se tornaram italianos no Brasil. Segundo Aze-
vedo (1982: 244) a luta pela italianidade um movimento de defesa e de
conservao do complexo scio-cultural e econmico-poltico da socieda-
de colonial e a prpria noo de identidade tnica ali construda serviu
para preservar o complexo colonial enquanto unidade estrutural. O autor
assinala a importncia da vida comunitria e associativa nas sedes coloniais
e sua expresso mais localizada na sociedade da Capela sob liderana do
padre __ fato indicativo da influncia da igreja catlica na formulao da
italianidade. As representaes da etnicidade, no caso dos italianos, tam-
bm esto ancoradas nas diferenas culturais __ a lngua, a religio catlica,
a vida associativa e os costumes preservados na nova ptria. Em suma:

[...] a italianit __ at onde um exame perfunctrio da documentao,

da histria e da tradio permite concluir __ no parece uma ten-
dncia generalizada nem um movimento poltico organizado na sua
formulao e promoo: tem antes, o carter de defesa da herana
cultural que se procura compatibilizar com a lealdade ptria adoti-
va [...] (AZEVEDO, 1982: 259).

A nfase num ethos do trabalho que refora a imagem de imigrantes e

descendentes possuidores de um esprito empreendedor, e toda a tradio
cultural acomodada nas regies coloniais __ com nfase maior nas prticas
associativas, nos valores camponeses preservados tambm em reas urba-
nas, nos hbitos alimentares, na arquitetura, na identidade catlica singu-
lar, etc. __ esto presentes na numerosa bibliografia regional sobre as col-
nias italianas produzida nas trs ltimas dcadas15 e, atualmente, servem
como instrumento de atualizao da identidade cultural italiana. Alis,
importante assinalar que os festejos comemorativos do centenrio da imi-
grao italiana, em 1975, bem como as publicaes da resultantes, deram

15. A quantidade de obras que descrevem essas peculiaridades, no passado e no presente, realmente
muito grande; destacam-se os trabalhos de Battistel (1981), Battistel e Costa (1982) e Lazzarotto (1981).

79
um reforo identidade cultural16 num momento em que os processos de
globalizao tornaram interessante a obteno da dupla nacionalidade.
As comemoraes do centenrio da imigrao alem, em 1924 e, para San-
ta Catarina, em 1929, tambm foram importantes na (re)construo da ca-
tegoria teuto-brasileiro, principalmente porque os eventos ocorreram aps
o perodo crtico da 1 Guerra Mundial. Antes da guerra, o episdio da
sada de Lauro Muller (filho de imigrante e importante poltico ligado ao
Vale do Itaja) do Ministrio das Relaes Exteriores veio a reboque das
denncias sobre o perigo alemo e, em 1917, quando o Brasil declarou es-
tado de guerra contra a Alemanha, ocorreu, pela primeira vez, interveno
do Estado nos jornais e associaes (que voltaram a funcionar na dcada
de 1920) e depredao da propriedade de imigrantes em algumas cidades
como Rio de Janeiro e Porto Alegre. Por isso mesmo, o Deutschtum, na
sua formulao cultural e civilizatria, est presente nas duas publicaes
mais significativas: Hundert Jahre Deutschtum in Rio Grande do Sul (1924)
e Entres (1929). Ambas ressaltam as duas dimenses do germanismo (ou
Deutschtum): a pertinncia etnia alem e a contribuio cultural e econ-
mica dos imigrantes e descendentes nova ptria. Por um lado, as mat-
rias contidas nas duas publicaes do nfase, em primeiro lugar, histria
compartilhada da imigrao e colonizao, e seus resultados econmicos,
sociais, culturais, alm do destaque para a participao poltica, sinalizan-
do a cidadania. A est embutida a idia de uma nova ptria construda no
territrio brasileiro. Por outro lado, so destacados os elementos culturais
que fazem parte do universo comunitrio: as associaes, a escola ale-
m17, o uso do idioma alemo (apesar do reconhecimento da instrumenta-
lidade do bilinguismo porque, para viver no Brasil, era necessrio conhecer
a lngua portuguesa), o pioneirismo da fronteira agrcola, a sociabilidade
como parte do esprito germnico, e a literatura, principalmente a poesia
(SEYFERTH, 2004) qual dado um espao significativo nos dois livros.
Nesse perodo comemorativo, o prprio destaque poesia, e a publicao

16. As visitas do Papa Joo Paulo II ao Brasil tiveram efeito semelhante entre os descendentes de
poloneses (COSTA, 1995). A religio catlica o valor maior da identidade polonesa, mas tambm
nesse grupo a idia de comunidade tnica est fundamentada na noo de singularidade cultural
(destacando-se a lngua, as associaes recreativas, tradies e costumes da ptria de origem), conforme
Wachowicz (1981).
17. At 1937 funcionou uma ampla rede de escolas particulares, comunitrias ou no, com ensino
em alemo. Alvo principal das medidas nacionalizadoras, eram consideradas importantes para a
preservao da lngua e cultura alem.

80
nos almanaques (Kalender), e nos dois livros citados, de alguns poemas
nativistas de autores brasileiros traduzidos para o alemo, sinalizam para
intenes integrativas e o duplo pertencimento da categoria de identidade.
O pluralismo, agora, amenizado e se reivindica o direito diferena cul-
tural participando da vida nacional. Objetivamente, o que Willems (1940,
1980) chamou de quebra do insulamento, resultado do maior contato com
os brasileiros, principalmente no aps-guerra, quando cidades como Blu-
menau tiveram um surto de desenvolvimento econmico e com isso atra-
ram mo de obra de outros lugares.
A situao de contato, intensificada na dcada de 1920 e 1930, o proces-
so aculturativo (WILLEMS, 1980), com as consequentes transformaes
sociais, assim como a exacerbao do nacionalismo com as exigncias de
abrasileiramento, provocaram reaes nos meios teuto-brasileiros, que po-
dem ser observadas em artigos como o de Widerspahn. Afinal, diante da
influncia e das atividades do partido nazista no Brasil, o perigo alemo
voltou a fazer parte do discurso nacionalista. Em 1937, s vsperas do incio
da campanha de nacionalizao, as lideranas teuto-brasileiras insistiram
na identidade separada, numa reivindicao dupla nacionalidade. Para
os nacionalizadores, a categoria com hfen remete etnia, um termo abo-
minado pelo ideal assimilacionista que exige abrasileiramento. A diver-
sidade cultural no reconhecida a no ser como contribuio diluda na
cultura nacional. Por isso, a imprensa teuto-brasileira dedicou tanto espao
defesa do uso do idioma alemo nos espaos comunitrios, e do sistema
escolar com ensino em alemo ou bilngue __ caractersticas intrnsecas
particularidade da imigrao. Para o Estado Novo essa diversidade no era
aceitvel, como no era qualquer outra relacionada a grupos de imigrantes:
em 1937, houve a nacionalizao do ensino e, em 1939, foram proibidas as
atividades das associaes recreativas e culturais, o uso cotidiano das ln-
guas estrangeiras, e a imprensa e outras publicaes s podiam ser editadas
em portugus e sem quaisquer referncias de natureza tnica.
A campanha de nacionalizao, na sua forma mais repressiva, durou at
1946; nesse perodo Blumenau, por exemplo, foi ocupada por uma unida-
de do exrcito que requisitou como quartel a sede da principal Sociedade
de Atiradores, atuou junto populao atravs de programas de civismo e
reprimiu o uso da lngua alem. A legislao assimilacionista permaneceu
em vigor; a lngua alem ficou excluda do ensino formal at a dcada de
1980. As associaes culturais como as Gesangvereine desapareceram; as
Schtzenvereine e similares, (Turnvereine, etc) passaram por uma reestrutu-

81
rao __ as denominaes vertidas para o portugus e as atividades culturais
cerceadas. Seus efeitos so visveis no volume comemorativo do centenrio
de fundao de Blumenau (ocorrido em 1950): publicao em portugus,
ausncia da palavra germanidade (Deutschtum), e insero de artigos sobre
assimilao escritos por pessoas que participaram das aes repressoras
durante o Estado Novo, no obstante sua converso ao discurso laudatrio
sobre o sucesso da colonizao. De fato, o volume mantm-se fiel idia de
progresso e civilizao articulada ao processo imigratrio e colonizador; e
homenageia seus pioneiros alemes, principalmente, o Dr. Blumenau.
Os desdobramentos posteriores relativos etnicidade mostram que a ori-
gem e cultura comuns e a experincia histrica da colonizao so apro-
priadas e reelaboradas simbolicamente para marcar uma identidade alem
__
fenmeno registrado tambm para outros grupos que participaram do
mesmo processo de povoamento, conforme Battistel e Costa (1982) e Wa-
chowicz (1981), apesar da assertiva de que cada caso um caso.
A ideia da comunidade que marcou as primeiras geraes em seu isola-
mento relativo __ pois mesmo no passado pioneiro as fronteiras eram per-
meveis __ no existe no presente. Ou melhor, ela existe na norma simblica
para marcar o passado comum que distingue os descendentes de imigran-
tes dos brasileiros, lembrando que a participao de nacionais no sistema
de colonizao foi muito restrita (inclusive na legislao). A lngua alem
ainda faz parte do cotidiano de muitos descendentes, sobretudo entre os
que professam a religio evanglica luterana; uma forma dialetal bastante
influenciada pelo portugus, como j assinalou Willems (1940). Nem todos
falam, mas uma referncia primria da etnicidade, da mesma forma que
a cultura da colonizao __ isto , a histria compartilhada presumindo um
sistema cultural especfico que passa pela valorizao da categoria colono,
tomada como sinnimo de pioneiro civilizador. H tambm um movimen-
to no sentido do aprendizado da lngua alem, possivelmente motivado
pelo interesse de trabalhar na Europa. Mas tambm est em curso uma
atualizao da identidade cultural motivada no s pelas recentes comemo-
raes do sesquicentenrio da imigrao em diversos lugares (inclusive em
Blumenau), mas igualmente pelo que Weber (1991: 271) chamou de cren-
a numa honra especfica __ honra tnica, representando as afinidades
entre os membros de uma comunidade. Certamente uma comunidade
imaginada, da qual os estranhos, os outros, no participam. As grandes
festas tursticas (caso da Oktoberfest), em parte, pretendem apresentar essa
diferena, mas tem pouca importncia interna. De fato, recriam-se as ativi-

82
dades outrora realizadas nas associaes como as Gesangvereine, multipli-
cam-se os grupos ditos folclricos, alguns obcecados com a autenticidade,
realizam-se congressos sobre a cultura alem, revitalizam-se as Schtzenve-
reine que s deixaram de funcionar durante a campanha de nacionalizao.
Enfim, so enunciadas as diferenas mais facilmente reconhecidas para fins
identitrios, num contexto mundial de valorizao da pluralidade cultural.
E h, ainda o discurso, nunca abandonado, da origem comum que, supos-
tamente, une todos os alemes, e ao qual no faltam as metforas raciais
ou de sangue, e a presuno de superioridade que acarretam.
O modelo de insero dos imigrantes alemes no sul do Brasil, e a lon-
ga histria do processo imigratrio iniciado em 1824, fundamentaram a
idia de uma cultura da colonizao, que as lideranas comunitrias das
primeiras geraes denominaram teuto-brasileira. Cultura hbrida, por
certo, conforme constatao de Willems (1980: 415), diferente, mas inte-
grando caractersticas das culturas alem e brasileira. Ela um reservatrio
de smbolos que embasam a identidade coletiva de alemo no Brasil, ou
de teuto-brasileiro __ essa ltima atualmente mais usada por gente da classe
mdia ou pessoas ligadas aos movimentos culturais. O sistema de repre-
sentaes, concernente ao cotidiano, ao local, supe o cultivo da tradio.
Falando sobre esse assunto, um participante de evento folclrico, realizado
na Sociedade de Atiradores de Jaragu do Sul (Santa Catarina) em 1992,
sintetizou uma verso de senso comum sobre a teuto-brasilidade:

[...] quo prazeroso se torna cultivar nossas caras tradies! nos-

sa maneira peculiar de sermos brasileiros, verdadeiros, legtimos fi-
lhos desta terra acolhedora! Apesar das mazelas que aconteceram,
esta terra ainda a me carinhosa que acolheu nossos avs. [...] No
neguemos Ptria brasileira a riqueza da nossa diferena18.

Numerosos eventos semelhantes tm sido realizados desde ento, mobi-

lizando pessoas de diferentes lugares, com o mesmo interesse de atualizar
uma identidade fundamentada num pertencimento tnico em permanente

18. Texto contido na palestra de abertura, de Slvio A. Mller, reproduzida nos Anais do I Seminrio
Nacional sobre Folclore Alemo (Mller, 1994: 53). A palavra mazelas refere-se conflituosa
nacionalizao forada que interferiu na vida comunitria durante o Estado Novo (1937-1945).

83
negociao com o pertencimento nacional desde os primrdios da coloni-
zao alem no Brasil.

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86
CAPTULO II
ESTADO E POVOS INDGENAS NO BRASIL CONTEMPORNEO:
DA TUTELA AO DO MOVIMENTO INDGENA

Antonio Carlos de Souza Lima1

Nos ltimos 40 anos, diversas foram as mudanas nas relaes entre o Esta-
do Nacional brasileiro e os povos indgenas habitantes do territrio do pas.
De uma poltica desenvolvimentista marcada por um assimilacionismo
desenfreado, chegamos at a demarcao na condio de terras indgenas
de extensas partes do territrio brasileiro, a partir dos anos 1990. De gru-
pos integralmente submetidos ao Estado brasileiro na condio de legal-
mente tutelados isto , apenas parcialmente responsveis por seus atos
e necessitados, para efeitos da estrutura jurdico-administrativa brasileira,
da mediao e da conduo de um tutor, equiparados assim, em termos
de direito civil, aos brasileiros no indgenas menores de 18 e maiores de
16 anos , passaram por efeito da Constituio de 1988 a ser reconhecidos
como capazes de se representarem juridicamente por meio de suas organi-
zaes e tiveram seu estatuto de povos reconhecido por fora da ratificao
pelo governo brasileiro da Conveno 169 da Organizao Internacional
do Trabalho, ratificada pelo Congresso Nacional em junho de 2002.
De outro lado, vimos nos ltimos tempos o anverso deste processo: da
condio de um problema fundirio indgena aparentemente equacio-
nado embora essa afirmao s seja vlida para a regio amaznica
enfrenta-se, no momento atual, a fabricao pela midia impressa e televi-
siva de um debate nacional (ao modo dos programas em que telespec-
tadores votam contra ou a favor de um tema) em torno da tentativa de
reverso dos processos de retirada de ocupantes no-indgenas como parte
final do processo de regularizao da posse de cinco povos indgenas sobre

1. Texto entregue para publicao em 15/09/2010.

a Terra Indgena Raposa Serra do Sol, no estado de Roraima, no extremo
norte do Brasil em regio fronteiria com a Guiana e a Venezuela2. Tal ten-
tativa, largamente produzida pelas elites locais, de reverter a demarcao
de uma rea na regio de fronteira alia segmentos militares (que alegam
que reas indgenas na regio fronteiria so ameaas soberania do pas),
atores polticos de esquerda e de direita (imbudos de perspectivas desen-
volvimentistas as mais canhestras e prximas daquelas do regime ditatorial
das dcadas de 1960-1980), num cenrio legislativo pouqussimo propcio
ao debate da questo indgena. No cenrio legislativo democrtico atual
so defendidos os mais variados argumentos contra os povos indgenas,
somando-se a eles desde representantes do agronegcio e das empresas de
minerao at o vice-presidente, ministros de Estado e outros funcionrios
de alto escalo do presente governo.
Nessas quatro dcadas cruzam-se, portanto, fios que podem nos conduzir
ao entendimento da complexidade da questo indgena no Brasil contem-
porneo. O cenrio desanimador primeira vista, se consideramos ape-
nas o plano governamental, face a perodos como o da dcada de 1990 e o
incio dos anos 2000, em aparncia to promissores de mudanas e novas
perspectivas. Recuperar um pouco da histria das relaes entre povos
indgenas e Estado nacional brasileiro pode ajudar a perceber, ainda que
superficialmente, o regime de preconceitos que torna possvel ataques to
frontais, tais como os que tm sido desferidos no cenrio presente, e as
perguntas e perplexidades do grande pblico que demonstram a ampla
ignorncia do brasileiro mdio, seja aquele das grandes cidades, seja o do
interior, acerca dos modos de vida indgenas no pas. De novidade a se
destacar, ainda que sendo necessrio, para melhor situ-lo, entender alguns
de seus principais dilemas, registre-se o associativismo indgena, que no
se iniciou com a Constituio de 1988, mas teve desde ento um estmulo
considervel. O movimento indgena e suas inmeras formas de expresso
institucional, sobretudo no modelo no-autctone das chamadas organi-
zaes indgenas (O.I.s), tm feito a diferena essencial desde as dcadas
de 1970-1980. As O.I.s tm amplitudes de ao muito distintas desde as

2. Para informaes sobre a Terra indgena Raposa Serra do Sol e a disputa pela reverso de sua
demarcao, ver as homepages do Conselho Indgena de Roraima: http://www.cir.org.br; do Instituto
Socioambiental http://www.socioambiental.org/website/home_html; a da Associao Brasileira de
Antropologia www.abant.org.br; bem como LAURIOLA, V.; CARNEIRO FILHO, A.; COSTA, J. e
MALHEIROS, G.M. 2007 A invaso Cincia Hoje, n 244(41): 50-55 ver em http://cienciahoje.
uol.com.br/107444.

88
que representam aldeias ou de corte tnico (rerpesentando um povo) at as
de mbito regional, passando por grandes redes de organizaes, como a
Coordenao das Organizaes Indgenas da Amaznia Brasileira (COIAB
http://www.coiab.com.br/) ou a Articulao dos Povos Indgenas do Nor-
deste, Minas Gerais e Esprito Santo (APOINME), a Articulao dos Povos
Indgenas do Sul (ARPINSUL), Articulao dos Povos Indgenas do Pantanal
e Regio Centro-Oeste (ARPIPAN), ou a tentativa de reuni-las na Articula-
o dos Povos Indgenas do Brasil (APIB). Em padres distintos de tentativas
anteriores como a da criao da Unio das Naes Indgenas (UNI), criada
em 1980 e que na prtica se desarticularia no imediato ps-Constituinte3.

DADOS GERAIS SOBRE A SITUAO DOS POVOS INDGENAS NO

BRASIL

Antes de realizar essa breve incurso histrica, preciso fornecer ao lei-

tor alguns elementos gerais que permitam melhor perceber a situao dos
povos indgenas no pas hoje. Em primeiro lugar, importante dizer que o
perfil da populao indgena habitante do Brasil , em termos demogrfi-
cos, totalmente diferente daquele das populaes indgenas que habitam,
por exemplo, a Bolvia, o Peru ou Mxico. Segundo dados oficiais de 2000,
o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), os povos indgenas
totalizavam em torno 734.127 indivduos, o equivalente a algo em torno de
0,4% da populao total brasileira4.
Essa minoria numrica encompassa, porm, uma riqueza mpar no plane-
ta. So em torno de 230 povos, falando 180 lnguas fora aqueles que falam
apenas o portugus, tendo perdido suas lnguas de origem em funo da

3. Para uma anlise importante produzida dentro do movimento indgena por um de seus principais
pensadores e atores, com larga experincia em posies institucionais distintas em organizaes
indgenas e representando-o em instncias participativas e postos burocrticos na administrao
pblica brasileira, ver Baniwa (2006), trabalho que se encontra disponvel tambm no portal http://
www.trilhasdeconhecimentos.etc.br/livros/arquivos/ColET12_Vias01WEB.pdf). Gersem Jos dos
Santos Luciano (Baniwa) mestre e doutor em antropologia (UnB).Ver tambm Ortolan (1996; 2006)
e Oliveira (2010).
4. H grandes controvrsias quanto ao total de habitantes indgenas no pas, o que sem dvida se deve
a diferentes critrios de identificao de quem seja indgena por essas instituies (Fundao Nacional
do ndio, Fundao Nacional de Sade, as ONGs Instituto Socioambiental e Conselho Indigenista
Missionrio), frente ao IBGE. importante lembrar que todas as instituies citadas, trabalham com
estimativas, e a nica instituio oficialmente encarregada (e detentora do saber necessrio a isso) de
recensear o pas o IBGE, que apresenta assim dados de natureza diferente de todas as outras.

89
violncia assimilacionista do processo de colonizao , constituindo-se no
maior leque da diversidade humana contido num pas. Distribuem-se por
entre 644 terras indgenas cujo direito lhes reconhecido constitucional-
mente, e que se situam em quase todos os estados da federao brasileira,
numa rea total de em torno de 110.440.173 hectares (1.104.402 km2)5. Na
regio da Amaznia Legal, segundo estimativas do Instituto Socioambien-
tal em geral coincidentes com outras fontes, habitam 60 % dos indgenas no
pas e por volta de 15% esto vivendo em cidades. Nessa regio do Brasil,
tambm se concentra, em termos numricos, a grande maioria das O.I.s6.
As terras indgenas perfazem, todavia, em torno de 13% de todas as ter-
ras brasileiras, sendo das mais ricas em recursos naturais (biodiversidade
e recursos minerais), e das raras reas preservadas num pas cada vez mais
devastado pelo extrativismo selvagem, pelas queimadas de florestas, pelo
agronegcio, pela explorao mineral. Na prtica, muitas delas esto inva-
didas e os povos indgenas nelas encerrados no tm contado com polticas
governamentais de suporte sua explorao em moldes sustentveis.
As iniciativas indgenas mais inovadoras tm surgido exatamente das ne-
cessidades e questes suscitadas, por um lado, pelo acesso ao direito s suas
terras tradicionalmente ocupadas (realidade sobretudo amaznica) e, por
outro lado, em funo das demais solues buscadas para poderem exer-
cer outros direitos ( educao, sade, ao desenvolvimento sustentvel e
diferenciado, propriedade intelectual sobre seus conhecimentos tradicio-
nais etc) estabelecidos em lei. Em grande medida, o j mencionado asso-
ciativismo que conduziu proliferao de O.I.s tem essa origem. Tais ini-
ciativas marcam-se pela busca de romper com a longa tradio assente em
nosso mais antigo passado colonial, que coloca os povos indgenas como
inferiores aos civilizados, infantis, inconstantes, incompletos, necessita-
dos de mediadores no-indgenas que assumam por eles a responsabilidade
dos seus atos, expropriando-os da autonomia de conduzirem seus prprios
destinos.
Resumindo o cenrio atual, temos, ento, povos territorializados, juridi-
camente reconhecidos como detentores de um patrimnio scio-cultural
inestimvel, de bens materiais sob a forma de terras e recursos naturais, de

5. Dados elaborados pelo Instituto Socioambiental disponveis em http://pib.socioambiental.org/

pt/c/terras-indigenas/demarcacoes/localizacao-e-extensao-das-tis, consultado em 04/12/2009.
6. Dados de 23/01/2011.

90
conhecimentos sobre o meio-ambiente. Por seu turno, povos que, por fora
dos mesmos processos de territorializao que conduziram essa condi-
o, vivem com freqncia em situao de extrema penria, sem recursos
para gerao de renda suficiente que lhes d condies de suportar o cres-
cimento vegetativo que enfrentam. Em especial, os povos territorializados
so apresentados como ameaa soberania do Brasil, sobretudo na regio
amaznica, configurados como obstculos ao desenvolvimento e na-
cionalizao dessas partes do territrio juridicamente definido como do
pas e, embora buscando manter-se diferenciados, desejam melhoria de seu
padro de via e alcanar muitas das vantagens que o mundo ocidental te-
ria a lhes oferecer . Para o senso comum, mesmo de intelectuais e polticos,
ser indgena e buscar os instrumentos tecnolgicos da contemporaneidade
so incompatveis: ou os indgenas permanecem como imagens de remo-
tos momentos da colonizao, modos de vida intocados pelo europeu,
ou deixam de s-lo, sendo reduzidos a um simples captulo j passado da
mistura singular brasileira. Apresentadas desta maneira, essas imagens
so excludentes.
Na viso do senso comum, pergunta-se para que ento reconhecer-lhes,
alm da letra da lei, direitos a bens que deveriam ser brasileiros para miti-
gar problemas brasileiros, para promover o desenvolvimento que minore
a desigualdade brasileira e redima o Brasil de qualquer trao perifrico no
cenrio mundial. Desse ns-brasileiros os indgenas estariam excludos,
quer por corresponderem imagem dos ndios dos primrdios, veicu-
lada pelos cronistas e viajantes os que vivem nus, com penas, crianas,
ingnuos e brincalhes, eternamente danando, canibais, sem f, nem lei,
nem rei, etc. , quer por serem to misturados (o que pode significar
terem acesso a direitos e serem seus usurios como cidados) que no
mais possam, na viso dominante, ser considerados verdadeiramente
indgenas. Afinal, ndio de acordo com essa estereotipia deve ser sempre
primitivo, no sentido de simples, precrio, grosseiro, especialmente
em matria tecnolgica. Mas tudo que a investigao cientfica contem-
pornea tem mostrado a alta sofisticao e adequao desses povos e de
seus modos de vida aos ambientes da frgil floresta equatorial e tropical,
ou do cerrado e da caatinga, e o quanto antes do chegada do colonizador
esses modos de vida eram mais ricos e complexos. Ser necessrio uma
mudana bastante profunda nas bases da educao nacional para que se
possa ver os povos indgenas como vigorosos, capazes de se reelaborarem
e se manterem diferenciados, interagindo com as invenes tecnolgicas

91
do mundo contemporneo, mas lutando contra a sempre crescente mar
da homogeneizao em escala planetria.
Dentre outras frentes de luta, os povos indgenas no Brasil contempo-
rneo buscam instrumentos prprios, rompendo com essa estereotipia,
para poderem trafegar em meio ao emaranhado poltico-administrativo
brasileiro, sem pretensos guias. Se aparentemente enfrentamos um retro-
cesso no tocante aos direitos territoriais, o outro lado da situao presente
que os indgenas lutam por obter capacidades de outra natureza, a que
possam recorrer para alm de seus conhecimentos prprios no enfren-
tamento de realidades geradas por um outro patamar de interdependn-
cia. A busca por outros conhecimentos, que lhes facultem ultrapassar a
situao de subordinao face a outra leva de tutores (mediadores que
se colocam em situao de superioridade em funo do domnio de c-
digos prprios da administrao pblica brasileira, sejam eles agentes
governamentais ou no-governamentais), est entre as principais metas
das O.I.s., e nesse sentido, a formao de quadros, quer ao nvel de cursos
de capacitao, quer no plano da formao universitria assume uma di-
menso de grande importncia.
interessante, porm, ver como se chegou necessidade mais claramente
sentida por alguns povos do que outros, de superao relativa do padro
tutelar de mediao delineado acima, em linhas muito gerais. importan-
te, porm, voltar ao incio do sculo XX para melhor entendermos como
se configuraram as relaes entre o Estado e os povos indgenas e, assim,
perceber, ainda que superficialmente, sua profundidade histrica.

A PROTEO FRATERNAL RONDONIANA E A TUTELA DO

ESTADO AOS INDGENAS

Em 1889, o Brasil republicano emergiu de um recente passado colonial,

trazendo consigo os legados institucionais e simblicos da monarquia, da
escravido, e da fuso entre a Igreja e o Estado. Em que pese o af moder-
nizador do Segundo Imprio brasileiro, as elites mestias governantes da
Repblica tinham grandes desafios a enfrentar: um enorme e heterclito
territrio, mitificado desde a chegada dos colonizadores portugueses como
a sede de inmeros eldorados e quimeras, dotado de um vasto litoral; um
contingente humano composto por populaes mltiplas - imigrantes vin-
dos da Europa do Norte, negros de origem africana, negros crioulos, as

92
populaes indgenas dessa poro das Amricas e uma massa de mestios
que consistiria nos quadros da burocracia de um Estado nacional em ex-
panso. Em suma, o mapa de um pas, entidade jurdica, em que a palavra
desconhecido, tarjada sobre grandes extenses, era dos mais freqentes
termos. Como, de tal caleidoscpio, forjar um povo, que se sentisse per-
tencente uma ptria brasileira? Como fazer este povo brasileiro ocupar,
em nome de uma soberania nacional, e tornar-se guardio de to vastos
espaos, seguindo o dstico da bandeira republicana, ordem e progresso?
Seria possvel conceber que de tal emaranhado sasse uma civilizao? Seria
possvel conservar ntegro um territrio apenas juridicamente brasileiro,
mas em realidade incgnito, agora que o emblema imperial esvanecera-se
enquanto signo de uma forma de totalizao, evitando-se o fantasma da
fragmentao das colnias espanholas na Amrica, fantasma permanente
dos militares brasileiros curiosamente ainda hoje? Como defender esta vas-
tido da entrada de estrangeiros? Que mtodos utilizar para tanto? Como
fixar as fronteiras da nao?
Foi sob tal quadro de representaes que se constituiu o primeiro servio
de Estado sob o regime republicano voltado aos povos indgenas, o Servio
de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais, criado em
1910, e que passaria a apenas Servio de Proteo aos ndios j em 19187. O
SPI surgiu como resposta aos inmeros conflitos resultantes de mais uma
vaga de ocupao e explorao territorial em diversos pontos do pas, den-
tro dos quadros de um Estado em expanso e de atividades econmicas que
penetravam em regies ocupadas por povos indgenas em estado de guerra
contra seus invasores. Resultou, em larga medida, do acmulo simblico e
poltico estabelecido com a Comisso de Linhas Telegrficas Estratgicas do
Mato Grosso ao Amazonas (1907-1915), comandada pelo, ento, Tenente
Coronel Cndido Mariano da Silva Rondon, que se tornou o emblema das
polticas de Estado pr-ndio no Brasil. Saudada como iniciativa estatal que
pela primeira vez penetrava as regies desconhecidas do pas ocupadas por
povos indgenas sem o uso da violncia aberta, era composta por enge-
nheiros-militares, inspirados pelos preceitos da Religio da Humanidade
desenvolvida pelo filsofo francs Auguste Comte, e por praas muitas ve-
zes enviados para os sertes guisa de punio, a assim chamada Comisso

7. A tarefa de colonizao dirigida com base em trabalhadores nacionais foi deslocada para o chamado
Servio de Povoamento do Solo no ano de 1918. Para uma viso do Servio de Proteo aos ndios e do
que chamei de poder tutelar, ver SOUZA LIMA (1995).

93
Rondon foi a viabilizadora no apenas das linhas telegrficas, mas tambm
de inmeras expedies de cientistas naturais. As tcnicas jesuticas de pe-
netrar os sertes distribuindo presentes (brindes), vestindo os indgenas,
tocando msica (na ao rondoniana era o hino nacional e no cnticos
religiosos), Rondon as aprendera com seu primeiro comandante Major
Antonio Ernesto Gomes Carneiro, em outra comisso telegrfica, na qual
era um oficial subordinado. Sob a ao dos governos republicanos, no se
esperava conquistar mais catecmenos ou sditos atravs da conquista das
almas indgenas: o que se queria formar era cidados brasileiros, de se-
gunda categoria at estarem prontos para serem emancipados, parte de um
povo que se pudesse exibir ao mundo ocidental como civilizado e ocupante
da vastido territorial encompassada na cartografia do Brasil. A Comisso
Rondon seria, desde ento, sempre representada como uma espcie de la-
boratrio de nossa poltica indigenista, onde os leigos militares demons-
trariam no apenas sua capacidade de suportar as agruras dos sertes, mas
tambm a abnegao, a brandura e a bondade do missionrio.
Pretendendo primar por mtodos cientficos e contribuir para a expanso
de uma cincia nacional sobre o Brasil, a Comisso Rondon acabou por se
constituir numa das principais fontes de peas etnogrficas e espcimes
naturais para os museus brasileiros. Estava a entrelaada a nascente an-
tropologia feita no Brasil. Muitos desses objetos serviriam s permutas
com numerosas instituies congneres pelo mundo, integrando um cir-
cuito de trocas singular: um dos modos privilegiados de fazer circular as
imagens do extico, do diferente e do inferior, to caras grande tradio
filosfica ocidental.
Simultaneamente agindo tambm como um dispositivo miditico, a Co-
misso Rondon deu ensejo produo de abundante material fotogrfico,
posteriormente filmogrfico, exibido muitas vezes nas inmeras confern-
cias realizadas nas grandes cidades brasileiras. Desses registros assomavam
as imagens do futuro da nao: do ndio feroz, inimigo, canibal e assassino
assomava o aliado, prottipo do brasileiro sertanejo, do mestio caboclo.
Era tambm ndice reportvel a um estoque de representaes de matiz
colonial, imagem retomada pela literatura do Brasil da primeira metade do
XIX ps-independncia na figura do ndio heri romntico, princpio nati-
vista dessa nova ptria que se pretendia criar, a passagem do hostil, arredio
e errante, preguioso e intil para o manso, agremiado e sedentarizado, tra-
balhador e guarda dos sertes seria possvel atravs dos mtodos que esses
missionrios do Estado nacional puseram em ao. Era necessrio atrair

94
com presentes em abundncia, gerando dvidas e uma suposta imagem de
esplendor e riqueza; pacificar, demonstrando capacidade tcnica de resistir
aos embates guerreiros, mostrando-se tecnologicamente superior, dando
tiros para o alto, como a dizer mata-lo-emos se o quisermos, mas deseja-
mo-los vivos, porque somos benvolos, porque nos propomos irmos. Isso
acontecia desde os primeiros contatos, pois, lanavam-se as bases de uma
dependncia, clientelstica e inferiorizante, dos povos indgenas para com
os agentes do Estado.
Tendo os selvcolas sido includos entre os relativamente incapazes, jun-
to a maiores de dezesseis/menores de vinte um anos, mulheres casadas e
prdigos, atravs do artigo 6 do Cdigo Civil brasileiro, em vigor desde
1917, os correligionios de Rondon formularam e encaminharam o tex-
to aprovado como lei n 5.484, em 27 de junho de 1928, que atribuiu ao
SPI a tarefa de executar a tutela de Estado sobre o status jurdico genrico
de ndio, sem deixar claros os critrios que os norteavam na atribuio da
categoria ndio sobre a qual pretendiam incidir. Assim, foi que o SPI pen-
sava que era desnecessrio instalar-se no Nordeste do Brasil, ou mesmo
no Sul, j que na primeira regio avassalada pela presena portuguesa na
invaso do territrio americano, j s havia caboclos; e no Sul, em breve,
os ndios deixariam de s-lo, tornando-se trabalhadores nacionais. Inau-
gurou-se ento o regime tutelar sobre os povos indgenas, marcado pelas
mesmas ideias assimilacionistas de nosso arquivo colonial, em que os ind-
genas so categoria transitria, pois, uma vez expostos civilizao, a ela
adeririam por puro efeito mimtico e pelas vantagens evidentes que havia
em ser civilizado. Por isso, a idia era reconhecer-lhes pequenas faixas
como reservas de terras as reas do Mato Grosso do Sul demarcadas pelo
SPI so exclente exemplo disso , o bsico para se sustentassem, no de
acordo com seus reais modos de vida, mas sim com aquilo que se pretendia
que fossem no futuro pequenos produtores rurais ocupando o territrio
brasileiro, isto trabalhadores nacionais.
O exerccio infantilizante e cerceador da tutela destituindo, no plano da lei
e muitas vezes da prtica, os indgenas de uma cidadania completa, pensan-
do-os como um coletivo transitrio (os ndios, e no os Xavante, os Ticuna
etc), ignorante dos modos de vida do Brasil, monopolizando as relaes
entre povos indgenas e quaisquer outros setores dos poderes pblicos e da
sociedade, imps aos seus executores, todavia, o conhecimento da diversi-
dade de situaes histricas vividas pelos indgenas no pas, reconhecen-
do-as como parte de um mosaico social que no caminha inexoravelmente

95
para a assimilao plena na sociedade brasileira. Ainda que deixem de ser
os indgenas do nosso arquivo colonial, continuam a s-lo de outros mo-
dos: os seus prprios. Esse foi o ponto de partida para uma viso nova,
mais generosa, e menos colonialista da questo indgena no Brasil.

DA TUTELA DE ESTADO SUA SUPERAO NOS TEXTOS LEGAIS

Ao longo da dcada de 1950, a experincia pretrita da ao indigenista do

SPI rondoniano somou-se viso de jovens profissionais envolvidos com
as questes de sua disciplina, a antropologia social e cultural. H ainda de
considerar que o mundo do ps-guerra, com a conscincia das doutrinas
racialistas sob a forma do Holocausto, a crtica dos nacionalismos e dos
colonialismos que transpassados do sculo XIX, marcaram o sculo XX, re-
velando-se nas descolonizaes, nas ex-capitais de imprios europeus que
tornariam-se, pouco a pouco, as grandes cidades multiculturais europias e
norte-americanas. Os jovens antroplogos Darcy Ribeiro, Eduardo Galvo
e Roberto Cardoso de Oliveira, etnlogos do SPI, viram surgir a Declarao
Universal de Direitos do Homem, de 10 de dezembro de 1948, dos quais
tambm redundaria a Conveno n 107, de 26 de junho de 1957, da Orga-
nizao Internacional para o Trabalho (OIT), sobre a Proteo de Popula-
es Indgenas e Tribais, de cujo processo de discusso participou o SPI8.
O Brasil a ratificaria s nove anos aps, pelo Decreto n 58.824, de 14 de
julho de 1966. Igual demora aconteceria, veremos, com a Conveno 169,
que substituiu a de nmero 107. Durante os anos do governo democrtico
do (ex)ditador brasileiro Getlio Vargas (1950-1954), Ribeiro, sobretudo,
alm de Galvo e Cardoso, junto com outros antroplogos, tcnicos do SPI,
como Jos Maria da Gama Malcher, ou mdicos, como Noel Nutels, elabo-
raram uma nova viso, uma utopia, em que os povos indgenas poderiam
ser o signo de sua prpria diferena, num pas que historicamente primou
por construir sua imagem de unidade homognea9.

8. Sobre a OIT e as regulaes internacionais para os povos indgenas ver Rodrguez-Piero (2005).
9. Getlio Vargas governou o Brasil aps a chamada Revoluo de 1930 num perodo de Governo
Provisrio, de 1930 a 1934, depois constitucionalmente de 1934 a 1937 e, aps um golpe de Estado
em 1937, deste ano at 1945, no perodo que ficou conhecido na histria brasileira como o Estado
Novo. Em 1950 Vargas foi eleito para um perodo de mandato constitucional, que se encerrou em
1954 com seu suicdio. Ver Fausto & Brakel (1999). Em 1950, foi eleito para um perodo de mandato
constitucional, que se encerrou com seu suicdio em 1954.

96
Nesse momento, surgiu a idia de que as terras ocupadas pelos indgenas
deveriam lhes assegurar uma transformao social auto-gerida e paulatina,
em harmonia com o seu modo de relacionamento com a natureza e na dire-
o que julgassem oportuna. Disso surgiu a proposio e posterior criao
de trs parques indgenas, dos quais o mais conhecido nacional e interna-
cionalmente o do Xingu (hoje chamado Terra Indgena), criado adminis-
trativamente em 196110. Extenses de terras das propores das do Parque
do Xingu suscitaram inmeras oposies, sobretudo dos que se articula-
vam com a indstria de grilagem de terras na regio do Centro-Oeste
brasileiro. Por um lado, com a criao do Parque do Xingu montava-se o
que durante muito tempo foi conhecido como a vitrine do indigenismo
brasileiro, esse mundo prstino e intocado pelo branco, como foi sempre
apresentado, onde os ndios poderiam existir segundo um modo de vida
que j no lhes era mais possvel nas regies de colonizao mais antiga,
correspondendo imagem do ndio primitivo, o verdadeiro ndio, calcada
na imaginao romntica.
Por outro lado, nesse mesmo perodo os povos indgenas do Nordeste luta-
vam arduamente para se verem reconhecidos enquanto indgenas, j que,
no pndulo das imagens dominantes no Brasil e no exterior do que sejam
as populaes indgenas das chamadas Lowlands South America, eles s
poderiam ser os remanescentes dos verdadeiros ndios, sem domnio de
seus idiomas prprios, com a exceo dos Fulni. Acantonados em pores
reduzidas de terras, em geral em regies que ao longo dos sculos nunca
deixaram de ocupar, com sua cultura material bastante reduzida naquele
momento, os ndigenas do Nordeste eram, todavia, objeto de grande discri-
minao e submetidos intensa explorao de sua mo de obra. Suas lide-
ranas reivindicavam j desde a dcada de 1920 administrao tutelar do
SPI o reconhecimento de sua condio de indgenas e de seu direito s suas
terras, em movimento prprio e independente do Estado ou de qualquer
mediador no-indgena11. Esses lderes de comunidades empreenderam
verdadeiras peregrinaes na busca de reconhecimento de sua condio de
indgenas, realizando viagens aos centros administrativos de suas regies
ou mesmo ao Rio de Janeiro, poca a capital federal do Brasil. Reivindicar
a tutela foi, desta maneira, uma das vias pelas quais os povos indgenas, no
mdio prazo, acabram por ultrapass-la, garantindo-se o status jurdico que

10. Para a constituio do Parque Indgena do Xingu, ver Menezes (1999).

11. Ver Pacheco de Oliveira (2004), op. cit.

97
lhes era negado. Marcaram, assim, uma posio essencial nas lutas futuras
pelo direito terra, assistncia diferenciada em sade e em educao.
As ideias que embasaram a demarcao xinguana, assim, no organizaram
o conjunto da prtica administrativa indigenista naquele momento: o SPI
do final da dcada de 1950 tornou-se espao de barganhas polticas, sua
presidncia sendo alocada de acordo com a troca de apoio poltico por no-
meao de cargos to comum na vida republicana brasileira, numa forma
de clientelismo muito prpria ao pas. O resultado foi uma escalada de cor-
rupo e desmandos, com a participao de indigenistas at mesmo em
massacres de indgenas. Em especial, a demarcao do Parque do Xingu
no contou com a agncia dos povos indgenas, tendo sido fruto de um
movimento tipicamente tutelar, ainda que embasado nas discusses que
ressoavam deste os trmites para a elaborao da Conveno 107.
O SPI foi extinto em 1967, aps os trabalhos de uma Comisso Parlamentar
de Inqurito, sendo sucedido pela Fundao Nacional do ndio (Funai).
Segundo o artigo 1. da Lei n. 5.371, de 5 de dezembro de 1967, a Funai foi
instituda com o objetivo de exercer o monoplio tutelar, provendo os ind-
genas de todas a ao de Estado necessrias, consoante as ideias de proteo
tutelar s comunidades indgenas, inclusive s suas terras e ao seus ritmos
culturais especficos, representando-as juridicamente. Mas em pouco tem-
po a Funai viu-se engajada, sob a ditadura militar ps AI-5, na cruenta
expanso sobre a Amaznia e nos planos desenvolvimentistas de integra-
o nacional, cujos impactos sobre os povos indgenas foram internacio-
nalmente denunciados ao longo das dcadas de 1970 e 1980, somando-se a
tantas outras iniquidades perpetradas em nome do futuro do Brasil12.
Todavia, no meio dessa conjuntura altamente adversa, um pouco para
dar satisfao aos credores internacionais do desenvolvimento brasilei-
ro, eles prprios constrangidos pelas organizaes que lutavam pelos di-
reitos indgenas, o regime militar brasileiro aprovou o Estatuto do ndio,
Lei 6001/1973, de teor assimilacionista e tutelar, mas que, mesmo assim,
lanou as bases que permitiram a luta pelo direito s terras que ocupavam
os povos indgenas, em meio desenfreada corrida s terras amaznicas.

12. A ditadura militar no Brasil dos anos 1960 se estabeleceu com o golpe de 1964 durando,
formalmente at a eleio, por um Colgio Eleitoral, do poltico civil Tancredo Neves para Presidente
em 15 de janeiro de 1985 A ditadura militar acirrou-se com o Ato Institucional de 13 de dezembro de
1968. Ver Fausto & Brakel (1999).

98
Note-se, mais uma vez, o foco exacerbado nos povos vivendo na Amaznia
e o crescente abandono de outros povos em outras regies do pas13.
As presses internacionais poca estavam balizadas pelas idias de anistia
e direitos humanos. A ao de movimentos internacionais de defesa dos
direitos humanos e do meio-ambiente sobre o establishment desenvolvi-
mentista, notadamente sobre o Banco Mundial, repercutiu nos dispositivos
financiadores da expanso governamental rumo Amaznia, ameaando
cortar os recursos financeiros ao regime militar. Moldou-se a um padro
de interao conflitiva entre Estado brasileiro, movimentos internacionais
e agncias multilaterais de financiamento, que marcaria a dcada posterior.
A FUNAI, controlada pelas agncias de segurana nacional, e tendo sua
frente presidentes militares, abriria, em certos momentos, campo partici-
pao de outro conjunto de atores presentes ainda hoje cena indigenista:
os antroplogos formados em um novo modelo de formao acadmica,
criada na dcada de 1960.
Muitos desses novos antroplogos vieram a criar e se instalar em ONGs
destinadas ao exerccio de formas de ao embasadas por supostos da an-
tropologia social, muitos mantendo seu vnculo com as universidades, tan-
to por receberem salrios quanto por recrutarem pessoal formado pelas
mesmas para os projetos de pesquisa e interveno social que mantiveram
no que hoje se chama de Terceiro Setor. As associaes civis de defesa aos
ndios e outras ONGs surgidas em torno de 1978/1980 tinham perfis e to-
maram rumos muito distintos. Na dcada de 1990, muitas dessas organiza-
es tornaram-se executoras de polticas fundamentais no mbito regional
e local, consoante as simultneas pautas de democratizao da sociedade e
de implantao de polticas neoliberais.
No mbito latino-americano, a anteceder este momento, as crticas dos
efeitos etnocidas das polticas desenvolvimentistas tiveram dois momentos
de grande destaque e visibilidade mundial, com a autocrtica de Igrejas e
de intelectuais. O primeiro se deu na Reunio de Barbados, organizada em
1971. O segundo momento foi aquele da Reunio de Peritos sobre Etno-
desenvolvimento e Etnocdio na Amrica Latina, promovida pela articula-
o entre United Nations Educational, Scientific and Cultural Organization
(UNESCO) e pela Faculdad Latinoamericana de Ciencias Sociales (FLAC-

13. Para uma anlise importante das razes do surgimento do Estatuto do ndio no Brasil, ver
Pacheco de Oliveira (1985).

99
SO) em dezembro de 1981, em San Jos de Costa Rica. Tais reunies foram
eventos especiais na formulao de crticas ao establishment desenvolvi-
mentista em escala global e nacional e de propostas para um desenvolvi-
mento alternativo, marcado pelos projetos de futuro prprios aos povos in-
dgenas o etnodesenvolvimento, proposta da qual o antroplogo mexicano
Rodolfo Stavenhagen foi um dos principais formuladores14.
Por outro lado, constituiu-se um aparelho eclesistico o Conselho Indige-
nista Missionrio (CIMI) em 1972. O CIMI dedicou-se a atuar em reas
indgenas consoante as propostas do Conclio Vaticano II e seus corolrios
latino-americanos (com desenvolvimentos missiolgicos stricto sensu bra-
sileiros), promovendo assemblias indgenas, dando campo a um tipo de
associativismo pan-indgena que seria enfatizado, no plano retrico, como
via privilegiada para a autodeterminao indgena. Esboa-se, assim, aquele
que o elemento a questionar mais fortemente as tradies de conheci-
mento de nosso arquivo colonial: se povos indgenas isolados reivindica-
ram sempre medidas do Estado e denunciaram iniqidades, a partir desse
momento delineia-se no Brasil uma articulao entre povos distintos, e
configura-se um movimento indgena, onde o porta-voz branco, tutor seja
oficial ou no, deve ser ultrapassado, e d curso polifonia indgena em
nosso pas. Num primeiro momento, em especial na dcada de 1970, foram
sem dvida indivduos indgenas especficos que, tendo obtido suporte
seja de organizaes no-governamentais de apoio s lutas indgenas, seja
de segmentos anti-hegemnicos da prpria FUNAI, seja da Igreja atravs
do CIMI, se projetaram no cenrio nacional e internacional, articulando-se
na primeira tentativa de um projeto pan-indgena com a criao da j men-
cionada UNI, cuja importncia na movimentao pr-ndio no processo
constituinte ainda precisa ser melhor sopesada.
Estavam a lanadas as bases da coalizao de foras reunidas, na Assem-
blia Nacional Constituinte, num lobby pr-ndio, com intensa participa-
o indgena, vencedor de batalhas expressivas sob a forma final do texto
constitucional de 198815. Em seu Captulo VIII, intitulado Dos ndios, a
Constituio Brasileira de 1988, estabelece que:

14. Sobre alguns aspectos importantes das movimentaes no plano mundial em defesa dos direitos
indgenas, ver Barroso-Hoffmann (2008).
15. Para o texto da Constituio da Repblica Federativa do Brasil, ver http://www.planalto.gov.br/
ccivil_03/Constituicao/Constitui%C3%A7ao.htm.

100
 Artigo 231. So reconhecidos aos ndios sua organizao social, cos-
tumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as
terras que tradicionalmente ocupam, competindo Unio demarc-
-las, proteger e fazer respeitar todos os seus bens.
(...)
Artigo 232. Os ndios, suas comunidades e organizaes so partes
legtimas para ingressar em juzo em defesa de seus direitos e inte-
resses, intervindo o Ministrio Pblico em todos os atos do processo
(Constituio Brasileira, 1988).

O texto constitucional reconhece-lhes, ainda, pelo artigo 210 o direito a

uma educao diferenciada. A Constituio de 1988, todavia, no d bali-
zas a uma definio clara daqueles que devem ser considerados indgenas
pela administrao governamental para fins de reconhecimento de direitos,
este sendo um dos grandes problemas das relaes entre povos indgenas
e Estados Nacionais. O novo Cdigo Civil brasileiro (Lei 10.406, de 2001,
sancionado em 10/01/2002 e em vigor desde 2003) extirpou a questo da
capacidade civil relativa e, aps anos de tramitao, o Congresso Nacional
brasileiro ratificou, pelo Decreto Legislativo n 143, de 20/06/2002, a Con-
veno sobre Povos Indgenas e Tribais em Pases Independentes, tambm
chamada Conveno 169 da Organizao Internacional do Trabalho, em vi-
gor no plano jurdico internacional desde 1991. Apesar das inmeras crti-
cas sofridas em diversas instncias, a Conveno 169 aporta vrios avanos
s lutas indgenas no caso brasileiro, sobretudo o direito das coletividades
indgenas a se autodefinirem enquanto tais. No caso brasileiro ainda h
muito por ser feito, mas a possibilidade de definir-se como indgena, me-
diada pelo pertencimento uma coletividade e a possibilidade de acionar
o judicirio em si algo quase revolucionrio em matria de auto-determi-
nao, com repercusses importantes no que tange educao indgena.
importante destacar, o quanto a aprovao do texto constitucional deve
tambm alta visibilidade conferida sua luta pelo movimento indgena
no momento do processo constituinte.
Porm, como se viu ao longo do ano de 2008, tais vitrias foram precrias,
pois muitos dos direitos indgenas ainda esto por serem regulamentados,
afinal o novo Estatuto do ndio encontra-se paralisado no Congresso Na-
cional. O Legislativo brasileiro tem se mostrado nas ltimas legislaturas em
tudo adverso aos indgenas, seja por extrema ignorncia da maioria dos
parlamentares, seja pela ao intensa de representantes anti-indgenas de

101
estados das regies Norte, Centro-oeste e Sul do pas, onde os interesses
do agronegcio desejam avidamente as terras indgenas, buscando intro-
duzir alteraes para descaracterizar diversos dispositivos constitucionais.
Essa precariedade sempre mais presente quando lidamos com a dimenso
dos recursos minerais, energticos ou florestais, genticos ou culturais dos
povos indgenas. Os interesses de explorao mineral so particularmente
ativos e articulados, fazendo-se presentes em fruns variados, muitas vezes
sob a roupagem das boas intenes de que todo o discurso desenvolvimen-
tista vem revestido. No incio de 2008, apresentaram-se sinais evidentes de
se fazer tramitar o projeto de Lei n 1610/96, que pretende regulamentar
a explorao mineral em reas indgenas: reduzir as terras indgenas, re-
vertendo demarcaes, tal como a da Terra indgena Raposa Serra do Sol,
tem agora implicaes muito mais amplas. Significa, dentre outras coisas,
a tentativa de liberar terras prospeco de minrios sem que os indgenas
tenham qualquer intervenincia sobre as mesmas. reas como a Terra ind-
gena Yanomami esto diretamente na rea de interesse dos grupos ligados
extrao mineral.

O ASSOCIATIVISMO INDGENA E SUAS FORMAS NO CENRIO

PS-CONSTITUINTE

O mais importante, porm, est no que o texto constitucional vem signi-

ficar para o reconhecimento dos direitos dos indgenas e como horizonte
de construo de outras prticas administrativas, e conseqentemente, no
respeito a esses povos, na construo de espaos polticos sua necessria
participao. Esses elementos foram essenciais quebra da viso unitarista
que defendia a necessidade da tutela, supondo-a como essencialmente pro-
tetora, propondo novos horizontes a pedaos ponderveis do que chamei
de arquivo colonial. Como a Constituio estabeleceu o Ministrio Pblico
Federal como instncia de defesa dos povos indgenas contra o Estado, a
efetiva atribuio de capacidade processual civil pelo texto constitucional
de 1988 s comunidades indgenas e suas organizaes (no que para mui-
tos foi o fim da tutela) significou a proliferao, desde ento, sobretudo na
Amaznia, de organizaes locais - associaes, federaes etc. -, e supra-
-locais, congregando um grupo indgena especfico ou articulando diversos
grupos de uma mesma regio com funes de representao poltica e ju-
rdica. Muitas dessas associaes tm hoje vnculos e projeo internacio-
nais, integrando um panorama heterogneo e mal-conhecido.

102
A j mencionada COIAB, o Conselho Indgena de Roraima (CIR http://
www.cir.org.br/), a Federao das Organizaes Indgenas do Rio Negro
(FOIRN) e a APOINME (http://www.apoinme.org.br/) so quatro redes de
organizaes de mbitos regionais muito distinto. Todas so frutos de mo-
delos e parmetros no-indgenas de organizao e associao e, na prtica,
diferem profundamente das formas polticas localmente implementadas
prprias a cada povo. No entanto, essas organizaes tm funes e for-
mas de ao muito diferentes dos modelos verticalizados e sindicalistas
de associativismo que o senso comum brasileiro tem em mente, e que tm
percorrido o rduo caminho de construir novas possibilidades de interlo-
cuo. A elas junta-se a participao indgena em legislativos (municipais,
sobretudo) ao longo do pas, e tambm nos executivos municipais: os pre-
feitos indgenas j so hoje uma realidade bem mais freqente que no final
dos anos 1990.
Assim, a quebra do monoplio da ao tutelar do Estado sobre os povos
indgenas, at o incio dos anos 1990 exercido pela FUNAI, se deu em
grande medida pela organizao dos povos indgenas, o principal motor
das transformaes que vm efetivamente ganhando solidez e esperana
de mudanas substanciais. Mas houve tambm um conjunto de alteraes
na administrao pblica que devem ser consideradas. Com os Decretos
presidenciais de n 23, 24, 25 e 26, de 4/02/91 (portanto, da presidncia de
Fernando Collor de Mello), as tarefas relativas sade, educao, desen-
volvimento rural e meio ambiente, exercidas com enorme precariedade -
salvo excees pontuais pela FUNAI, foram atribudas aos Ministrios da
Sade (MS), da Educao (MEC), do Desenvolvimento Agrrio (MDA), do
Meio Ambiente (MMA). Em especial as consequncias da Conferncia das
Naes Unidas para o Meio-Ambiente e o Desenvolvimento (CNUMAD-92),
realizada no Rio de Janeiro, conjuntura na qual o movimento indgena teve
intensa atuao e, ento, foram negociados grandes projetos, tal como o
Projeto Piloto para a Proteo das Florestas Tropicais do Brasil (PPG-7
http://www.mma.gov.br/ppg7/), ou foram lanadas as bases de discusso
de seu sub-componente indgena, o Projeto Integrado de Proteo s Popu-
laes e Terras Indgenas da Amaznia Legal (PPTAL)16.

16. Sobre o surgimento do PPTAL, ver Valente (2007) (disponvel em http://www.ppgasmuseu.etc.br/

museu/pages/doutorado_teses.html).

103
 verdade que tais polticas, aliceradas na presena da cooperao tcnica
internacional para o desenvolvimento (em especial a alem) no aparelho de
Estado brasileiro e entre as prprias organizaes indgenas, restringiram-
se, sobretudo, Amaznia e atenderam ambientalizao dos conflitos e
polticas sociais. Isso significou um abandono relativo de reas de grandes
conflitos e enorme presso fundiria, tal como o estado do Mato Grosso
do Sul e a regio Nordeste. Mas as alteraes trazidas pela implementao
dessas novas polticas acabaram por gerar, juntamente com as demandas
das organizaes indgenas, o imperativo da participao indgena em di-
ferentes instncias e em outras polticas17. importante no esquecer que
a maioria das revises constitucionais realizadas em pases da Amrica La-
tina foram seguidas por pesados programas de reajuste estrutural, ideali-
zados a partir de instituies financeiras multilaterais presididas pela viso
neoliberal do funcionamento do aparelho de Estado e suas formas de in-
terveno. Na verdade, uma coisa e outra no correram jamais separadas.
Assim, foi durante as gestes de Fernando Henrique Cardoso na presidn-
cia do pas (1994-1998) que estas aes extra-FUNAI adquiriram contor-
nos prximos organicidade de polticas. Cada uma delas tem, no entanto,
trajetrias muito distintas e impactaram de modo muito diferenciado os
povos indgenas ao longo do pas. Em geral, tais polticas atingiram um
mesmo povo de maneira dissonante e conflituosa entre si, gerando aqui-
lo que muitos defensores da FUNAI chamam de diviso dos ndios, um
acirramento de faccionalismos, confundindo os efeitos de sua m imple-
mentao com os contornos de um novo modelo. Para outros ainda, em
geral defensores de aes indigenistas de matiz tutelar, a diversidade de
culturas, histrias e padres sociais (muitas vezes, em casos de proximi-
dade fsica as rivalidades e os preconceitos sedimentados no tempo) in-
viabilizariam a construo de organizaes pan-indgenas ou mesmo de
mbito regional mais amplo, o que colocaria como inevitvel a mediao
no-indgena.
Os governos Fernando Henrique Cardoso (FHC) deram mostras de pro-
curar seguir as coordenadas constitucionais, e de um ensaio de reconheci-
mento dos direitos culturais coletivos dos povos indgenas quanto a dife-
rentes aspectos de sua vida social, bem como de sua capacidade civil plena.
O que poderia ter se transformado nas bases de um planejamento de Es-

17. Para a idia de ambientalizao dos conflitos, ver Leite Lopes (2004).

104
tado etnicamente informado e de uma execuo regionalizada sob o duplo
controle dos povos indgenas e de dispositivos federais ficou muito aqum
do possvel, sem ganhar institucionalidade e, como lamentavelmente te-
mos visto, sendo de fcil reverso. Aqui importante lembrar que em seu
governo foi tornada compatvel a defesa da diversidade e da participa-
o popular com a pauta de reduo de Estado das polticas neoliberais,
algo muito distanciado das idias de democracia participativa que inspiram
uma reviso das polticas governamentais de Estados Nacionais de vis au-
toritrio. Em suma, foi mais o custo econmico que as razes propriamente
de redefinio do jogo poltico que pautaram essas transformaes, regadas
interveno (importante, porm impensada) da cooperao tcnica inter-
nacional para o desenvolvimento.
Mesmo o fato altamente positivo de que, ao longo do perodo FHC, algu-
mas organizaes indgenas e as muitas ONGs indigenistas de mediado-
res, adquiriram progressivamente maior participao em aes de imple-
mentao de polticas foi uma via de mo dupla: passaram a ser executoras
de polticas de governo, muito mais do que exercendo o papel de crtica e
proposio, e de correes ao seu exerccio. Antes que participar politica-
mente, transformaram-se em responsveis tcnicas por processos burocr-
ticos de aes de Estado. Mais importante ainda, houve pouca ou nenhuma
preparao dos quadros indgenas que assumiram posies de participao
em tais atividades, deixando-os mais uma vez merc de uma cadeia de
mediadores governamentais e no-governamentais. Esta progressiva mu-
dana foi perpassada, porm, por numerosos conflitos.
Na quase dcada de governos FHC, o mundo do indigenismo viu-se, pois,
em aparncia e momentaneamente modificado. Novos atores, novas linhas
de fora e novas configuraes de poder, novos cenrios regionais viram-
se reforados (sobretudo os amaznicos) ou enfatizados. As antigas redes
de poder emanadas do rgo indigenista foram confrontadas com as difi-
culdades de reproduo colocadas pela parcial reforma da administrao
pblica (ou do Estado, como foi chamada inadequadamente) que impe-
diu concursos, props novas morfologias organizacionais, fez entrar em
cena outras redes regionais e internacionais.
Joo Pacheco de Oliveira (2001; 2002) j apontou que a exploso em nme-
ro das organizaes indgenas durante a dcada de 1990 marcou uma vira-
da significativa nos caminhos trilhados, a partir da, com relao s dcadas
anteriores. Da marca prpria ao debate em torno da construo de uma

105
pauta sobre direitos humanos e de construo de um movimento indgena
no plano internacional, passou-se, como vimos, progressiva ambientali-
zao desse debate como vetor prioritrio de globalizao de ativismos, a
postura crtica cedendo lugar progressivamente a debates tcnicos. Re-
fletindo sobre o fenmeno e a atuao das organizaes indgenas, Bruce
Albert (2000) menciona o que seria a mudana do que chama de etnicidade
poltica para uma etnicidade de resultados como caracterstica desta fase de
proliferao de organizaes. As O.I.s teriam seguido a mudana mais geral
de nfase da interpelao crtica do Estado na luta por direitos territoriais,
passando para um dilogo pulverizado com uma pletora de atores nacio-
nais e globais pertencentes s agncias de fomento e cooperao governa-
mentais ou no, que passaram a doar recursos para os povos indgenas me-
diante a forma contratual dos projetos, no que ele chamou de mercado dos
projetos de novas polticas descentralizadas de desenvolvimento. Assim,
se o advento das organizaes indgenas tem sido aprioristicamente tratado
como um avano, fundamental no esquecermos que, sem um quadro
institucional compatvel, esse avano pode significar a subsuno a relaes
clientelsticas agora no mais com a FUNAI ou mediadas por aqueles que
Gersem Baniwa (2006) chama de lderes carismticos, mas sim por novos
segmentos profissionalizados em direta relao com instncias executoras
de polticas setorizadas (educao, sade, meio-ambiente, etc.) e suas orga-
nizaes, por vezes muito voltadas para demandas mais de seus setores pro-
fissionais que para um movimento poltico onde os direitos diferenciados
e a cidadania indgena estejam em jogo. A conjuntura de minimizao do
Estado que marcou os governos Fernando Henrique Cardoso contribuiu
enormemente para reforar estes problemas, pela instabilidade e carncia de
recursos pblicos voltados para a capacitao de quadros para a sua gesto,
fazendo com que as organizaes localizadas fora da regio amaznica, e
no contempladas pelos acordos firmados com a cooperao internacional,
tivessem oportunidades bem menores de expanso e desenvolvimento.
A importante meta da participao indgena mostrou-se apenas relativa-
mente atingida. Viu-se confrontada com a ignorncia mais geral por parte
dos tomadores de deciso, acerca da situao indgena no pas. Tal igno-
rncia fato arraigado pela sistemtica ausncia de informao sobre os
povos indgenas desde nossos livros escolares at mesmo aos cursos de gra-
duao em histria e cincias sociais, e pela inexistncia de processos de
formao de gestores capacitados a conhec-los e com eles interagir. Rever
as variadas tendncias que afetaram as novas polticas ensaiadas face esta

106
dimenso estagnada do rgo indigenista, tendo como pano de fundo as
alteraes mais amplas do aparelho administrativo brasileiro, condio
necessria para que surjam propostas lcidas, consistentes e organicamente
articuladas, referidas aos horizontes de crescente participao dos povos
indgenas na formulao de polticas. Tal reflexo essencial como no exer-
ccio pleno do controle social pelos povos indgenas sobre a implementao
das polticas indigenistas, conseqentemente com maior poder de negocia-
o, conhecimento e reduo da assimetria social entre ndios e no-ndios
na esfera pblica.

A PARTICIPAO INDGENA NO CONTEXTO DOS GOVERNOS

LULA

A entrada do governo atual trouxe inmeras expectativas, expressas na ma-

cia adeso eleitoral dos indgenas a Luis Incio Lula da Silva. Mas j no
primeiro ano do governo as frustraes eram grandes. O primeiro governo
Lula (2003-2006), no entanto, estabeleceu pouca ou nenhuma interlocuo
efetiva com os povos indgenas e suas organizaes, com as suas demandas,
expectativas e proposies no tocante a temas como terra, sade e educa-
o, dentre outros. Um dos principais temas da pauta do movimento ind-
gena foi longamente evitado: a criao de um conselho propositor e delibe-
rativo para as polticas indigenistas, paritrio entre Estado e organizaes
indgenas, com participao da sociedade civil organizada e do Ministrio
Pblico Federal. Tal conselho foi concebido e pactuado a partir do semin-
rio Bases para uma Nova Poltica Indigenista II, realizado pela COIAB e pela
APOINME em dezembro de 2002, nas dependncias do Museu Nacional,
com a presena de representantes indgenas de todo o pas. Nele estiveram
presentes os integrantes da Equipe de Transio do Governo Lula, respon-
sveis por poltica indigenista Mrcio Meira (em 2010, presidente da FU-
NAI), Gilney Vianna e Adriana Mariz18.
A ideia de um conselho dessa natureza, sedimentada durante a reunio
do Frum Social Mundial de 2003, foi apresentada aos diversos setores de
governo ( prpria Fundao Nacional do ndio, ao Ministrio da Justia,
Casa Civil etc.) e insistentemente apresentada por uma ampla articula-

18. Ver em http://www.laced.etc.br/seminarios_02.htm os diagnsticos e resultados propositivos do

seminrio.

107
o de atores indgenas e pr-indgenas, que resultaria na organizao do
Frum em Defesa dos Direitos Indgenas, tendo sido barrada por setores
especficos em momentos de tramitao bastante avanada. A disperso
das polticas indigenistas, saudvel pela quebra da tutela, gerou grande esti-
lhaamento de aes, por total falta de coordenao, quando no por con-
corrncia entre elas. A escolha do antroplogo Mrcio Gomes, que ocupou
a presidncia da FUNAI de setembro de 2003 a maro de 2007, em segui-
da demisso de Eduardo Almeida (fevereiro a agosto de 2003), primeiro
presidente da FUNAI no governo Lula, representou a vitria das alianas
interpartidrias contra os compromissos assumidos pelo PT e por Lula ao
longo da campanha. Acarretou no retorno de perspectivas pr-tutelares,
com direito, inclusive, a comemoraes efusivas de trinta anos do caduco
e inconstitucional Estatuto do ndio (Lei 6.001/1973) e na total quebra de
dilogo com o movimento indgena.
Do mesmo modo que o compromisso de homologao da demarcao da
Terra Indgena Raposa Serra do Sol s se efetivaria em 2005, a demanda
pelo conselho s se viu satisfeita em abril de 2010. Sua criao foi noticiada
em meio s manifestaes do chamado Abril Indgena, ms de intensa mo-
bilizao anual dos povos indgenas em torno da data de celebrao do Dia
do ndio, em 19 de abril de 2010, mas continua at o momento sem aconte-
cer de fato. Alm da mobilizao indgena, uma das grandes alteraes que
permitiu uma guinada no sentido de outro padro de relacionamento no
segundo governo Lula, com a escolha para a presidncia do rgo, do j aci-
ma mencionado antroplogo Mrcio Meira. Meira tem procurado retomar
a busca de resoluo dos problemas fundirios indgenas, sobretudo os fora
da Amaznia, bem como esboar uma articulao com os rgos de outros
ministrios encarregados de polticas indigenistas. Tem assim procurado
redefinir o papel da FUNAI, consoante a diretriz mais geral dos governos
de Lula de fortalecimento de reas especficas da administrao pblica,
suportada pela estabilizao financeira que colocou, com grande alarde da
imprensa, o Brasil dentre as potncias econmicas emergentes. No toa
sua administrao vem sofrendo ataques na imprensa, como se dcadas de
desmandos e de funcionamento tutelar pudessem ser rapidamente reverti-
das, como se um concerto entre diferentes polticas pudesse emergir sem
instrumentos de intermediao. Mas estamos longe ainda da aquisio de
capacidades e meios operacionais a polticas indigenistas consequentes.
Tais perspectivas correm em paralelo aos grandes planos de crescimento
econmico do pas, com todo o aparato do desenvolvimento (sem o quali-

108
ficativo sustentvel) em ao. As metas e projetos que organizam esse raid
desenvolvimentista de cunho neo-nacionalista em sua retrica esto enfei-
xados em torno do Programa de Acelerao do Crescimento (PAC)19. Obras
como hidreltricas, estradas e outras intervenes de grande porte, muitas
incidindo em terras indgenas, esto sendo justificadas sem qualquer deba-
te ou negociao, sob o signo da oferta de empregos s classes populares e
das possibilidades de crescimento que venham a mitigar as grandes desi-
gualdades sociais existentes no pas. A resistncia indgena tem sido gran-
de, e aqui a chance de uma retomada de rumos mais polticos que tcnicos
singularmente tem-se feito mais expressiva.
Com mais de sete anos de realizao, as movimentaes conhecidas como
Abril indgena, agora coordenada pela APIB, tm sido os meios mais efi-
cazes de reunio de foras no sentido de dialogar com os segmentos supe-
riores do governo de Lula20. Mas tambm aqui que, mais uma vez, neo-
liberais, neonacionalistas, empresrios de diversos matizes se unem e com
facilidade parecem formar opinio com o suporte da grande mdia: afinal
porque 0,4 % dos habitantes do pas, esses indgenas privilegiados diante
de tanta pobreza, podem ter o direito de impedir o progresso que levar
redeno de grandes maiorias numricas (e ao aumento dos lucros dos que
sempre lucraram e continuaro lucrando)? Contudo, essa formulao, fa-
cilmente contestvel para os especialistas e (raros) conhecedores dos vrios
aspectos da questo indgena, tem ampla aceitao popular no momento.

PERSPECTIVAS E DESAFIOS

O que os ltimos 40 anos nos mostram que se podemos reconhecer sem

dificuldades que o modelo tutelar instituinte do SPI e da Funai, e um dos
grandes escaninhos do nosso arquivo colonial na entrada do sculo XX
e num regime republicano, encontrou seu fim legalmente com a Consti-
tuio de 1988 e seus desdobramentos, no podemos nos orgulhar de ter
gerado, desde ento, alternativas consistentes. Reconhecer o fim jurdico

19. Ver http://www.brasil.gov.br/pac/.

20. Como fruto do fato de que o governo brasileiro assumiu em 1945 o dia 19 de abril, data proposta
pelo indigenismo interamericano, para comemorao do Dia do ndio, mantendo-se a mesma data
desde ento no calendrio cvico brasileiro, o movimento indgena assenhoreou-se da efemride
(tradicionalmente folclorizada) como momento importante de protesto poltico. Sobre o ltimo
Abril indgena, ver http://www.inesc.org.br/biblioteca/inesc-noticia/edicao-no-2-junho-2008/abril-
indigena/

109
da tutela da Unio no basta: no acabaram de fato as formas tutelares de
poder, de moralidades e de interao; os povos indgenas continuam sendo
a parte menor na conscincia dos polticos e no senso comum brasileiro.
Porm, como todo Estado (e a includos tanto os aspectos da administra-
o pblica estatal, quanto o dos legisladores e gestores da administrao
governamental que pensam a coletividade de uma comunidade poltica
nacional), tambm os avanos do movimento indgena so contraditrios,
segmentados e incoerentes, sobretudo no tocante aquisio de capacida-
des, de experincias de elaborao e gesto de projetos seja para superao
de impasses tpicos, seja aqueles que apontam para um futuro de mdio
longo prazo, como a formao de intelectuais e profissionais indgenas, que
pensem e atuem no movimento, foram muitos e contaram com aliados e
iniciativas importantes.
Dois exemplos disso so os Projetos Demonstrativos para os Povos Ind-
genas (PDPI), desenvolvidos no MMA, a ao da Carteira Indgena, pro-
grama do Ministrio do Desenvolvimento Social (MDS) em parceria com
o MMA, cujas atuaes e repercusses merecem ser melhor documentadas
e refletidas. Podemos, ainda, arrolar a entrada de uma outra agncia, o Mi-
nistrio da Cultura (Minc) que trouxe a presena da cultura para a esfe-
ra da administrao pblica de uma maneira at ento intocada. Haveria
muito a ser dito de positivo e negativo tambm sobre as aes em educao
e sade. Em todos eles o administrar por projetos a que se concorre por
editais estiveram presentes, desautomatizando redes e recolocando proble-
mas. Deveramos indagar, em todos esses e outros casos sobre as prticas
da gesto governamental por projetos juntos aos povos indgenas, as lies
aprendidas e propostas para o futuro, dentro de quadros mais abrangentes
de reflexo onde um saudvel vento utpico deve vir se somar ao que se
apresenta como as figuras dominantes do presente.
Se comparamos o momento atual com as metas que o Brasil se comprome-
teu a honrar, ratificando a Conveno 169 OIT, h muito por ser concebido,
discutido e exercitado no plano do dilogo inter(scio)cultural. H muito
por ser avaliado de maneira mais distanciada sobre estas experincias es-
boadas na rea da sade e da educao, da regularizao fundiria, do di-
reito, da antropologia e do desenvolvimentismo, termo que uso aqui para
designar, provocativamente, as intervenes voltadas melhoria do nvel
de vida das populaes indgenas, entendido sobretudo como crescimento
econmico. Mas o cenrio atual, esboado ao longo do texto, desanima-
dor se acreditarmos demasiado nos supostos avanos anteriores, que no

110
geraram, porm, bases institucionais slidas para que os povos indgenas
fossem interlocutores legtimos do Estado Brasileiro. Estar o Brasil, por
meio de seu governo, mas com larga aceitao popular, entrando em mais
uma era de obscurantismo unitarista, preocupado em ver, luz de nossas
tradies, que o seja plenamente civilizado e desenvolvido, de modo a que
no plano de uma imaginao social paranica, se veja livre da fantasia de se
fragmentar em unidades soberanas? Soberania algo que os povos indge-
nas nunca reivindicaram para suas terras, mas que nossos militares insis-
tem em afirmar ser um perigo. O essencial me parece perceber o que as
mudanas ensejadas desde o movimento indgena, ainda que estejam longe
do alardeado, signifcam em conquistas que paulatinamente vo mudando
as feies da relao dos povos indgenas com o espao pblico brasileiro.
Como afirma Baniwa:

A crescente participao poltica dos povos indgenas nos ltimos

anos, embora no tenha sido suficiente para eliminar a prtica tutelar
e paternalista do Estado brasileiro em relao aos povos indgenas
ainda presente em alguns rgos do governo - tem se diversificado e
dinamizado essa relao, propiciando o surgimento de programas e
projetos governamentais inovadores (BANIWA, 2006: 79).

Aos poucos, e pelo esforo dos prprios indgenas, ainda que de forma tensa
e sempre sujeita a retrocessos ou ao cinismo da negociao poltica de largo
espectro, mudam as imagens que norteiam as prticas pblicas no Brasil.
Tais imagens, que chamo de unitaristas, vivem em paralelo com imagens
dos indgenas altamente excludentes da vida atual da maioria desses povos,
que hoje lutam, dentre inmeras outras coisas, por acessar o ensino su-
perior, obter conhecimentos que lhes permitam navegar em suas prprias
guas com autonomia, mantendo o que de suas tradies culturais parece-
lhes adequado e substancial. Sem esse aporte de novos conhecimentos o
quadro atual de organizaes indgenas, muitas vezes frgeis e dependentes
de mediadores no-indgenas, poder se perpetuar.
, pois, preciso afastar de vez a imagem do ndio dos cronistas e viajantes,
um ser eternamente fora da histria, signo por excelncia do exotismo dos
trpicos americanos, puro, parado num tempo estagnado, intocado pela
colonizao, frequentador das imagens divulgadas do Brasil no exterior na
sua verso ambientalista. Mantendo-se esta imagem, e vendo-se sempre em
algum lugar um ndio profundo inconquistado, o verdadeiro ndio, que

111
precisa ser protegido, salvo, que necessita de mediadores no-indgenas
para se fazer representar sempre possvel acionar a retrica do resgate,
pondo em ao formas reelaboradas do passado colonial brasileiro, solu-
cionando dvidas e angstias quanto a futuros que no esto esboados.
O que precisamos de condies poltico-morais para um dilogo inter-
cultural, construdo desde o local e o regional, baseado num conjunto de
princpios e direitos partcipes de um projeto nacional rumo incluso e
justia social, tendo como ponto de partida o respeito diferena de pro-
jetos de futuro. Sem isso no h o que planejar: arriscamo-nos sob as no-
vas vestes da dcada (sustentabilidade, parceria, participao, capacitao
etc.) a repetirmos o pior da tutela e do clientelismo de Estado, reeditando
prateleiras inteiras de nosso arquivo fantasmagrico. Assim, segundo le-
vantamento do prprio movimento indgena, so mais de 30 postos em
conselhos ou instncias vairadas nos quadros do governo federal que hoje
so efetivamente ocupados por representantes indgenas indicados por or-
ganizaes. Isso sem consideramos as posies em contextos estaduais e
municipais, bem como a presena nos legislativos municipais. Falta-lhes,
aos representantes e suas organizaes, condies de sinergia e articulao,
espaos para a construo de idias comuns fruto daquilo que os aproxima
em detrimento daquilo que os separa. preciso pois ultrapassar os impe-
dimentos uma articulaao indgena forte que so colocados, a comear,
pelas dimenses continentais do Brasil.
Assim, segundo levantamento do prprio movimento indgena, so mais
de 30 postos em conselhos ou instncias do governo federal que hoje so
efetivamente ocupados por representantes indgenas indicados por organi-
zaes. Isso sem consideramos as posies em contextos estaduais e mu-
nicipais, bem como a presena nos legislativos municipais. Falta-lhes, aos
representantes e s suas organizaes, condies de sinergia e articulao,
espaos para a construo de ideias comuns fruto daquilo que os aproxima
em detrimento daquilo que os separa. preciso pois ultrapassar os impe-
dimentos a uma articulao indgena forte que so colocados, a comear,
pelas dimenses continentais do Brasil.
Estamos longe ainda de termos as bases desse dilogo, entre indgenas
e entre indgenas e no indgenas, plenamente delineadas, em que pese a
existncia de sinais de transformao, e por mais que o momento presente
seja desanimador, embora se esquea quo piores outros foram. Mas ima-
ginar que se pode ainda classificar os povos indgenas na atualidade com os

112
mesmos esteretipos que conservaram seu papel subalterno na sociedade
brasileira, no mnimo ignorncia. Como destaca Baniwa:

...no so somente as lideranas indgenas que precisam estar capaci-

tadas para trabalhar com o mundo dos brancos, os brancos tambm
devem estar aptos a trabalhar com os povos indgenas. S assim a
idia de interculturalidade ser praticada e vivida, o que essencial
para que o Brasil seja verdadeiramente democrtico e pluritnico
(BANIWA, 2006: 70).

Uma nova utopia para uma poltica indigenista adequada ao Brasil con-
temporneo deveria ter como ponto de partida, por um lado, que ela seja
co-construda, sem porta-vozes, sem reservas indgenas ou ghettos. Por
outro, o movimento indgena precisa enfrentar o que hoje um de seus
principais desafios:

...garantir a capacitao dos membros do movimento, das organi-

zaes e das comunidades indgenas para superar as deficincias
tcnicas e polticas na conduo das lutas em defesa dos direitos in-
dgenas, diante de uma sociedade cada vez mais complexa, tecno-
crtica e cientificista. Para alm disso, como garantir uma educao
ou formao poltica e tcnica para os ndios de uma maneira geral,
necessria para que eles ampliem suas capacidades de compreenso
e de interao com o complexo mundo branco? Uma das iniciativas
propostas pelos povos indgenas a construo e implementao de
uma escola de formao poltica do movimento indgena, vinculada
s suas necessidades e demandas atuais e aos seus histricos pro-
jetos sociais e tnicos. O sistema escolar, em todos os seus nveis,
presentes ou no nas comunidades indgenas, precisa ser apropria-
do e direcionado para servir aos projetos coletivos de vida de cada
povo indgena. [...] Por fim, o grande desafio dos povos indgenas
como garantir definitivamente e em determinadas condies socio-
jurdicas ou de cidadania o seu espao na sociedade brasileira con-
tempornea, sem necessidade de abrir mo do que lhes prprio:
as culturas, as tradies, os conhecimentos e os valores (BANIWA,
2006: 85).

113
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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115
CAPTULO III
EDUARDO GALVO E OS ESTUDOS DE ACULTURAO NO
BRASIL: OU SANTO DE CASA TAMBM PODE FAZER MILAGRES.

Joo Pacheco de Oliveira

Toda leitura se situa, quer assim se assuma ou no, sobre o eixo da parcia-
lidade, do arbitrrio, das opes mltiplas e que dificilmente conseguem
justificar-se em sua totalidade. Existem enquadramentos biogrficos, epis-
temolgicos, histricos e at mesmo leituras que se pretendem imanentes
e avessas diversidade de conjunturas. A minha inteno aqui bastante
limitada: de realizar uma aproximao a alguns trabalhos de Eduardo Gal-
vo, revisitando argumentos, fatos e concluses selecionadas, dialogando
com eles a partir de indagaes que reputo como relevantes e atuais na
pesquisa etnolgica.
Irei assim retomar alguns de seus trabalhos, numa tentativa de dilogo
respeitoso com os seus pontos de vista, algo similar ao que os etnlogos
fazem com os seus objetos de estudos, e como os nossos interlocutores na-
tivos fazem com as tradies do passado. Citar e reproduzir extensamen-
te fragmentos de trabalhos publicados uma forma natural e necessria
para reintroduzir a complexidade do pensamento e a riqueza de expresso
de Galvo nos debates de geraes posteriores de antroplogos brasileiros
(que j no compem mais uma pequena famlia, mas sim uma comuni-
dade cientfica extensa e altamente diversificada em termos profissionais).
Acho que os antroplogos ultimamente andam lendo pouco da obra de
Eduardo Galvo e, acredito, recuperar os seus trabalhos e o seu exemplo
pode ajudar-nos a pensar os dilemas atuais da pesquisa etnolgica.
Menos que um instrumento de prova de minhas prprias interpretaes,
cit-lo reiteradamente uma tentativa (simples e at coloquial) de supe-
rar a distncia e traz-lo de volta para o nosso convvio. Como se assim a
narratividade o pudesse resgatar e t-lo assistindo um dos habituais semi-
nrios de pesquisa no Museu Nacional, ouvindo exposies de trabalhos
em andamento e exercendo uma crtica leal baseada em sua prpria expe-
rincia como etngrafo e etnlogo. o que - estando eu em Belm ou no
Rio de Janeiro - mais conviria como aproximao ao personagem histrico
Galvo. Pois, conta-nos o antroplogo norte-americano Charles Wagley,
ele gostava da informalidade e era um excelente professor em pequenos
seminrios (WAGLEY apud GONALVES, 1996: 21).
Antes de iniciar a minha narrativa, duas explicitaes so necessrias:
como manejo a tesoura e onde procurei instalar o fio de prumo. A produ-
o de Galvo abrange domnios bem diferentes da antropologia - como o
parentesco, a cultura material e a religio (para dar ttulos genricos e de
valor meramente indicativo para partes de sua obra) e, portanto, pode ser
objeto de reflexo por especialistas de diferentes campos1.
A temtica a que me circunscrevi foi a dos estudos e reflexes sobre mu-
dana cultural, privilegiando assim a monografia (escrita em conjunto com
Wagley) sobre os ndios Tenetehara (1949) e diversos artigos e comunica-
es reunidas e tornados mais amplamente acessveis no livro Encontro de
Sociedades (GALVO, 1979)2
Como parmetro narrativo, procurei na minha seleo e interpretao dos
textos de Galvo destacar algumas das questes que surgem nas pesquisas
e no debate sobre as chamadas antropologias perifricas (CARDOSO DE
OLIVEIRA & RUBEN, 1995). Ou seja, como se articulam as teorias e pes-
quisas realizadas no pas com os principais centros de produo e legitima-

1. Em uma verso inicial, este trabalho foi apresentado no Seminrio Eduardo Galvo, realizado
no Museu Paraense Emlio Goeldi, em setembro de 1997. Posteriormente foi publicado no livro
Conhecimento e fronteira: Histria da cincia no Amazonas, organizado por Peter Mann de Toledo e
Priscila Faulhaber Barbosa, Belm, MPEG, 2001, pgs. 205-221.
2. O que abrange especificamente os seguintes textos: Estudos sobre a aculturao dos grupos
indgenas do Brasil, individualizada de sua bibliografia como [GALVO, 1953] embora citada a partir
da coletnea (GALVO, 1979), que foi uma comunicao apresentada na 1a. Reunio Brasileira de
Antropologia, realizada no Museu Nacional, em 1953, e depois publicada na Revista de Antropologia
5 (1):67-74, 1957; Mudana cultural na regio do rio Negro [1954], comunicao apresentada no 31
Congresso Internacional dos Americanistas, realizado em So Paulo, em 1954, publicada nos Anais
(1955); Aculturao indgena no rio Negro [1959], artigo publicado no Boletim do Museu Paraense
Emlio Goeldi (n.s.), Antropologia no. 7, 1959; reas culturais indgenas do Brasil; 1900-1959 [1960],
comunicao apresentada a IV Reunio Brasileira de Antropologia, realizada em Curitiba, 1959, e
publicada no Boletim do Museu Paraense Emlio Goeldi (n.s.), Antropologia no. 8, 1960; Encontros
de sociedades tribal e nacional no rio Negro, Amazonas [1962], comunicao apresentada no 35
Congresso Internacional de Americanistas, realizado no Mxico, em 1962, e publicado posteriormente
em Actas y Mmorias, 1964.

118
o do saber antropolgico? Quais as especificidades em termos de objetos,
posturas e temticas que configuram essas antropologias nacionais? E, para
ser mais direto, qual a contribuio de Galvo para os debates e o avano
da etnologia?
Por traz disso h uma discusso ampla e complexa (FARDON, 1990; STO-
CKING Jr, 1991), que no pretendo nem posso realizar nesta ocasio. Uma
parcela significativa dos esforos dos etnlogos brasileiros tem sido dirigida
para o estudo do contato intertnico (as relaes entre ndios e brancos) e
so freqentes as indagaes sobre o destino das populaes indgenas. Em
que medida isto - no qual Eduardo Galvo, juntamente com Darcy Ribeiro
e Roberto Cardoso de Oliveira, tm um importante papel - configura algo
original e inovador face antropologia que se pratica em outros pases?
Ou seja, a chamada teoria do contato intertnico amplia os horizontes da
disciplina antropologia (enquanto um saber universalista e transcultural),
ou se trata apenas de uma peculiaridade local (um dialeto) que o tempo e o
exerccio do dilogo alm fronteiras se encarregar de converter aos cno-
nes da gramaticalidade vigente?
***
Alguns antecedentes ajudam a mapear sua carreira. Em 1936, Eduardo Gal-
vo ingressou no curso de geografia e histria. Com apenas 18 anos, entrou
como estagirio no Museu Nacional, onde em 1941 seguiu um curso de
etnologia geral ministrado por Charles Wagley e que tinha ainda a cola-
borao de Curt Nimuendaju. Neste nterim, fez sua primeira pesquisa de
campo, acompanhando Wagley em uma de suas fases do trabalho com os
Tapirap. Em 1941-42, juntamente com Wagley, esteve por quase seis me-
ses entre os Tenetehara. No ano seguinte (1943), esteve por mais de 6 meses
entre os Kayow, sob a orientao de James e Virginia Watson. Em 1945,
acompanhou um curso de antropologia ministrado por Arthur Ramos e,
no ano seguinte, concluiu afinal o seu bacharelado (interrompido por tan-
tas viagens) na Faculdade de Filosofia.
Apoiando-se nos contatos entre a Columbia University e o Museu Nacio-
nal, Galvo foi o primeiro dos pesquisadores brasileiros interessados em
culturas indgenas a ter seu doutoramento em uma grande universidade
americana (1952). Durante o perodo em que l esteve, de 1947 a 1949,
teve oportunidade de conviver com figuras exponenciais da antropologia,
como o prprio Charles Wagley (seu orientador), Julian Steward, Eric Wolf,
Marvin Harris, Sidney Mintz, Robert Murphy, Morton Fried, entre outros.

119
Quanto s influencias tericas dominantes, Charles Wagley em seu de-
poimento incisivo: Galvo foi muito influenciado por Julian Steward,
com quem estudou na Universidade de Columbia. Estava interessado em
ecologia cultural e em evoluo multi-linear (WAGLEY apud GONAL-
VES, 1996:21). A expresso mais direta desta orientao se verifica na sua
classificao das reas culturais indgenas existentes no Brasil (GALVO,
1960), obra que alguns autores, tal como Darcy Ribeiro (1979:16), qualifi-
cam como talvez sua maior contribuio etnologia.
Tais referncias intelectuais manifestam-se com nitidez na bibliografia uti-
lizada por Galvo nos textos acima relacionados. Os trabalhos de Julian
H. Steward no Handbook of South American Indians (1946) e o seu li-
vro Native Peoples of South American, escrito em parceria com Louis Fa-
ron (STEWARD & FARON, 1959) so sempre citados nos trabalhos mais
amadurecidos de Galvo sobre mudana cultural (GALVO, 1959, 1960,
1970). O estudo sobre reas culturais o nico a incluir nessas refern-
cias tambm o importante livro de Steward, Theories of Cultural Change
(1955). Cabe notar que nos dois primeiros textos no h indicao de bi-
bliografia. Robert Redfield, um dos co-autores (junto com Ralph Linton e
Melville Herskovitz) do famoso Memorandum on the study of accultura-
tion (1936), tambm uma de suas interlocues bsicas, principalmente
atravs da anlise da mudana cultural na pennsula do Yucatan (The Folk
Culture of Yucatan, 1941) e de um texto posterior (The Primitive World
and Its Transformations, 1953), citados por Galvo respectivamente em
dois de seus trabalhos (GALVO, 1970; 1962). Tambm uma referncia
constante o livro de Charles Wagley & Marvin Harris, intitulado Minori-
ties in the New World (1958). As referncias tericas apontadas por Galvo
so constantes e marcadas pela sobriedade, mas balizadoras e fundamen-
tais para o assunto ao qual se dedica.
***
Como Eduardo Galvo freqentemente associado aos estudos de acultu-
rao, que constituam uma das principais linhas de interesse da antropo-
logia norte americana nas dcadas de 1940 e 1950, caberia comear por a.
Entre as importantes iniciativas levadas a cabo por Galvo, Darcy Ribei-
ro diz-nos que ele fundou os estudos de aculturao indgena entre ns
(1979:12). Este foi tambm o tema de sua primeira comunicao (GAL-
VO, 1953), aps retornar dos Estados Unidos como Ph.D. pela Columbia
University, e indicava sua insero na comunidade de antroplogos brasi-

120
leiros no ato mesmo de sua formao, ocorrido na 1 Reunio Brasileira
de Antropologia (RBA) realizada no Museu Nacional. Em seu paper, ele
discute o estado das pesquisas sobre mudana cultural no pas, apresenta
uma conceituao que reputa mais adequada e delineia algumas perspec-
tivas de futuro.
O que se torna logo explcita a sua recusa - ao inverso do que ocorre no
cenrio norte-americano - face ao conceito de aculturao. Referindo-se
s formulaes do Memorandum, ele chama ateno para o fato de que tais
estudos colocam-se sobre uma tica que exige como condio essencial
o contato direto e contnuo entre grupos portadores de culturas diversas
(GALVO, 1979:128 [1953]). Com finura ele argumenta: a simples presen-
a de civilizados em torno de um territrio indgena, mesmo quando no
se estabelecem relaes diretas, um fator condicionante de mudanas nas
culturas indgenas (GALVO, 1979:130 [1953]).
A sua recomendao de que no basta estudar a difuso isolada de traos
culturais, necessrio focalizar sua ateno nas mudanas totais promovi-
das e decorrentes do envolvimento da sociedade indgena pelas popula-
es rurais (GALVO, 1959:127 [1953]). E aponta um conjunto de fatores -
a reduo dos territrios, a diminuio da populao, a desorganizao das
instituies, o regime de propriedade e o status conferido pelo controle das
mercadorias - que no poderiam ser descritos sob o ttulo de aculturao,
e que, no entanto, seriam decisivos compreenso da mudana cultural.
Como um exemplo de utilizao e de dilogo recente com a anlise de Gal-
vo eu poderia citar o meu prprio trabalho. Seguindo na direo de tentar
caracterizar melhor tais fenmenos de mudanas totais promovidas, eu
procurei reunir aqueles fatores isolados debaixo da idia de processo de
territorializao (OLIVEIRA, 1994), que pode ser analisado com mais in-
tensidade em suas diferentes dimenses (identitria, poltica, ecolgica e
cultural).
A reflexo de Galvo se dirige, no entanto, para fatores econmicos e de na-
tureza extra-local, que possuem um alto poder de determinao dos fen-
menos observados na escala local e regional. A articulao entre o local e o
global, que marca os debates atuais sobre globalizao, j constitua objeto
de sua preocupao. Assim ele fala que o fulcro da mudana cultural entre
os Tenetehara reside na transformao da agricultura de subsistncia em
produo mercantil, o que ir depender da oscilao de preos para o baba-
u no mercado nacional e internacional (GALVO, 1959; GALVO, 1979

121
[1953]). A mesma observao faz para o processo de mudana cultural no
rio Negro, onde o preo da borracha, da castanha e da piaava tem um peso
determinante (GALVO, 1979:124 [1954]).
Eduardo Galvo observa que na literatura antropolgica frequentemente
o termo aculturao utilizado sem uma referncia tcnica precisa, mas
sim de modo muito amplo, quase como um sinnimo para qualquer estu-
do de mudana cultural. Ponderando que uma anlise limitada a aspectos
claramente considerados como aculturativos poderia ser de pouco valor,
ele sugere que devemos esquecer um pouco aculturao e pensar mais
em termos de assimilao (GALVO, 1979:131 [1953]). Esse ponto ser
discutido e desenvolvido por Roberto Cardoso de Oliveira (1960) e Egon
Schaden (1969).
Mas importante perceber que se trata de uma retificao conceitual e
uma correo de rumos, o que faz sentido para a investigao emprica e
a reflexo analtica, o que no implica, contudo, em tentar transportar-se
a outro marco terico. Tanto assim que nas definies mais gerais quanto
aos objetivos da antropologia, Galvo prefere falar de mudana cultural ao
invs de aculturao. Note-se, ainda, que nas suas referncias bibliogrficas
esto inteiramente ausentes os clssicos estudos norte-americanos sobre as
minorias e a assimilao de imigrantes (Thomas & Znaniecki, Louis Wirth,
entre outros).
A preferncia pelo uso da noo de assimilao se deve, a meu ver, porque
Galvo a considerava como a mais adequada para veicular fenmenos de
natureza histrica, aos quais atribua uma forte capacidade explicativa (e
no s dos processos ocorridos no passado, mas tambm das compulses
quanto ao presente). Os fatos da aculturao se perderiam em uma mul-
tiplicidade de histrias locais e de ajustes recprocos, omitindo processos
mais amplos (como o de formao nacional, de criao de mercados ou, do
que hoje se diria, de globalizao) e a referncia aos personagens efetivos
de um cenrio histrico maior (Estados-nacionais, classes sociais, grupos
de interesse), cuja lgica de atuao e poder disciplinador no se poderia
apreender somente atravs de um estudo local (ou de uma micro-histria).
Quando opera com a idia de assimilao, Galvo jamais a concebe segun-
do o parmetro das variveis annimas, atemporais e universais, com as
quais o funcionalismo pretendia descrever todas as sociedades em termos
de especializao ou generalidade de domnios e funes (ou ainda do grau
de escolha ou imposio sobre papis sociais). Vincular de um modo muito

122
direto as suas formulaes quelas de Robert Redfield em sua anlise das
mudanas culturais no Yucatan uma leitura apressada e simplificadora.
Em seu primeiro trabalho sobre a regio cultural do rio Negro, Galvo de-
fine claramente o seu objetivo: estudar os processos gerais de formao
e desenvolvimento da cultura e sociedade cabocla (GALVO, 1979:121
[1954]). O seu objeto , portanto, a sociedade cabocla, isto , mestia
de ndios e brancos, que vem a conformar algo particular e especfico face
cultura regional amaznica (idem, 125). Estabelecendo que os fluxos
culturais provem da cidade de Manaus e das malocas, Galvo em seu pri-
meiro texto parece aproximar-se de Robert Redfield ao colocar que a maior
ou menor proximidade a cada um desses polos definiria a natureza dos
arranjos culturais a encontrados - que ele a chama de cambiantes diver-
sos de amalgamao cultural e faixas de aculturao (GALVO, idem,
120-121). Mas em seus trabalhos consecutivos Galvo ir distanciar-se
progressivamente de Redfield, criticando a limitao do estudo aos fatos
do emprstimo cultural, transformando a explicao da mudana em uma
simples descrio dos processos de difuso no espao e no tempo. No seu
artigo mais extenso e detalhado, Galvo (1959) j ir tratar as comunidades
intermedirias como verdadeiras unidades sociais, que se diferenciariam
(bem de acordo com a perspectiva de Julian Steward) pelos nveis de in-
tegrao sociocultural. Posteriormente [1964], ele voltar a sublinhar sua
distancia de Redfield, observando que seria muito limitado falar apenas de
um continuum folk urbano, com certo gradiente onde se expressariam as
influncias polares (GALVO, 1979:268), preferindo conceber as unidades
intermedirias como constelaes sociais de carter diferenciado causa-
das por fatores histricos, culturais e ecolgicos que do-lhe uma caracte-
rstica diversa daquela descrita por Redfield (GALVO, idem, 269-270).
Alis, j havia uma distncia face aos estudos de aculturao e assimilao
em seu primeiro trabalho sobre o rio Negro (GALVO, 1954), que j si-
tua as relaes entre ndios e brancos dentro de uma sociedade de clas-
ses. As comunidades caboclas seriam assim compostas por uma classe
de trabalhadores rurais dependentes do centro urbano maior (GALVO,
1979:120). No artigo de 1970, tal caracterizao tem uma grande impor-
tncia para pensar o processo de assimilao dos ndios dentro da socieda-
de nacional. Ele pondera que a sociedade regional, seja elas de vaqueiros,
agricultores ou coletores de produtos naturais, sempre uma sociedade de
classe, onde a incorporao do ndio sempre se d em seu estrato mais bai-
xo, como trabalhador no qualificado (GALVO, 1979:278). O que torna

123
legtimo - segundo a perspectiva dos regionais brancos - o uso de variadas
ordens de mecanismos compulsrios, inclusive por indivduos colocados
em situao econmica anloga: Civiliz-lo ou domestic-lo coloc-lo a
servio de qualquer das citadas formas de explorao do homem branco.
Nesses termos, qualquer tipo de compulso considerada moralmente jus-
tificvel (GALVO, idem: 278-279; grifos do original).
***
Anteriormente Galvo j tentara lanar mo de alguns elementos do imagi-
nrio da fronteira para analisar o processo de mudana cultural. No entan-
to contrariando as formulaes dos estudos de fronteira no Brasil (CAR-
DOSO DE OLIVEIRA, 1972; VELHO, 1972; MARTINS, 1975; WAIBEL,
1979), ele no distingue frente pioneira e frente de expanso, qualificando
a seringueiros, garimpeiros e at agentes do Servio de Proteo ao ndio
(SPI) como pioneiros (GALVO, 1979:127 [1953]). Em um trabalho pos-
terior (GALVO, 1959) ir dizer que focaliza uma regio de fronteira, ca-
racterizando-a no por seu sentido geopoltico, mas sim por ser uma rea
onde ainda se processa um encontro de culturas, a indgena e a nacional,
e a emergncia de uma nova sociedade mestia e campesina (GALVO,
1979:139).
Nesse mesmo trabalho, ir falar dos ndios como constituindo atualmen-
te em extenso das comunidades rurais (GALVO, idem, 144). Assim
fazendo, contudo, no est atribuindo um rumo nico para o processo
histrico (como voltaremos a discutir logo adiante), mas estabelecendo
uma pressuposio, de natureza heurstica, para o estudo das culturas e
sociedades indgenas. J em seu primeiro trabalho, propugnando redire-
cionar os esforos dos etnlogos: Nossa preocupao maior tem sido a
de reconstituir a cultura tradicional. O que no est errado (...) mas que
de certo modo nos tem tolhido, ou pelo menos no facilitado, a viso de
problemas mais dinmicos (GALVO, 1979:131). No seu artigo mais et-
nogrfico sobre o rio Negro, ele explicita o ponto de vista que adotou: No
nos interessou tanto a reconstituio etnolgica de culturas tribais, como o
processo de modificao dessas culturas e de sua integrao na sociedade
regional (GALVO, 1979:135).
Mas qual a noo de assimilao da qual Galvo efetivamente faz uso?
Diferentemente da perspectiva funcionalista acima criticada, em sua anli-
se o termo assimilao vem diretamente associado a contedos histricos
especficos, nos quais se evidencia a existncia de um poder assimtrico de

124
determinao da qualidade e do ritmo da mudana cultural, algo que - sob
modalidades e conjunturas diversas - se sobrepe aos valores das socieda-
des indgenas e independe de sua vontade. A assimilao no um pro-
cesso genrico ou universal, nem os seus efeitos so neutros ou bilaterais
e balanceados, mas se trata de um produto histrico dirigido (GALVO,
1979:262) - que algumas vezes referido como uma constante - isto ,
de uma assimilao forada, de um processo de imposio poltica (que
no deixa de ter alguma similaridade com a noo de situao colonial,
de Georges Balandier [1971] ou a idia de um encontro colonial, utilizada
por Talal Asad [1993]).
Em seu trabalho apresentado no Mxico, Galvo (1962) analisa o processo
histrico de relacionamento entre a sociedade luso-brasileira e os ndios,
e nos prope uma periodizao para a histria da Amaznia (GALVO,
1979:260-261). Ainda que as descontinuidades sejam manifestadas atravs
da cronologia e inexista um esforo de explicitar os paradigmas da anlise,
pode-se perceber que no se trata dos recortes habituais na historiografia
(Colnia, Imprio, Repblica), mas de uma conjugao (ainda que no ela-
borada) de fatores econmicos e polticos. No primeiro perodo, colocado
entre 1600 (primeiras exploraes no rio Amazonas) e 1759 (expulso dos
jesutas), inicia-se o processo de aculturao do ndio (pois a ainda existem
trocas culturais possveis e aculturao entre ndios e colonos (que so em
pequeno nmero e dispem ainda de tecnologia bastante simples e desa-
daptada ao meio ambiente amaznico: a economia e a estrutura sociocul-
tural dos grupos nativos so reajustadas ao padro de explorao mercantil
dos portugueses. No segundo perodo, de 1759 a 1840, reafirmam-se as
relaes mercantis e o poder dos colonos, embora os meios de produo
permaneam os mesmos. No terceiro, de 1840 a 1920, instala-se a indus-
tria extrativa da borracha e a economia regional atinge seu cume, inclusive
atraindo outros caboclos (estes, os seringueiros nordestinos, populao
igualmente de origem mestia, embora distinta). A ocorre o ponto crtico
da assimilao compulsria do indgena, pois este deixa de ser a mo de
obra essencial da economia regional. Diminuda sensivelmente a sua incor-
porao econmica, abranda-se o processo de assimilao e acomodao,
podendo o ndio retrair-se para as aldeias e territrios isolados.
Galvo nos alerta que o aprofundamento da investigao exigiria o estu-
do detalhado de perodos histricos ou de reas geogrficas e culturais es-
pecficas, onde os fatores que acarretam as mudanas pudessem ser mais
adequadamente focalizados. Mas o que lhe possvel formular por ora

125
um amplo quadro (no histrico, mas filogentico) do processo de assi-
milao forada das sociedades indgenas, que remete a duas condies
diferenciadas: de um lado os remanescentes tribais, que se afirmam como
entidades autnomas (enquanto etnias, lnguas e tradies diferenciadas);
de outro os ndios que dependem fortemente do comrcio e do trabalho
assalariado, e que constituem mais propriamente extenses da frente pio-
neira nacional do que entidades distintas (GALVO, 1979:260).
Isolamento ou acomodao constituem dois desdobramentos lgicos - e
hoje diramos alternativas histricas e organizacionais - que poderiam me-
lhor ser analisadas atravs da comparao entre diferentes situaes hist-
ricas (OLIVEIRA, 1988: 57-59) - do processo de assimilao compulsria
dos indgenas. Ao usar o termo remanescente inclusive para designar os
ndios tribais (isto , aqueles que no constituem simples extenses das
comunidades rurais), Galvo procura vacinar-nos contra uma viso naive
quanto ao tradicionalismo das populaes indgenas. A seu ver, portanto,
seria ingnuo e equivocado privilegiar do ponto de vista heurstico a recons-
tituio das culturas indgenas, pois seu tradicionalismo no autorizaria
trat-las como originais, nem a sua condio de autonomia poderia ser en-
tendida fora do processo histrico3.
Focalizando especificamente a situao do rio Negro, Galvo mostra como
estas duas alternativas esto presentes como virtualidade contida em um
contexto histrico. Assim nos adverte que os remanescentes tribais per-
deram sua auto-suficincia econmica e dependem para sua sobrevivncia
de relaes assimtricas face economia de mercado. Dessa forma:

[...] a preservao de uma nacionalidade indgena est se tornando

mais uma fico do que propriamente uma realidade social [...] Mas
ainda prematuro e errneo falar desses ndios como assimilados
pela sociedade nacional, dado que eles ainda se identificam como
ndios e conservam um mnimo de tradies e traos culturais que
os distinguem do caboclo rural (GALVO, 1979:280 [1970]).

3. O que nos lembra imediatamente a proposta de Eric Wolf (1982) de entender, atravs de uma
relao com o Ocidente, como se d a conformao das etnias indgenas, explicando por causas
histricas a presuno de as [populaes colonizadas constituissem povos sem histria.

126
Relacionar Galvo com uma sociologia da integrao (DaMatta, 1979) - que
veria no ndio apenas o no ndio, e entenderia a assimilao como um pro-
cesso nico e inexorvel aos quais as sociedades indgenas estariam sub-
metidas - corresponderia a um grande equvoco. As referncias assimila-
o dos Tenetehara (GALVO, 1949; 1953) so apenas uma possibilidade,
sujeita a variaes em processos maiores e nas conjunturas externa e interna.
bem possvel que os Tenetehara em certo ponto de sua transio tomem
outra alternativa que a de aderir cultura cabocla (GALVO, 1979:131
[1953]). Ou seja, que tais como os indgenas do nordeste e do sul do pas,
que algumas vezes so definidos como ndios aculturados (idem, 128),
resolvam permanecer como ndio, categoria sociocultural que lhe garante
condies de sobrevivncia e de status social nas comunidades regionais
(idem, 131).
Em momento algum, Galvo pratica uma reduo evolucionista da his-
tria, mas sempre recupera a existncia de alternativas e procura iden-
tificar os fatores que as condicionam e atualizam. Quando realiza sua
primeira anlise do rio Negro j pondera que o processo de assimilao
poder sofrer um retardamento, ou mesmo uma interrupo, caso venham
a modificarem-se os fatores da atual conjuntura. Se houver uma mudana
de feio na sociedade cabocla, seja com o surgimento de novas prticas e
agencias econmicas, isto poder resultar na retrao da populao tribal
remanescente para as malocas, num sistema tipo reserva indgena (GAL-
VO, 1979:187). A sua anlise contempla e abre espao igualmente para a
descrio dos fenmenos de emergncia e reconstruo tnica, tal como
verificado no baixo e no mdio rio Negro, com populao descendente dos
antigos Bars e de outras etnias (MEIRA, 1993).
No texto de 1970, ele recupera as discusses da VII Reunio Brasileira
de Antropologia e baseando-se nos estudos etnolgicos ento em curso,
procede a diversas comparaes (Tenetehara x Canela, Trumai x Juruna,
Baniwa x Tukuna) mostrando vrios desdobramentos possveis para o pro-
cesso de assimilao e apontando diferentes causas internas e externas. Ao
final, explicita que o objetivo no chegar a generalizaes conclusivas,
mas o de apresentar a dinmica do processo e a variedade de fatores envol-
vidos num ou noutro sentido (GALVO, 1979:287 [1970]).
dentro deste quadro terico que Galvo reflete e interpreta a poltica indi-
genista. Trata-se de uma interveno dirigida que possa garantir aos ndios
um espao de tempo necessrio a uma acomodao, pois sem lugar na

127
vida econmica e com sua populao reduzida (e acrescentaramos com
os seus recursos ambientais aviltados) tenderiam a desaparecer. Os ndios
do Xingu, diz-nos, a despeito do grande numero de tribos esto em vias de
extino a no ser que seja desenvolvida uma poltica indigenista que lhes
fornea os meios de acomodao e assimilao de que necessitam (GAL-
VO, 1979:132 [1953]).
A autonomia dos ndios tribais no precisa resultar de circunstncias
geogrficas de isolamento, mas pode ser criada por polticas de Estado - o
que nos remete a perceber a complexidade do esquema delineado para o
processo de assimilao forada. Como j observara Cardoso de Oliveira
(1965), com a funo concreta dos Postos Indgenas, a poltica indigenista
coloca em ao fortes mecanismos contra-assimilativos. Ou seja, isto lhes
confere conscincia de seu status como ndios - o que lhes resguarda-
ria, pelo menos teoricamente, assistncia social, econmica e educacional,
bem como a garantia da posse da terra, habitualmente negada ao trabalha-
dor rural (GALVO, 1979:279 [1970]).
***
Gostaria de trazer ainda um ltimo ponto para reflexo. Ser que ao des-
vendar os mecanismos de interveno de sua prpria sociedade sobre os
seus objetos concretos de estudo (as sociedades indgenas) - e principal-
mente ao anotar a possibilidade de criao de espaos polticos e iniciati-
vas administrativas que evitariam o seu extermnio - o etnlogo estaria se
tornando prisioneiro de seu prprio parti pris e estaria intervindo mais
como agente poltico do que como cientista? Ou seja, no instvel equilbrio
entre cientista e cidado, um vinculado a uma comunidade internacional
de especialistas, o outro referido aos processos polticos de construo na-
cional, qual seria o fator preponderante para explicar as suas prticas con-
cretas?
Cabe lembrar aqui uma famosa formulao de Galvo em seus ltimos
trabalhos: alm de seu interesse pelo estudo das culturas indgenas, os
etnlogos se preocupam com o destino dos grupos tribais - se permane-
cero isolados ou sero paulatinamente integrados e assimilados socie-
dade nacional (GALVO, 1979:281 [1970]; grifos meus). Estaria Galvo
a cedendo lugar a uma postura meramente tica, de defesa das populaes
indgenas e conclamando a solidariedade dos seus colegas? Seria est uma
manifestao tpica de uma postura de comprometimento dos etnlogos
brasileiros com as sociedades por eles estudadas, o que daria um estilo pe-

128
culiar a nossa etnologia (RAMOS, 1990)? Ou ainda Eduardo Galvo estaria
cedendo tentao de colocar-se como um reformador social (alis, preo-
cupao comum a alguns dos pais-fundadores da disciplina) e atribuindo
ao antroplogo tambm um objetivo caracterizadamente poltico?
Um longo debate poderia ser aqui desenvolvido sobre as interconexes en-
tre tica e cincia ou entre pesquisa de campo e ao poltica. Mas para ser
mais conciso e direto, eu diria que a resposta no. Ao falar em destino,
Galvo tem em mira a anlise do processo de assimilao forada das po-
pulaes indgenas, com seus mltiplos condicionantes e as diversas alter-
nativas que apresenta.
O quadro terico que delineia e o discurso explicativo que desenvolve re-
mete uma viso muito ntida da antropologia como a cincia que estuda
o processo de reproduo e de mudana cultural. O objetivo da antropo-
logia afinal de contas (...) o de tentar alcanar a dinmica de transmisso
e o funcionamento da mudana cultural (GALVO, 1979:131 [1953]). E
tal tarefa colocada acima da prpria etnografia: buscamos generalizaes
sobre o fenmeno cultural, no apenas a etnografia dos ndios do Brasil
(GALVO, idem).
Longe de ser a expresso de uma tica abstrata e exterior pratica cientfica,
a preocupao de Galvo com o destino dos ndios do Brasil est plenamente
integrada com as suas concepes tericas e a sua experincia etnogrfica.
O espao para o exerccio da tica est contido e definido pr sua condio
de cientista, expressando-se em eventuais colaboraes com o rgo
indigenista na construo de alternativas histricas viveis e mais positivas
para os ndios. Galvo, em certo momento de sua vida, como funcionrio
do SPI, convidou os seus colegas etnlogos a participarem de um futuro
programa de estudos aplicados (que inclusive delineia meticulosamente).
Mas no sem antes proceder a uma advertncia significativa: No se trata
de dirigir pesquisas etnolgicas de modo praticista, mas de coordenar
esforos e recursos para anlise de problemas de interesse terico generali-
zado que realmente beneficiem nossa cincia (GALVO, 1979:134 [1953];
grifos do autor).
Voltando ao debate propriamente terico, cabe notar que em diversas oca-
sies Galvo manifestou com clareza o seu desconforto face aos estudos
de aculturao (ento dominantes no cenrio norte-americano), colocando
problemas tericos bastante originais para a antropologia da poca. Como
seja, a relao entre processos sociais (observados a nvel local pelo antro-

129
plogo) e polticas estatais (definidas em um plano mais amplo e estudadas
igualmente por outras disciplinas), entre processos aculturativos e fatores
em escala nacional e mundial (como os processos de incorporao nacio-
nal e transnacional).
Se os estudos de aculturao esto hoje superados - e Galvo no discorda-
ria jamais desse movimento, que inclusive ajudou a ganhar forma - as ques-
tes que ele prope continuam a ser debatidas e engendram novas tenta-
tivas de sistematizao terica. Nessa direo caberia observar com justia
que - diferena do provrbio santo de casa no faz milagres - as reflexes
de Galvo devem continuar como fonte de inspirao para a interveno
dos antroplogos brasileiros em muitos dos debates atuais da disciplina.

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132
CAPTULO IV
ASSIM ESTOU NARRANDO, E NO ME V EMBOLAR TUDO DEPOIS:
DIALOGIA, POLTICAS DE REPRESENTAO E PROCESSO
ETNOGRFICO ENTRE OS UITOTO-MURUI (COLMBIA)1

Edmundo Pereira

Raymond Firth sobre Pa Fenuatata, Robert Lowie sobre Jim Carpenter

- uma longa lista de reconhecidos antroplogos descreveram os etn-
grafos indgenas com quem eles dividiram, em algum grau, uma vi-
so distanciada, analtica e mesmo irnica dos costumes (CLIFFORD,
1998:53).

Assim estou narrando. Da veja voc como o vai ordenar depois. Sim. E
no me faa dizer: Edmundo, por que voc embolou isso? (Don ngel
Ortiz, mambeadero, San Rafael, 02.03.2000).

Neste trabalho, procuro refletir sobre dois dos eixos dialgicos a partir dos
quais o processo etnogrfico experenciado dentre os Uitoto-murui do rio
Caraparan (2000-2001)2 foi possvel em termos de nfases etnogrficas e

1. Este trabalho tem como base o primeiro captulo de minha tese de doutoramento (Pereira, 2005).
Uma primeira verso deste captulo saiu publicada em Franky & Zrate (2001). Retomo e aprofundo
agora algumas das discusses sobre a prtica etnogrfica, e esmiuo alguns eixos dialgicos do proceso
etnogrfico apresentados nesse pequeno artigo. Agradeo a Juan Echeverri pelo convite a publicar o que
ento eram os primeiros resultados etnogrficos a que chegava do processo investigativo vivido dentre
os Murui (2000-2001). Recentemente, retomei este trabalho, ento apenas esboado. Apresentei-o no
ltimo encontro do Leme (Laboratrios de Estudos em Movimentos tnicos), Macei, 2009. E na no
GT64 da RAM, Buenos Aires, Argentina, 2009. Agradeo aos colegas pelos comentarios em ambas
ocasies. Como sempre, sou especialmente grato a Don ngel Ortiz pelo perodo que passamos
juntos, bem como a sua famlia e aos demais membros e autoridades locais que possibilitaram meus
perodos em rea e a retomada, recente, de novos investimentos. E aos comentrios, crticas, sugestes
e disponibilidade dos pareceristas dos Cadernos do Leme.
2. Especificamente, dentre 01-03/2000 e 06-10/2001. Alm disso, somem-se a esse peros mais
intenso, duas pequenas idas cidade de Letcia para perodos de um ms (2002 e 2004).
recursos analticos operacionalizados. Centro-me especialmente na rela-
o com Don ngel Ortiz, cacique e tradicionalista do aldeamento de San
Rafael e na instituio do mambeadero (ou cocadero), lugar de produo
e transmisso de conhecimentos tradicionais das mais diversas ordens
(material e simblica), capital negociado entre ancios e aprendizes. Esbo-
o parte dos caminhos de constituio da pesquisa de campo realizada, es-
pecialmente os perodos passados em San Rafael, focando no modo como
o tema de pesquisa e a metodologia de anlise foram se definindo: de como
optei pela regio como lugar de estudo; de como conheci ngel Ortiz e ne-
gociamos a pesquisa; e de como mudaria meu tema de investigao ao lon-
go de nossa relao. Objetivo, ao final, apresentar uma primeira etnografia
do processo etnogrfico, pensando-o em termos de um conjunto de relaes
que foram sendo construdas, focando em alguns dos atores e contextos
envolvidos e enfatizando, tal como o resume Stocking, o modo como estas
interaes situacionais condicionaram o conhecimento etnogrfico espec-
fico que emergiu (1991:5).

TRABALHO DE CAMPO COMO PRTICA DIALGICA

Apesar de sua profuso contempornea (ao menos para certos segmentos),

a ateno ao processo etnogrfico, com foco na prtica etnogrfica (PELS
& SALEMINK, 2000:1), nos acompanha h algum tempo. De fato, parece
estar presente desde a definio da metodologia de investigao que cha-
mamos de trabalho de campo, com nfase na observao participante.
J em Malinowski, encontramos a preocupao em definir o trabalho do
antroplogo e explicitar parte das tribulaes por que este passa para
atingir o significado intrnseco da vida tribal:

A meu ver, um trabalho etnogrfico s ter valor cientfico se nos

permitir distinguir claramente, de um lado, os resultados da obser-
vao direta e das declaraes e interpretaes nativas e, de outro, as
inferncias do autor, baseadas em seu prprio bom-senso e intuio
psicolgica (MALINOWSKI, 1978a: 18)3

3. O que no quer dizer que seu trabalho no fosse revisitado, no s pela publicao de seus dirios
ntimos, mas pelas condies concretas em que seu trabalho efetivamente se deu e seus projetos pessoais
e polticos (STOCKING, 1991b), ou o feito de autoridade-verdade de sua narratividade (CLIFFORD,
1998).

134
Em 1935, na anlise de novo material de Trobriand, desta vez com nfase no
modo de tratar as situaes lingsticas (como os encantamentos mgicos),
o antroplogo desenvolve ainda mais algumas das idias da introduo de
1922, chamando a ateno para a construo de contextos de situao
(MALINOWSKI, 1978b)4 para o entendimento da produo do significa-
do. Tanto em Mauss, em seu manual etnogrfico (1926), quanto no conhe-
cido apndice do trabalho sobre os Azande, de Evans-Pritchard (2005:244),
encontramos, ainda que sem maiores conseqncias, a recomendao de
atentar-se para o fato de que o que se traz de um estudo de campo depen-
de muito daquilo que se levou para ele. Neste ponto, pode ser interessante
recuperarmos outro texto do ingls, editado em 1973, um ms aps sua
morte, texto encomendado por Meyer Fortes para ensinar a seus alunos o
que era, afinal, trabalho de campo e em que condies este se dava. Des-
ta vez, em exerccio memorialista, Evans-Pritchatd ressalta, especialmente,
suas condies materiais:

igualmente importante que ns registremos quais eram as

condies materiais e fsicas nas quais o trabalho de campo era
conduzido, por que estas condies, com certeza, tm de ser levadas
em considerao na avaliao dos resultados e do acesso a sua signi-
ficao (EVANS PRITCHARD, 1973:235)5

Como nos lembra Bourdieu (1968:136): o intelectual situado histrica e

socialmente. Seu trabalho se realiza atravs de uma infinidade de relaes
sociais particulares, relaes entre o editor e o crtico, entre o autor e o
crtico, entre autores, etc. (ibid:124). Nas ltimas dcadas, no crescente das
revises historiogrficas e analtico-tericas por que tem passado a antro-
pologia (e as cincias sociais em geral), algumas chaves de entrada tm sido
acionadas (apesar de suas respectivas agendas) para salientar a necessidade
de maior reflexividade na prtica cientfica: sociologia do conhecimento, so-
ciologia reflexiva, antropologia reflexiva, histria da antropologia, antropo-
logia da antropologia, antropologia crtica, esto dentre as mais utilizadas6.

4. Ou especificao contextual do significado (1978b[1935]). Mais tarde, Hymes, dentro da socio-

lingstica, inspirado nessa metodologia, a desenvolver sobre o nome de etnografia da fala (1970).
5. O texto dividido nas seguintes partes: Financiamento, Lngua, Transporte, Problemas com o
Isolamento, Acodomaes, Comida, Tabaco, Sade, Equipamento, Livros e Cmeras e gravadores.
6. Bourdieu (1968, 1998a, 1998b, 2005); Kuper (1978, 1992, 2002 e 2005); Turner (1986); Bruner
(1986); Clifford (1998a e 1998b); Asad (1973); Dirks (1992); Fabian (1983); Atkinson (1990); Stocking

135
No fundo, temos assistido a uma maior conscincia e ateno ao fato de
que: (a) as condies de produo do trabalho investigativo condicionam
os resultados a que chegamos na prtica etnogrfica e em sua posterior
traduo em texto; e (b) as relaes pesquisador/pesquisado so tambm,
ou se inscrevem em, relaes de poder. Creio que em meio s demandas e
caminhos de investigao surgidos, um dos ganhos concretos e notveis
em todo esse investimento o da constituio de etnografias do processo
etnogrfico. Apesar de alguns autores entenderem em termos de crise e
suspeio7, o ponto em que estamos na trajetria de nossa disciplina, se
lembramos que fazamos, muitas vezes, sociologia de notas de p de pgi-
na, orelhas e agradecimentos de forma a constituir em suas feies bsicas
algumas histrias do trabalho de campo (CLIFFORD, 1998b:184), vimos
o crescimento da produo de boas etnografias de processos etnogrficos
materializadas em boas introdues de dissertaes e teses, bons primeiros
captulos e artigos. Neste ponto, o que antes era fabulrio8, parte dos im-
ponderveis da vida real (MALINOWSKI, 1978a), os vividos do trabalho
de campo, passou a ser foco de maior ateno e escrutnio sociolgico.
Diante deste quadro, Pels & Salemink (1994:1) propem, para o desen-
volvimento de uma histria da antropologia, a constituio de histrias
contextuais da prtica etnogrfica como forma de explicitao dos pro-
cessos de construo da pesquisa, de suas implicaes metodolgicas e
tico-polticas. Dar nfase analtico-descritiva nas relaes prticas entre
observador e observado, e a sua subseqente transformao pela represen-
tao etnogrfica (PELS & SALEMINK, 2000:4). Para tanto, necessrio
localizar as estratgias discursivas em seus contextos de uso, nas tticas
das relaes especficas entre poder e troca que atualizam e determinam
o valor dessas estratgias discursivas. Mas se situar seu prprio modo de
produo no contexto da inveno cultural e da mudana histrica (CLI-
FFORD, 1998:94) tem sido um dos movimentos crescentes disciplina, de
que contextos, de que situaes, estamos falando? Afinal, como enfatizam
os Comaroff (1992:11), os contextos no esto simplesmente l: eles, tam-

Jr. (1983; 1991); Faria (2002); Lima (1994); Pels & Salemink (1994; 2000), Commaroff & Comaroff
(1992); Almeida, (1978); Oliveira (1999, 2004) apenas para citar alguns.
7. Clifford (1998a:18) apresenta esse contexto scio-histrico como o dilema atual da disciplina
8. Nos termos de Clifford (1998a:42) , fbulas do contato.

136
bm, tem que ser analiticamente construdos luz de nossas concepes
sobre o mundo social 9.

ETNOGRAFIA DO PROCESSO ETNOGRFICO

Recupero, ento, um dos eixos analticos propostos no ttulo deste traba-

lho para comear a montar alguns contextos: dialogia. Termo consagrado e
amplamente difundido nas ltimas duas dcadas, mas que parece ser ainda
pouco explorado em suas conseqncias prticas. Em geral, se refere mais
ao elemento narrativo de nosso trabalho (narrao enquanto construo/
negociao diante da heteroglosia do mundo social) do que prtica etno-
grfica10, ao menos para parte da antropologia norte-americana ps-1980
(CLIFFORD, 1998). Bem, mas afinal (se a questo vale pena), o que
dialogia na prtica cotidiana da pesquisa? Em que momentos ela se con-
cretiza, se se concretiza, ao longo do processo etnogrfico? Questes que,
no caso, podem estar atreladas a outras questes para um entendimento do
que afinal o trabalho de campo: quais so seus limites? Quando comea?
Quando chegamos aldeia, ou j antes, quando ainda estamos na biblioteca
lendo sobre nossos futuros objetos de pesquisa, nossos futuros pontos no
mapa11, ou mesmo quando estamos na fronteira, atravessando os trmites
administrativos que separam Brasil de Colmbia?
Ao estilo mancuniano, construo12 uma situao social (GLUCKMAN,
1987; MITCHELL, 1959) que, se no reveladora, ao menos boa entrada
s reflexes deste trabalho e ao processo etnogrfico experienciado. Relato
da minha chegada no aldeamento de San Rafael, aldeamento Uitoto-Murui
do rio Caraparan, ressaltando, j de incio, que fao parte da quarta ge-
rao de investigadores que passa pelo rio13. Apresento, ento, dois eixos

9. Constituindo o que alguns autores chamam de imaginao etnogrfica (Comaroff & Comaroff,
1992; Atkinson, 1990).
10. Na nfase dada por Clifford (1998a:21), dialogia aplicada para pensar as prticas textuais.
Cardoso de Oliveira (2006:24) operacionaliza a noo com maior abrangncia pensando em termos
de relao dialgica, mais relacional voltada para pensar o fazer etnogrfica (ouvir), o encontro
etnogrfico. Assim como Oliveira (2004), que a operacionaliza para pensar a prtica etnogrfica em
seu carter situacional e relacional.
11. Nos termos de Clifford (1998a:42) , fbulas do contato.
12. Afinal, como bem nos lembra Barnes (1987), por mais empiristas que queiramos ser, ao final,
nossos indivduos, os que acompanhamos em rede, so tambm modelos.
13. Dentre os antrlogos que pelo Caraparan passaram, temos: Horacio Calle, colombiano, entre
1960-1970; Roberto Pineda e Fernando Urbina, entre 1970-1980; e Juan Echeverri, entre 1980-1990.

137
dialgicos centrais em meu percurso investigatico, tentando pens-los a
partir da prtica etnogrfica: meu encontro com Don ngel Ortiz, cacique
Uitoto-Murui, atravs do antroplogo colombiano Juan Alvaro Echeverri.
Construo, ento, em suas feies bsicas, meu encontro etnogrfico:

Cheguei a San Rafael, um dos cinco aldeamentos do rio Carapara-

n14, em uma noite chuvosa de maro de 2000. No havia sido poss-
vel avisar de minha chegada. Levava comigo alguns presentes e uma
carta de apresentao escrita por Juan Echeverri. Aps mais algumas
revistas e interrogatrios na base do exrcito, e aps ter autorizao
para entrar na rea pelo corregidor indgena local, por fim deixei El
Encanto com um genro de Don ngel, Eliodoro, que se encontrava
no aldeamento resolvendo problemas pessoais15. Quando cheguei,
Don ngel e alguns de seus aprendizes j se encontravam reunidos
no mambeadero. Alguns jovens tostavam as folhas de coca16, um jo-
vem, mais experiente (o que soube depois), prximo roda de ho-
mens sentados na pouca luz, pilava a coca j tostada. Hermes, filho
do cacique, peneirava a coca pilada acrescida de cinza de embaba17.
Fui convidado a sentar na roda e me apresentei dentro da seguinte
cadncia de assuntos: 1) era antroplogo brasileiro; 2) estava come-
ando as pesquisas para meu doutorado; 3) Juan Echeverri me havia
falado muito bem de Don ngel, que era um grande conhecedor,
pelo que resolvera ento fazer uma visita para conhec-lo, conhecer
a regio, quem sabe realizar minha pesquisa de campo no aldeamen-
to ou em algum outro do rio; 4) era interessado no perodo cauchei-
ro (1900-1930), em entender como se formaram as ocupaes do rio
Caraparan (no sculo XIX pouco povoado, com alguns aldeamen-
tos murui apenas montante). Entreguei-lhe os presentes que trazia:

14. So eles: El Encanto, na foz do Caraparan, afluente esquerdo do rio Putumayo, seguido por
Tercera ndia, San Rafael, Puerto Tejada e San Jos.
15. Em El Encanto, na foz do Caraparan, fronteira internacional entre Colmbia e Peru, alm do
aldemaneto indgena, formado tambm por uma grande base do Exrcito e da Marinha. Diariamente,
indgenas dos demais aldeamentos uitoto-murui o visitam para resolver problemas de diversas ordens,
de venda de excedentes de produo (agricultura, caa e pesca), at busca de documentaes e mesmo
usar o telefone. Dentre os membros dos demais aldeamentos do rio, El Encanto por vezes classificada
como uma aldeia internacional.
16. Erythroxylon coca var. Ipadu.
17. Para uma explicao detalhada material e simblica do uso ritual da coca e da instituio do
mambeadero na Amaznia, e nos Uitoto em particular, vide Echeverri & Pereira (2005).

138
 uma rede, anzis, linha de nylon, alguns cadernos, canetas, fsforos e
tabaco, e uma carta de apresentao (escrita por Juan Echeverri, em
bue e espanhol)18. Don ngel os recebeu expressando alegria e gra-
tido e dizendo que eram bons presentes por que eram teis para
quem vive na floresta. Em seguida, leu a carta de apresentao, que
o fez rir dado o tom em que fora escrita por Echeverri, dialogando
com o que eu descobri depois ser um certo senso de humor, marca do
modo de Don ngel mediar relaes, bem como marca daquele es-
pao de dilogo ritual e transmisso de conhecimento. Apresentou-
me ento aos demais presentes, explicou-me que lugar era aquele em
que estvamos, lugar sagrado, de vida, e que eu ficasse tranquilo19,
que podia ficar o tempo que quisesse e que mais tarde cuidaria de
arrumar um lugar para eu dormir. Passado isso, sem que eu tivesse
pedido nada, virou-se para mim e disse: Antroplogo... Muito bem,
pegue seu caderno de campo. Peguei-o, um pouco surpreso. Disse-
me: Muito bem, comecemos: mito de origem. E comeou ento um
relato que se extenderia ao longo dos prximos trs dias, apresen-
tando-me uma verso resumida da narrativa de komemafo, o buraco
pelo qual haviam sado (localizado no mdio rio Igaraparan, rea
tambm uitoto)20. Apesar de meu pedido, no me deixou gravar, ape-
nas apontar em meu caderno. Este fato se seguiria ao longo de todo
o processo etnogrfico: por vezes, me deixava gravar, mas em geral
pedia para que eu escrevesse. Quando gravvamos, pedia para es-
cutar, para ver se havia sido bem gravado. Por vezes, gravvamos de
novo. Nos dias seguintes do relato, me pediu para ler o escrito no dia
anterior, fazendo correes ou aprovando (que estava aprendendo
bem), para retomar a narrativa do ponto onde havia parado (San
Rafael, feveiro de 2000. A partir de notas de campo).

18. Dentre os dialetos encontrados dentre os Uitoto, os Murui so falantes de bue, apesar de ser muito
comum encontrarmos falantes de mais de um desses dialetos.
19. Os anos de 2001-2001 foram os anos de acirramentos do conflito interno colombiano na regio,
com a chegada de algumas vanguardas das Foras Armadas Revolucionrias da Colmbia (FARC), em
especial ao norte de onde estvamos, no rio Caquet.
20. Narrativa mtica bastante conhecida e registrada, tanto dentre indgenas, quanto dentre estudiosos
da regio do interflvio dos rios Caquet e Putumayo.

139
Esta situao social me parece exemplar para apresentar parte das condi-
es de produo do processo etnogrfico experenciado e do consequente
conhecimento antropolgico gerado: Como cheguei em San Rafael, a partir
de que conjunto de relaes e sob que condies? Como fui interpretado
por Don ngel, sob que supostos de representao e modelo de relaciona-
mento? A que representao chegamos de sua gente? So alguns dos itens
investigativos que tento percorrer a seguir.

LETCIA, DEPARTAMENTO DO AMAZONAS, COLMBIA

Na dcada atual, trabalhar na Colmbia no significa apenas encontrar-se

com um grupamento indgena, mas tambm relacionar-se com uma srie
de mediaes de diversas ordens para poder chegar, por fim, at o esperado
aldeamento: desde os orgos de migrao, o exrcito e a Oficina de Assun-
tos Indgenas, at outros pesquisadores, ONGs, missionrios e organiza-
es indgenas (locais e supra-locais). Alm disso, a regio do interflvio
Caquet-Putumayo conhecida na linguagem militar como zona verme-
lha por conta da presena de vanguardas guerilheiras na regio, no caso
em especial das FARC. At o ano de 2003, o mdio Caquet era controlado
pela guerrilha, em especial a partir de Araracuara; enquanto que o mdio
Putumayo era controlado por contingentes do excito e da marinha co-
lombianas, em especial a partir da base de El Encanto, foz do Caraparan21.
Estes fatos marcam em algum nvel e intensidade as relaes sociais engen-
dradas na regio, em especial no perodo entre os anos de 2000-2001. Mas
preciso escolher eixos dialgicos, pontos de inflexo ao longo do processo
etnogrfico. Concentro-me, ento, no modo como escolhi o rio Carapa-
ran como regio de estudo e de como cheguei a San Rafael e a Don ngel
Ortiz.
Cheguei a Letcia em meados de janeiro de 2000, com uma carta de apre-
sentao (a primeira de algumas) de meu orientador22, uma dissertao de
mestrado concluda de cunho bibliogrfico sobre a regio23, e um ende-
reo: a sede do Instituto Imani de Investigaes Amaznicas, extenso da
Universidade Nacional da Colmbia, com sede em Bogot. Havia gostado
especialmente do material etnogrfico Uitoto, mas estava aberto a trabalhar

21. Na atualidade, essa presena mais difusa e circunstancial para o mdio Caquet-Putumayo
22. Joo Pacheco de Oliveira.
23. Pereira (1999).

140
com alguns dos demais grupos indgenas da regio usualmente conhecida
na literatura etnolgica dedicada trplice fronteira Brasil-Peru-Colmbia
como noroeste do Amazonas. Aps conversa com o diretor da sede, tive
autorizao para trabalhar na bilbioteca da Instituio, bem como recebi
uma carta de apresentao (a segunda) para formalizar meu trabalho e re-
solver minha situao legal junto s autoridades policiais colombianas24.
Nesse perodo, dediquei-me a estreitar relaes com alguns dos pesquisa-
dores do Instituto; a continuar a pesquisa na biblioteca da instituio e em
acervos pessoais de alguns de seus membros; a mapear as instituies esta-
tais, religiosas e no-governamentais que travavam relaes com as popu-
laes indgenas; e a algumas visitas a alguns dos assentamentos indgenas
prximos (Tikuna e Uitoto). Foi nesse perodo que conheci Juan Alvaro
Echeverri, antroplogo, investigador e professor do Instituto, especialista
nos grupos do mdio Caquet-Putumayo, em especial os Uitoto-Muina do
rio Igaraparan. Aps algumas conversas, entusiasmado, Echeverri suge-
riu como um possvel locus de pesquisa o rio Caraparan, cuja ocupao
atual havia comeado apenas na dcada de 1930, com o fim da escravido
caucheira. Este rio, enfatizou, era pouco conhecido etnograficamente se
comparado ao Igaraparan, tendo ali sido realizadas pesquisas antropo-
lgicas apenas no final da dcada de 1960 e parte da dcada seguinte25.
Sugeriu tambm que procurasse por Don ngel Ortiz, cacique de San Ra-
fael, conhecedor das tradiciones do grupo indgena e acostumado prtica
antropolgica. Como enfatiza Barth (2000b), o problema da representa-
tividade coloca-se constantemente para o pesquisador em campo ao lon-
go da constituio e organizao de seus dados, da relevncia de cada um
destes para um suposto sistema geral que os abarca: como assegurar, p.e., a
no ocorrncia de uma generalizao ou projeo imprudente sobre outras
comunidades da regio a partir de algo que talvez fosse uma caractersti-
ca idiossincrtica ou singular de uma determinada aldeia? Afinal, quem
so esses etngrafos indgenas, como o coloca Clifford (1998:53), com os
quais se constri o esboo a que chegamos da sociedade e da cultura de um
dado grupo humano?
Depois de algumas conversas com Juan Echeverri, reconhecido como um
dos nomes (BOURDIEU, 1996:186) no campo etnolgico colombiano, e

24. Carlos Zrate (diretor), Carlos Franky, Dany Mahecha e Jose Vieco.
25. Sobre o rio Igaraparan, tambm habitado por parte dos Uitoto, j havia ampla literatura, no s
antropolgica, mas relatos de diversas ordens, de militares e comerciantes a missionrios.

141
da leitura de seu trabalho, organizei a pesquisa no rio Caraparan, ao me-
nos, a ida at l, aprendendo, entre outras coisas, as primeiras noes sobre
as dinmicas das conversas noturnas no mambeadero e os usos materiais
e simblicos da coca e do tabaco26, instrumentos de comunicao centrais
para dialogar com os Donos de mambeadero e seus seguidores. Uma vez
definida a regio, sugeriu, a partir de seu capital de relaes na regio, que
procurasse Don ngel Ortiz em San Rafael por ser ele tambm, ainda nos
termos de Bourdieu (ibid), um nome no que poderamos classificar como
o campo intelectual murui envolvendo aqueles que no rio eram reconhe-
cidos em espanhol como tradicionalistas e em Uitoto como nimairama
(traduzido como conhecedor, Dono da histria ou filsofo), campo
intelectual que articula, em redes e contra-redes, na relao entre mestres
e aprendizes, mambeaderos e outros mambeadores27, e que se organiza em
linhas de transmisso e aquisio de conhecimento ligando famlias, aldea-
mentos e regies. Desse encontro, sa com minha terceira carta de apresen-
tao (bilngue), desta vez, destinada ao cacique de San Rafael.

SAN RAFAEL, EL ENCANTO, RIO CARAPAN

Aps a autorizao para entrada no rio Caraparan por parte do coman-

dante da base do exrcito em El Encanto, povoado localizado na foz do rio,
era preciso buscar autorizao das autoridades indgenas. Para desenvolver
o trabalho de campo em San Rafael, foram necessrias duas reunies for-
mais de apresentao e pedido de autorizao para permanncia em rea:
com o gobernador da comunidade, Abelardo Palomares28, em San Rafael;
e com o corregidor de El Encanto, Luis Alberto Menitofe29, Murui nascido
em San Rafael (sobrinho de Don ngel). Foram emitidos dois documentos
em que ambas as partes reconheciam comum acordo com relao minha
permanncia, alm do prprio Don ngel que com esta j consentira (logo
em nosso primeiro encontro). Desde a Constituio de 1991, os grupos
indgenas colombianos tm controle administrativo sobre seus territrios
desde que estejam de acordo com os usos y costumbres de cada grupo,

26. Nicotiana tabacum.

27. Termo geral empregado em espanhol para chamar a todos aqueles que participam com alguma
freqncia das conversas noturnas e que produzem e processam coca e tabacos como instrumento
tico-morais e de disciplina do corpo e do esprito (ECHEVERRI & PEREIRA, 2005).
28. Aprendiz de Don ngel.
29. Sobrinho de Don ngel.

142
conforme expresso na Carta Magna (RAPPAPORT & DOVER, 1996). O
contexto de negociao entre antroplogos e autoridades indgenas sobre
as condies de desenvolvimento de pesquisa em campo, passadas j pouco
mais de trs dcadas desde os primeiros trabalhos realizados nesse rio (e no
mdio Caquet-Putumayo), mudou bastante, sendo esse personagem o
antroplogo - j integrado s agncias com as quais o grupo tem contato.
No incomum, no contexto contemporneo da pesquisa na regio dos
mdios Caquet e Putumayo, ainda que por vezes apenas ao nvel do dis-
curso (discurso corrente, enfatize-se), ser figura no desejada, no mnimo
recebida com desconfiana sob acusaes como a levar para longe conhe-
cimento do grupo sem deixar nada em troca. Como analisa comparativa-
mente Oliveira (2004:19) diante de outras situaes etnogrficas relatadas
na atualidade da pesquisa etnolgica, apesar de continuarmos oferecendo
tabaco e comprando artesanato: a deciso de aceitar ou no a presena de
antroplogos em suas aldeias, porm, j passa por outros fatores e um sis-
tema de clculo mais elaborado. Voltarei a esse ponto ao final desta seo.
Mas quem ngel Ortiz? Como se apresenta e como reconhecido pela
gente de San Rafael? Don ngel Ortiz nasceu na dcada de 1940, sendo um
dos filhos, o mais novo, de Benedito Ortiz, cabea do grupo que fundaria,
na dcada de 1940, o aldeamento que viria a se chamar, aps a chegada de
missionrios capuchinhos uma dcada depois, San Rafael (Medicina de
Deus)30. O perodo de atuao da empresa extrativista do caucho, especi-
ficamente a conhecida Casa Arana, tem seu auge com o translado forado
das populaes nativas do interflvio dos mdios rios Caquet e Putumayo
para a margem direita deste rio pouco antes do conflito colombo-peruano
de 1932 pela delimitao da fronteira entre os dois pases. O Caraparan e
o Igaraparan ficariam vazios, conta Don ngel. Aps o conflito, progres-
sivamente iniciar-se-ia a re-ocupao do rio, antes habitado apenas em sua
parte alta. A famlia de Benedito Ortiz, do cl naimeni (doce), uma das
primeiras a nele chegar. Don ngel conta que seu canasto (cesto) imagem
corrente utilizada para referir-se ao conhecimento que se vai acumulando
ao longo da vida, e em particular no mambeadero - lhe foi sendo transmi-
tido desde muito cedo (por volta dos 12-13 anos), que foi herdado princi-

30. Em Pereira (2005), apresento a chegada dos Ortiz na dcada de 1940 na quebrada onde erigiriam
pequena maloca para cujas cercanas ao longo das dcadas novas famlias chegariam conformando o
que hoje o aldeamento de San Rafael, o mais importante do Caraparan, por concentrarem-se nele o
hospital regional e o internato capuchino que rene crianas do Igaraparan, Caraparan e Putumayo.

143
palmente de seu pai, Benedito Ortiz, mas tambm de sua av paterna, Ne-
mncia. Com a morte de seu pai, passa a se sentar com Kuegajima, ancio
que vivera em San Rafael e fora afamado pelos bailes que promovia. Sua
av Nemncia era filha de Uruani, afamada liderana, que detinha o cesto
da guerra, sua especialidade dentro dos conhecimentos do mambeadero,
e que vivera rio acima, um sobrevivente do tempo do caucho. Fora com
Uruani que Kuegajima se sentara. Alm disso, por sua posio poltica den-
tro do movimento indgena, representante do cacicado amaznico, viajou
muito, especialmente entre o rio Igaraparan e Letcia, quando investi-
gou - termo correntemente usado por Don ngel - mais sobre o mundo
da coca e do tabaco visitando outros mambeaderos, tanto Uitoto, quanto
dos demais grupos do Caquet-Puumayo que tambm tem esta instituio.
Reflexes, como as de Tonkin (1992), alertam para a necessidade de se pen-
sar criticamente, dentro do trabalho com fontes orais, a idia de biogra-
fia, de histria de vida, no apenas como retratos de experincias estrita-
mente individuais. Tenho argumentado, salienta Tonkin (1992:131), que
historiadores esto errados em argumentar que testemunhos vm de um
indivduo como um universo singular. A este ponto acrescenta (ibid): sua
conscincia individual deve ser formada socialmente. por esta razo que
eles podem mentir, esquecer, enquanto indivduos singulares e tambm so-
cialmente, como parte de um padro. Os Comaroff (1992:26), na mesma li-
nha crtica ao exerccio biogrfico pouco rigoroso, colocam-no como uma
fantasia moderna sobre a sociedade e o indivduo para a qual todos es-
to, potencialmente, em controle de seus destinos em um mundo feito por
aes de agentes autnomos. Perguntado pelo pesquisador sobre a fonte
de seu conhecimento, traando parte de sua genealogia de conhecimento,
Don ngel expe: por um lado, as bases que fundamentam sua autoridade
enquanto conhecedor de sua tradio (autoridade e linhagem reconhe-
cidas pelos demais tradicionalistas do rio)31; por outro, expe parte do
processo de transmisso de conhecimento entre os Uitoto, conhecimento
ligado origem clnica e s dinmicas que ordenam as conversas notur-
nas do mambeadero, espao pblico, lugar por excelncia de transmisso
de saberes (da cosmologia, ao canto, chefia e processos teraputicos), mas
tambm lugar de conduo de decises polticas e mediaes de relaes

31. No Caraparan, eram reconhecidos como tradicionalistas: Don Luccas Agga, de Tercera India;
Don Gregorio Gaike e Don ngel Ortiz, de San Rafael; e Don Jacinto de San Jose.

144
com as agncias indgenas e no-indgenas, governamentais e no-gover-
namentais32:

Grfico de linha de transmisso de conhecimento de Don ngel Ortiz.

Diante desta trajetria de formao, podemos reunir, neste ponto, ao me-

nos duas condies de possibilidade com as quais todo o conhecimento
produzido no processo etnogrfico esteve articulado, e que posiciona
(BARTH, 2000b) a representao da sociedade e da cultura reunidos ao
final no formato tese:

32. Uma maneira possvel de ler o mambeadero, como o coloca Barth (2000a:75) para as reunies do
conselho pathan seria a de um espao privilegiado para disseminar de maneira adequada informaes
que permitam a manuteno, ao longo do tempo, de um conjunto compartilhado de valores e
percepes. Ao mesmo tempo, este pode ser pensado, dentro dos termos de Tambiah (1985:131), como
ocupando um papel de tradicionalizao dentro do desenvolvimento da organizao social do grupo
e do conhecimento por este manejado. Nesse sentido, enfatiza (ibid:133) que para os envolvidos em um
dado ritual preciso aprender a aprender. Mambear, tomado em seu sentido amplo, pode envolver um
iniciante em uma gama cada vez mais complexa de conhecimentos, condutas e valores, que se iniciam
com saberes bem bsicos, tais como tostar e saber oferecer e receber a coca dentro de certa etiqueta, de
certos preceitos a esta associados.

145
 (1) Estamos diante de uma verso do cl naimeni (inhame doce).
Por ser naimeni, tribo que nunca se sentou em dentes, sua palavra
doce, no palavra quente, palavra de guerra. palavra tem
fora para fazer amanhacer, para frutificar, para ensinar. Por isso,
no manejo cotidiano das relaes, o exerccio poltico ngel Ortiz
pauta-se ou na conciliao, na busca de consenso diante das tenses
por que passa sua gente33

(2) Como lder local e, ao mesmo tempo, tendo feito parte do mo-
vimento indgena regional, ele transita por dois modelos polticos
com os quais dialoga e atravs dos quais interpreta e age: um tradi-
cional, baseado em seu aprendizado das prticas e saberes ligados
ao processamento da coca e do tabaco associados com a formao
e os processos decisrios de um iyaima (chefe); outro desenvolvido
ao longo do contato com no-ndios, que atualmente se configura
em um modelo de cabildos e associaes locais e supra-locais inter-
ligadas por federaes de representao regional e nacional. Neste
ltimo modelo, o ancio trabalhou, entre as dcadas de 1980 e 2000.
Ao longo desse perodo, acompanhou e foi protagonista da formao
de um movimento indgena amaznico e do campo indigenista con-
temporneo na regio. Neste perodo, conviveu com missionrios,
agentes do estado, representantes de ONGs ambientalistas e de ao
social, pesquisadores universitrios (antroplogos, lingistas, ge-
grafos, bilogos, economistas, historiadores), jornalistas e o pblico
mais amplo. Em suas estratgias e recursos narrativos, o ancio dia-
loga com este quadro de agncias, discursos e saberes, deles fazendo
uso para organizar sua fala, de forma a apresent-la da forma o mais
abrangente possvel em termos intra e extra-comunidade.

Por fim, antes de concluir esta seo do exerccio, devo ainda apresentar, alm
das relaes estabelecidas com Juan Echeverri e Don ngel e o modo como
estas foram condicionando os perfis e recortes da pesquisa realizada, as ne-
gociaes sobre como pagaria pela pesquisa: (a) por ficar na casa de Don
ngel, com ele aprendendo, e (b) por ficar em San Rafel. Este foi um dos

33. Se comparamos sua forma de governaa com a de seu padrinho, Don Gregorio Gaike, de cl de
corao quente, conhecido como violento, portador de palavra quente, que decide na tenso e na
fora os procesos decisrios do grupo.

146
primeiros assuntos de que tratamos logo que cheguei sua casa. Com Don
ngel, acordamos que, uma vez eu no tendo maiores recursos, pagaria como
um jovem paga a um av, a um mambeador: trabalhando em seu roado e
tostando sua coca. Mais tarde, eu me daria conta de que para aqueles que
se colocam como aprendizes de um conhecedor, dentro das dinmicas de
transmisso de conhecimento do mambeadero, h o pagamento pelo que se
est aprendendo: pagamento em coca ainda que seja uma s colherzinha -,
em tabaco e em trabalho (do plantio e colheita do roado tostada e a pilada
no mambeadero)34. Alm disso, tive tambm de negociar contrapartidas com
o cabildo local, o que se materializaria, principalmente, no trabalho de produ-
o de um documento bilngue contendo dois conjuntos narrativos cosmol-
gico-histricos (espcie de cartilha resumindo a cosmologia do grupo), bem
como em minha participao na elaborao do estatuto do cabildo de San
Rafael e na feitura de um censo e de um mapa.
Nossa rotina de trabalho seria, basicamente, a seguinte: de segunda a sbado,
pelas manhs, seguamos para seus roados, que ficavam em uma pequena
quebrada, rio abaixo, na margem esquerda do Caraparan. Estes seriam os
nicos momentos em que teramos alguma privacidade, nos quais pude
especificar e desenvolver alguns dos conhecimentos que ele me passava. Em
termos simblicos, as atividades do roado eram correlatas s do mambeade-
ro, uma vez que muitos dos nossos trabalhos por exemplo, limpar, semear,
queimar serviam como imagens35 para aconselhar aos jovens difundin-
do os princpios da Palavra de Coca e de Tabaco (jiibina uai diona uai)36,
modo como podia ser chamado o conjunto de conhecimentos reunidos no
mambeadero. Alm disso, segundo o ancio, o modo como trabalhvamos
no roado era relacionado com as prticas do mambeadero, uma vez que mu-
davamos constantemente de atividade (limpando tabaco, colhendo mudas,
deservando, limpando, plantando, colhendo coca, tabaco e mandioca) para
que fossemos dinmicos, da mesma forma que quando se falava no mam-
beadero, sempre se mudava de campo, nunca, ao longo de uma mesma fala,
ficando-se em apenas um s tema.

34. Para um aprofundamento nas lgicas de relacionamento entre mestres e aprendizes, vide Pereira
(2005) e Echeverri & Pereira (2005).
35. Nos termos de Turner (2008:21), metforas-radicais.
36. i: vocal alta central, se pronuncia colocando la lengua en la posicin de u y los labios en posicin
de i (CANDRE & ECHEVERRI, 1993). No restante, os demais fonemas podem ser pronunicados tal
qual o espanhol.

147
Depois do trabalho no roado, de volta a San Rafael, chegando sempre no
incio da noite, j comevamos os trabalhos com a coca. Esse trabalho seria
realizado, principalmente, por Hermes, filho de Don ngel, Jos, seu neto,
Jos, e o antroplogo brasileiro. No mambeadero, ao longo dos encontros
noturnos, se recebia, alm dos aprendizes habituais, representantes do cabildo
local, de OIMA (Organizao Indgena Murui do Amazonas), lideranas do
Igaraparan, representantes de instituies do estado e no-governamentais.
Rapidamente, me dei conta de que, dada a dinmica em que me encontrava,
dificilmente teria o tempo e a situao favorveis para dar conta do primeiro
tema que havia pensado ao aportar em San Rafael: constituir uma etnohist-
ria da ocupao ps-1930 do Caraparan. Alm da rotina de contrapatidas,
que praticamente consumia todo o tempo de minha estadia, assim como nos
relata Evans-Pritchard (2005) que o gado era um tema central para os Nuer,
a bruxaria para os Azande, no era sobre sua histria que naquele momento a
gente do Caraparan estava preocupada, no era sobre isso que conversavam,
mas sim sobre um tema que chegava de fora e sobre o qual teriam de se po-
sicionar: o desenvolvimento. Diante desse quadro, ao final do processo etno-
grfico em San Rafael, alm de uma etnografia da coca e do tabaco (do roado
ao mambeadero) e dos processos de transmisso do conhecimento reunidos
pela Palavra de Coca e de Tabaco, a perspectiva que passei a perseguir foi a
de relacionar as instncias rituais com as polticas. Ou, dito de outra forma:
como a Palavra de Coca e de Tabaco era articulada para interpretar a arena do
desenvolvimento que chegava por diversas vias ao Caraparan? Como a gente
de San Rafael, liderada por seu cacique e seu cabildo, tomando a lgica do
mambeadero como referencial, propunha um modelo local de gesto baseado
em certos pressupostos ticos e certas prticas de construo de consensos?37

PALAVRA DE COCA E DE TABACO COMO DESENVOLVIMENTO

Um elemento chave de distino do grupo usualmente conhecido como Ui-

toto38 e dos demais Povos do Centro39 para com os grupos indgenas vizi-

37. Vide Pereira (2005).

38. Usualmente conhecido como Uitoto (que em lngua carib significa inimigo), entre as formas
de auto-designao dos membros do grupo, esto as de Murui ou Muina-murui, de acordo com suas
regies de origem, respectivamente os rios Caraparan e Igaraparan. Este tema aparecer explicitado
no captulo 5.
39. Pueblos del Centro a auto-denominao utilizada pelos grupos indgenas que habitam a regio
entre os mdios rios Caquet e Putumayo (Uitoto, Ocaina, Nonuya, Bora, Miranha, Muinane e

148
nhos o consumo ritual de coca (mambe) e de tabaco (ambil). Em torno da
ingesto do ambil (yeraki) e do preparado das folhas de coca secas, piladas
e peneiradas (jiibie), articulam-se e desenvolvem-se modos especficos de
preparo das substncias e de prticas e conceitualizaes a estes associa-
das. Ao fim de cada dia, em lugar especfico usualmente conhecido como
mambeadero - nos dialetos Uitoto denominado como jiibibiri (GASCH,
1972:187) -, reunem-se, diariamente, alguns dos homens do grupo para
preparar, dividir e consumir coca. Dentro da bibliografia antropolgica de-
dicada aos Uitoto, o consumo da coca apresentado por Steward (1948:579)
em seo intitulada narcotics and beverages, da seguinte forma: A coca,
cultivada localmente por essas tribos [tribos witoto], tostada, pulverizada
e misturada com cinza de folhas. Comida no lugar da alimentao, produz
um efeito de sustentao. De fato, no perodo em que o Handbook of South
American Indians organizado, muito poucos eram os dados advindos de
trabalhos de pesquisa de campo intensiva. A coca no substitui a comida,
nem to pouco comida ela mesma. Mambear o termo de uso genrico
utilizado para designar tanto o ato de consumo em si (de levar boca o
mambe, a coca j preparada, colocando-o em suas laterais, na altura das
glndulas salivares, deixando-a dissolver lentamente), quanto todo o co-
nhecimento e regras de conduta coca associados. Aps suas jornadas
dirias de trabalho, aps j estarem devidamente alimentados, alguns dos
homens reunem-se, no incio da noite, para preparar e dividir a coca e para
aprender o conjunto de conhecimentos ao qual Don ngel Ortiz chamava
de jiibina uai diona uai, Palavra de Coca e de Tabaco. Uai traduzvel por
palavra verdadeira, palavra certa (PREUSS, 1994). Em espanhol, o ancio
tambm denominava a esse conjunto de conhecimentos como Doutrina
Verdadeira: como um estatuto, por que parte da lei. um critrio,
uma disciplina. De fato, do ponto de vista de um tradicionalista como Don
ngel, trata-se de uma palavra enunciada com fins de formao de forte
cunho tico-moral.

Andoque), rea oficializada pelo governo colombiano desde 1988 como sendo de propriedade indgena
constituindo o resguardo Predio Putumayo. Ainda que sejam lingsticamente diferentes, partilham
elementos culturais que os tornam distintos de grupos indgenas vizinhos. Outra denominao
assumida pelos grupos a de Gente de Ambil (ECHEVERRI, 1997).

149
Mambeadero da casa de Don ngel Ortiz, ali presente desde a fundao de San Rafael, no final da
dcada de 1930. Sentados, Hermes Ortiz, filho de Don ngel, com seus dois filhos (02/2000).

Apesar da relevncia dos saberes e das prticas ligadas coca e ao tabaco no

dia a dia dos grupos indgenas habitantes do interflvio Caquet-Putumayo,
quando iniciei minha pesquisa, poucos eram os investimentos de flego no
seu estudo e na sistematizao e apresentao de dados. Em termos concre-
tos, mambear significa ficar sentado longas horas no mambeadero, todas as
noites, imvel, escutando as palavras de um ancio, ritualmente conhecido
como um nimairama, mas corriqueiramente denominado, simplesmen-
te, Dono de mambeadero, conhecedor da Palavra deixada pelo Criador,
Moo Buinaima. Significa tambm participar em alguns dos momentos de
processamento da coca e do tabaco, seja plantando-as, seja colhendo-as e
transformando-as para seu consumo. Mas como j salientei, o mambeadero
tambm instituio poltica que divide com o cabildo a responsabilbidade
diante dos processos decisrios que envolvem aldeamentos e associaes
de representao. o lugar de onde um cacique legisla fazendo uso da Pa-
lavra de Coca e de Tabaco como canal e idioma de comunicao no mane-
jo poltico das relaes sociais. Ao longo dos anos de 2000-2001, no raro
asssiti s reunies decisrias (dos trabalhos coletivos nos roados, s festas
e questes mais amplas ultrapassando o aldeamento) envolvendo ndios e
no-ndios nesse espao de formalismo e etiqueta. Se j estava claro, dadas
as condies de possibilidade em que me encontrava, com trabalhos de se-
gunda a sbado nos roados de ngel Ortiz e depois em seu mambeadero,
que parte de minha etnografia daria conta dos processos materiais e simb-

150
licos envolvendo a coca e o tabaco, ao longo dessas reunies foi ficando cla-
ro outro eixo etnogrfico: as discusses sobre o modelo de desenvolvimen-
to. Considerando as demandas locais e mesmo supra-locais (j que a Cons-
tituio de 1991 rezava sobre a articulao dos usos e costumes indgenas
para fins de gesto territorial e poltica), como perfilar uma proposta de
desenvolvimento que estivesse de acordo, em especial, com os pressupostos
da Palavra de Coca e de Tabaco? Neste ponto, comeava a se configurar o
que seria o tema central da tese: qual modelo de desenvolvimento foi gera-
do, tomado o jogo relacional que envolveu ndios e no-ndios? Este no
o momento para retomar essa discusso, mas aponto apenas que diante da
demanda de agncias externas (que em trs meses, baseado no modelo de
planejamento trifsico diagnstico-projeto-resoluo, esperava abarcar to-
das as 5 comunidades do rio em um s projeto geral), Don ngel e os seus
resolvem comear por onde sempre se comea no mambeadero: narrando.
No caso, narrando a trajetria de sua gente, desde a sada de komemafo at
o perodo dos primeiros homens, passando pelo dilvio, a chegada da se-
gunda gerao, a aquisio da Palavra de Coca e de Tabaco, at os massa-
cres do caucho e o perodo de reorganizao ao longo do sculo XX. Tudo
isso, dizia o ancio: para que se possa organizar todos os trabalhos que
se queira fazer, para que se saiba como estamos e porque estamos assim.
No fundo, sua preocupao central, preocupao de mambeador, de Dono
de mambeadero, era com o que chamava de conformao do homem n-
dio, para que seja tico, no importando em qual tarefa esteja envolvido.
Deste modo, portanto, enquanto a equipe que visitava o Caraparan (for-
mada por representantes da Organizao Indgena Murui do Amazonas e
da Organizao Nacional Indgena da Colmbia e de um tcnico no n-
dio) circulava pelos aldeamentos do rio com um conjunto de question-
rios tendo ao modelo reunio participativa como situao de comunicao;
no mambeadero, Don ngel, seus aprendizes, membros do cabildo local e
outros ancies recordavam e comeavam a narrar um conjunto extenso e
complexo de narrativas a que denominavam de sua histria, desde seu
nascimento at a contemporaneidade.

CONSIDERAES FINAIS

Quando cheguei em San Rafael, pensava em concentrar-me especificamen-

te na constituio de uma histria (uma etno-histria) do povoamento do

151
rio Caraparan a partir dos anos 1930, fim da atuao das empresas do cau-
cho, pouca ateno inicial sendo dada ao carter ritual dos Uitoto-Murui e
ao mambeadero enquanto instituio. Dadas as condies de possibilidade
experienciadas, novos rumos foram tomados. Uma das tendncias de apro-
ximao realidade scio-histrica amaznica desenvolvida nas ltimas
trs dcadas tem sido a que Pineda (1989), para o caso colombiano, e Oli-
veira (1999), para o brasileiro, classificam como uma antropologia histri-
ca. Neste contexto, maior ateno vem sendo dada ao carter construtivista
e posicionado da cultura e das formas de organizao social, bem como s
conseqncias da prtica investigativa para os resultados a que temos che-
gado. No dia a dia do exerccio etnogrfico, como vimos, em seus diversos
planos dialgicos (mais centralmente nas relaes entre um antroplogo e
um intelectual indgena), os caminhos da pesquisa foram sendo reformu-
lados dentro das relaes que foram sendo construdas, dentro dos dados
que foram sendo produzidos e organizados. Modelos de relao e repre-
sentao foram sendo negociados, e uma imagem, mais ou menos ntida
(que ganha maior nididez quando narrada), foi sendo decantada de qual
trabalho estvamos fazendo e de quem eram os Uitoto, morfolgica e sim-
bolicamente, de onde vinham, para onde apontavam. Certa vez, quando j
havamos construdo alguma confiana, Don ngel me diria jocosamente:
vocs antroplogos s pensam em coisas velhas. S querem saber como
ramos, como estvamos. Raramente nos perguntam: como estamos? O
que queremos? Neste ponto do processo de trabalho, tanto vislumbramos
qual representao o ancio tinha da nossa disciplina, quanto o seu projeto
de representao fica bem claro.
Como tentei demonstrar, ainda que muito resumida e esquematicamen-
te, clculos de diversas ordens foram feitos pelo ancio e pelo aprendiz de
antroplogo, clculos baseados em suas respectivas trajetrias e experin-
cias e, especialmente, nos respectivos campos e dinmicas intelectuais a
que cada um pertencia: a antropologia e a Palavra de Coca e de Tabaco.
No jogo de reconhecimentos, tenses, mas de busca de consensos, cada
ator alcanou parte do que buscava: conhecimento e reconhecimento.
Dado o carter situacional e dialgico do trabalho etnogrfico, como nos
lembra Oliveira (2004:22), se contituiu um processo de comunicao, do
qual uma imagem do que seja a antropologia e uma imagem do que seja o
mambeadero so resultantes. Mas para alm dos contextos locais de inves-
tigao representados, retomo agora o incio deste trabalho, relacionando
os adventos experenciados pelo antroplogo em formao e a gente de San

152
Rafael com as mudanas polticas e metodolgicas que vem ocorrendo na
disciplina (e alhures), com a busca de alternativas, tanto por antroplogos,
quanto por indgenas, para a continuidade dos trabalhos de investigao.
Diante dessa busca, poderamos tomar das palavras de Bachelard (1996:19)
- intentando sair um pouco do mbito de como a disciplina antropolgica
v a si mesma - quando este enfatiza que um obstculo epistemolgico se
incrusta no conhecimento no questionado. Ao final, pensar que, assim
como as culturas, as sociedades, as formas de organizao social, tambm o
conhecimento antropolgico susceptvel ao tempo, reelaborado diante
das relaes sociais, disputado e polido diante da imprevisibilidade do
encontro etnogrfico.

San Rafael, mambeadero, 21/02/2000. Sobre um dos bancos esto dois gravadores, o do pesquisa-
dor e o de Don ngel. Os dois potes, da esquerda para a direita, so de coca e de tabaco. Don ngel,
na rede que lhe dei de presente logo que cheguei, procura em livro sobre a reconquista indgena do
Resguardo Predio Putumayo detalhes cronolgicos a partir de pergunta que lhe coloquei.

153
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158
CAPITULO V
PROCESSOS SOCIAIS E RESOLUO DE CONFLITOS ENTRE OS
APNIEKRA J TIMBIRA: UMA ABORDAGEM ETNOGRFICA DE
UMA SITUAO SOCIAL

Luis Augusto Sousa do Nascimento

Esse artigo um recorte da minha dissertao de mestrado, defendida em

julho de 20091. Trata-se de situao etnogrfica vivida durante a ltima eta-
pa de minha pesquisa de campo abril a junho de 2008 quando veio
tona um drama social em razo da morte de uma garota do grupo Ap-
niekra, que foi acidentalmente atingida no rosto por tiros de espingarda
disparados por seu primo cruzado. Essa situao disseminou um estado de
tenso e de crise, culminando em conflitos envolvendo vrios segmentos
residenciais, grupos de parentesco, lideranas locais, extra-locais e media-
dores portadores de distinta esfera de poder e conhecimento (chefes de al-
deia, chefes cerimoniais, chefe de posto, professores, missionrios, funcio-
nrios da Funai, antroplogos etc.), cada um desses agentes apresentando
argumentos de natureza distinta, quando todos passaram a trabalhar numa
perspectiva de se chegar a um equilbrio consensual para a resoluo do
conflito deflagrado. Dessa maneira, apresento nesse artigo, os arranjos pol-
ticos e cerimoniais constitudos durante o processo de resoluo do confli-
to, quando o grupo arquitetou um tribunal que passou a trabalhar idias
e conceitos multifocais de regras morais e legais na perspectiva de produzir
resultados uniformes e consistentes para resoluo dos conflitos emersos.

QUEM SO OS APNIEKRA J TIMBIRA?

Os Apniekra so classificados lingustica e etnologicamente como perten-

centes ao tronco lingustico Macro-J, falante da lngua J-Timbira, liga-

1. Mestre em Antropologia Social pelo PPGAS/UFRN, pesquisador associado ao Centro de Trabalho

Indigenista CTI.
dos ao complexo cultural Timbira. Nas etnografias dos grupos Timbira,
assim como na maioria das etnografias dos grupos J, esses so caracteri-
zados como de organizao dual2, eixos atravs dos quais se articulam os
processos de organizao social do grupo. As polarizaes noite/dia, seco/
molhado, meh/kop (ndio/no-ndio), hnpin/pintyjre (comadre/compa-
dre), put/putdler (sol/lua), ptio/periferia so presentes no complexo re-
lacional do grupo. Essa organizao se reflete na distribuio espacial de
suas aldeias, que se constituem em um formato circular, onde as casas so
ordenadas na esfera do crculo, tendo no centro desse crculo o ptio k
lugar onde os homens se renem para tratar de assuntos do grupo, embora
ultimamente as mulheres estejam ocupando gradativamente esse espao,
fazendo reunies paralelas esporadicamente. no k que so realizados os
principais rituais do grupo.
No incio do sculo XIX, os Apniekra foram contatados pelas frentes de
expanso agro-pastoril. Com o processo posterior de territorializao
(OLIVEIRA, 2006), o grupo passou a ocupar 79.520 mil hectares de terras,
que foram demarcadas e homologadas no final da dcada de 1970. Esto
situadas no entorno dos municpios de Barra do Corda, Graja e Fernan-
do Falco, localizados na regio centro-oeste do Estado do Maranho. Em
termos populacionais, 615 indivduos habitavam nica aldeia, chamada
Porquinhos3.
O grupo sofreu vrias investidas do empreendimento colonial e de ataques
intertribais, fatores responsveis pela grande reduo populacional. Assim
como aconteceu com a maioria dos grupos indgenas, que conviveram com
essas investidas, os Apniekra enfrentaram guerras e utilizaram as estratgias
mais dspares para manter-se em parcas pores de terras, garantindo dessa
forma a possibilidade de manter sua autonomia como grupos etnicamente
distintos da sociedade do colonizador e de outros grupos indgenas.
Desde o incio do processo de contato com os colonizadores no sculo XIX,
os Apniekra abriram frentes intersocietrias que evolveram os agentes mais

2. A natureza da organizao social dualista e o papel da reciprocidade foram foco de anlise de

vrias pesquisas de antroplogos desde 1920: Nimuendaj (1976 [1946]), Melatti (1970), etc.
3. H um processo de ampliao da Terra Indgena Porquinhos que tramita no Departamento
de Assuntos Fundirios da Funai desde 2004. O relatrio antropolgico foi aprovado e aguarda as
imprecaes do dispositivo denominado de contraditrio (Decreto 1775). O territrio reivindicado
corresponde a 38 mil hectares, considerado de ocupao recente e que ficou fora da demarcao de
1977.

160
dspares (sertanejos, missionrios, antroplogos e pesquisadores, agentes es-
tatais e de ONGs, etc.) e suas aes no curso desse processo temporal tm
sido marcadas por fluxos culturais atravs dos quais os indivduos Ap-
niekra de mltiplos segmentos residenciais desempenham variados papis
sociais. Dessa maneira, os fluxos culturais vm sendo conectados, vrias
ideologias difundidas, os sujeitos polticos sendo incorporados e modelados
conforme as demandas polticas e institucionais. Como resultado, pode-se
perceber uma multiplicidade de discursos (ecolgicos, religiosos, morais,
tradicionais etc.) e uma multiplicidade de aes e de sujeitos polticos que
compem o cenrio poltico Apniekra, que se tornou cada vez mais comple-
xo, pois as redes em que esto articulados esses mltiplos agentes no podem
ser pensadas isoladamente.

SEGMENTOS RESIDENCIAIS, LAOS DE PARENTESCO, PODER E

REDES SOCIAIS

Possuir uma casa forte, cheia, ou seja, um segmento residencial grande e

consistente significa entre os Apniekra possuir fora poltica, poder de de-
ciso na aldeia, manter um equilbrio economicamente estvel e consequen-
temente propcio para manter e ampliar redes de relao intra e extra-aldeia,
como bem enfatiza Ladeira (1982):

Quanto mais casa e mulher tiverem um segmento residencial mais

fora ter para impor seus interesses frente a outros segmentos, pois
so as alianas estabelecidas entre eles que garante a estabilidade po-
ltica da aldeia. [...] Sem segmento residencial, os grupos domsticos
adquirem uma autonomia muito grande, possibilitando que, nos mo-
mentos em que seus interesses particulares so contrariados, abando-
na a aldeia, o que impede, por sua vez, a formao de ncleos estveis
de parentes matrilineares (LADEIRA, 1982: 26-28).

O nmero de membros do segmento residencial da garota Patrcia Prwncwyj

composto de trinta e cinco indivduos (ver a genealogia no quadro a se-
guir). Considerando os cinquenta e oito segmentos residenciais classificados
por mim durante a pesquisa de campo, destes cerca de seis apresentam a
equivalncia entre trinta a trinta e cinco indivduos. A maioria dos segmen-
tos residenciais composta por uma mdia entre quinze a vinte indivduos.
Apenas um segmento residencial apresenta o nmero de indivduos superior
a cinquenta. O menor segmento residencial composto por nove indivduos.

161
O segmento residencial dos entes da garota Patrcia Prwncwyj fica loca-
lizado no lado putkejtx, ou seja, o lado ocidental da aldeia, onde o sol
desaparece. Apesar dos segmentos residenciais permanecerem na mesma
posio geogrfica desde o tempo das aldeias antigas, no existe no gru-
po um lado privilegiado para morar, tampouco os lados so rigidamente
marcados por um conjunto de segmentos residenciais ligados por laos
de parentesco de ancestralidade comum, pois entre os Apniekra o orde-
namento do sistema social est estabelecido em uma nica aldeia hoje e
conta com vrios, pequenos e dispersos grupos de variados segmentos so-
cioculturais que no passado prximo se juntaram, compondo o que hoje
se autodenominam de Apniekra. Com o processo de re-ordenamento
do sistema social, passaram da condio de grupos de estrangeiros para
agregados residenciais internos aldeia, hoje portadores de estatuto cul-
tural e valores sociolgicos idnticos ao do grupo que lhe acolheu. Como
argumentou Zico Pinhc para se pronunciar sobre os estrangeiros hoje
casados com mulheres Apniekra:
Essa rapaziada [os de fora] que t casando com a cunhanzada [mu-
lher] de Porquinhos logo, logo vai fazer tudo que Apniekra gosta
de fazer, vai correr de tora, vai cantar no ptio, vai deixar o cabe-
lo crescer do jeito do ndio Apniekra, vai falar a lngua do meh,
olha Patax [um Patax casado com a filha de Avalino] como j
fala nossa lngua. Depois j fica dizendo que Apniekra mesmo.
E todo mundo sabe. Assim aconteceu comigo. Eu nasci l no grupo
dos Krah da Pedra Branca do Gois, mas agora eu mesmo sou
um Apniekra, porque eu t morando aqui em Porquinhos, mi-
nha mulher daqui, meus filhos moram aqui, ento sou Apniekra
mesmo. Quando eu vou resolver minhas coisinhas [benefcios do
Governo Federal], eu resolvo na FUNAI de Barra do Corda, resol-
vo com meu patro que cuida da nossa coisinha por aqui mesmo,
eu no preciso ir l para o Gois para resolver essas coisas. Aqui
no krin [aldeia] tem muita rapaziada que no nasceu aqui, mas
Apniekra. Aqui quase todas as casas tm meus parentes, porque
os antigos se juntavam [casamento] como os prprios parentes, s
no com irm e me [...]. Apniekra no bicho bruto, no igual
cachorro que faz relao com me, ns respeitamos me. Mas ndio
assim, os kop [no ndio] pensam que so tudo igual (Depoi-
mento de Zico Pinhc, em sua casa, aldeia Porquinhos, 29 de maio
de 2008).

162
Genealogia do segmento residencial da garota Patrcia Prwncwyj.

Pensando os processos sociais que foram sendo construdos no percurso

etnogrfico, foi necessrio mapear alguns atores sociais, contextualizando
os papis desempenhados pelos mesmos, pois como sugere Van Velsen
(1987), o antroplogo deve:

Ao invs de fundamentar-se em casos para ilustrar suas generaliza-

es, ele [o antroplogo] deve utilizar-se dos registros de situaes
concretas e do comportamento de indivduos especficos como parte
constituinte da anlise de processos sociais [...] neste sentido, privile-
gia a observao sistemtica de casos que incluam disputas, por estes
constiturem-se nos instrumentos mais profcuo para desvendar o
desenvolvimento e mudanas das relaes entre indivduos que in-
teragem num dado contexto social e cultural. (VAN VELSEN, 1987:
365-366).

Mapeando a posio desses atores sociais, foi perceptvel a insero dos

mesmos em um conjunto amplo de redes sociais que se articulam politica-
mente em contextos sociais amplos. O emprego do termo rede aqui apre-
sentado merecedor de esclarecimento para a conjuntura Apniekra. Os
ndios esto inseridos no que podemos descrever como um amplo arranjo
de redes, muitas vezes articuladas em funo da aquisio do poder (bens
e relaes) por indivduos, grupos e instituies. Foucault (1983) considera
que o poder deve ser analisado como algo que funciona em cadeia, no pre-
sente caso o poder funciona e exerce na articulao de rede.

163
Em antropologia, o termo rede foi empregado primeiramente por Rad-
cliffe-Brown (1973), que caracterizou a estrutura social como uma rede de
relaes sociais efetivamente existentes. Para esse autor, a estrutura deveria
constituir, sobretudo, o objeto prioritrio da investigao antropolgica.
Mas, segundo Mitchell (1974), o estudo pioneiro do emprego da noo de
rede social social network est conectado aos trabalhos de Aronson e
Boissevan, que introduziram essa categoria em suas pesquisas. Para Mit-
chell (1974), a noo de rede social foi bastante empregada em pesquisas
de anlise situacional.

The notion of social network was raised from a metaphorical to a

conceptual statement about social relationships in social situations.
[] The metaphorical use of idea of social network emphasizes that
the social links of individuals in any given society ramify through
that society. The analytical uses of the idea of social network has
been in setting up propositions about the way in which what occurs
in pairs of knots influences what happens in adjacent knot (MI-
TCHELL, 1974: 279-280).

Antroplogos ligados Escola de Manchester, especialmente John Barnes,

Adrian Meyer, Elizabeth Bott, Frederick Bailey, Jeremy Boissevan e Clyde
Mitchell desenvolveram uma excelente discusso referente ao uso e ao em-
prego do termo rede, propondo contribuies significativamente relevantes
para as anlises e estudos de situao social. Barnes (1987: 129) vislumbrou a
rede como um campo social formado por relaes entre pessoas. Bott (1982)
trata as redes como entidades unitrias, possveis de anlises e comparao.
Mayer (1987) se refere rede como entidades ilimitadas, quando definidas
em um perodo de tempo particular. De acordo com Mitchell (1974: 282),
Bailey, Boissevan e Barnes consideram que os indivduos manipulam suas
redes e suas relaes para obter certos fins econmicos e particulares. Essa
dinmica era muito frequente entre os Apniekra.
Das concepes referentes rede social expostas acima, a que mais se apro-
xima da dinmica Apniekra a desenvolvida por Barnes (1987). Para esse
autor, a formao de redes est ligada poltica no formal, com os pro-
cessos polticos. Barnes (1987) recupera a idia de Radcliffe-Brown de redes
sociais, acrescentando que as redes sociais ultrapassam os limites do grupo.
Ele enfatiza que o conceito de rede social pode ser aplicado para descrever e
analisar processos polticos. Por seu lado, os processos polticos Apniekra

164
e, mais especificamente, a dinmica poltica do segmento residencial aqui
analisado constituiu-se como uma poltica no formal4, formada por rela-
es entre pessoas que trocavam favores e procuravam beneficiar indivduos
de seus respectivos segmentos residenciais, tal como no segmento residen-
cial exposto acima. Dessa maneira, empregarei o termo rede para um con-
junto de relaes interpessoais concretas que vinculam indivduos, grupos
e instituies. Mitchell (1974) enfoca o argumento central da idia de rede
desenvolvida por Barnes:

Barnes argues that the basic idea behind network analysis is that the
configuration of cross-cutting interpersonal bonds and in same uns-
pecified way causally connected with the action of these persons and
with the social institutions of their society (MITCHELL, 1974: 282).

Para Mitchell (1974), que comparou vrios estudos que operam com a rede
social como instrumental de anlise, constata-se que um dos usos correntes
das redes o que envolve fins econmicos. Isso se aplica poltica de cons-
tituio de redes, que se constata nas relaes polticas entre os Apniekra.
Desse modo, o segmento residencial da garota Prwncwyj estava presente e
operava nas principais instituies da estrutura social dos Apniekra (esco-
la, administrao estatal, administrao local, conselho dos Proklam, presi-
dente de associao etc.), bem como eram considerados pelo grupo como o
segmento residencial que possua as maiores roas nos ltimos cinco anos.
A situao de aparente estabilidade econmica fortaleceu politicamente o
segmento residencial de Prwncwyj intra e extra-aldeia. Na aldeia, durante
trs meses, esse segmento residencial manteve estabilidade de alimentos e
muitos outros segmentos aliados, na falta do arroz e outros alimentos, re-
corriam a eles, tornando-se assim devedores de favor (BARNES, 1987). To-
davia, entre os outros segmentos residenciais no havia grande riqueza nem
pobreza esmagadoras. As pessoas sabiam que seus recursos eram parcos.
Uma seca podia provocar o que eles denominavam de fome seca. Normal-
mente, entretanto, o padro das relaes locais era tal que nenhum segmen-
to residencial passava fome enquanto qualquer outro possua alimento.
Na cidade e no serto do entorno terra indgena, a notcia que o grupo
tinha prosperado, apesar de apenas poucos terem prosperado em suas ati-

4. Ou antes, formalizadas em outras instituies sociais, como o parentesco e os rituais.

165
vidades agrcolas, era recebida muito bem, porque a idia do ndio gen-
rico preguioso, muito comum na regio, era repensada, quando o ndio
passava a ser visto como trabalhador, que estava abandonando o estgio
de ndio selvagem, bruto. Isso implicava tambm crdito para alguns
segmentos residenciais do grupo, tanto no serto como na cidade, pois
existia a garantia que os segmentos iriam gastar bem menos com gneros
alimentcios, sobrando o dinheiro recebido dos benefcios do governo para
a compra de outros objetos (roupas, televiso, antenas parablicas, apare-
lho de som, bicicleta, gado, porco etc.), cujo poder simblico e de status
pela posse de tais bens e objetos na aldeia era significativamente relevante
para a prtica de uma poltica de relaes de favores (BARNES, 1987).
A aquisio desses objetos representava, sobretudo, a manipulao atravs
das coisas das interaes com os kop (os no-ndios). Era a resposta rela-
o instituda pelos agentes de contato em que a a distribuio de presentes
e promessas de assistncia tornou-se poltica de disputa e barganha, pois o
grau de interao com o kop era medido pelas aes do grupo que melhor
tirava proveito dessas relaes. Uma vez que era aceita a convivncia com
os kop aumentava o fluxo de mercadorias na aldeia e arranjos polticos e
comerciais eram redefinidos.
De um modo geral, a aparente consistncia econmica desse segmento ser-
ve-nos para pontuar as instabilidades das polticas intra-segmento, que pas-
sar a nos fornecer uma das chaves para o entendimento da configurao
social gerada pelo incidente que envolveu a garota Prwncwyj e seu primo.
Essa discusso preliminar ajuda-nos a mostrar como os laos de parentesco
entre os Apniekra eram fundamentais para a formao de arranjos polticos
fortes e para a constituio de redes sociais amplas. Os principais cargos da
aldeia Porquinhos estavam sob controle dos membros do segmento residen-
cial onde morava Prwncwyj. Portanto, esses elementos so de fundamental
importncia para a compreenso do processo de resoluo de conflito que se
estabeleceu quando se deu a morte da garota.

PUT TKTX: METFORA E PERFORMANCE. A PREDIO DA

MORTE DE PRWNCWYJ

No dia sete de maio de 2008, por volta das cinco horas da tarde, do lado
oposto ao segmento residencial em que fui adotado, uma mulher estava aos
prantos. Os mais atentos decifraram imediatamente que algum havia faleci-
do na aldeia. Em primeiro momento, pensaram que o curador Pedro Servino,

166
vulgo Serra Branca, houvesse morrido, pois o mesmo encontrava-se muito
enfermo em um hospital na cidade de Barra do Corda espera de se curar de
uma tuberculose em estado avanado. O curador j havia sido despachado
pelos mdicos e, em razo do diagnstico apresentado, os Apniekra esta-
vam preparados para receber a notcia a qualquer momento de sua morte.
Serra Branca era mestre em curar picada de cobra entre os ndios5.
Mas logo chegou a notcia segura. Uma mulher anunciou em choro canta-
do, muito peculiar entre os Apniekra, que a filha de Antonio Iogo, Patrcia
Prwncwyj, havia morrido. Meu irmo6 Jos Moraes Pryty correu assustado
em direo ao nosso segmento residencial e tratou de detalhar o acontecido
e, a cada palavra expressada por ele, formou-se um coro chorado, principal-
mente das mulheres adultas que nos circundavam e que mantinham laos de
parentescos com o segmento residencial da garota Patrcia Prwncwyj.
Os Apniekra costumam dizer que pressentem quando algo est prestes a
acontecer com algum membro de seu grupo. Os curandeiros so as pessoas
mais eficientes e notadas por tais pressentimentos, mas eles podem ser anun-
ciados por qualquer indivduo do grupo, embora alguns indivduos possuam
aspectos especiais para as predies. Quando era criana, Pryty passou por
vrias investidas para se tornar um curandeiro, primeiro quando recebeu,
em sonho, o anunciado de um velho curandeiro de sua aldeia dizendo-lhe
para procurar certo curador a fim de aprender as prticas de cura, porm,
at aquele momento, ele no tinha seguido a idia de ser um curador, mas
as mensagens onricas ainda eram frequentes em sua vida. O grupo percebia
que Pryty era um homem especial para os Apniekra e muitos acreditavam
em seu potencial, tanto nas relaes mgico-religiosa como nas relaes po-
lticas entre os homens de sua aldeia e os homens da cidade. Pryty apreendeu
a ler e a escrever aos oito anos de idade e isso para os Apniekra era uma ex-
cepcionalidade, pois a maioria dos alunos Apniekra comeava a ser alfabe-
tizado a partir dos doze anos de idade. Em seu discurso, era sempre enftico
que precisava apreender as coisas do seu grupo como tambm as coisas do
kop, porque todos os dias ele encontrava com kop na aldeia e na cidade7.

5. Serra Branca chegou a perecer logo depois no dia 22 de maio de 2008.

6. O modo como fui posicionado na rede de parentesco levada muito a srio pelos meus parentes
e pelos Apniekra em geral. Tal relao eu considero positiva, pois me possibilitou contrabalancear a
natureza generalizada da coleta de dados.
7. Em 2010, Pryty estava cursando o ensino mdio na cidade. Pelo fato de saber ler e escrever, ele
possua os principais documentos bsicos de cidadania brasileira, tais como carteira de identidade,
CPF, ttulo de eleitor, tornando-se desde jovem o secretrio da Associao Apniekra.

167
Entre os choros cantados, Pryty com sua boa oratria parou para relatar o
que estava pressentindo desde quando acordou na madrugada que antece-
deu a morte de Prwncwyj. Ele sentiu que algo iria acontecer para entristecer
o grupo, quando percebeu que os raios do sol estavam fracos, como put
tktx - o sol da morte - sem muito brilho. Para os Apniekra, quando o
sol aparecia nas primeiras horas da manh sem brilho intenso era sinal que
algum iria morrer. Outros fenmenos e fatos eram classificados pelo grupo
como sinal de morte. No meu propsito listar aqui todos eles, mas fao
referncias aos principais sinais, que me foram ditos pelo prprio Pryty:

Todas as comunidades [parentes] sabem disso, dessa coisa que

entristece todos aqui na aldeia, quando morre alguns dos nossos.
Quando uma coisa acontece, como encontrar peixe morto no rio sem
ningum ter posto armadilha ou timb. As pessoas j chegam em
casa contado e a fica todo mundo triste porque algum pode morrer.
Tambm se uma coruja cantar por duas noites seguidas atrs de uma
casa porque algum dessa casa vai morrer e isso acontece mesmo.
So muitas coisas que nos entristecem, mas o curandeiro quem sabe
melhor anunciar essas coisas e sabe mesmo quando algum vai mor-
rer. Eles so mais danados de todos daqui. Eles acertam mesmo, mas
tambm outras pessoas tambm sabem. Mas a comunidade acredita
mais na conversa dos curandeiros (Pryty, conversas no interior da
casa em que fui adotado; aldeia Porquinhos, 23 de maio de 2008).

Observa-se, portanto, que apesar dos curandeiros serem considerados como

as pessoas mais indicadas para predizer ou prenunciar algo, metaforizar al-
guma predio no requer exatamente um especialista. Cada pessoa quali-
ficada para prever a perda de seus prprios parentes. Durante minha ltima
fase da pesquisa de campo, entre abril e junho de 2008, trs moradores da
aldeia faleceram de causas consideradas naturais pelos Apniekra. Para Pry-
ty, nesses trs casos de morte, ele e a maior parte do grupo observaram o put
tktx sol da morte - no incio do amanhecer. Uma explicao sobre o
sol da morte foi para mim contada pelo curandeiro Zico Pinhc:

O criador do mundo e dos meh foi put sol por isso, ele sabe todas
as vezes que ir acontecer coisa ruim com os Apniekra. Assim, ele
fica triste e fraco, logo seus raios ficam sem brilho e sem fora. Ns
velhos [curandeiros] que temos conhecimento de muitas coisas que
nossos avs nos ensinaram, sabemos disso muito bem e esse put tk-

168
 tx desde os tempos dos mais antigos. Isso uma coisa muito certa.
Ns sentimos e podemos esperar que, quando sentimos o put tk-
tx, boa coisa no vai acontecer (Zico Pinhc, depoimento em lngua
portugus, aldeia Porquinhos, 10 de maio de 2008).

Nas narrativas dos Apniekra, put (o sol) criou os homens e as coisas, mas
no h entre eles nenhum rito que reverencia esse criador. Pinhc enfatiza
que put tambm uma espcie de mensageiro para os Apniekra. A posio
e a combinao entre sol, chuva e as nuvens expressam certos significados
de prosperidade, dificuldade, necessidade, atitude e tristeza. Put tktx um
dos expressam tristeza para o grupo.
Quando se deu morte de Prwncwyj, o chefe da aldeia no estava presen-
te. Portanto, o grupo designou um mensageiro para transmitir a notcia da
morte de Prwncwyj para ele, Moises Neto Hht, que imediatamente co-
municou o fato para a administrao da Funai em Barra do Corda a fim de
providenciar os preparativos do funeral. Ele fez tambm um comunicado
para as lideranas Apniekra que residiam na cidade, convocando-as para
uma reunio na aldeia para discutir o ocorrido.
Na aldeia, o processo de comunicao na aldeia foi, de fato, instantneo. O
chamador da aldeia se direcionou para o centro da praa e ficou entoando
palavras positivas e de bem sobre Patrcia Prwncwyj, cantadas durante quin-
ze minutos. Meu colaborador de pesquisa, Jos Moraes Pryty, traduziu-me
simultaneamente as palavras:

Oh! Como pode acontecer uma tragdia com uma menina que no
fazia mal para ningum (...) Seus pais so pessoas boas, sua comuni-
dade [parentes] tambm (...) Isso muito triste para um Apniekra.
Ela era nossa iguathu [iniciada e classificada do partido Harcateje],
nossa princesa, dona do wyty [casa ritual]. Agora, vamos ficar triste.
Os Apniekra vo ficar triste. Ela gostava de ficar alegre, gostava de
brincar, ajudar sua nxe [me], seu nx. Era krare impej [criana
bondosa], que sua nxe [me] cuidava bem. Agora, foi embora, foi
embora. (Joel Rapr. Gravado na lngua materna dos Apniekra no
final da tarde do dia 07 de maio de 2008; traduzido por Jos Moraes
Pryty).

Depois desse chamado, que expressou as coisas boas da falecida e a triste-

za pelo fato acontecido, comum nos choros rituais fnebre entre os Ap-

169
niekra, as pessoas aguardaram ansiosamente a chegada do corpo da garota
na aldeia, o que aconteceu por volta das dezenove horas, despertando uma
sincronia de choros e a formao de grupos que em seus choros expressa-
vam a necessidade de punir os responsveis pela morte de Prwncwyj.
Nesse momento, enquanto o corpo da garota comeava a ser velado em sua
casa, no mesmo segmento residencial o garoto Hajahyco Kencwjn, autor
do disparo que atingiu Prwncwyj, era isolado do convvio social. Os lderes
presentes na aldeia comeam a divergir sobre a punio adequada para o
garoto e instalou-se informalmente uma espcie de tribunal tribal, cuja
composio e dinmica sero abordadas mais adiante nesse artigo.

PROCESSO RITUAL FNEBRE: ARRANJOS CERIMONIAIS

E POLTICOS

Um rito funerrio um rito social por excelncia. Seu objetivo apa-

rente a pessoa morta, mas ele beneficia no os mortos e sim os vivos.
(...) Os mortos que parecem levar tanto, na realidade no levam con-
sigo nada que seja nosso (FIRTH, 1974: 78-79)

Inicio com essa citao do antroplogo Raymond Firth por considerar bem
ilustrativa e anloga situao do rito funerrio dos Apniekra. Segundo
Firth (1974), o ritual funerrio oferece um apoio social s suas tentativas
de ajustamento, fornece-lhes um mecanismo catrtico para demonstrao
pblica de dor e fixa um perodo de luto.
Os dados etnogrficos que disponho referentes aos ritos fnebres8 entre os
Timbira fornecem-me pistas para considerar a existncia de trs elementos
de ajuste social entre o grupo: 1) coeso ou reintegrao, 2) disperso e 3)
latncia. O primeiro elemento ocorre quando o rito consegue ser restabe-
lecido na volta de grupos/segmentos residenciais que se dispersaram da
aldeia por motivo de disputas polticas, ciso faccional, acusao de fei-
tiaria ou brigas entre segmentos residenciais. O regresso desses grupos
geralmente se d quando ocorre um rito fnebre, um grande ritual, quando
se estabelecem condies de privilgio, os acordos de aliana de casamento,

8. Estou considerando os dados etnogrficos referentes aos ritos fnebres de todos os grupos Timbira
que trabalhei no perodo de abril de 2001 a dezembro de 2006. Ao todo, foram mais de dez funerais que
acompanhei. Entre os Apniekra, acompanhei apenas quatro funerais.

170
os pedidos de desculpa na forma de pagamento quando se causou paham9,
etc. As lideranas oferecem garantia para o grupo se restabelecer na aldeia,
oferecendo-lhes trabalho de mutiro para construo de suas casas e roas,
dando-lhes algumas funes ou cargos e, sobretudo, oferecendo presentes
que, no campo simblico Apniekra, tm um peso significativo para o pro-
cesso e a consolidao de alianas polticas. Victor Turner (2008) enfatiza
para o caso Ndembu que:

A reintegrao com freqncia sucedia que, aps um intervalo de

vrios anos separados, a aldeia promove um ritual importante para
o qual os membros que cindiram sejam expressamente convidados,
registrando, desta forma, uma reconciliao em um nvel diferente
de integrao poltica (TURNER, 2008: 37).

No segundo elemento, a disperso, ela ocorre quando grupos sentem-se pre-

judicados pelo desfecho de certas situaes sociais, sobretudo quando um
ritual fnebre no compe de todos os elementos essenciais do rito (paga-
mento de presentes, choros, luto, celebrao do trmino do luto prgahk,
etc.) ou se h a crena de que o lugar onde a pessoa morreu estava enfeiti-
ado, portanto no propcio para o grupo permanecer morando, causando
migrao para outras aldeias de grupos Timbira ou a constituio de uma
nova. O terceiro caso vem tona quando o grupo passa por um perodo
de conflito em que se instala um processo para resolver tais conflitos, que
eclodem a partir da oposio entre uma pessoa e os grupos que invocam
princpios diferentes de afiliao residencial para suportar e justificar seus
prprios interesses especficos, polticos e econmicos (TURNER, 1957).
O perodo que estou denominando de latncia equivale a um dos ele-
mentos constitutivos daquilo que Turner (2008) chamou de dramas so-
ciais, que consistem, portanto, de unidades de processos que surgem em
situaes de conflitos. Tipicamente, os dramas sociais possuem quatro
fases de ao pblica observveis: 1) a ruptura, 2) fase de crise crescente
(a que estou chamando de latncia), 3) ao corretiva e 4) reintegrao
(TURNER, 2008: 33).

9. Paham uma categoria que merece esclarecimento. Traduzido para a lngua portuguesa, ela
significa fazer algum passar vergonha. Essa ao tem muitos complicadores entre os Apniekra. Essa
questo foi abordada no segundo de minha dissertao (NASCIMENTO, 2009).

171
Victor Turner (1957) percebeu certos elementos que compem o enredo
fundamental da irrupo do conflito em uma situao similar de uma so-
ciedade africana. Esse mesmo enredo ficou evidente para mim na situao
etnogrfica, quando irrompeu o conflito entre os Apniekra a partir de cer-
ta situao social, quando ocorreu a morte inesperada da garota Patrcia
Prwncwyj. Seu rito funerrio colocou em latncia vrios elementos, justo
porque o bito da garota no foi considerado, tal como os prprios Ap-
niekra dizem, da vontade de pap, ou seja, no foi uma morte considerada
natural, consumada como ratk. A palavra pap foi incorporada lngua
falada pelos Apniekra a partir da atuao de missionrios e significa Deus
no sentido cristo. Portanto, se no foi pap que a levou, ento as comu-
nidades tm o direito de punir o responsvel pela morte da garota. Esse
mecanismo muito comum no grupo, principalmente quando evidencia-
da uma morte causada por feitiaria10.
A morte de Prwncwyj irrompeu com o perodo de latncia do conflito.
Quando algum foi proclamado membro de uma sociedade, ele no pode
deix-la para sempre sem uma despedida apropriada. Dessa maneira, o
processo ritual fnebre estanca com as irrupes de conflito mais laten-
tes e abre-se para o momento dos pesares ordenados em arranjos polticos
e cerimoniais.
O processo cerimonial fnebre entre os Apniekra repleto de simbolis-
mo performtico. Protagoniza uma cerimnia dinmica, interconectada
por atores sociais que desempenham papis sociais na ao funeral. Esses
agentes estavam ligados jovem falecida por laos de parentesco e por laos
polticos, ou seja, eram as amigas e os amigos formais pinwtwyj e ikhun
que ficaram responsveis por todo desenrolar do funeral11.
Pode-se dizer que todo funeral significa despesas que so acumuladas e
transferidas de acordo com regras de cada grupo. Na maioria das socieda-
des ocidentais, grande parte das despesas de um funeral envolve a comer-
cializao da morte, pois gasta-se com o agente funerrio e outras pessoas
que fornecem os servios que acompanham o morto. Entre os Apniekra,
todos os bens acabam por ser despendidos entre os membros do grupo,

10. Para mortes causadas por feitiaria e a punio dos feiticeiros, ver Schultz (1976 [1947]).
11. Embora considere que as coisas estejam sendo reformuladas constantemente, esses agentes
ocupam um papel de tradicionalizao dentro do desenvolvimento da organizao social do grupo
e do conhecimento por eles manejado. Nesse sentido, eles estavam envolvidos em um cerimonial que
era preciso aprender a aprender com as dinmicas conjunturais.

172
primordialmente devido a seus laos e obrigaes de parentesco. Alguns
parentes tm a responsabilidade de cavar o tmulo e enterrar o corpo. Ou-
tros devem chorar nas ocasies apropriadas e outros devem presentear o
morto. Para cada um desses servios, a pessoa obtm recompensas. Desse
modo, a ocasio marcada por um intercmbio de bens e servios12.
Depois do corpo de Prwncwyj ter ser liberado para o sepultamento, ini-
ciou-se o primeiro debate a respeito de sua morte, exatamente no mesmo
local aonde fora velada. O grupo de conselheiros da aldeia, o pah da aldeia
chefe e um pastor evanglico Apniekra iniciaram o processo de dis-
cusso a respeito de sua morte com seus familiares. A partir dessa situao
social, iniciou-se um longo perodo de crise que se instalou no grupo e
continuou por quase um ms at chegar a um consenso para sua resoluo.
Irei tratar agora das etapas que envolveram tal processo.

KRIN, PROKLAM E PAH: INSTITUIES LEGAIS LOCAIS

Krin, Proklam e Pah foram as instituies locais Apniekra que abriram

as discusses a respeito do tipo de punio deveria ser aplicado ao garo-
to Hajahyco Kencwjn que disparou o tiro que causou a morte de Patrcia
Prwncwyj. Se fossemos traduzir literalmente estas instituies para a ln-
gua portuguesa, elas significariam respectivamente tribo/aldeia, classe de
conselheiros que atuam como juzes no processo que ora analiso e chefe/
cacique, os chefes cerimoniais. Por falta de consenso entre essas trs ins-
tituies locais, instalou-se uma situao de conflito, que passou por su-
cessivas crises. Logo no incio do processo, o krin - aqui representado pelo
grupo em seu conjunto - no conseguiu utilizar mecanismos para a reso-
luo do conflito e as instituies locais recorreram a outros mecanismos
que ultrapassavam o campo de atuao dessas instituies, quando o grupo
passou a solicitar a interveno de mediadores extra-aldeia, compondo um
quadro polifnico de argumentos e mecanismos para lidar com o conflito
em iminncia.

12. De fato, o atade fornecido pelo rgo indigenista oficial, mas h custo. Os Apniekra
argumentam que os kop ensinaram o modo de enterro dos cristos, ento eles tm que pagar com
as despesas, segundo disse-me Zico Pinhc, fazendo uma aluso para o governo tutelar: a Funai
nosso pai nossa me. Por isso, tem que dar as coisas que os ndios precisam, porque foram eles que
nos ensinaram fazer as coisas do cristo (Conversa informal no ptio, aldeia Porquinhos, 11 de maio
de 2008).

173
Em uma sociedade como a dos Apniekra, que possuem chefes como ele-
mento do sistema social, uma das funes primordiais destes assumir
a responsabilidade por muitas das decises mais importantes da vida do
grupo. Porm, o poder do pah chefe - depende da boa vontade do gru-
po, ou seja, do krin, que lhe mantm no cargo13. Compreendem-se, portan-
to, que o pah deve, ento, atender aos interesses do krin que lhe respalda
a manter a paz no grupo e sua permanncia na chefia. A irrupo de uma
crise interna pede a interveno da estrutura de poder local, na qual est
inserida o pah, mas suscita ao mesmo tempo essa inteno de contesta-
o, pois o pah no dispe de meios suficientes para superar tais crises
pela complexidade da situao social e recorre para mediao extra-aldeia.
Muito comum entre os Apniekra e na maioria dos grupos indgenas, a re-
corrncia a mediadores extra-aldeia est ligada ao processo de colonizao
e aos processos das relaes intertnicas, principalmente quando o Estado
utiliza seus prprios aparatos. Como ressaltou Souza Lima, o processo de
centralizao e monoplio sobre o exerccio de diversos poderes exercido
sobre o territrio e sobre os povos indgenas em um dispositivo de poder
especfico conduziu ao que este autor denominou de poder tutelar, isto ,
um modo de relacionamento e governamentalizao de poderes, conce-
bido para coincidir com uma nica nao (SOUZA LIMA, 1995: 39).
Para uma anlise de uma situao social do contato entre ndios e no-n-
dios, Joo Pacheco de Oliveira (1988) enfatiza que pode surgir uma n-
tida clivagem entre uma organizao nativa, representada por papis de
lideranas de cunho tradicional, e uma organizao poltica imposta pelo
contato, derivada do poder superior dos brancos:

A situao do contato intertnico amplia o leque das escolhas, fa-

zendo surgir contextos onde as referncias tradicionais podem ser
reajustadas e reinterpretadas, ou inversamente trocadas por outras
[...]. Deixa de ter sentido separar categorias impostas das nativas,
uma vez que ambas ganham realidades na prpria comunidade,

13. O chefe depende e est subordinado diretamente ao grupo. Essa subordinao apenas aparente,
pois ela, na verdade, dissimula uma espcie de chantagem que o grupo exerce sobre o chefe. Se este no
faz o que o grupo espera, sua aldeia ou seu bando simplesmente o abandona em troca de um lder mais
fiel a seus deveres. Sobre o papel da chefia entre grupos indgenas, ver Clastres (2003), Oliveira (1988,
1977), Pereira (2005).

174
 constituindo produto de uma elaborao realizada pelos grupos in-
dgenas. (OLIVEIRA, 1988: 264-265)

Esse fato reflete-se igualmente na etnografia do que podemos chamar de

poltica Apniekra, quando, ento, a poltica do Estado brasileiro passa a
titular e legitimar lideranas indgenas para desempenhar o papel de porta-
vozes de seus respectivos grupos. Mas na atual conjuntura, quando impera
o princpio de Estado democrtico com a incluso nas esferas estatais de
atores sociais de segmentos que historicamente foram marginalizados pelo
Estado brasileiro, tais como os indgenas e os afro-descendentes, as lideran-
as indgenas esto cada vez mais ocupando cargos burocrticos estatais,
que influenciam diretamente nos sistemas polticos locais das aldeias, con-
figurando uma nova relao de poder e de tomada de decises.
A partir desse prisma, enfocarei o posicionamento dos pah y kop, ou
seja, os chefes da aldeia que se relacionam com os no-ndios. Tratam-se
de lideranas que passaram a trabalhar e residir na cidade, porm manten-
do relaes constantes com o krin e influenciando nas relaes polticas do
grupo. Esses atores sociais fazem parte do sistema poltico dos Apniekra e
considero-os aqui como representantes de instituies legais locais, pois eles
so frequentemente acionados pelas demais instituies aldes para lhes
prestar esclarecimento sobre as relaes de um campo poltico bem amplo,
que no somente est relacionado com questes exclusivamente da aldeia,
mas que passa por uma conjuntura poltica que chamo de transnacional,
onde envolve desde assuntos da cooperao internacional s polticas de
Estado regional e local. Esses pah y kop so os atores sociais designados e
legitimados pelo grupo para atuar nessas situaes transnacionais.
A ideia aqui no a de afirmar nenhum juzo de valor em relao postura
desses lideres - pah y kop, proklam, pah y krin etc. - tampouco construir
limites entre movimento poltico de aldeia e movimento poltico da cidade,
mas sim evidenciar o posicionamento de cada um deles em uma situao
social que ocasionou crises e conseqentemente a ecloso de conflito. Dessa
forma, procuro me distanciar da abordagem seguida pela maioria dos tra-
balhos etnogrficos, que costuma separar o estudo da organizao poltica
tribal da organizao poltica operante em condies cultural e socialmente
contrrias. Portanto, demonstrarei quais os mecanismos que esses atores so-
ciais e outros membros de instituies consideradas pelos Apniekra como
legais acionaram para resolver tal conflito e a configurao que ganhou na
poltica Apniekra.

175
Inicio pela posio imediata tomada pelo krin. Constatei esse posiciona-
mento ao visitar trinta e cinco segmentos residenciais durante o rito fne-
bre de Patrcia Prwncwyj. No utilizei nenhum questionrio fechado, pois,
durante o velrio, os membros dos segmentos residenciais reuniam-se in-
formalmente para falar e opinar sobre a morte da garota. Nas casas que
entrei, a conversa em pauta centrava-se em saber quem foi o culpado pela
morte de Prwncwyj? Como o grupo deveria punir? A conversa na perife-
ria da aldeia influencia diretamente nas tomadas de decises de seu ptio
central e, portanto, tem importncia significante.
Com exceo dos segmentos residenciais do irmo do pai da vtima e do
irmo da vtima, que afirmavam que o garoto teria que morrer j que havia
tirado a vida de uma pessoa, a maioria dos segmentos residenciais visita-
dos por mim foi unnime em afirmar que o garoto Hajahyco Kencwjn
deveria ser punido na lei dos antigos, cumprindo resguardo e limpando o
sangue. Limpar o sangue significa abster-se de uma srie de alimentos e do
convvio social por um perodo determinado. Para os Apniekra, quando
uma pessoa mata outra pessoa, seu sangue fica impuro, contaminado e uma
pessoa com sangue impuro mostra-se sinais de fragilidades fisiolgicas e
psicolgicas.
Os poucos depoimentos resgatados pela memria de alguns indivduos do
grupo referente a homicdios, evidenciaram que no era um fato comum
acontecer homicdios entre o grupo. Mesmo assim, pesquisei nos arquivos
da Funai em Barra do Corda e no encontrei nenhum registro que fizesse
referncia a esse tipo de questo. De fato, encontravam-se apenas os re-
gistros sobre os Apniekra referentes ltima dcada, mas a maioria dos
documentos encontrados tratava de questo fundiria e de educao. Con-
versei tambm com o atual administrador da Funai em Barra do Corda,
Raimundo Franco, que atua entre os ndios por mais de uma dcada, e com
alguns funcionrios do rgo indigenista sobre esse assunto e todos foram
taxativos em enfatizar que os Apniekra eram ndios que no causavam
nenhum problema. Na cidade, costumava-se dizer que os Apniekra so os
ndios bem mais aceitos de todos os grupos indgenas da regio14.

14. Observei essa posio quando sa uma vez da aldeia acompanhado de trs homens Apniekra
em direo cidade de Barra do Corda. Quando sentamos em uma lanchonete na cidade, a primeira
coisa que o proprietrio fez ao nos abordar foi elogiar os ndios Apniekra, enfatizando que eu havia
escolhido os melhores ndios para trabalhar, porque esses ndios no mexem com ningum. So boas
pessoas. Ao contrrio do Guajajara e dos ndios do Ponto [Ramkokamekra] que vivem se metendo em

176
Em junho de 2008, um ndio Ramkokamekra, grupo muito prximo geo-
grfica e linguisticamente dos Apniekra, cometeu trs homicdios na cida-
de de Barra do Corda. Duas das vtimas foram golpeadas com flechas e uma
golpe de facadas. Todavia, no existia nenhuma ocorrncia do fato regis-
trada nas delegacias da cidade. Por precauo, o administrador da Funai
proibiu esse ndio de viver na cidade, deixando o caso para ser resolvido na
aldeia, conforme a lei dos antigos. Esse caso teve vrios desdobramentos,
mas no ser abordado nessa artigo. Contudo, esse exemplo serve para ilus-
trar como os ndios manipulam seus ordenamentos jurdicos de punio
em conformidade com a situao social15.
Passarei a descrever agora os pah y kop e o posicionamento adotado por
esses atores sociais na situao. Mais recentemente, existem quatro pah y
kop entre os Apniekra de distinta dissidncia parental e poltica, portan-
to, eram portadores de posies distintas e discrepantes. Para anlise de
situao social, sabe-se que as dissidncias e as discrepncias so fatos de
suma importncia, pois:

Uma das suposies na qual a anlise situacional est baseada a

de que as normas no constituem um todo coerente e consistente.
So, ao contrrio, freqentemente vagas e discrepantes. exatamen-
te este fato que permite a sua manipulao por todos os membros
da sociedade no sentido de favorecer seus prprios objetivos sem
necessariamente prejudicar sua estrutura aparentemente duradoura
de relaes sociais (VAN VELSEN, 1987: 369).

interessante detalhar a influncia poltica a que cada um desses atores so-

ciais, pah y kop, estava filiado e suas redes de conexo. A composio era
formada por trs grupos. O primeiro, uma composio entre Hiku e Cak-
rhy, que estavam ligados diretamente s influncias polticas do administra-
dor da Funai portanto desempenhando o papel do rgo tutor. O segundo,

confuses na cidade. So ladres, estupradores, assassinos. Ns aqui temos que ter muito cuidado.
Depoimento coletado no dia 11 de junho de 2008. Na ocasio, estavam presentes os Apniekra Paulo
Thukrn, Jos Moraes Pryty e Zico Pinhc e um geofsico da Universidade de La Plata na Argentina
Lus Oscar Gomes, que acompanhou-me durante a ltima etapa de minha pesquisa de campo.
15. Em novembro de 2001, durante o 18 Encontro Nacional dos Procuradores da Repblica
realizado em Manaus, foi aprovada a seguinte tese: Nos crimes em que o autor, participante ou vtima
se declararem ndios ou houver indcios de que pertenam a um grupo indgena, o juiz determinar
a realizao de uma percia antropolgica para o fim de descrever todos os aspectos socioculturais
pertinentes.

177
Hnjhy, estava ligado ao prefeito da cidade de Fernando Falco e atrelado
poltica de barganha, desempenhando um papel de representante do poder
executivo. Enfim, o terceiro, Thukr, estava ligado influncia poltica de
uma organizao indigenista no-governamental.
Segundo Oliveira (1977), seria importante distinguir para os estudos de situ-
ao social os diversos papis polticos dos atores sociais, procurando as for-
mas pelas quais se articulam tais papis, quando eles manipulam igualmente
contedos tradicionais ou modernos de acordo com as condies de vida
especfica de cada situao (OLIVEIRA, 1977: 163). Dessa maneira, foram
apresentados pelos pah y kop trs proposies para resolver o conflito do
caso Prwncwyj em conformidade com os papis polticos desempenhados e
os interesses pessoais envolvidos. Para Oliveira (1988), h uma grande difi-
culdade no processo de mediao de chefes, quando eles passam a:

Substancializar um esquema analtico, situando-se ou do prisma abs-

trato e genrico do sistema, ou da viso dos interesses maximizan-
tes do indivduo que desempenha esse papel. Em qualquer das duas
hipteses omitem as culturas em interao e no buscam resgatar a
consistncia do discurso e dos valores dos atores reais envolvidos no
processo (OLIVEIRA, 1988: 262).

A proposta do primeiro grupo de pah y kop centrou-se em um artigo do

cdigo penal civil brasileiro que declara que, em caso de homicdio provo-
cado por um indivduo ainda de menor idade, seus pais deveriam responder
em juzo pela ao impetrada pelo tribunal. Assim, o grupo solicitava que
fosse aberto um processo para que os pais do garoto Hajahyco Kencwjn,
fossem julgados. O segundo grupo defendeu que os pais do garoto deveriam
pagar uma indenizao de cinco mil reais e terem suspensos os benefcios
dos programas Bolsa Famlia e Bolsa Escola. O terceiro grupo julgou proce-
dente a tomada de deciso dos proklam, defendendo que se tem que respeitar
a deciso das autoridades do conselho da aldeia, que eram as autoridades
mximas do krin.
Seguindo a perspectiva de Gluckman (1987), essas posturas discrepantes
ocorrem dentro do mesmo segmento scio-poltico no caso estudado Ap-
niekra, os pah y kop porque:

Dentro de um sistema poltico, um indivduo (ou grupo) pode ter

papeis em organizaes diferentes de modo que os conflitos incidem

178
 na pessoa (ou no grupo). Esta situao pode resolver esses conflitos
somente at certo ponto, j que rupturas flagrantes so mais provveis
quando a cooperao e a oposio so representadas por indivduos
diferentes (GLUCKMAN, 1987: 293).

Para Gluckman (1979), um sistema social no um modelo esttico ou

harmnico, nem um produto conceitual de perspectiva monstica. Um
sistema social um campo de foras em que existem dois tipos de ten-
dncia, uma centrpeta e a outra centrfuga colocadas uma contra a outra,
que faz persistir a emergncia dos prprios conflitos que so transmitidos
socialmente.
De fato, as proposies dos pah y kop, j to divergentes entre si, acirra-
ram o conflito na medida em que algumas das proposies, embasadas no
cdigo civil brasileiro, colocaram-se em oposio s proposies tomadas
pelos krin, que utilizaram mecanismos de punio atrelados lei dos an-
tigos e, pela posio dos proklam, que adotaram medidas de compensao
ligadas diretamente para atender a situao imediata, ou seja, consolar os
parentes da vtima, pagando uma indenizao como compensao. A pro-
posio dos proklam se aproximava da posio do pah y kop do segundo
grupo, bem como se aproximava da posio do pah y kop do terceiro
grupo. Como bem enfatiza Gluckman (1979), quase todas as sociedades
deparam-se com incongruncias e contradies entre vrios conjuntos de
norma nos diferentes campos de ao. A posio dos proklam reflete-se,
ento, em que:

Once enough people are involved in this conflict of loyalties, they

can exert pressure towards peaceful settlement and compensation,
since they have an interest in the restoration of harmonious relation
between the members of the two kindred () The resident member
of each clan exerted pressure on members of both parties to agree
to a compromise: the member to pay compensation, the near kin of
the murdered to claim only reasonable compensation, and not an
extravagant one, lest one day they too be under extravagant demands
(GLUCKMAN, 1979: 112-113).

A postura dos proklam reflete-se diretamente atravs do interesse de man-

ter as relaes harmoniosas no grupo, utilizando mecanismos de efeito
imediato, campo de ao muito comum entre os Apniekra, principalmen-

179
te quando se trata de resolver desavenas causadas por aes que configu-
ram paham entre pessoas de segmentos residenciais distintos, quando o
grupo aciona mecanismo coercitivo como indenizao ou pagamento para
colocar a crise em equilbrio. Dessa maneira, os proklam propuseram aos
parentes do culpado que pagassem uma indenizao aos parentes da v-
tima. O problema que esses parentes faziam parte do mesmo segmento
residencial. Todavia, essa postura acentuou o conflito, pois, diante da situa-
o, a configurao de parentesco e as normas residenciais se desdobraram,
quando passaram a envolver o segmento residencial de origem do pai do
culpado, exigindo que o pah e o administrador da Funai retivessem os
cartes de beneficio de aposentadoria dos membros desse segmento resi-
dencial. Essa deciso trouxe tona o envolvimento direto de outros atores
sociais, acirrando ainda mais o conflito16.
Como nos mostra Kevin Avruch (1991), um antroplogo que fez pesquisa
sobre resoluo de conflito em diversas culturas ocidentais e tribais, que os
conflitos comunais so como um tabuleiro de xadrez, onde os jogadores
pesam acima do melhor arranjo para resolver [o jogo], o conflito em uma
jogada equivocada pode colocar em risco a ecloso de mais crises.
Apesar de todas as resolues tentadas pelos pah y kop, pelos proklam e
pelo kin, o conflito central persistiu e acentuou-se. Cada ajustamento tem-
porrio engendrou outros conflitos entre partes persistentes e emergentes,
mas agora em um novo padro.
Nesse sentido, a cada nova crise emergem novos atores e instituies. Entra
em cena na conjuntura poltica do caso Prwncwyj, a postura poltica crist,
atravs do posicionamento do pastor indgena Zequinha Pohrone, adepto
da doutrina crist desde 1996, quando ele foi convertido pela Misso Novas
Tribos do Brasil.

16. Verifiquei que um indivduo pode fazer uma escolha com referncia relao especfica de
parentesco que deseja utilizar, de acordo com os seus objetivos em uma situao especfica. Por exemplo,
em uma situao presenciada por mim durante a situao etnogrfica, uma mulher brigou com a irm
do seu marido, portanto com um membro do segmento residencial de origem do seu marido. A partir
dessa pequena querela, tornou-se um conflito envolvendo dois segmentos residenciais. O marido
afirmou-me que teria que ficar do lado do segmento da mulher e no do lado de sua irm, porque
agora ele est nessa situao e sua irm, sua me e todos na casa onde ele nasceu entendem a posio
que ele escolheu. quando se junta [casam] ns fazemos essa escolha, mas quando separa a gente volta
para nossa casa e ningum vai ficar com raiva, porque entende com o jeito de meh [Apniekra]
(Depoimento de Jos Moraes Pryty, aldeia Porquinho, 15 de agosto de 2005).

180
Pohrone exerce na aldeia, alm da postura religiosa crist, uma espcie de
postura de homem de caridade, quando passou a comercializar produtos
alimentcios subsidiados pela Misso a preo de custo para o grupo: leo
vegetal, sardinha, biscoito, caf, leo diesel, sabo, leite, fsforo, etc. Esse
tipo de postura aumentou seu prestgio, colocando-o numa posio privi-
legiada nas tomadas de decises no sistema poltico Apniekra, sobretudo
quando esse agente faz parte de uma classe de idade que tem poder de voz
e, portanto, integrante do sistema poltico Apniekra. Pohrone exercia uma
espcie de poder carismtico entre os ndios. Para Weber (2005), o poder
carismtico aquele exercido em virtude da qualidade da pessoa. Em um
depoimento gravado enquanto o pastor fazia um discurso, fica ntido a im-
presso que determinadas pessoas do grupo tinham a respeito da atuao
do pastor Zequinha Pohrone:

Esse o homem mais correto daqui de Porquinhos. Ele no faz mal

a ningum, no cachaceiro, no usa cigarro dos Guajajara [maco-
nha], no faz fuxico17 e ele bom para todos ns. Se aqui no krin [al-
deia] tivesse outras pessoas iguais a ele, no tinha muito fuxico, no
tinha muitas brigas, no havia muita bebedeira. Mas ningum aqui
no krin quer viver igual a ele e nem entende o que ele diz, porque o
povo no quer deixar de beber cachaa, no quer ser correto. Quer
viver mesmo feito bicho bruto, bicho do mato (...). (Raimundo Ca-
po Fet, depoimento em lngua portuguesa, aldeia Porquinho, 19 de
maio de 2008).

No final do velrio de Patrcia Prwncwyj, quando os proklam estavam

aconselhando os parentes da vtima e delineando uma tentativa de finalizar
a crise, o pastor Pohrone exps uma ideia conciliadora para o grupo, desen-
cadeando um discurso apoiado no postulado da missionary justice, que
supe que as aes dos homens seriam somente julgadas pela lei divina
e no pela do prprio homem18. Tomando as palavras do pastor Pohrone:

17. O fuxico ou fofoca muito comum entre os Apniekra um elemento desencadeador de conflitos
e ciso, portanto merecedor de ateno, pois os ndios utilizam-se desse elemento, o que crucial para
se entender os problemas entre pessoas do grupo.
18. Gluckman (1979), faz uma anlise das concepes das leis divinas alegando que: The laws of
god and the laws of humankind. Their principles are axiomatic and patent to all reasonable men. These
constitute at least an embryonic jus naturale.

181
 Meus irmos, ns no devemos aqui na terra julgar as pessoas. A
nossa irm no vai mais estar aqui junto do nosso povo, mas vai est
junto de pap [Deus], ele quem ordena as coisas. Ns no precisa-
mos ficar brigando entre ns, ficar se matando, isso no resolve, por-
que somente quem pode fazer justia pap. Antigamente nossos
bisavs resolviam as coisas de outra maneira porque desconheciam a
palavra do senhor, que o nosso pap, que o nosso guia para uma
vida melhor, cheia de harmonia e felicidade para todos ns cristos.
O que devemos fazer agora saber que nossa irm est em outro
mundo, junto de pap e o que devemos fazer por ela mostrar que
nosso povo unido. Para isso, devemos juntar as foras, ser com-
preensvel, porque se ela morreu foi porque ela recebeu o chamado
divino. Somente a harmonia entre ns trar o consolo, a paz e a ale-
gria. Um povo que vive em harmonia merece um bom guardo de
Deus. Peo-lhes, portanto, que no resolva essa situao procurando
briga com os parentes, tampouco cobrar indenizao. No precisa
nada disso. Ns somos um nico povo e pap sabe qual o caminho
certo. Vamos continuar nossa vida procurando respeitar os nossos
irmos e que pap cuide de todos. (Discurso realizado no dia 08 de
maio na aldeia Porquinhos, aps a garota Prwncwyj ser encaminha-
da para o cemitrio)

O pastor Pahrone centrou seu discurso na questo do modelo harmni-

co para a resoluo de conflito. O modelo harmnico surgiu com a pro-
pagao do cristianismo e do colonialismo europeu enquanto uma fonte
possvel de resoluo de conflito entre grupos colonizados. Antroplogos
como Kevin Avruck (1991) e Peter Just (1991), que estudaram resoluo de
conflito entre os Dou Donggo na Austrlia, consideram que o modelo har-
mnico de resolver conflito representado como um dos valores utiliza-
dos pela ideologia missionria colonizadora, que toma como mote noes
de natureza multidimensional, tais como unidade, consenso, cooperao,
conformidade, passividade, irmandade. Para Just (1991), esse modelo tem
algo de negativo quando ele passa a expressar significados que anulam as
disputas. Assim, o modelo harmnico de resoluo de conflito funciona
como um mecanismo de controle social.

The idea of a neutrally valued harmony or conflict is difficult for

Westerners to grasp unless we understand from the start that a mo-
rality about harmony and conflict is just as much a construction as

182
 is the construction of a social organization that mirrors the ideology
of either. Harmony may be used to suppress peoples by socializing
them toward conformity in colonial contexts, or the idea of harmony
models that operate as control or as pacification in the colonial and
missionizing contexts (JUST, 1991: 45)

O discurso do modelo da harmonia personalizado quando os proble-

mas sociais so levados para o reino da emoo, muito presente nas falas do
pastor Zequinha Pohrone, quando prega o consenso no grupo, apoiado no
iderio de humanidade, irmandade, etc. A premissa que todos comparti-
lhem dos mesmos objetivos. Um deles a de ser julgado somente pela lei
divina. No discurso, a retrica que sobressai a do litgio bblico, quando
segundo o Pohrone pap nos finais dos dias cuidar das pessoas de bom
corao. Porm, o prprio pastor Pohrone que prega a harmonia entre os
Apniekra foi acusado de ser uma pessoa sovina, quando o mesmo se recu-
sou a vender fiado leo diesel para uma mulher que necessitava do produto
em sua casa. Uma pessoa sovina entre os Apniekra representada como
causadora de desavena. Avareza leva ao paham, que se caracteriza pela ins-
tabilidade entre pessoas, segmentos residenciais e grupos. Uma pessoa que
causa paham outras pessoas no pode dar conselhos. Portanto, o discurso
do pastor Pohrone se tornava ambguo e sem credibilidade para o grupo19.
Um dia aps a morte de Prwncwyj, os Apniekra reunidos em sesso no
ptio da aldeia avaliaram que no havia naquele momento consenso entre
o grupo que produzisse efeitos que levassem estabilidade da crise. Dessa
forma, recorreram inevitavelmente insero de mediadores externos ao
grupo para negociar no processo de resoluo do conflito eclodido pela
morte de Patrcia Prwncwyj.
Mediadores e rbitros de instituies de fora da aldeia foram convocados e
envolvidos no drama social, que ganhou, ento, uma dimenso transacio-
nal, ou seja, todas as negociaes possveis teriam que ser apresentadas e
discutidas por esses mediadores junto ao grupo para montar um veredicto.
Foram, assim, chamados para mediar a situao dois funcionrios da Funai
(o administrador e um tcnico em radiofonia) e eu mesmo na condio
de pesquisador-antroplogo. Acredito que depositaram essa confiana em

19. O pastor Pohrone prega a harmonia no grupo, destacando que no existem diferenas entre as
pessoas, mas o pastor no campo prtico diferencia-se entre os ndios, pois sua casa na aldeia a nica
completamente cercada com arame farpado.

183
minha pessoa pelo fato de eu j me encontrar na aldeia durante a situao e
tambm pela interao que foi construda com o grupo por quase dez anos,
trabalhando junto aos ndios atravs da ONG Centro de Trabalho Indige-
nista (CTI), quando exerci a funo de assessor de projeto.
Na condio de autoridade representacional do krin, o pah20 convocou
uma sesso, quando deixou explcito que a posio dos mediadores ou r-
bitros seria de fundamental importncia para dar fim crise que irrompeu
com a morte de Prwncwyj e que desestabilizava o sistema social e poltico
do grupo. Assim, instaurou-se um tribunal tribal de carter polifnico
(ou antes, diversos tribunais tribais que, aos poucos, confluram para um
processo decisrio geral) ao discutir as noes de lei, crime e sano pelo
fato do grupo no dispor de uma instituio jurdica legal, apesar do grupo
dispor, ainda assim, de um conjunto de regras e instituies que conduzia
as sanes. Dentro da situao social aqui analisada, essas instituies e
as regras usualmente aplicadas para aes desse gnero (homicdio envol-
vendo duas crianas, evento pouco comum no grupo), no foram, porm,
suficientes para dar fim crise que foi instalada.
Algumas sociedades possuem mecanismos legais disponveis como ltimo
recurso para resolver conflitos. Contudo, percebi que, entre os Apniekra,
foi difcil classificar ou separar procedimentos especificamente legais, mes-
mo porque um dos critrios da lei no existia de forma unificada e, assim,
as concepes existentes eram atualizadas de acordo com o contexto espe-
cfico, como bem enfatiza Oliveira (2006):

Dichas concepciones son actualizadas en un contexto social especi-

fico, donde los significados y estratgias pueden referirse a distintas
escalas y adquirir mltiples sentidos. En este es como las instituicio-
nes nativas y coloniales son contrastadas, produciendo superposi-
ciones y diferencias que configuran una experiencia singular, que
puede ser objeto de la visin etnogrfica (OLIVEIRA, 2006: 132).

20. s vezes, a deciso do pah pode emergir quase espontaneamente, sem qualquer formulao
muito consciente, do consenso da opinio daqueles que o cercam. Segundo Firth (1974), chefes tribais
devem tomar uma deciso que no absolutamente evidente a partir das circunstncias e sem a qual a
vida social se tornaria confusa com partes conflitantes (FIRTH, 1974: 93).
CONSIDERAES FINAIS

Segundo Raymond Firth (1974), quaisquer que sejam as tenses e oposi-

es dentro de um sistema social, a estrutura global est de certo modo
em equilbrio, quando as reivindicaes de um grupo contrabalanam as
de outros, como aconteceu no caso Prwncwyj. Na anlise de Firth (idem),
o ritual parece tomado como prova da estabilidade geral do sistema total,
quando ele passa a considerar que o ritual funciona como um mecanismo
de integrao. No caso, o ritual teve um papel relevante para a resoluo
parcial do caso Prwncwyj21.
Para Turner (2005), so as circunstncias que vo determinar os rituais.
Portanto, os Apniekra ao perceberem a instabilidade poltica no grupo
acionaram um mecanismo corretivo atravs de rituais a fim de neutralizar
a crise, independentemente da sazonalidade costumeira do ritual: As cir-
cunstncias vo determinar o tipo de ritual que se vai celebrar. Os objetivos
do ritual guardaro uma relao clara e implcita com as circunstncias
precedentes e, por sua vez, ajudaro a por fim a crise (TURNER, 2005: 79).
Os rituais expressados pelos Apniekra tm um significado um tanto simi-
lar com a idia desenvolvida por Turner (1957):

Ritual is the social mechanism by which a group is purged of the

anarchic and disruptive impulses which threaten its crucial norms
and values. These impulses are present in the majority of its mem-
bers and come dangerously near to overt expression if there has been
a long series of quarrels between its members (TURNER, 1957: 124).

Existe todo um esforo entre os indivduos do grupo durante o processo

ritual para dar fim s suas crises. Mesmo que elas ou os conflitos perma-
neam ocultos no sistema social, em estado de suspenso (Turner, 1957),
os indivduos durante o rito utilizam todos os mecanismos corretivos para
lidar com o conflito. O padro das lutas faccionais dissolvido no corpo
simblico e organizacional do ritual, ao menos para o caso analisado. Nessa
perspectiva, so ativados mecanismos de fortalecimento poltico do grupo,
enquanto unidade maior, ou seja, os Apniekra, cujo objetivo seria o de
garantir a segurana nas relaes com os outros e entre eles prprios.

21. Leach (1996) passa a ver os rituais como um momento em que a sociedade procede com se estivesse
em harmonia e equilbrio. Fora deste contexto, o que se observa so os conflitos (LEACH, 1996: 39).

185
As diversas abordagens tericas demonstram a vitalidade do estudo dos ri-
tuais, tomados como ferramenta conceitual e etnogrfica privilegiada para
nos ajudar a entender um pouco mais determinada sociedade, seus valores
pensados e vividos. Em suma, considero que o ritual no somente atua para
marcar a passagem de status, como tambm constri e refora os vnculos
entre o indivduo e o grupo mais amplo. Neste caso, os Apniekra utilizam
ao final, com maestria a ferramenta do ritual para consolidar aliana; am-
pliar as relaes intertnicas entre ndios e no-ndios e para solucionar o
conflito entre o grupo.

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188
CAPITULO VI
CADA NDIO EM SEU LUGAR: ANLISE DA EXPERINCIA
CITADINA DE INDGENAS NO MARANHO

Rodolpho Rodrigues de S

O presente trabalho pretende discutir a situao dos indgenas que estu-

dam em centros urbanos, dando nfase s motivaes e implicaes desse
processo. Analisa, atravs das relaes intertnicas ocorridas neste contex-
to, os fatores que conformam o estabelecimento da fronteira e da diferena
cultural entre estudantes indgenas e no-indgenas1 . Teve como campo
emprico a cidade de Barra do Corda2 , localizada na regio centro oeste
do estado do Maranho, e as instituies pblicas relacionadas educao
indgena.
Barra do Corda foi fundada em 03 de maio de 1835 por Manuel Rodrigues
de Melo Uchoa. Seu primeiro nome foi Povoado Misso, tendo sido ele-
vada, pela Lei n 343 de 31 de maio de 1854, categoria de Vila de Santa
Cruz da Barra do Corda. Atravs da Lei estadual n 67, de 28 de junho de

1. A utilizao da categoria no-indgena no desconsidera a heterogeneidade dos atores sociais

no contexto da cidade de Barra do Corda, mas indica que, diante da diversidade manipulvel de
identificaes possveis entre os que aqui so denominados no-indgenas, sobressai-se a (auto)
identificao de no-ndio que intensifica a fronteira frente aqueles identificados como ndios. Para
fins pragmticos, foi relevante considerar que diante da diversidade de possveis identificaes, ser
ndio e no ser ndio foram categorias utilizadas e acionadas rotineiramente para designar fronteiras
nem sempre perceptveis ao observador externo no campo em questo.
2. O territrio do municpio de Barra do Corda, o 6 do Estado em tamanho, com uma rea de
14.058 quilmetros quadrados, est localizada na Zona Fisiogrfica do Alto Mearim, Microrregio 039,
limitando-se com os municpios de Joselndia e Esperantinpolis ao Norte; Mirador ao Sul; Tuntum a
Leste e com Graja a Oeste. A sede est situada com as coordenadas geogrficas entre 4, 48 32 e 6, 28
21 de Latitude Sul e entre 44, 17 26 e 45, 19 17 de Longitude W. Gr., distando da Capital do Estado
345 quilmetros rumo s.s. em linha reta. Altitude de 81 metros. O clima caracteriza-se como tropical
continental, com fases definidas: inverno e vero. A bacia hidrogrfica formada por pequenas lagoas,
riachos e rios, sendo os mais importantes o Corda e o Mearim, que cortam o municpio (MINISTRIO
DO INTERIOR, 1985: 31).
1984, passou categoria de cidade de Barra do Corda. uma cidade que
poderamos comparar, metaforicamente, a uma ilha com ndios por todos
os lados. Mas, no apenas ao seu redor, pois, tal como ser mostrado, mui-
tos indgenas residem tambm no meio urbano, o que, assim, a torna um
centro de constantes e intensos conflitos intertnicos (latentes ou abertos)
entre indgenas e no-indgenas (S, 2006).
O fato de eu ter vivido em Barra do Corda durante os primeiros dezoito
anos de minha vida, onde tive constante contato3 com povos indgenas,
tem exercido, de fato, impacto direto em minha prtica como pesquisador.
Assim, chamo ateno, utilizando as palavras de Peirano (1995: 137), para
o fato de que a trajetria do pesquisador, suas opes tericas e o contexto
histrico-sociolgico da pesquisa tm influncia sobre as concluses e os
resultados obtidos:

Hoje sabemos que a pesquisa depende, entre outras coisas, da bio-

grafia do pesquisador, das opes tericas presentes na disciplina, do
contexto scio-histrico mais amplo e, no menos, das imprevisveis
situaes que se configuram entre pesquisador e pesquisado no dia
a dia da pesquisa. Mas houve poca em que se pensou que basta-
va aprender a fazer censos, mapas, genealogias, coletar histrias de
vida, anotar os imponderveis em seu dirio, escrever os mitos e
seguir risca os manuais que pretendiam [...] ajudar o etngrafo a
entender o mundo em que vivia o nativo. A iluso de que era possvel
transmitir como fazer pesquisa de campo se esvaiu com a crtica
busca do nativo-extico. Esse estado de coisas, hoje no causa de
desesperana, mas uma realidade que se explora nos seus aspectos
positivos e, no raro, torna-se o fio condutor da etnografia que resul-
ta da pesquisa (PEIRANO, 1995: 137).

A familiaridade com o campo emprico da investigao colocou-me diante

do exerccio proposto por Da Matta (1978: 29), o de realizar uma dupla
tarefa. Esta implica em transformar, simultaneamente, em familiar o ex-
tico e em extico o familiar:

3. Sobre o contato entre indgenas e no-indgenas, ver Cardoso de Oliveira (1996). Este autor
caracteriza este contato com o termo frico intertnica, ou seja, centrado no carter antagnico
das relaes intertnicas, supondo que este sistema est em constante equilbrio instvel e que o fator
dinmico do sistema est no prprio conflito, manifesto e latente (1996: 58).

190
 [...] a primeira transformao leva ao encontro daquilo que a cultura
do pesquisador reveste inicialmente no envelope do bizarro, de tal
maneira que a viagem do etnlogo como a viagem do heri clssi-
co, partida em trs momentos distintos e interdependentes: a sada
da sua sociedade, o encontro com o outro nos confins do seu mundo
social e, finalmente, o retorno triunfal (como coloca Degerando) ao
seu prprio grupo com os seus trofus. Na segunda transformao,
a viagem como a do xam: um movimento drstico onde, para-
doxalmente, no se sai do lugar. E, de fato, as viagens xamansticas
so viagens verticais (para dentro ou para cima) muito mais do que
horizontais, como acontece na viagem clssica dos heris homricos
(DA MATTA, 1978: 29).

Faz-se necessrio ao investigador, como passo metodolgico importante,

colocar em suspenso, como j alertou Bachelard (1996), suas representa-
es primeiras sobre o que deseja estudar. Assim, o exerccio da relativiza-
o, to caracterstico das cincias sociais, em especial da antropologia, o
respeito por outros modos de vida em suas singularidades imprescindvel
para a prtica da pesquisa. Principalmente, quando se procura compreen-
der uma realidade diversificada, tal como o caso do Brasil. Este exerccio
levou-me a vivenciar aquilo que Bourdieu (1989: 49) denomina converso
do olhar, ao buscar-se, atravs do ensino em sociologia, dar, em primeiro
lugar, novos olhos, um olhar sociolgico.
A investigao foi iniciada pela tentativa de identificar as relaes que o
Estado brasileiro vem mantendo com os povos indgenas desde os primei-
ros tempos de contato, de modo a favorecer a compreenso da forma como
essas relaes esto se dando na atualidade, especialmente no contexto de
Barra do Corda.
Desde a colonizao do Brasil at os dias atuais, a relao entre Estado e
povos indgenas tem sido marcada por tenses. So tenses no Estado, que
alterna tentativas integracionistas e homogeneizantes com a retrica do
respeito diversidade, entre os prprios indgenas, que alternam resistn-
cia e assimilao. Esta relao pode ser caracterizada como uma situao
colonial, definida por Balandier (1976:150) como uma situao que nasce
da conquista e se desenvolve a partir do relacionamento de duas entidades
sociais por meio da qual se enfrentam duas civilizaes.

191
Procuro analisar as relaes intertnicas, tomando como foco as polticas
e aes referentes educao escolar para povos indgenas. Nesse contex-
to, priorizo as questes relacionadas aos estudantes indgenas em centros
urbanos. A anlise do processo de escolarizao dos ndios recebe maior
destaque porque parecer ser um dos instrumentos mais eficazes de coero
simblica no sentido de homogeneizar as diferenas tnicas existentes no
Brasil. Alm disso, a problemtica do deslocamento de estudantes indge-
nas para centros urbanos em busca, a priori, de dar continuidade aos es-
tudos uma temtica que passa a ser abordada pelos documentos oficiais
aps a Constituio Federal de 1988.
A Portaria Interministerial n 559 de 16 de abril de 19914 o primeiro
documento legal que reconhece a existncia da demanda por parte dos
indgenas pela educao escolar em seus nveis mais avanados. O no
atendimento esta demanda tem influncia no crescimento do processo
migratrio de indgenas, que buscam escolas na cidade e, portanto, fi-
cam mais expostos s consequncias das relaes de contato intertnico.
Atento que estas relaes no podem ser interpretadas como uma equa-
o simples de dominadores e dominados.
Oliveira Filho afirma que necessrio desenvolver uma teoria sobre os
fundamentos internos da dominao, evidenciando a forte e ntima ar-
ticulao que criam entre si as instituies nativas e as instituies colo-
niais (1988: 10). Neste sentido, no seria suficiente perceber as relaes
intertnicas apenas de forma unilateral, pois o plo dominado tambm
desempenha uma funo ativa, reinterpretando e selecionando as pres-
ses que recebe do plo dominante.
A constatao do intenso fluxo de indgenas que se deslocam para estudar
em Barra do Corda e das redes de relaes mantidas levou-nos a procurar
analisar os fatores que conformam o estabelecimento das fronteiras entre
ndios e no-ndios. Procurei perceber como se d o processo de identifi-
cao dos estudantes indgenas na cidade, enfocando algumas represen-
taes construdas na relao de contato intertnico.
Este panorama levou-me a procurar conhecer a situao dos estudantes
indgenas que residem e estudam em centros urbanos, procurando veri-

4. Encontramos esse documento em uma coletnea denominada Poltica Indigenista Brasileira

(2003), a qual, sob a coordenao de Edvard Dias Magalhes, rene os mais variados documentos
referentes aos povos indgenas.

192
ficar suas estratgias de manuteno, sua situao nas escolas e o tipo de
assistncia que lhes direcionada. Constata-se haver srios problemas na
assistncia aos estudantes indgenas, tanto nas aldeias como na cidade.
Em razo disso, os estudantes indgenas Tenetehara-Guajajara, Ramkoka-
mekr-Canela e Apanykr-Canela que vivem na cidade so os agentes do
campo intertnico que estou analisando. A problemtica que me propus a
estudar teve como principais fontes os discursos dos agentes, documentos
produzidos pelos rgos relacionados aos ndios e os registros decorren-
tes da observao direta. Os resultados aqui apresentados so o produto
das interpretaes que fiz dessas fontes e devem ser percebidos como par-
ciais, flexveis e questionveis, pois so produtos de classificaes e ge-
neralizaes feitas pelo pesquisador. Assim, abordo questes referentes
auto-identificao e a identificao por outros, alm dos lugares (des)
ocupados por esses estudantes indgenas na cidade e em suas respectivas
aldeias.
A regio da cidade de Barra do Corda possui significativa densidade po-
pulacional indgena. So, aproximadamente, 10 mil sujeitos classificados
como Tenetehara-Guajajara5, Ramkokamekr-Canela e Apaniekr-Cane-
la, povos estes que mantm contatos diretos e constantes com os regionais
no-indgenas. Ressalta-se que a forma de contato entre no-indgenas
e cada um dos povos acima citados tem sido peculiar, pois os contatos
foram iniciados em momentos diferentes e de diversas maneiras. Os Te-
netehara/Guajajara so os que tm maior tempo de contato6.

5. Coelho (2002: 102) afirma que tem sido um hbito dos brasileiros de designar os ndios com os quais
entram em contato revelia de suas autodenominaes. Atualmente, percebe-se uma incorporao
pelos Tenetehara do termo Guajajara, j que, quase por unanimidade, assim se reconhecem.
6. Na regio, devem ser citadas ainda as seguintes localidades: Jenipapo dos Vieiras, Itaipava do
Graja, Fernando Falco e Graja. No existem dados quantitativos em relao aos indgenas que
vivem na zona urbana. Atravs da historiografia da regio possvel constatar que um dos alicerces da
relao entre ndios e no ndios esteve na disputa por terras e pela catequese indgena. Tais elementos
impingem uma singularidade na relao intertnica, sendo bem presentes e atuais os episdios que
desencadearam mortes, tanto de indgenas como de no-indgenas, e que ainda se apresentam na
memria dos interlocutores nativos indgenas e nativos de Barra do Corda. Um desses eventos o
chamado Massacre de Alto Alegre, ocorrido em 1901 (ZANNONI, 1998; COELHO, 2002; CRUZ,
1982) ou o acontecimento de 1963 frente aos ndios Canela (CROCKER, s/d), que culminou com o
extermnio de aproximadamente 100 indgenas.

193
PONTOS (TERICOS) DE PARTIDA

Em minhas prticas de pesquisa em Barra do Corda, pude sempre obser-

var uma presena significativa de indgenas na cidade, principalmente de
estudantes indgenas. Esta situao despertou-me para tentar compreender
o porqu dessa migrao e o tipo de relaes intertnicas estabelecidas com
isso. Inspirado em Lander (2005) e a formulao sobre colonialidade do sa-
ber/poder, procuro compreender o que existe por detrs da atrao de ind-
genas para os centros urbanos, geralmente em busca por educao escolar7.
Segundo Ramos (1990), a migrao de indgenas para estudar em centros
urbanos resulta em modificaes significativas das relaes no interior das
aldeias e na emergncia de outras formas de atuao no espao intertnico
urbano. Afirma assim que nos espaos intertnicos as decises no so to-
madas apenas de forma unilateral.
No caso pesquisado neste trabalho constata-se que a migrao aldeia-cida-
de marcada por uma tenso constante, entre o que os ndios denominam
risco de perda cultural e a necessidade de aprender outros conhecimen-
tos (dos brancos). Assim, a emergncia de novos agentes, embebidos
de outros valores, , em algumas aldeias, vinculada perda cultural.
Mas a maneira como a educao escolar tem sido apresentada aos povos in-
dgenas elege-a como nica possibilidade de uma vida melhor, de desenvol-
vimento. Essa idia tem sido questionada por autores como Esteva (2000)
e Lummis (2000) que, respectivamente, procuram discutir as categorias
desenvolvimento e igualdade. Eles colocam em questo o prprio lcus no
qual tais categorias so produzidas. Por serem construdas a partir de uma
sociedade especfica, a ocidental capitalista, transformam-se as diferenas
em desigualdades, j que o parmetro adotado para avaliar o sucesso
o do desenvolvimento econmico. Neste sentido, esses autores criticam a
denominada poltica de alcanar os outros.
Percebe-se que, entre os agentes investigados, voltados educao
indgena, o ideal de desenvolvimento, juntamente com a poltica de
alcanar os outros, parece ser naturalizado. No caso dos indgenas, porm,

7. A utilizao desse referencial terico para refletir sobre o processo de subalternizao de saberes
indgenas frente aos no-indgenas e as conseqncias que isso pode ocasionar no implica desconsiderar
a pertinncia de autores como Elias e Foucault, mas trata-se simplesmente de escolhas intencionais do autor
a partir de minha maior proximidade com uma literatura mais voltada para a discusso da colonialidade.

194
as instituies e os agentes sociais que promovem tal poltica no se
mostram interessadas em atentar para os limites estruturais dessa relao
e acabam por estimular a migrao aldeia-cidade, sem atentar tanto para
suas conseqncias.
Para os indgenas, a valorizao e demanda por determinados elementos
citadinos torna a migrao para estudar na cidade como um fetiche. Pa-
rece no haver percepo de que h uma produo desse objeto-fetiche e
da forma como ele deve ser consumido. Miceli (2001: xlvi) afirma que se
produzir significa produzir para algum, a demanda que emana das rela-
es sociais determina ao mesmo tempo no s a produo do objeto, mas
tambm a maneira em que ser consumido. Neste sentido, a demanda por
escolas, escolaridade e a migrao para as cidades podem tambm ser en-
tendidas como inseridas num contexto colonial de relaes sociais.
Alm de gerar tenses, a vivncia na cidade potencializa a prpria evidncia
das fronteiras (BARTH, 1997) entre indgenas e no-indgenas, fronteiras
essas que no so aqui percebidas como estticas, mas, sim, dinmicas e flui-
das atravs das quais os agentes transitam e se comunicam constantemente.
Assim, pude identificar momentos em que as fronteiras eram mais explcitas
e outros em que eram mais latentes.
Em Barra do Corda, os regionais no-indgenas empregam designaes,
categorias sobre os ndios que demonstram a existncia de tais frontei-
ras. Assim, termos e classificaes como caboclo (caboco), compadre
(cumpadi) ou comedor de sapo so empregados para demarcar frontei-
ras entre sociedades distintas, no apenas entre indivduos, mas notavel-
mente pessoalizando os indgenas. Por outro lado, apreender os discursos
dos estudantes indgenas ou os modos discursivos pelos quais os sujeitos
dos diferentes povos se posicionam, acionando ou camuflando suas iden-
tidades, tornou-se um caminho necessrio para compreender a situao
dos estudantes indgenas no contexto urbano. Ao fazer pesquisa de campo
etnogrfica, conversei com estudantes Tenetehara-Guajajara, Ramkoka-
mekr-Kanela e Apanjkr-Kanela, que acionavam formas diversas de
identificao, dependendo muito das situaes em foco.
De fato, a manipulao das identidades no contexto urbano pode colocar
e expor o estudante indgena a uma crise de pertencimento, j que ele est
distante tanto do seu prprio lugar de origem como no incorpora sim-
plesmente os valores da sociedade receptora. O lugar (des)ocupado por
esse indgena migrante pode ser percebido nos termos de Bourdieu (1998:

195
11), que afirma, com referncia aos argelinos migrantes na Frana, que o
migrante inclassificvel e passa a ser incmodo em todo lugar, e doravante
tanto em sua sociedade de origem quanto em sua sociedade receptora.
Sayad (1998), com referncia mesma situao de Bourdieu (1998), fornece
alguns instrumentos que podem ser utilizados para refletir sobre a situao
dos estudantes indgenas em Barra do Corda. Para este autor, o migrante
vivencia uma dupla excluso, pois ele no se sente pertencente sociedade
que o acolheu e tambm pode no mais acompanhar os ritmos e mudan-
as da sociedade de origem.
Os indgenas que migram para os centros urbanos vivenciam uma situao
de discriminao, sendo classificados e representados por critrios e idias
de ser autntico, puro ou, ao contrrio, no-indgena. Por um lado, so
discriminados na cidade por serem diferentes e, por outro, so discrimina-
dos nas aldeias por no conseguirem mais acompanhar, quando retornam
aos contextos de origem, ao ritmo das mesmas aldeias.
A situao de migrante ainda pode ser vista sob a tica de Seyferth (1997)
que, analisando a situao dos alemes no Brasil, afirma que esse processo
no leva perda do sentimento de pertencimento a um grupo especfico e
diferenciado, mas esse sentimento permanece. Pode-se identificar essa mes-
ma situao no contexto pesquisado. H a afirmao da indianidade em
relao aos regionais no-indgenas e a escola passa a ser representada como
um meio de luta e reivindicao por direitos especficos em funo do pr-
prio grupo. O elo de ligao com suas comunidades potencializa a tenso
entre as lealdades distintas, quais sejam, aos valores indgenas e aos cdigos
requeridos e adquiridos no contexto urbano.
Alm de buscar perceber a insero dos indgenas na educao escolar
como parte de um processo de subalternizao dos conhecimentos e sa-
beres dos povos indgenas, este trabalho procura refletir, portanto, sobre as
possibilidades de se pensar a construo e a manipulao de identidades por
parte dos estudantes indgenas migrantes na cidade de Barra do Corda e as
fronteiras evidenciadas nessa relao.

ENTRE (NAS) FRONTEIRAS: ESTUDANTES INDGENAS EM BARRA

DO CORDA

Diante da omisso da Gerncia de Articulao e Desenvolvimento da Re-

gio do Centro Maranhense, rgo do governo estadual do Maranho,

196
os cerca de trezentos indgenas que vivem fora das aldeias de toda aque-
la regio acabam por recorrer aos ncleos da Funai em busca de algum
tipo de assistncia. Durante a pesquisa que realizei em Barra do Corda,
localizavam-se trs ncleos da Funai: o Ncleo de Apoio Local Mardnio
Amorim Pompeu - Nalmap, o Ncleo de Apoio Local da Funai - Nalf e
o Ncleo de Apoio Local de Kanela - Nalk. Aos dois primeiros ncleos,
esto jurisdicionados os Tenetehara-Guajajara e ao terceiro os Ramkoka-
mekr-Kanela e os Apanjkr-Kanela. Comecemos pelos ltimos povos.
Os Ramkokamekr-Kanela e os Apanjkr-Kanela possuem, para os seten-
ta indgenas que estudavam em Barra do Corda, duas casas estudantis na
cidade, sendo uma voltada para cada povo. Os estudantes Ramkokamekr-
-Kanela alojam-se em uma casa, denominada padaria, localizada no bair-
ro Nossa Senhora das Dores. Os Apanjkr-Kanela ficavam residindo em
local situado no bairro Vila Canad. O Nalk ficava com a responsabilidade
de pagamento das taxas e contas de gua e energia eltrica, o que consiste
em uma das funes que diferenciam este ncleo.
Dos estudantes indgenas atendidos pelo Nalmap, cerca de setenta deles
utilizavam, conforme observei, o transporte fornecido pelo Ncleo para
conduzi-los das aldeias s escolas em Barra do Corda. A maioria desses
indgenas estuda na Unidade Integrada Deputado Galeno Edgar Brandes
em salas do EJA (Educao para Jovens e Adultos). Em Barra do Corda,
esta a nica escola que possui classes de aulas compostas exclusivamente
por alunos indgenas. No houve por parte da escola nenhuma tentativa
de implementar educao especfica e diferenciada voltada para alunos in-
dgenas, pois os contedos ministrados eram os mesmos encontrados em
escolas regulares ou formais da rede pblica de ensino.
Os estudantes Tenetehara-Guajajara tambm jurisdicionados ao Nalf no
possuiam casas de estudantes. Eles geralmente residiam com familiares em
bairros e reas marginalizadas da cidade, tais como em pontos extremos
dos bairros Tamarindo, Vila Canad e uma rea no centro da cidade deno-
minada, por indgenas e no-indgenas, de aldeinha, onde viviam apenas
indgenas.
O elemento comum encontrado em todos os ncleos o fornecimento de
material didtico e fardamento escolar, ainda que de forma precria. Mes-
mo diante de todas essas adversidades, a migrao aldeia-cidade uma re-
alidade contnua e crescente.

197
O DILEMA ENTRE SER GENTE E SER NDIO DE VERDADE

No contexto de pesquisa, percebe-se que a escola, mesmo sendo uma insti-

tuio que tem o poder de fazer crer, no consegue impor, unilateralmente,
seus valores de forma hegemnica aos indgenas, pois eles imprimem mo-
dos de resistncia a ela. Mesmo com a reivindicao de prticas pedaggi-
cas nos moldes da escola regular, os indgenas tambm buscam resistir e
manter suas alteridades. Parece que a vontade de estudar na cidade envolve
o interesse de atuar no espao intertnico urbano (RAMOS, 1990), mas fa-
vorecendo sua comunidade de origem. Para Ivam Rankokamekr Kanela
(2006), a escola seria o veculo para a auto-determinao dos povos in-
dgenas, especialmente de seu prprio povo, pois ela poderia possibilitar a
manuteno da alteridade, dependendo da sua forma de apreenso. Assim,
os indgenas passam a representar a escola como necessria, pois, alm
da reafirmao tnica, ela cada vez mais indispensvel para a atuao no
espao urbano (RAMOS, 1990), que , particularmente, intertnico. Alm
disso, h o fato da migrao da aldeia para a cidade ser estimulada em ter-
mos coletivos, no podendo ser explicada apenas como uma escolha indi-
vidual, tal como me contou Moiss Neto, um estudante indgena Apanjkr-
-Kanela, migrante em Barra do Corda: minha ida pra estudar na cidade foi
decidida pelo Conselho Indgena.
Ao afirmar que somente depois de aprender a escrita de vocs que posso
fazer uma escrita diferente - ns ndios somos diferentes, Ivam Ramkoka-
mekr expressava que a necessidade de educao podia ser uma alterna-
tiva para uma coletividade ao se afirmar como diferente da outra. Mesmo
sendo um dos elementos da colonialidade, a escrita no subtraia do in-
dgena o sentimento de pertencer a um povo especfico, de ter um perten-
cimento tnico singular. A apropriao e ressignificao que os indgenas
fazem de certos elementos culturais no indgenas pode ser caracterizada
por como um processo de atualizao histrica, importante porque po-
tencializa a dinamicidade das relaes intertnicas.
Nesse sentido, no entendo que a educao indgena atue de modo sobe-
rano, como se os indgenas no fossem sujeitos ativos e no atuassem de
modo proativo nesta esfera. Como sujeitos de ao, os indgenas produzem
estratgias de resistncia diante da educao escolar que lhes imposta.
De algum modo, a evaso das aulas nos perodos de rituais, que acontecem
nas aldeias, pode ser percebida como uma destas estratgias de resistncia.
Isso muito mais notado entre os ndios Timbira, que chegam a afirmar

198
que quando ocorrem as festas de ndio todos que estudam na cidade tm
que ir [voltar] para a aldeia8. Isso tambm ressaltado por parte dos pro-
fessores indgenas que afirmam que os estudantes devem participar ativa-
mente da vida comunitria da aldeia, inclusive das obrigaes rituais e so-
cietrias. Assim, os estudantes indgenas costumam retornar efetivamente
para suas aldeias no perodo das festas de ndio e em suas frias escolares.
Mas o retorno dos estudantes indgenas s aldeias pode resultar em proble-
mas internos. Segundo os professores indgenas Cornlio Ramkokamekr
e Filipinho Apanjkr, os ndios que estudam na cidade, quando retornam
para a aldeia, precisam ser forados a fazer as coisas para a comunida-
de, pois eles passam a valorizar apenas o que incorporaram dos brancos:
isso t errado, nosso costume lei. Nas aldeias Timbira, os prokman, os
ndios que j detm mais status social em razo de sua idade, procuram
reforar nos estudantes indgenas a necessidade de no se transformarem
em cup (termo nativo usado para chamar o branco ou no-ndio) e,
sobretudo, permanecerem vinculados a seus povos.
Trata-se de uma dinmica relacional ambgua. Por um lado, os indgenas
de mais idade buscam conter a migrao das aldeias, j que a entendem
como uma forma possvel de perda cultural, mas, por outro lado, tambm
a incentivam, pois eles tambm percebem a importncia/necessidade da
escola para facilitar o dilogo com os no-ndios, os cup. A escola re-
presentada, assim, como um meio do indgena fazer reivindicaes no
espao urbano em favor da sua comunidade, mas tambm como um espao
de desadequao ao mundo da aldeia, quando o estudante indgena passa a
ser visto com estranheza. Longe de ser contraditrio, este contexto de acei-
tao e resistncia evidencia a tenso constante provocada pela situao
de contato, o que exige a apropriao de certas regras para atuar no jogo
intertnico urbano.
Entre os Apanjkr-Kanela, com quem mantive mais contato, era muito
mais explcita a tenso entre a necessidade e a resistncia educao
escolar. Seus discursos evidenciavam a oscilao entre o temor de perda
cultural e a necessidade dos conhecimentos ocidentais. Alm disso, di-
vergiam sobre a posio ocupada pelos estudantes migrantes na organiza-
o social da aldeia.

8. A utilizao desse termo refere-se aos rituais de iniciao, separao ou agregao em contraposio
s festas de cup que tambm ocorrem nas aldeias.

199
Em razo do valor conferido aos elementos da sociedade majoritria, pos-
so afirmar que professores, enfermeiros, pesquisadores e outros no-ind-
genas, cujo contato podia ser tanto direto como indireto com os ndios nas
aldeias, exerciam razovel influncia na construo desse imaginrio. Os
indgenas podiam represent-los como aqueles que sabem, aqueles que
estudaram e se desenvolveram. A importncia que os valores no ind-
genas podiam assumir entre os povos indgenas explicitou-se quando Hel-
tn Antw Canela me afirmou: ns tambm j somos gente, j sabemos
ler, mas ainda tm aqueles ndios de verdade, (que) so analfabetos. Essa
constatao pode enfraquecer a relao dos estudantes com outros ndios,
j que eles podem passar a perceb-los como inferiores, desvalorizados e
desiguais por conta de sua diferena. Estas representaes negativas podem
explicar a efetivao do deslocamento da aldeia para a cidade. Consequen-
temente, esses indgenas migrantes passam a constituir a parte marginal
dos centros urbanos.
De fato, os indgenas que migram para estudar na cidade esto expostos s
preocupaes dos membros de sua comunidade de origem, j que eles so
vistos e representados como aqueles que esto mais propensos a perder a
cultura. O contato mais constante com no-indgenas suscitava a adoo de
outras expresses culturais e novos estilos de vida, o que provocava suspei-
tas e uma inquietao a respeito dos estudantes indgenas, se eles estavam
deixando de ser ndios e se transformando em cup, termo que servia, como
j notei anteriormente, para designar os no-indgenas. Essa tenso estava
presente nas falas e discursos dos mais diversos sujeitos indgenas, o que
mostrava que esses temores eram guiados pelas prprias relaes internas do
grupo indgena.
As dificuldades de sobrevivncia e de assistncia na cidade no deixavam
de aparecer nos discursos dos estudantes Ramkokamekr-Kanela, sem que
eles arrefecessem o prprio interesse de estudar fora das aldeias. Para um
estudante Ramkokamekr-Kanela, Hlton Antw, estudar na cidade era si-
nnimo de ter uma boa vida, igual de cup.
Diferentemente dos Ramkokamekr-Kanela e dos Apanjkr-Kanela, os es-
tudantes Tenetehara-Guajajara deixavam transparecer certas peculiaridades
bem significativas. Seus discursos salientavam a manuteno de um senti-
mento de pertencimento a um povo especfico. De modo explcito, afirma-
vam que estudar na cidade para poder trabalhar pelo seu povo. Estes estu-
dantes no cogitavam, porm, a possibilidade de retornar para suas aldeias, o

200
que os diferenciava de parte dos estudantes Timbira. Segundo eles, poderiam
ajudar a seu povo atravs da ocupao de cargos na Funai ou nos plos-base
da Funasa que existiam na cidade.
Como a valorizao dos conhecimentos do outro, do no-indgena, do
cup no implicava a negao9 de sua indianidade, posso afirmar que a inser-
o desses indgenas na escola, na cidade ou no mundo no-indgena podia
coloc-los em condio de vivenciar um lugar de passagem, uma frontei-
ra, conforme Hall (2003), em que o ir alm no significava, necessariamen-
te, a perda de caractersticas culturais pr-existentes, mas, sobretudo, a revi-
so de valores e normas que possibilitassem uma adequao s atualizaes
histricas indispensveis aos agentes sociais em contato.

SER OU NO SER OU SERIA - EXISTE LUGAR (PRPRIO) DE N-

DIO?

Nas cidades, sobretudo, as relaes entre indgenas e no-indgenas constro-

em-se em meio a tenses e contradies que so, ao mesmo tempo, tnicas,
econmicas e sociais. O campo das relaes intertnicas, configurado em ter-
mos urbanos, nos oferece base emprica para compreender as implicaes
do processo migratrio que se realiza entre as aldeias indgenas e as cidades.
Isso pode ser entendido como produto do contato intertnico entre ndios e
no-ndios, no sendo decorrente apenas de causas e motivaes econmi-
cas. Procuro assim, mapear as relaes entre estudantes indgenas e sujeitos
no-indgenas, enfatizando as fronteiras tnicas mais manifestas ou latentes.
Na esfera das relaes intertnicas, possvel observar entre os no-indge-
nas diretamente ligados questo escolar na cidade (por exemplo, os dire-
tores) a negao da existncia de ndios, sobretudo estudantes indgenas, em
Barra do Corda. Em contrapartida, reconhecem a existncia de sujeitos que
so diferentes do restante da populao.
Regionalmente construdo, o esteretipo acerca do que seria o ndio ver-
dadeiro refere-se aos indgenas que ainda se mantm em aldeias. Assim, a
definio, feita por alguns no-indgenas, do ndio verdadeiro no engloba
aqueles que se deslocam para os centros urbanos, inclusive os que vo para
estudar.

9. O se afirmar nesta situao no apenas dizer eu sou ndio, mas expressar algum elemento que
caracteriza a existncia da fronteira, a lngua, por exemplo.

201
Os regionais no-indgenas afirmam que os ndios da cidade j esto inte-
grados, o que equivaleria a dizer que no so mais ndios. So, contudo,
definidos e classificados como diferentes. Essas afirmaes no deixam
de implicar, em certa medida, que haja algo de indgena nesses ndios
migrantes. Mas a imagem do ndio associado ao do bom selvagem
ainda permeia as representaes. Por exemplo, os funcionrios das esco-
las chegam a afirmar que os indgenas que estudam na cidade j no so
to ndios, a no ser na aparncia, pois j esto sem vergonha, igual aos
brancos. So tambm atribudos outros esteretipos que desvalorizam os
ndios ainda mais frente aos regionais, como os de serem traficantes ou
consumidores de maconha, uma classificao aferida tambm queles que
trabalham com os indgenas.
Portanto, o fato de um indgena morar na cidade entendido por alguns no-
-indgenas como uma negao da indianidade. Em parte, esta negao
assimilada pelos prprios indgenas que, no s nas aldeias, mas princi-
palmente na cidade, passam por momentos de tenso, digamos momentos
liminares ou de flexibilizao de seu ethos indgena. Isso pode ocorrer em
diversos contextos, sobretudo em situaes de conflito manifesto, tal como
as interdies da rodovia BR226, quando os estudantes indgenas tentam
camuflar sua indianidade, pois so ocasies em que eles afirmam se senti-
rem inseguros. As interdies da rodovia, principalmente pelos ndios Te-
netehara-Guajajara, so episdios em que as fronteiras (BARTH, 1997)
entre indgenas e no-indgenas so mais evidenciadas, quando o confli-
to aflora10. Os Ramkokamekr-Kanela e Apanykr-Kanela no chegam
a participar das interdies da BR-226, mas as retaliaes so destinadas
a todos os ndios sem distino. A discriminao negativa em relao aos
indgenas genericamente , ento, mais evidenciada.
Como afirma Bourdieu e Passeron (1992), a escola serve para reproduzir
os acontecimentos de outras instncias da sociedade. Neste sentido, po-
demos dizer que h nas escolas certa reproduo da discriminao nega-
tiva em conseqncia da exacerbao do preconceito frente aos indgenas.
Outras formas de embates tambm evidenciam fronteiras intertnicas.
As audincias pblicas so exemplos. Estas tm repercusso na cidade e,
principalmente, no cotidiano dos estudantes indgenas nas escolas. Che-

10. A noo de frico intertnica (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1996) pode dar luz no entendimento
desta situao.

202
guei a notar que o nmero de ndios decresce consideravelmente no per-
odo posterior das audincias. A expresso medo de represlias era muito
recorrente. Mas pude constatar que existem no-indgenas com certa sensi-
bilidade que, pelo menos, tentam compreender as ponderaes a favor dos
indgenas, o que desestabiliza o imaginrio geral de que tudo culpa dos
ndios. De qualquer modo, esses embates contribuem para o sentimento de
incerteza e medo que os estudantes indgenas afirmam vivenciar na cidade.
claro que a relao entre ndios e no-ndios mostra-se ser bem com-
plexa e se acirra quando h mais proximidade. Em Barra do Corda, as
fronteiras intertnicas, evidenciadas em vrios momentos, acabam por
prevalecer de maneira definitiva na escola. Os no-indgenas atribuem a
causa dos problemas da cidade (por exemplo, a poluio dos rios da regio)
aos ndios e apontam em seus discursos at meios extremos para resolv-
-los: o extermnio dos ndios, ou seja o etnocdio. Mas considero que o que
chamado, localmente, de problema dos ndios resulta, com certeza, dos
problemas decorrentes das situaes de contato, que poderamos caracte-
rizar como uma relao marcada pela contradio, histrica e estrutural,
entre a sociedade indgena e a sociedade no-indgena (CARDOSO DE
OLIVEIRA, 1996).
A clivagem entre ndios e no-ndios no evidenciada apenas nos mo-
mentos de conflito manifesto, tais como as interdies da rodovia BR 226
ou quando h alguma morte decorrente de tais conflitos. Ela est presente
nas diversas relaes do cotidiano, inclusive no cotidiano escolar. A sutileza
de sua manifestao no significa, assim, a inexistncia dessa clivagem. Por
exemplo, nota-se abertamente a separao espacial dos alunos em sala de
aula. Em conversa que mantive com Hlton Antw Canela, ele chegou a me
afirmar, em 2006, que os cup no se aproximam dos ndios. H um claro
distanciamento entre indgenas e no-ndios, o que no significa, por certo,
a inexistncia de excees.
Em sala de aula, os estudantes indgenas encontram-se geralmente agrupa-
dos e separados do restante dos alunos, principalmente os Ramkokamekr-
-Kanela. Salvo excees espordicas, os estudantes indgenas na cidade no
entabulam conversao, em sala de aula, com os estudantes no-indgenas.
Conversam apenas entre si e na lngua indgena nativa, o que provoca, por
vezes, certa indignao de alguns professores que, pressupondo que esto
falando mal ou zombando deles, os estimulam a falar em portugus, afinal
de contas esto na cidade. Os ndios resistem a esse estmulo para falar

203
portugus quando esto apenas entre eles. Mesmo sentindo a necessidade
de aprender o portugus, eles tm conscincia de que a lngua indgena na-
tiva o elemento que os caracteriza e os evidencia como povos diferentes.
Certa vez, Hlton Antw Canela me afirmou que logo repreendido o es-
tudante indgena que estando apenas entre ndios fala em portugus. Essa
represso pode dar-se de diversas maneiras, mas uma delas, como aponta
Hlton Antw Canela, seu isolamento do restante do grupo de indgenas
na cidade.
Alm da obrigatoriedade de falar na lngua nativa quando se est entre in-
dgenas, observei que os indgenas Ramkokamekr-Canela e Apanjkr-
Canela, tanto homens e mulheres, vestem-se como se estivessem aldeia
mesmo nas casas de estudantes em Barra do Corda. Essa atitude representa
mais uma forma de manuteno e resistncia da identidade indgena na
cidade.
Nas escolas da cidade, outros momentos evidenciam de forma bem explci-
ta a segregao dos estudantes indgenas na cidade. Por exemplo, isso ocor-
re quando os professores pedem aos alunos que formem equipes para tra-
balho de grupo. Nestes momentos, segundo Elias Pen Canela (Apanykr
que estudava em Barra do Corda), o distanciamento de alunos no-ind-
genas e indgenas fica mais evidente. Os indgenas no so aceitos para
formar equipes com os no-indgenas.
Mesmo os alunos Tenetehara-Guajajara11 tambm eram percebidos como
diferentes pelos regionais, ainda que tivessem uma maior facilidade e
fluidez nas relaes com a sociedade no-indgena, o que pode estar li-
gado ao tempo maior de contato e convivncia, quando comparados aos
Ramkokamekr-Kanela e Apanykr-Kanela, mas pode ser motivada ainda
pela maior proximidade de suas aldeias da cidade de Barra do Corda.
No perodo escolar, corriqueiro entre os jovens, principalmente, darem
apelidos uns aos outros. Nas relaes intertnicas em questo, este fato, que
poderia ser considerado normal, ganha outra dimenso. Dar ou colocar
apelidos pode envolver questes de preconceito, discriminao, identifica-
o e estratgia poltica. Em Barra do Corda, todos os indgenas, indepen-
dentemente do povo, so denominados comedor de sapo, caboco ou cum-
padi. Nesse caso, o ato de apelidar no direcionado a um sujeito em sua

11. Classificados na Famlia Tupi.

204
individualidade, mas a um conjunto de sujeitos, a um grupo tnico, a uma
coletividade de sujeitos que so percebidos como diferentes. Estes apelidos
evidenciam as fronteiras existentes entre indgenas e no-indgenas,
entre sociedades distintas, entre aqueles que so legtimos para criar (ou
dar) apelidos e aqueles que so os destinatrios legtimos dos apelidos.
H tambm diferenciaes e classificaes hierarquizadas dos indgenas
pelos no-ndios. Alguns indgenas so classificados como ainda sendo
ndios de verdade, ttulo designado aos Timbira que no se deslocaram
para estudar na cidade.
A auto-identificao dos indgenas influenciada pelas classificaes fei-
tas pelos regionais no-indgenas, o que configura a identidade indgena
como uma identidade social contextual, nos termos de Baines (2001):

A mesma pessoa pode se considerar indgena em alguns contextos,

e no em outros, ou apelar a outras identidades genricas geradas
historicamente em situaes de contato intertnico, como caboclo,
ndio civilizado, descendente de ndio, remanescente, ndio mistura-
do, etc (BAINES, 2001).

As relaes escolares entre indgenas e no-indgenas, na cidade, tendem a

fazer o estudante indgena a perceber-se e classificar-se atravs dos olhos e
valores do outro (do no-indgena). Isto pode afetar sua auto-identifica-
o e a forma como olhar ou identificar outros indgenas (por exemplo,
aqueles que permaneceram nas aldeias). Marcado por tenses e conflitos,
esse processo tende a provocar certa hierarquizao de saberes (os da ci-
dade), que faz com que os estudantes indgenas citadinos passem a perce-
ber seus parentes como no sendo gente por no saberem ler, ao mesmo
tempo em que os classificam como ndios de verdade. Em determinados
discursos de estudantes indgenas transparece que o ndio de verdade
aquele que permanece na aldeia e que estaria submetido a uma situao
transitria.
No cotidiano escolar, h geralmente uma desconsiderao das diferenas
tnicas, a no ser quando se instiga ou favorece atitudes preconceituosas.
Alguns estudantes chegam a afirmar que os professores nem se aproximam
deles. Nas salas de aula, contedos universalistas so ministrados descon-
siderando a presena interna de alunos pertencentes a sociedades dife-
rentes. O contedo ministrado caracteriza-se por naturalizar os conheci-

205
mentos citadinos ou universais como a nica ordem possvel (LANDER,
2005) e a nica maneira de conhecimento. Em salas de aula, prticas e sa-
beres indgenas so desconsiderados ou inferiorizados por professores at
mesmo em turmas compostas apenas por alunos indgenas. Isso tambm se
repete at mesmo nas escolas encontradas nas aldeias indgenas.
Os estudantes indgenas Tenetehara-Guajajara que se deslocam diariamen-
te para a cidade convivem tambm diariamente com a negao de sua in-
dianidade pelos regionais, mesmo se permanecem morando em suas al-
deias. Pude presenciar isso ao observar aulas em escolas de Barra do Corda,
inclusive nas que tm exclusivamente alunos indgenas Tenetehara-Guaja-
jara, tal como o caso de salas de aula da Unidade Integrada Deputado Ga-
leno Edgar Brandes. Isso explica, ento, porque os prprios estudantes Te-
netehara-Guajajara no se afirmem enquanto ndios puros, termo usado
por eles para definir, assim, os Ramkokamekr-Kanela e Apanjkr-Kanela.
Finalizo esta parte parafraseando os termos de Silva (2000), pois podera-
mos afirmar que, em nosso contexto, o das escolas de Barra do Corda, as
classificaes no ocorrem de maneira inocente e servem, sobretudo, para
afirmar normalidades (identidade) enquanto legtimas e legitimadas, mas
negando e inferiorizando anormalidades (diferenas).

CONCLUSO

Considerando que o deslocamento de indgenas para os centros urbanos

uma realidade e possui diversas particularidades em nosso caso especifico,
podemos apontar algumas consideraes finais, entendidas, porm, mais
como problematizaes do que concluses fechadas. Assim, a situao de
migrao coloca os estudantes indgenas na cidade em contato evidente-
mente mais intenso com os regionais no-indgenas, o que pode represen-
tar para outros ndios como um contexto favorvel perda da cultura.
Mas, por outro lado, o deslocamento para estudar na cidade e a apreenso
dos conhecimentos do mundo dos brancos pode servir, como afirmam
os prprios indgenas, como um meio de prepar-los para reivindicar, no
espao intertnico urbano, direitos especficos para sua comunidade.
Neste sentido, a escola pode passar por um processo de ressignificao
(GARNELO, 2003), tendendo a se constituir como uma instituio media-
dora entre as perspectivas de sobrevivncia das sociedades indgenas, en-
quanto povos distintos, e a possibilidade de insero e atuao no mundo
dos brancos, garantindo as suas especificidades. Tassinari (2001) prope

206
que a escola indgena seja percebida como uma fronteira, ou seja, como es-
paos de trnsito, articulao e troca de conhecimentos, assim como espa-
os de incompreenses e de redefinies identitrias dos grupos envolvidos
nesse processo, tanto ndios como no-ndios.
Desse modo, pude perceber que as relaes intertnicas nas escolas da cida-
de de Barra do Corda so tambm marcadas por tenses. Assim, momentos
especficos favorecem o afloramento da fronteira (BARTH, 1997) entre in-
dgenas e no-indgenas. Segundo Cardoso de Oliveira (1996), as fronteiras
podem ser mais visveis em situaes de conflito manifesto, tal como ocorre
geralmente, nos episdios em que os indgenas fecham a rodovia BR 226.
Nestas circunstncias, os estudantes indgenas, quando no retornam para
suas aldeias, buscam manipular sua identidade indgena. Este movimento
pode ser entendido como uma atuao do estudante indgena migrante
em um espao liminar.
Os estudantes indgenas inseridos em escolas de centros urbanos viven-
ciam uma tenso constante na cidade e, tambm, em suas aldeias. a ten-
so motivada pelos conflitos manifestos na cidade, quando so mais discri-
minados, mas tambm a tenso decorrente da dificuldade de adaptar-se
ao ritmo de vida das aldeias, quando a elas retornam. Nos termos de Bour-
dieu (1998), essa liminaridade pode ser caracterizada atravs da categoria
de pessoa deslocada para definir a situao do migrante.
Assim, constata-se que os indgenas empregam, por um lado, a adoo
de estratgias (elementos citadinos) para facilitar essa relao intertnica
e, por outro lado, a manuteno, no centro urbano, de diacrticos (lngua
indgena nativa) que reforam suas indianidades. Observa-se uma srie
de elementos que envolvem transformao, permanncia e reestruturao
de fronteiras entre indgenas e no-indgenas no espao urbano, onde as
relaes intertnicas so, fundamentalmente, conflituosas e tensas, ocor-
rendo num continuum que alterna imposio com resistncia e momentos
crticos com momentos de trgua (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1996). A
migrao para a cidade representada, sobretudo pelos indgenas, como
um meio facilitador na busca por estratgias de atuao nos espaos fsicos
e polticos urbanos, pois os indgenas migrantes tambm so percebidos
como agentes potenciais, representativos, mediadores ou interlocutores, de
sua comunidade no espao intertnico urbano (RAMOS, 1990).

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209
CAPTULO VII
INDIGENISMO E MEDIAO: O CASO DO RIO GRANDE
DO NORTE

Claudia Moreira da Silva Hofmann1

Carlos Guilherme do Valle

Na primeira metade da dcada de 2000, a imagem dos Eleotrios como in-

dgenas foi sendo projetada por agentes e funcionrios de vrias instituies
no estado do Rio Grande do Norte, circulando internamente em agncias p-
blicas estaduais, alm de j se notar em outras organizaes de mbito fede-
ral. Foram publicadas reportagens de jornal, promovidas audincias pblicas,
alm de tentativas de chamar ateno da sociedade para as questes tnicas.
Nesse perodo, a questo indgena aparecia publicamente, mas sem causar
grande inquietao a no ser por conta da ateno irregular da imprensa. Em
uma das reportagens de 2003, o jornal Tribuna do Norte destacava o resga-
te do Tupi Guarani na comunidade do Catu, substancializando a imagem
dos Eleotrios como indgenas. O jornal enfatizava que os Eleotrios eram
possuidores de hbitos indgenas, alm de afirmaes como a seguinte: os
moradores do Catu so reconhecidos como ndios pela Fundao Nacional
do ndio (Funai). Estas reportagens estavam marcadas pela conduo de um
tipo de militncia indigenista, que pode ser chamada de independente, en-
volvendo agentes de vrias instituies do estado, tais como o Museu Cmara
Cascudo (MCC) da UFRN e a Fundao Jos Augusto (FJA), rgo pblico
estadual voltado para a poltica cultural, criado em 1963. Assim, as famlias
Eleotrio passaram por um processo paulatino de reconhecimento e identifi-
cao como indgenas por parte de instncias pblicas2.

1. Este artigo apresenta parte de reflexo iniciada em minha dissertao de mestrado (SILVA, 2007).
Em 2006, realizei pesquisa histrica e documental em instituies do Rio de Janeiro. Isso foi possvel
atravs do apoio do projeto de intercmbio CAPES PROCAD entre o PPGAS/UFRN e PPGAS/Museu
Nacional/UFRJ.
2. Uso aspas () para citao direta dos pesquisados no indgenas, aspas () e itlico para citaes
direta dos indgenas e itlico para expressar meus grifos.
Meu interesse de pesquisa pela situao dos Eleotrios surgiu, em particular,
da descoberta da existncia social de ndios e suas demandas no Rio Gran-
de do Norte. Depois, a militncia indigenista foi se redimensionando com a
entrada de outros atores sociais, o que viria a se tornar um caso especial, se
comparado a outras situaes de emergncia tnica no Nordeste brasileiro.
importante observar que as demandas colocadas pelos indgenas do Rio
Grande do Norte, inclusive as famlias Eleotrio, no foram criadas simples-
mente pelo campo de ao e de mediao indigenista. De fato, elas seriam
engendradas e (re)configuradas a partir de um campo intersocietrio que
envolvia indgenas e no indgenas, instituies pblicas e agncias poltico-
-administrativas variadas, numa determinada situao histrica. Um dos
efeitos gestados a partir da confluncia de relaes, prticas e contedos
culturais foi o de aproximar essas demandas das agncias governamentais
que vm atuando com a questo indgena no pas (Funai, Funasa, etc). As
famlias e lideranas Eleotrio interagiam com agentes sociais sem deixar
de produzir suas prprias significaes e definies sobre os contextos em
que viviam, as demandas sociais e os investimentos tnicos que lhes moti-
vavam3.
Entendo campo intersocietrio a partir da discusso de OLIVEIRA (1988:
193) em que ele pode ser definido em termos das aes, recursos, tticas
e ideologias concernentes ao relacionamento de segmentos indgenas e
agentes indigenistas, em sua amplitude heterognea, o que evita uma viso
dualista e excludente dos agenciamentos e combinaes que se produzem
historicamente entre os grupos sociais e tnicos em interao. Por seu turno,
o indigenismo um termo usado para se referir a um conjunto determina-
do de aes e idias voltadas aos povos indgenas. Sua origem remonta ao
contexto mexicano onde o conhecimento antropolgico teria uma dimen-
so aplicada e poltico-administrativa por parte de agncias governamentais
(ARMAS, 1981; SOUZA LIMA, 1995; 2002). Esse carter aplicado, inter-
vencionista do indigenismo precisa ser destacado, interveno essa que se
baliza atravs de conhecimento especifico, o que deriva do que seria uma
antropologia aplicada. O indigenismo e campo indigenista devem ser con-
sideradas categorias analticas que se associam a contextos, agentes, prticas

3. Ao me referir a demandas, chamo ateno para os temas e problemas colocados pelas famlias
Eleotrio nos espaos pblicos que atuavam, conforme as condies sociais que lhes eram possibilitadas.
Particularmente, os principais problemas que privilegiavam era a falta de gua, o acesso restrito s
terras e s matas.

212
e esquemas ideolgicos historicamente definidos, categorias que podem ser
articuladas entre si por meio da apreenso de possveis conexes pelo pes-
quisador. Se as categorias tm rendimento terico, isso se deve sua capaci-
dade de construo heurstica.
No Brasil, o indigenismo foi reapropriado em sentido um pouco diferen-
te (SOUZA LIMA, 2002; OLIVEIRA, 2002), afrouxando algumas amarras
do conhecimento antropolgico e de sua possvel aplicao concreta para
envolver prticas e polticas intervencionistas de agentes e agncias (indige-
nistas) de perfil governamental. Para Souza Lima (1995: 16), o indigenismo
poderia ser abordado por uma variedade de planos, mas esse autor destaca
que ele pode ser entendido como um discurso que vem sendo produzido
diferentemente por uma variedade de agentes e agncias, no apenas as go-
vernamentais, mas inclusive as religiosas e as militantes, sobretudo as no
indgenas. Verifica-se que o tema da mediao acaba dispontando no enfo-
que do indigenismo.
Assim, o indigenismo e os indigenistas passaram a ter uma dimenso iden-
tificvel socialmente, nomeando e classificando prticas e sujeitos caracte-
rsticos, cujas aes voltavam-se aos povos indgenas, especialmente a partir
das dcadas de 1950 e 1960. Seria talvez interessante entender como o indi-
genismo passou a se reconfigurar nos contextos do Nordeste brasileiro, es-
pecialmente nas ltimas quatro dcadas. Alguns estudos chegaram a abor-
dar como o indigenismo se constituiu em certos casos e situaes concre-
tas, entendendo-o como um componente do campo intersocietrio em que
as questes tnicas se anunciam de modo mais visvel (OLIVEIRA, 1988).
Nesse artigo, privilegio analiticamente, portanto, a militncia e a mediao
indigenista em torno da experincia da etnicidade dos Eleotrios, famlias
que viviam em certas reas do Catu, distrito dos municpios de Canguareta-
ma e Goianinha, que consistiram em antigos espaos de ocupao colonial
e de formao de aldeamentos indgenas. Diversas pessoas, agentes e enti-
dades pblicas destacaram-se por agir ou atuar em termos institucionais e,
localmente, no Catu em prol da questo indgena, participando diretamen-
te na produo de aspectos centrais dessa situao tnica, cujos objetivos
ltimos voltavam-se para as famlias Eleotrio, enquanto sujeitos e objetos
de ao poltica e discursividade tnica. Estas diferentes posies e atuaes
deram sentidos particulares ao processo de construo tnica no estado.
Para entender a formao de um campo indigenista, terei que apresentar os
Eleotrios, mostrando como eles estabeleceram relaes e articulao com
outros grupos indgenas, alm do movimento indgena organizado.

213
O CATU DOS ELEOTRIOS: HISTRIA INDGENA E
DESAPARECIMENTO

As famlias Eleotrio vivem na microrregio litornea sul do estado do Rio

Grande do Norte, ou seja, em rea que fica a 80 km de Natal. A denomi-
nao de Catu dos Lotero foi dada pelos regionais ao lugar onde vivem
essas famlias, exatamente nos limites entre os municpios de Goianinha e
Canguaretama s margens do rio Catu, que corta aquela rea. No survey
que conduzi em 2006, o Catu tinha 749 pessoas, divididas em 174 famlias
e 151 unidades domsticas. Os dois municpios envolvidos na pesquisa so
conhecidos por suas extensas plantaes de cana-de-acar. Em termos das
atividades econmicas, este modelo de monocultura, praticado h mais de
dois sculos, teve inicio com as atividades dos antigos engenhos. As usinas
Baa Formosa e Estivas controlam grande parte das terras, o que criou uma
paisagem montona onde se destaca a cana de acar. Em termos me-
tafricos, pode-se dizer que o Catu seria uma ilha no meio de um oceano
de cana. Essa regio potiguar vem sendo explorada pelos carcinicultores,
sobretudo desde a dcada de 1990. Alm disso, est inserida no circuito
turstico do estado. A famosa praia da Pipa, por exemplo, fica situada a 25
quilmetros do Catu4.
primeira vista, os Eleotrios podem ser confundidos com qualquer re-
gional, sobretudo se algum deseja estabelecer critrios muito objetivos de
diferenciao social e cultural. No possvel falar de isolamento cultural,
considerando a longa histria de interaes com grupos sociais. evidente
o compartilhamento de concepes culturais, religiosas e sociais, configu-
radas historicamente naquela regio. Isso no justifica dizer que no haja

4. Quando estava na graduao de Servio Social (UFRN), realizei estgio em Canguaretama, onde
passei a conhecer a situao tnica dos Eleotrio. Iniciei a pesquisa somente quando estava no mestrado
em Antropologia. Realizei primeiro um levantamento de dados bsicos, um survey do Catu. Assim, fiz
uso de um questionrio com objetivo de reunir indicadores sociais acerca de cada uma das famlias.
Pude chegar a diversas consideraes relevantes para a pesquisa, tais como a cadeia dominial das terras.
Foi possvel me aproximar da memria genealgica dos Eleotrios e obtive condies de elaborar um
esquema da ocupao histrica do espao, iniciada por eles na segunda metade do sculo XIX. Atravs
das conversas, selecionei algumas pessoas para realizar entrevistas. Mas entrevistei ainda autoridades
locais. Fiz o mesmo com as famlias que migraram depois anos de 1950 para o Catu, e com pessoas
que me foram indicadas como especialistas da memria dos Eleotrios. Nas entrevistas, priorizei as
pessoas que estabeleciam interaes no campo social e poltico que dava sentido emergncia tnica
dos Eleotrios (moradores da regio, lideranas do movimento indgena, funcionrios de entidades
governamentais, indigenistas, etc). Conjugada observao participante, a entrevista foi a tcnica mais
utilizada na pesquisa etnogrfica.

214
formas de singularizao a partir das prprias concepes culturais que
esto sendo partilhadas. De forma geral, as famlias Eleotrio so distingui-
das pelos regionais atravs de categorias, tais como catuzeiros ou ndios do
Catu. Em Canguaretama e Goianinha, os Eleotrios podiam ser vistos de
forma negativa. Uma vez, quando visitei a Secretaria de Assistncia Social
de Canguaretama, a assistente social me falou que muita gente j tinha ten-
tado trabalhar no Catu, porm, sem xito, pois aquele povo tem parte com
ndio e muito difcil qualquer coisa dar certo por ali. Em Goianinha, sou-
be que havia existido uma aldeia indgena no Catu e seus moradores eram
todos descendentes de ndio. Todos esses termos eram usados com sentido
pejorativo, embora mais recentemente tais categorizaes estivessem sendo
aproveitadas de forma positiva entre os Eleotrios.
Alm disso, importante salientar que os Eleotrios possuem um enten-
dimento especfico do que ser ndio a partir do momento em que eles
se organizam politicamente. Como as demandas tnicas dos Eleotrios se
tornaram pblicas em determinada situao histrica, no possvel se ater
exclusivamente a documentos histricos ou fontes secundrias, pois estas
demandas expressam-se muito mais atravs dos discursos e dos agentes
sociais, sobretudo quando se considera, por exemplo, a rede de relaes que
envolvem os Eleotrios com outros moradores do Catu, mas ainda preci-
samos considerar a prtica e interveno de agncias externas ou governa-
mentais que tm estabelecido um campo de dilogos, aes e confrontos, o
que nos permite pensar, seguindo Oliveira (1988), nos efeitos e prticas de
um campo de ao indigenista.
Esse contexto de relaes intertnicas era marcado por uma viso histrica
bem singular, que encara a presena indgena como um fato exclusivo do
passado. Na verdade, aquela regio do estado possuiu aldeamentos colo-
niais indgenas nos sculos XVII e XVIII (SILVA, 2007; SILVA, VALLE,
PEREIRA, 2006). Segundo Lopes (2003), pode-se destacar o de Mipibu, o
aldeamento Guararas, onde fica hoje a cidade de Arez e o Igramaci, situa-
va-se nos arredores atuais da cidade de Canguaretama e Vila Flor. H refe-
rncias da Aldeia de Antonia (XVII), onde Goianinha est localizada hoje5.

5. As pesquisas de Lopes (2003; 2005) apresentam um quadro mais sofisticado e moderno de anlise,
alm de complexificar o entendimento das relaes intertnicas no passado colonial. Outro estudo
importante o de Puntoni (2002). No h, de fato, pesquisa sobre o fim dos aldeamentos no perodo
imperial. Em 2006, visitei arquivos pblicos no Rio de Janeiro (Arquivo Nacional, Museu do ndio e
a Biblioteca Nacional) e aprofundei um pouco sobre o contexto histrico do sculo XIX. Ao consultar

215
A literatura historiogrfica clssica do Rio Grande do Norte assevera,
porm, que os indgenas foram sendo extintos a partir do sculo XVI-
II (LYRA, 1921; CASCUDO, 1955; MELLO, 1987; MEDEIROS FILHO,
1998; MEDEIROS, 1973). Esse ponto de vista consensual na maioria da
produo acadmica do sculo XX, que acabou servindo de base para a
apreenso popular da histria, disseminada no estado. O desaparecimen-
to indgena se tornou um fato tanto na historiografia como no senso co-
mum potiguar, criando, ento, impossibilidades histricas que desafiam o
presente. Nos primeiros anos do sculo XXI, a auto-afirmao pblica da
identidade indgena de pessoas de comunidades rurais no estado tem nos
colocado diante de uma realidade emprica, de um lado, exigindo constru-
es analticas mais complexas que operem (des)construindo a perspectiva
do determinismo histrico e, de outro lado, dialogando com chaves inter-
pretativas que dem conta da realidade social, na qual essas populaes se
mostram e procuram participar da sociedade mais ampla.
No Rio Grande do Norte, os processos de emergncia tnica indgena de-
pendem de um contexto poltico determinado, que decorre do cenrio de
mobilizao de segmentos da sociedade brasileira a partir da Constituio
de 1988. De fato, a redemocratizao e a reviso constitucional foram dois
aspectos centrais para a possibilidade de afirmao de diversos sujeitos co-
letivos e agentes sociais no Brasil (OLIVEIRA, 1999; ARRUTI, 2006). Foi
tambm uma das bases para a reviso poltica e moral acerca das questes
tnicas, inclusive para os povos indgenas do Nordeste, que, por longo tem-
po, foram pensados como extintos, assimilados, integrados, aculturados
ou, ento, como remanescentes. Ao contrrio de tal viso dos ndios como
personagens do passado, aquele contexto de redemocratizao e da Cons-
tituio de 1988 mostrou inmeras mobilizaes tnicas em prol e defesa
de direitos especficos.
Apesar da significativa mobilizao tnico-poltica em todo o pas, em par-
ticular na regio Nordeste, no se pode afirmar que esse movimento teve
expresso significativa imediata no Rio Grande do Norte. A partir das en-
trevistas e conversas com militantes da questo indgena no estado, pude
conhecer um pouco sobre aquele cenrio em termos locais. Uma efetiva
mobilizao em torno de questes tnicas indgenas demorou a acontecer,

os relatrios dos presidentes da provncia do Rio Grande, bem como os relatrios elaborados pelos
presidentes das comarcas, havia pouqussima referncia populao ex-aldeada. Falava-se muito mais
em pobres, desvalidos e indigentes.

216
aparecendo de forma mais cristalina nos ltimos anos do milnio. Coincide
com a comemorao (sic) dos 500 anos de descoberta do Brasil, em 2000,
um ano marcado tanto por eventos promovidos pelos rgos governamen-
tais como por manifestaes indgenas contrrias poltica indigenista. Em
muitos contextos, as manifestaes foram alvo de aes violentas contra o
movimento indgena organizado.
A partir de 1999, parece-me que, de fato, o debate sobre questes tnicas
e indgenas reapareceu em alguns setores da sociedade potiguar. Na maior
parte das vezes, eram tomados de forma negativa, relembrados como per-
sonagens centrais dos antigos massacres de Cunha e Uruau, quando
religiosos e colonos foram trucidados, em 1645, de forma traioeira por
ndios, aliados dos holandeses que invadiram a capitania do Rio Grande do
sculo XVII. Vale dizer que, na invaso holandesa, os ndios eram chefiados
por Antnio Paraupaba, indgena que viveu na Holanda e, ao retornar ao
Brasil, passou a liderar seu povo contra a colonizao portuguesa. Parau-
paba no esteve envolvido com o massacre de Cunha, mas sim articulado
resistncia indgena aos portugueses. Tanto o massacre como a figura de
Paraupaba so instrumentalizados, em graus variados, nas vises histricas
sobre o passado do Rio Grande do Norte, posicionando o indgena em
termos negativos de selvageria e traio (OLIVEIRA, L. A, 2003)6.
De fato, essa instrumentalizao existia atravs de expresses culturais lo-
cais. Na dcada de 1990, foi criado o Grupo de Teatro Ana Costa (Grutac)
em Canguaretama, formado por jovens ligados Igreja Catlica, que pas-
saram a representar a pea de teatro Morticnio para ser apresentada no
II Congresso Eucarstico de Canguaretama em 1995. Ao longo dos anos,
continuou a ser encenada, enfatizando a crueldade dos ndios. Sua trama
traduzia uma estratgia de construo de santos locais (OLIVEIRA, L. A,
2003: 46). Em 1998, o processo de beatificao dos chamados mrtires de
Cunha, conhecidos como os santos da terra, tornou-se bastante acalen-

6. Cmara Cascudo (1955) assinala que a presena holandesa iniciou-se em 1632 na capitania do Rio
Grande. Alm de Cascudo, Medeiros Filho (1998) e Mello (1987) sublinharam os confrontos coloniais
entre portugueses e indgenas . O massacre de Cunha aconteceu na igreja de Nossa Senhora das
Candeias no antigo engenho Cunha. As narrativas histricas explicam que, em julho de 1645, Jac
Rabbi, encarregado do governo holands, chegou em Cunha acompanhado de indgenas. Convocou
uma reunio com a populao local aps a missa. Durante a celebrao realizada pelo padre Soveral
ocorreu o massacre dentro da prpria igreja. Alm disso, o motivo de sua morte caracterizado
como sendo dio f pela selvageria do agressor (OLIVEIRA, L. A, 2003). Outro massacre teria
ocorrido na mesma poca em Uruau, mas h controvrsias sobre esse fato.

217
tado no estado e mobilizou os catlicos da regio. Depois de mais de 350
anos do massacre, a beatificao era pensada nos mesmos municpios onde
viviam as famlias Eleotrio do Catu, que se tornaram depois personagens
contemporneos de afirmao indgena. No final de 1998, o Papa Joo Pau-
lo II confirmou o martrio de Cunha e, em maro de 2000, foram beatifi-
cados pelo Vaticano. Em 2010, a beatificao foi relembrada e comemorada
com romarias e atividades religiosas promovidas pela Arquediocese de Na-
tal, segundo a Tribuna do Norte (2010), o principal jornal do estado, que
cobriu toda a beatificao.
Contudo, alguns agentes sociais passaram a militar de modo mais siste-
mtico sobre a questo indgena no estado, estabelecendo contato direto e
progressivo com os Eleotrio do Catu e, assim, promover aes de mobili-
zao para o seu reconhecimento como remanescentes indgenas. O que
chamou a ateno desse grupo de pessoas com os interesses mais diversos
para se voltar a um tema negligenciado nos meios acadmicos? Como sa-
lientei antes, os indgenas desapareceram da histria mais recente do Rio
Grande do Norte. Quais so os contra-argumentos em que se apiam esses
agentes para contestar essa histria oficial?

FORMANDO UMA MILITNCIA INDIGENISTA

Para entender a formao do campo indigenista em termos locais e, ao mes-

mo tempo, compreender em que medida se organiza, atravs de prticas de
mediao, a emergncia tnica das famlias Eleotrio, precisamos consi-
derar as agncias e agentes que capitanearam o debate tnico. Em primeiro
lugar, no se pode afirmar que as instituies nas quais os agentes estavam
vinculados, quais sejam, o Museu Cmara Cascudo e a Fundao Jos Au-
gusto, possussem em sua histria atividades voltadas questo tnica. A
seguir, apresentarei estas instituies com o objetivo de situar o leitor sobre
a produo acadmica relacionada questo indgena na regio Nordeste
e, sobretudo, no prprio estado do Rio Grande do Norte.
Primeiramente, a existncia do Museu Cmara Cascudo (MCC) precisa
ser relacionada criao do Instituto de Antropologia, que foi estabelecido
como unidade interna da UFRN no ano de 1960. O Instituto tinha como
objetivo promover e divulgar estudos sobre o homem em seus diversos
aspectos fsicos e culturais, alm de realizar pesquisas relativas s jazidas
pr-histricas do territrio norte-rio-grandense. O museu foi criado para
manter o acervo do Instituto de Antropologia, cuja proposta era abran-

218
gente e inclua departamentos de antropologia e etnografia, arqueologia,
paleontologia, gentica, botnica, museologia, etc. Dentre seus pesquisa-
dores, estavam Luis da Cmara Cascudo, Jos Cabral de Carvalho, Verssi-
mo de Melo e Nivaldo Monte. Em 1963, o Instituto de Antropologia esteve
envolvido com o Programa Nacional de Pesquisa Arqueolgica. Segundo o
antroplogo Nssaro Nasser, o Instituto voltou-se no perodo para realizar
um levantamento das inscries rupestres no estado7.
Em 1973, foi criado o Museu Cmara Cascudo. O departamento de etno-
grafia foi a unidade do Museu que mais se destacou. Em parte decorrente
da vasta produo intelectual de Cmara Cascudo, o museu articulava-se,
ao menos, tradio folclorista de registro da cultura popular, suas muitas
expresses consideradas tpicas e vistas como ameaadas ou em vias de
extino. O indgena era visto como uma figura do passado e elemento
formador, apesar de desaparecido, da cultura do estado.
Em 1978, instalou-se o curso de especializao em antropologia social a
partir do departamento de estudos sociais da UFRN. Antecedeu a criao
do curso de mestrado no final da dcada. Durante o curso de especializao,
foi promovido um curso de extenso que tratava da questo indgena, vin-
culado disciplina Etnologia do Brasil. De fato, a temtica indgena nunca
esteve ausente das idias que engendraram o curso de mestrado. Segundo
Nssaro Nasser, antroplogo e professor aposentado da UFRN, que foi uma
das figuras centrais para a criao do curso: O perfil curricular do mes-
trado foi montado procurando oferecer uma referncia terica aos alunos
e nfase nos estudos das sociedades urbanas e camponesas, sem excluso
de reas tais como sociedades indgenas (NASSER & NASSER, 2006: 141).
Em meados da dcada de 1970, tinham sido desenvolvidas as pesquisas
dos antroplogos Nssaro Nasser e Elizabeth Nasser, os dois professores
da UFRN, sobre os ndios Tux de Rodelas no estado da Bahia (NASSER,
1975; NASSER, 1975). Em 1979, foi criado, portanto, o curso de mestrado
na UFRN. Embora tivesse uma curta histria, a experincia marcou a traje-
tria da antropologia no estado. Na dcada de 1980, a discusso etnolgica
ficou reservada, porm, a casos distantes da regio Nordeste. No havia,
assim, uma reflexo acadmica de carter antropolgico sobre os ndios do
Rio Grande do Norte, o que confirmava a prpria posio da Funai de que
no havia presena indgena no estado. No mximo, o interesse de pesquisa

7. Sobre o Museu Cmara Cascudo, ver o portal: http://www.mcc.ufrn.br/wordpress/?cat=33 .

219
esteve voltado aos ndios Potiguara da Paraba. Desde a dcada de 1980,
certos agentes sociais do estado vinham fomentando contatos com os Poti-
guara da Baa da Traio.
Em conversa com uma professora da UFRN, Ivanilda Costa, ligada ao
MCC, ela passou a se interessar por questes indgenas devido a sua forma-
o em antropologia na UFPE. De inicio, atuou junto de uma professora da
UFPB, a biloga Socorro Vilela, mas continuou a ter contato com os ndios
a partir das disciplinas que ministrava na UFRN. Mas no chegou a ter uma
pesquisa etnogrfica formal. Durante a entrevista realizada com Ivanilda
Costa, escutei diversas vezes a professora referir-se aos Potiguara como re-
manescentes indgenas, justificando-se pelo uso da expresso porque eles
eram descendentes de ndios marcados pela miscigenao e aculturao.
Atravs do depoimento da professora, fiquei com a impresso que tanto ela
como os demais agentes que passaram a mediar os contatos entre os Eleo-
trios e os Potiguara (re)atualizavam os processos histricos vividos pelos
Potiguara da Paraba como experincias comuns aos ditos remanescentes
do Rio Grande do Norte.
Na dcada de 1990, Jussara Galhardo passou a trabalhar como tcnica-admi-
nistrativa do Museu Cmara Cascudo. Atravs dos contatos de Ivanilda Cos-
ta com os Potiguara, Galhardo comeou a ter uma atuao na Baa da Trai-
o, quando aproximou-se da temtica indgena. Em 1998, fundou o Centro
de Estudos dos Povos Indgenas (CEPI), que teve curta durao devido a fal-
ta de pessoal. O centro chegou a montar uma exposio fotogrfica durante a
reunio da SBPC em Natal no ano de 1998, dando mais visibilidade questo
indgena. Nesse evento, houve a participao de algumas etnias indgenas e
os Potiguara da Baa da Traio puderam expor seus artesanatos. Veremos
que, gradativamente, a presena dos Potiguara da Paraba se tornaria central
para a formao de um campo indigenista no Rio Grande do Norte.
No final da dcada de 1990, intensifica-se a proposta de beatificao dos
mrtires de Cunha no municpio de Canguaretama. Atravs do CEPI,
Jussara Galhardo produziu o vdeo Cunha e Uruau: uma histria de
massacres, que tinha, segundo ela, o objetivo de questionar as verses
histricas autorizadas que alimentavam uma viso negativa a respeito da
participao do indgena naquele evento. Para sua exibio, uma mesa re-
donda foi organizada e reuniu Monsenhor Assis como representante da
Arquediocese de Natal, alm de simpatizantes da questo indgena. No
houve, porm, a participao de professores nem de antroplogos.

220
Jussara Galhardo tornou-se uma figura cada vez mais central para a forma-
o do campo indigenista no estado, o que justifica um foco maior sobre
sua trajetria. Desde essa poca, ela tem representado sistemtica e ofi-
cialmente o MCC/UFRN nos debates sobre a questo indgena, ocorridos,
sobretudo, a partir do contexto da beatificao. Embora a participao de
um funcionrio do quadro do Museu, nesses debates, no possa significar,
a priori, que a instituio tenha passado a se preocupar com a temtica. Ao
realizar uma consulta ao acervo pessoal da pesquisadora e funcionria do
MCC, constatei que, desde o final do ano de 1999, concomitante aos deba-
tes gerados com a beatificao dos Mrtires de Cunha, ela desenvolvia
iniciativas individuais. Foi, contudo, em 2005, que o MCC afirmou publi-
camente a preocupao com a questo indgena no Rio Grande do Norte
como parte de seu objetivo institucional.
No ano de 2003, uma das lideranas do Catu, Vando, me contou que havia,
alm de mim, outro pesquisador a estudar os remanescentes indgenas
do lugar. Tratava-se de um funcionrio da Fundao Jos Augusto (FJA),
Aucides Sales, que se apresentava aos moradores do Catu como estudioso
da histria indgena no estado. Para Vando, sua presena era entendida
como um agenciamento da prpria FJA como instituio governamental:
A fundao estava interessada nos remanescentes para reconhecer nos-
so sangue indgena. Aps conversa com um dos diretores da FJA, soube
que o trabalho desenvolvido pelo funcionrio no tinha, na poca, carter
oficial, mas consistia uma iniciativa pessoal de Sales. De fato, a institui-
o sabia da existncia do interesse do funcionrio por coisas de ndio.
Segundo Aucides Sales, esse interesse era antigo e ele j conhecia o Catu
dos Eleotrios desde 1973, quando desenvolveu trabalho topogrfico nos
municpios de Goianinha e Canguaretama. Da parte dos Eleotrios, eles
registravam, contudo, que sua presena passou a ser conhecida apenas
na poca da viagem dos Eleotrios Terra Indgena Potiguara na Baa da
Traio em 2002.
Seria valioso recuperar um pouco do interesse pessoal de Aucides Sales
sobre a questo indgena, pois houve uma discusso no-acadmica sobre
o ndio no estado do Rio Grande do Norte, sem passar especificamente
pelos circuitos da UFRN, mas associada, em seu caso, ao movimento ar-
tstico Cabra. Porm, no se poderia caracterizar muito concretamente a
existncia de um campo indigenista no estado em razo dessas atividades
culturais, tal como no se poderia cogitar alguma relao direta entre ao
indigenista e atividade acadmica, mesmo com a existncia do MCC desde

221
a dcada de 1970. Como expliquei, o museu considerava a questo indge-
na como uma situao prpria de outros estados e no do Rio Grande do
Norte. Todavia, a atividade cultural como a atividade acadmica podem ex-
plicar as condies de possibilidade do interesse sobre a questo indgena,
revigorado muitos anos depois.
No final da dcada de 1970, Aucides Sales foi um dos participantes do mo-
vimento artstico Cabra, que era aglutinador de poetas, msicos, artistas
plsticos, desenhistas e escritores. Dentre as referncias que fundamenta-
vam a organizao desses artistas, a suposta inexistncia dos ndios no
estado tambm se colocava como um problema para o movimento:

(...) Da nossa gerao todos ns tnhamos interesse, se voc for olhar

os livros, as referncias poticas, ento existia uma espcie de uma
angstia nossa de no termos ndios. A, foi a que comeou a ques-
to: existem ndios? No existem? Ns fazamos acampamentos nos
matos para vivenciar e tentar resgatar essas coisas. Ento esta era a
referncia daquela nossa realidade e tambm Che Guevara, os novos
Baianos (...) havia uma angstia porque no tinha ndios no estado
(...) (antigo participante do Cabra, entrevista em Natal, 2007).

Alm do Rio Grande do Norte, o movimento Cabra chegou a influenciar

grupos artisticos em outros estados. Segundo meu interlocutor, Sales apro-
ximava-se mais da linha mstica do movimento, que ainda possua outras
duas linhas: a do oba-oba e a poltica. Em uma de suas primeiras pu-
blicaes tratou de apresentar uma verso da histria potiguar. Em 1976,
Aucides Sales foi um dos idealizadores e desenhistas da revista Maturi, que
publicava histrias em quadrinhos e circulou nos segmentos culturais al-
ternativos e universitrios de Natal. Na poca, o interesse por indgenas no
era supostamente central, mas, durante a dcada de 1980, Aucides Sales
voltou-se para o estudo da lngua guarani, chegando a viajar ao Paraguai
com essa inteno. De acordo com meu interlocutor, quase todos os mem-
bros do Cabra se interessavam por idiomas e costumes indgenas, mas Au-
cides Sales era a pessoa que mais sobressaia sobre a questo. Na dcada de
1980, Sales voltou a trabalhar na Fundao Jos Augusto8.

8. Sobre a revista Maturi, ver: http://www.diariodenatal.com.br/2010/08/08/muito10_0.php.

222
Essas duas trajetrias pessoais e as agncias a que estavam ligados se arti-
culam, quando encaramos o interesse que o debate sobre a presena ind-
gena no estado passa a ter na virada do milnio. Nesse perodo, os contatos
e relaes de Jussara Galhardo Guerra e Aucides Sales, enquanto agentes
cruciais para a formao do campo de ao indigenista, com a Universi-
dade Federal do Rio Grande do Norte, particularmente o departamento
de antropologia (Dan), estavam sendo privilegiados. Segundo Galhardo, os
dois se dirigiram a UFRN: Procuramos a professora Julie [Cavignac] para
sugerir e perguntar como podamos estudar a questo tnica indgena no
Rio Grande do Norte. Foi, ento, elaborado um projeto de pesquisa sob a
coordenao da professora Cavignac, intitulado Imagens da colonizao:
contos maravilhosos, narrativas e memria do Rio Grande do Norte. Pos-
sua como objetivo, mapear lugares denominados portadores da memria
indgena. Ao longo da primeira metade da dcada de 2000, alguns projetos
de pesquisa e produo acadmica passaram a ser elaborados no mbito do
departamento (CAVIGNAC, 2003), articulando-se ao ativismo indigenista
que, aos poucos, se formava no estado. Minha prpria pesquisa se inclui no
contexto que estou tratando. Houve, assim, uma paulatina insero e atua-
o da UFRN no debate sobre a questo indgena, o que implicava posies
e idias que davam sentido autorizado, em termos de conhecimento espe-
cializado, s emergncias tnicas no estado, o que precisamos articular, em
termos acadmicos, retomada mais contempornea (na verdade, desde
meados da dcada de 1970) dos estudos etnolgicos sobre os indgenas na
regio Nordeste (OLIVEIRA, 1999; GRUNEWALD, 2005)9.
Retomando os fatos apresentados at o momento, pode-se relacion-los,
em 2002, com as atividades propostas pela Igreja Catlica no Brasil em
torno das questes indgenas a partir da Campanha da Fraternidade, cujo
tema era Por uma terra sem Males. No Rio Grande do Norte, foram pro-
movidas atividades relacionadas temtica atravs da parceria entre a Ar-
quidiocese de Natal e outras instituies, tal como a Universidade Federal
(UFRN). Na poca, a Arquidiocese apoiou atividades que envolveram os
Potiguara da Baa da Traio. interessante considerar como as aes da

9. Quando tomei conhecimento da existncia de pessoas afirmando-se como remanescentes

indgenas em Canguaretama, estava cursando a graduao em Servio Social na UFRN (2003). Nesse
perodo, a escolha pela questo indgena, enquanto rea de interesse terico-profissional j estava
se definindo. Busquei dialogar, assim, com professores do Dan/UFRN. Atravs de conversa com a
professora Cavignac tomei conhecimento dos Eleotrio do Catu. Julie Cavignac coordenava, ento, o
grupo de pesquisa Cultura, Identidade e Representaes Sociais.

223
Igreja Catlica mostram uma variedade de posies e modos de lidar com a
histria indgena, em certos momentos vendo os ndios como a martirizar
cristos, tal como no processo de beatificao dos mrtires de Cunha, e,
em outros contextos, apoiando uma postura de apoio causa indgena.
Em 2002, um professor de histria em Canguaretama, Francisco Alves,
fazia curso de especializao na UFRN. Seus familiares rememoravam as
relaes que mantiveram com algumas famlias Eleotrio no passado. Em
uma entrevista, relatou-me que j conhecia o povo do Catu desde a infn-
cia, quando seu pai tinha uma pequena loja no mercado pblico da cidade,
local freqentado pelos Eleotrios para comprar produtos: Dia de sbado,
eles sempre traziam coisas pra vender: feixes de lenha, carvo, e com o di-
nheiro comprava suas coisas. Afirmou que ele mesmo tinha feito pesquisa
histrica sobre as antigas aldeias da regio com alguns de seus alunos da
escola e no tinha dvidas de que os Eleotrios tinham parte com ndio.
Foram os contatos feitos por esse professor com outras pessoas em Natal
que deflagraram a aproximao dos Eleotrios, chamados por ele como re-
manescentes indgenas, e Aucides Sales da Fundao Jos Augusto. Segun-
do Vando, uma das lideranas Eleotrio, foi o professor Alves que mediou
o convite do funcionrio da FJA para os Eleotrios irem Baa da Traio
em 2002. No dia 19 de abril, dois representantes do Catu decidiram ir em
busca da realidade, conforme um deles me disse em entrevista, mais parti-
cularmente procurar e conhecer os ndios Potiguara que viviam na Paraba,
com o objetivo de construir laos simblicos e polticos. Esta viagem estava
relacionada com a atuao da Igreja Catlica atravs da Arquediocese de
Natal em virtude da Campanha da Fraternidade. Assim, foram iniciadas
nesse ano as interaes mais sistemticas entre os Eleotrios, ndios e no-
-ndios a fim de ter apoio poltico no processo de mobilizao tnica.
conveniente destacar que, no Rio Grande do Norte, a interveno das
agncias normalmente voltadas para o indigenismo no se apresentou
da mesma forma que em outras situaes e casos de emergncia tnica
ocorridos no Nordeste. No havia qualquer atuao da Funai e de agn-
cias como o Conselho Indigenista Missionrio (Cimi) ou de outras insti-
tuies que tm, de algum modo, se preocupado com as questes tnicas
indgenas no Brasil. No estado, essas instituies citadas tiveram uma
presena frgil. Pode-se afirmar que nenhumas delas atuou no caso aqui
tratado. Ainda que os militantes indigenistas as tenham procurado, mes-
mo assim no obtiveram, ao longo da dcada de 2000, a insero desejada
que esperavam.

224
De forma similar ao ocorrido entre os Tumbalal (Bahia), os Eleotrios
foram achados por um militante indigenista, Aucides Sales. A diferena
entre essas duas situaes foi que, no caso Tumbalal, se tratou de um an-
troplogo ligado Associao Nacional de Ao Indigenista (Anai). Esse
antroplogo orientou primeiramente a respeito dos procedimentos jurdi-
cos mais adequados para as reivindicaes dos Tumbalal para a Funai. An-
drade (2002) aludiu participao dos ndios Truk, Atikum e Tux para a
definio de um movimento poltico de natureza tnica Tumbalal, alm
de contribuir e articular-se realizao de viagens dos ndios delegacia
regional da FUNAI em Paulo Afonso, visando o reconhecimento oficial
(ibid: p.125-126). Segundo esse autor, a entrada do CIMI naquela situao
viria a ampliar e efetivar os efeitos polticos do campo de ao indigenis-
ta. Quero ressaltar, porm, uma das concluses de Ugo Andrade, quando
notou que a situao tnica Tumbalal parecia configurar um caso diferen-
ciado de emergncia tnica no Nordeste indgena, o que veio a confirmar
uma das hipteses levantadas em sua pesquisa:

(...) ,pois estava caracterizado por uma mobilizao restrita e con-

densada em figuras de liderana, devido, primordialmente falta
de disputas agrrias que costumam funcionar como o grande mas
nunca o nico elemento de mobilizao interna nos grupos indge-
nas do Nordeste (ANDRADE, 2002 p. 125-127).

Embora a situao tnica dos Eleotrios tenha mostrado a condensao

poltica em torno de certas lideranas, no posso afirmar que inexistissem
disputas agrrias, pois, desde que me aproximei dos Eleotrios, notei o con-
flito relacionado presena das usinas de cana de acar e a interveno
de agncias ambientais estatais, que regulavam o uso das matas e das reas
de tabuleiro (SILVA, 2007). H de se convir que as demandas tnicas e as
insatisfaes dos Eleotrios se tornaram mais pblicas a partir das aes
dos militantes indigenistas. Tratava-se de uma situao delicada, pois as
usinas apareciam como uma das maiores empregadoras na regio sul do
estado e, assim, tambm empregavam os moradores do Catu. Em resumo,
a atuao direta dos militantes no Catu viria ampliar as relaes polticas
dos Eleotrios, a partir, sobretudo, da figura de uma das lideranas locais.
No caso da Igreja Catlica, como agncia presente em diversas situaes
de emergncia tnica no Nordeste indgena, deve-se ressaltar que a Ar-
quidiocese de Natal relacionava-se, sobretudo, com os Potiguara da Baa

225
da Traio, viabilizando programas assistenciais. De acordo com Jussara
Galhardo, a Arquidiocese ofereceu apoio logstico e financeiro para algu-
mas das atividades realizadas no estado. De acordo com depoimento dessa
militante, esse apoio envolvia a realizao de viagens, debates na prpria
Arquidiocese, um debate na Universidade Federal do Rio Grande do Norte
(UFRN) e a realizao de exposies fotogrficas. De fato, a Arquidioce-
se procurou a UFRN para intermediar e organizar os debates. Mostrou-se
uma relao ainda tnue com o Movimento Indgena, que, at bem recen-
temente, no tinha absorvido as demanda tnicas dos Eleotrio e, de modo
geral, da questo indgena no Rio Grande do Norte.
No processo de emergncia tnica dos Eleotrios, a Universidade Federal
do Rio Grande do Norte passou a ser uma das agncias e espaos prprios
de mediao e de produo do reconhecimento dos indgenas no estado.
No ano de 2002, uma das primeiras atividades que tornaram mais evidente
a questo tnica no contexto potiguar ocorreu na UFRN. No incio de de-
zembro, foi organizada uma mesa redonda, intitulada a Presena indgena
no Rio Grande do Norte, estava associada s atividades promovidas pela
Arquediocese de Natal durante a Campanha da Fraternidade. A mesa re-
donda reuniu pblico razovel, mesmo tendo sido realizada um dia antes
do Carnatal, o carnaval fora de poca da cidade, que monopoliza grande
parte da vida social de Natal. Diversas pessoas participaram do evento, que
foi promovido pelo Departamento de Antropologia. Aucides Sales era um
dos palestrantes e foi, nesse momento, que passei a conhecer o funcionrio
da FJA. Ele iniciou seu relato auto-afirmando-se como caboclo descen-
dente de Jernimo de Albuquerque, o fundador da cidade do Natal. Nessa
ocasio, foi enftico ao afirmar da presena indgena em diversos lugares
do estado, citando, particularmente, o municpio de Canguaretama, onde
moravam uns ndios no distrito chamado Catu. Como acabei por notar,
Sales era bastante conhecido por seu interesse pelas questes indgenas e,
assim, sentia-se autorizado a nominar etnias e a falar em nome dos grupos
indgenas que afirmava conhecer, classificando-os como remanescentes
indgenas ou caboclos10.

10. Em 2002, Carlos Guilherme do Valle trabalhava na UFPB e foi convidado pela Profa. Julie
Cavinac para compor a mesa redonda junto de Aucides Sales, o antroplogo Jos Glebson Vieira, o lder
Potiguara Caboquinho da Baia da Traio; o historiador e cientista social Edson Silva e um representante
da Funai/Joo Pessoa. Estavam presentes alguns estudantes de graduao da UFPB, ligados aos projetos
de extenso do GT-indgena/SEAMPO, que formou uma gerao de futuros antroplogos (Estevo
Palitot e Kelly Oliveira) e documentaristas paraibanos.

226
Ao que tudo indica, os dois funcionrios do MCC e da FJA envolvidos nes-
se campo de ao indigenista, ainda em formao, tiveram experincias in-
dividuais com a questo indgena, antes mesmo que as respectivas institui-
es se voltassem para tal questo. Considero que essas formas singulares
de atuao no processo de construo da etnicidade dos Eleotrios devem
ser apreendidas como alguns dos elementos fundamentais para entender
a tessitura do campo indigenista em relao ao processo de emergncia
tnica dos Eleotrios. Ter, portanto, uma singularizao em termos de
prtica e de concepo no caso do indigenismo que se produziu no estado,
se compararmos a outros estados no Nordeste e ainda, mais geralmente, ao
indigenismo brasileiro.
Posso estimar, a partir desse perodo, a formao de um campo de ao
indigenista que passou a envolver tambm polticos, como o caso do de-
putado estadual Fernando Mineiro e do ex-vereador Hugo Manso, ambos
filiados ao PT, alm de pessoas ligadas Coordenadoria dos Direitos Hu-
manos e das Minorias (Codem/Sejuc), cujo coordenador chegou a enviar
informaes sobre os indgenas para o procurador regional dos direitos do
cidado que, por sua vez, pediu esclarecimento sobre o assunto ao Minis-
trio Pblico Estadual a fim de averiguar as demandas dessa comunidade.
A ampliao do campo de ao indigenista e as mobilizaes tnicas dos
Eleotrios passariam a proporcionar a esses polticos um novo espao ou
segmento social aonde se inserir, voltando-se a um novo grupo vulnervel,
que demandava reconhecimento e incluso social. Houve, posteriormen-
te, no processo de formao do campo de ao indigenista no Rio Grande
do Norte um maior agenciamento do Museu Cmara Cascudo e da Fun-
dao Jos Augusto. Essas agncias foram configurando posies, contatos
e exerccios diferenciados em relao s comunidades indgenas em que
atuaram, pois o funcionrio da FJA estava mais voltado para os Eleotrios
do Catu, enquanto que a funcionria do MCC atuava de forma mais intensa
na comunidade do Amarelo situada no municpio de Joo Cmara, onde
ela realizou pesquisa de mestrado (GUERRA, 2007). As duas instituies
tomaram a questo indgena, ento, como um dos seus novos temas de
interesse.
Em primeiro lugar, a Fundao Jos Augusto no possua oficialmente me-
tas ou aes voltadas s comunidades indgenas. Como funcionrio da
FJA, Aucides Sales desenvolvia um trabalho ativista e pesquisa autodidata
sobre os indgenas do estado que no se inseriam nos objetivos da funda-
o, mas que, no entanto, no era solapado ou inviabilizado pela instituio,

227
que, alis, at chegava a dar-lhe apoio. Como uma de suas primeiras propostas
de mediao com os Eleotrios, o funcionrio da FJA passou a incentivar o
aprendizado de lngua indgena, o Tupi-Guarani, que, segundo ele, poderia
vir a definir a maneira de pensar dos Eleotrios e atuar na definio da sua
identidade. Tomei conhecimento que, em 2003, Sales conseguira o apoio de
um poltico do PT durante o primeiro perodo de experincia de ensino de
Tupi. Depois, conforme relato de funcionrio da Secretaria Municipal de Edu-
cao de Canguaretama, Aucides Sales e Jussara Galhardo apresentaram, em
2005, secretaria o projeto Nhe em Catu: noes da lngua tupi em sala
de aula com a proposta de inseri-lo na carga horria da escola municipal do
Catu. As aulas de Tupi-Guarani estavam sob coordenao de Aucides Sales.
Aconteciam aos domingos pela manh e tiveram como participantes, em sua
maioria, as crianas e adolescentes moradores do Catu. Essa iniciativa foi sen-
do apropriada por parte dos prprios Eleotrios, cuja experincia com a lngua
Tupi acabava por gerar investimentos simblicos na construo da etnicidade.
Ambos os esforos de ativistas indigenistas e dos indgenas Eleotrios do Catu
se complementavam e convergiam entre si na medida que investiam positiva-
mente na linguagem como expresso central de autoctonia e tradicionalidade.
Em segundo lugar, o diretor do Museu Cmara Cascudo, Professor Jerni-
mo Medeiros, que ocupou o cargo de 1987 at 2008, passou a ser informado
por Jussara Galhardo sobre as emergncias tnicas indgenas e colocou-se
pblica e institucionalmente a favor da questo indgena no estado. Pode-se
dizer que esse apoio institucional teria implicaes polticas no campo indi-
genista, fortalecendo a posio de determinado mediador em comparao a
outro. Mais precisamente, a posio institucional pr-indgena do MCC foi
efetivamente afirmada em uma reunio com o ento presidente da Funai, o an-
troplogo Mrcio Pereira Gomes, que esteve in loco no museu em fevereiro de
2005. A convite do diretor e de Jussara Galhardo, Mrcio Gomes iria participar
de um momento, conforme foi apontado, histrico para o RN. Para o MCC,
a reunio foi, de fato, um compromisso oficial. O jornal Dirio de Natal publi-
cou, inclusive, matria sobre a viagem do presidente do rgo indigenista ao
Rio Grande do Norte para tratar do processo de reconhecimento dos ndios
do, inclusive citando as famlias Eleotrio do Catu, que se consideram rema-
nescentes da tribo Potiguara. Segundo os agentes indigenistas, o presidente da
Funai teria se comprometido a apoiar a questo indgena, embora ele tivesse
justificado sua presena em Natal apenas pelo fato de estar de frias durante
o carnaval. Verificou-se depois que a agncia governamental no tomaria ne-
nhuma posio poltico-administrativa de imediato, muito menos se colocaria

228
explicitamente sobre a emergncia de grupos indgenas no estado. Um entre-
choque de cobranas, de ditos e no-ditos comearia a ser produzido aps essa
reunio, que anteciparia as audincias pblicas que foram sendo planejadas e
realizadas na Assemblia Legislativa do Rio Grande do Norte11.
Em maro de 2005, aps a conversa com o presidente da FUNAI, passaram
a ocorrer, na sede do MCC, reunies de forma mais regular entre alguns dos
funcionrios do museu e convidados, dentre outros: professores e alunos
vinculados ao departamento de Antropologia/UFRN (Julie Cavignac, Carlos
Guilherme do Valle; eu mesma como mestranda da UFRN e estudantes de
cincias sociais); o representante da Coordenadoria dos Direitos Humanos e
das Minorias (Fbio Santos); um assessor do Deputado Estadual do PT, Fer-
nando Mineiro; o coordenador da Arquidiocese de Natal, uma representante
da Funasa, etc. Certas vezes, Aucides Sales participava das reunies, fazen-
do destacar seu modo singular de pensar a questo indgena, apoiando-se na
autonomia facultada por sua trajetria pessoal e sua vinculao ao FJA. To-
das essas pessoas passaram a agenciar e exercer militncia ou ao especfica
em torno da questo, conformando um campo de ao indigenista singular.
Desses encontros, a funcionria do MCC sugeriu a criao de um grupo de
pesquisa, embora fosse visvel que a militncia indigenista fosse o objetivo e a
diretriz interna que mais se sobressaia. Em abril de 2005, foi criado e batizado
com o nome de Grupo de Estudos da Questo Indgena no RN Paraupaba.
O nome do grupo merece um rpido comentrio. Por um lado, ele mostra a
importncia do discurso autorizado, produzido em uma unidade interna da
UFRN, a referendar os estudos sobre os ndios no estado, que iriam mostrar
uma (contra)histria, aquela da resistncia indgena, tema caro para os pr-
prios discursos dos militantes. Alm disso, seria uma resistncia que se mos-
traria, inclusive, pela figura qual o grupo homenageava Antonio Parau-
paba, ndio que resistiu colonizao e combateu os portugueses. Seria bom
reconsiderar aqui as questes em torno do massacre de Cunha e da beati-
ficao dos mrtires. O grupo Paraupaba emergia em oposio viso oficial
do desaparecimento indgena e afirmava resistncia junto dos ndios no tempo
presente. As tticas seriam diversas, tal como se ver.

11. Na reunio do MCC em que Mrcio Gomes esteve presente, participaram o diretor do MCC,
Jussara Galhardo e outros funcionrios do museu; Aucides Sales da FJA; o coordenador da CODEM;
o assessor do deputado Fernando Mineiro do PT; Cludia Moreira; mais duas lideranas Eleotrio do
Catu; uma representante dos Mendona do Amarelo; uma freira que atua no Amarelo; e o ndio
Kanela Aw, que vivia no Catu desde 2002.

229
De acordo com diversos participantes do grupo e minha prpria experincia,
no era claro quem era, de fato, membro do Paraupaba ou se esse foi, de
fato, gestado a partir da iniciativa do MCC. Por um lado, era evidente a lide-
rana que Jussara Galhardo tomava na organizao das atividades do grupo
Paraupaba, colocando-se frente comumente do grupo e do MCC quanto s
questes indgenas e, assim, representando-os em diversos eventos pblicos.
Essa liderana foi tornada definitiva, inclusive, quando chegou o momento de
se decidir a coordenao do grupo. Apesar da dinmica de interaes entre
as pessoas que participavam das primeiras reunies do Paraupaba, motivada
por posies e diferenas sutis no que concernia a questo indgena, o vnculo
institucional de Galhardo no MCC e a organizao que fazia das atividades
do grupo consubstanciaram seu projeto e sua agenda especfica para o grupo.
Dessa forma, era evidente que, ento, o MCC passou a expressar um novo
tipo de agenciamento relativo questo indgena no Rio Grande do Norte
atravs, especificamente, da proposta do Paraupaba. Contrastava, em parte,
com a esfera de ao prpria da Fundao Jos Augusto, onde Aucides Sales
se destacava. Contudo, preciso salientar que a forte presena de Galhardo
no grupo no significa que os demais participantes acompanhassem sempre
suas propostas. Havia certa dissonncia, um nvel de tenso e um plano de
autonomia prprio dos que freqentavam as reunies, ecoando suas prprias
iniciativas e sua percepo poltica sobre o que fazer quanto questo ind-
gena. Em muitos momentos, as propostas convergiam e, em outros, as vozes
especficas dos agentes evidenciavam posturas antagnicas no que se referia a
temas como a mobilizao e agncia indgena.
Desde sua criao, o Grupo Paraupaba foi responsvel por diversos eventos
relacionados visibilidade e afirmao das emergncias tnicas no estado.
Atravs do agenciamento da questo indgena, realizou viagens at as referidas
comunidades tanto para atuao militante quanto para reunir acervo udio-
visual das duas situaes mais evidentes de emergncia tnica, publicamente,
no RN, quais sejam: as famlias Eleotrio do Catu e as famlias Mendona do
Amarelo. Desses eventos de carter poltico, talvez o mais significativo tenha
sido a audincia pblica ocorrida em junho de 2005, alguns meses depois da
passagem do presidente da Funai no estado12.

12. O grupo Paraupaba continua a manter suas prticas indigenistas, realizar atividades poltico-
culturais e tem estendido suas intervenes para outros contextos no estado.

230
AS AUDINCIAS, AS ASSEMBLIAS E AS ETNIAS

Ao longo da dcada de 2000, algumas audincias pblicas foram realizadas

em auditrios da Assemblia Legislativa em Natal. Em razo dos propsitos
desse artigo, analiso aqui apenas a primeira audincia pblica, realizada em
15 de junho de 2005, intitulada Comunidade indgenas do Rio Grande do
Norte: afirmao de suas identidades. Ela indica algumas questes para se
entender a consolidao do campo indigenista e as emergncias tnicas no
Rio Grande do Norte. De fato, a audincia pblica (AP) realizou-se com
a mobilizao dos agentes que estiveram presentes nas muitas reunies
ocorridas no museu. Alm de funcionrios do MCC, capitaneados por
Galhardo como atividade do grupo Paraupaba, as reunies pr-audincia
congregaram diversos agentes sociais, que orbitavam e posicionavam-se no
campo indigenista local. Mesmo a presena de professores (antropologia
e histria) e de alunos de graduao e de ps-graduao, indicava as posi-
es mltiplas e certamente ambguas do campo em discusso, sem ser,
por completo, um campo etnogrfico e sem ser, por outro lado, apenas
um campo de ao militante, expondo a tenso da prpria participao
dos agentes acadmicos, cuja agncia se produzia pelos efeitos de posicio-
nalidade em que eles mesmos se colocavam ou eram confrontados. Esses
aspectos estimulam pensar em uma auto-anlise etnogrfica, mesmo se si-
nuosa, tensa e necessariamente reflexiva (BOURDIEU, 2005)13.
Buscou-se fazer ampla divulgao da audincia pblica, apoiando-se nos
contatos com a imprensa escrita e de TV. Convites, cartazes, material grfi-
co e internet foram usados para materializar a grande divulgao. A escolha
dos participantes da mesa que encabeariam o evento e das instituies
que representavam foi objeto de discusso nas vrias reunies pr-audi-
ncia. Essa escolha teve sentido poltico evidente que tambm existiu no
caso dos convidados que iriam compor a platia e dar apoio por sua pre-
sena direta. Chegando a participar da reunio prvia com Mrcio Gomes,

13. Vale salientar que tanto Jussara Galhardo e Cludia Moreira da Silva faziam ps-graduao em
antropologia, respectivamente na UFPE e na UFRN, como os professores de antropologia da UFRN,
Julie Cavignac e Carlos Guilherme do Valle fizeram parte das reunies do Paraupaba e realizavam
pesquisas acadmicas sobre questo indgena. Assim, a discusso sobre reflexividade e posio
etnogrfica do pesquisador no nova e foi tratada por muitos antroplogos a partir de diferentes
linhagens, tradies ou correntes. Em termos desse artigo, gostaria de citar, por exemplo, Rabinow
(1977), Clifford (1988), Oliveira (2002), Bourdieu (2005). H certamente uma relao aqui entre esse
artigo e o de Edmundo Pereira, includo tambm nessa coletnea. Tratei de problema similar ao abordar
sua experincia de elaborao de um laudo antropolgico (VALLE, 2004).

231
o deputado Fernando Mineiro do PT teve posio-chave ao intermediar
as relaes entre o Paraupaba/MCC e as instncias internas da Assemblia
Legislativa a fim de que a AP fosse concretizada. Seu assessor era, alis,
presena constante das reunies do grupo. De fato, as prticas de media-
o envolvem a articulao de diversos planos de autoridade e precisamos
lidar com o fato de que se os agentes indigenistas mediavam os ndios do
estado, eles prprios dependiam de seus mediadores em instncias, esfe-
ras e planos em que no tinham direto acesso. Foi o deputado do PT que
presidiu a audincia pblica, cuja mesa reuniu o procurador da Repblica;
o administrador regional da Funai em Joo Pessoa, Petrnio Machado; o
antroplogo Luiz Assuno, representando o reitor da UFRN; o presidente
do Conselho Estadual de Direitos Humanos; o diretor do Museu Cmara
Cascudo, que representava o Grupo Paraupaba; Carlos Guilherme do Valle
que representava a Comisso de Assuntos Indgenas da Associao Brasi-
leira de Antropologia (CAI-ABA), alm de lideranas indgenas: Antonio
Soares, o Caboquinho, cacique geral dos Potiguara; Jos Cyriaco Sobrinho,
mais conhecido como Capito Potiguara, representando a Articulao dos
Povos e Organizaes Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito San-
to (Apoinme). Contou tambm com a presena de um representante de
cada comunidade indgena que estava se mobilizando no estado: os Eleot-
rios do Catu; os Mendona do Amarelo e os Caboclos do Au. Deve-se
ressaltar que o presidente da FUNAI, Mrcio Gomes, foi convidado, mas
justificou sua ausncia e delegou sua apresentao ao administrador regio-
nal do rgo indigenista em Joo Pessoa14.
Com o auditrio lotado de um pblico heterogneo, a AP pode ser
vista como uma situao social e etnogrfica bem interessante, que
mostrava como o espectro de participantes, convidados e pessoas
presentes envolviam posies sobre a questo indgena. Um grande
nmero de pessoas era oriundo da comunidade do Amarelo, en-
quanto havia pouca gente do Catu e muito menos do Au. O nico
contratempo envolveu alguns homens dos Eleotrio, que foram bar-
rados na entrada da Assemblia porque estavam usando bermudas.
Os militantes indigenistas conseguiram contornar o problema. Mui-

14. Os Mendona do Amarelo vivem no municpio de Joo Cmara, habitando em parte de uma
rea de assentamento do INCRA (GUERRA, 2007). Os Caboclos do Au eram a comunidade menos
conhecida. Habitando o agreste potiguar, viviam de meia, portanto sob regime de patronagem.
Estavam em conflito com proprietrios locais.

232
 tos estudantes (na maioria de graduao) e poucos professores da
UFRN estavam presentes ou foram convocados a participar, alm de
funcionrios do MCC. Havia pouca presena de parlamentares, mas
contou com a participao de funcionrios de rgos governamen-
tais, tanto estaduais como federais, que tinham sido informados do
evento. O evento foi todo registrado por mdia udio-visual e trans-
mitido em canal de TV, alm da cobertura por parte da imprensa
potiguar15.

Aps a abertura da audincia pelo deputado do PT, houve a leitura de texto

por Jussara Galhardo que informou sobre a questo indgena no estado e
descreveu a situao dos trs grupos presentes, alm de declarar que iria
encaminhar dossi para os rgos pblicos competentes. De modo geral,
cada participante da mesa redonda colocou posies objetivas e claras a fa-
vor das questes indgenas, embora expusessem concepes que no esta-
vam plenamente convergentes entre si em relao a todos os aspectos abor-
dados. Uma questo destacou-se como o fio-condutor da audincia: o tema
do reconhecimento. Aparente em muitas falas, esse tema colocava-se como
um problema para o campo indigenista, no consistindo em discusso ex-
clusiva da audincia. Pode-se dizer que o reconhecimento dos ndios no Rio
Grande do Norte seria a questo central na formao do indigenismo local,
das emergncias tnicas no estado e, sem dvida, seria o elemento de arti-
culao com outras questes e situaes indgenas do Nordeste brasileiro.
Em termos tericos e polticos, Arruti (2006) aponta para a questo do re-
conhecimento, apoiando-se na discusso de Nancy Frazer e Charles Taylor,
para tratar dos dilemas e tenses a respeito das emergncias quilombolas
no pas e a garantia de direitos especficos. Concordamos com sua idias e
desenvolvemos aqui dilogo terico-etnogrfico ao pensar que o reconhe-
cimento seria visto, no contexto discutido, em termos de significaes que
foram sendo engendradas por um complexo processo discursivo de deba-
tes e contra-debates, razoavelmente tensionado, entre os participantes do
campo indigenista, associado s suas relaes com indgenas, agncias do

15. Dos convidados, estiveram presentes os antroplogos Nssaro e Elizabeth Nasser, professores
aposentados da UFRN; um representante do SEAMPO/GT-indgena/UFPB, Estevo Palitot,
doutorando da UFPB ; funcionrios do MCC; a historiadora e professora Ftima Lopes (UFRN);
funcionrios do INCRA, que atuavam na questo quilombola; participantes de movimentos sociais
diversos. Essa anlise inspira-se na proposta situacional de Max Gluckman (1987) e na discusso sobre
situao etnogrfica (OLIVEIRA, 2002).

233
estado, pesquisadores e os grupos e redes sociais que interagiam, que ora
se aproximavam e ora se distanciavam. Isso ficou bem aparente na audin-
cia, mas era tambm saliente durante as reunies e discusses do Grupo
Paraupaba, nos emails trocados entre seus participantes e nos eventos que
envolviam a questo indgena, alm de termos de incluir aqui as prticas
discursivas produzidas pela imprensa, tornadas pblicas e circuladas, sur-
tindo efeitos diretos na compreenso do reconhecimento ou no, se positi-
vo ou negativo, dos ndios do Rio Grande do Norte.
De fato, a auto-atribuio tnica como fator legtimo e central para o
reconhecimento de uma comunidade como indgena foi o ponto crucial
afirmado por vrios componentes da mesa, tal como o representante
da Funai e o diretor do MCC. Era esse o teor tambm das lideranas
indgenas, tanto os representantes da Apoinme como os representantes
das trs comunidades locais. Nesse sentido, um dossi foi entregue a cada
um dos componentes da mesa redonda, que inclua os abaixo-assinados
que foram circulados nas comunidades do Catu, do Amarelo e do Assu,
reivindicando o reconhecimento oficial das comunidades como indgenas,
mesmo quando o representante da Funai afirmou que era essencial
considerar a auto-atribuio indgena como fator central. Muitas vezes,
cheguei a ouvir em reunies e eventos indigenistas que os ndios tinham
que ser reconhecidos, que a Funai, seu presidente e seus agentes tinham
de fazer o reconhecimento indgena. Isso era notado em matrias de
jornal, nas falas e mensagens circuladas entre agentes indigenistas. Havia,
assim, uma tenso nos modos de entendimento do auto-atribuir-se como
auto-definio ou auto-reconhecimento indgena e, por seu turno, o
reconhecimento como um ato cuja investidura dependia de agente externo,
de um mediador, de algum que pudesse reconhecer o outro como ndio,
ou seja, aquilo que os antroplogos vinham questionando nas prticas
indigenistas at, pelo menos, o ano de 200216.

16. A Conveno 169 sobre Povos Indgenas e Tribais em Pases Independentes da Organizao
Internacional do Trabalho (OIT) aprovada em 1989, durante sua 76 Conferncia, o instrumento
internacional vinculante mais antigo que trata especificamente dos direitos dos povos indgenas e
tribais no mundo (INSTITUTO SOCIOAMBIENTAL). Em 2002, foi ratificada no Brasil e passou a
estar em vigor atravs do Decreto Legislativo n 143 em 2003. Suspeito do interesse real da Funai em
viabilizar e resolver as situaes dos ndios do estado. Por exemplo, toda vez que um representante da
Funai aparecia em algum evento sobre a questo indgena em Natal iniciava sua fala ou alertava que o
rgo indigenista tinha uma longa lista de processos a resolver. Na audincia de 2005, o representante
comentou que existiam mais de 120 processos de regularizao da terra indgena a serem conduzidos.

234
Outro ponto de interesse que apareceu diversas vezes ao longo da audincia
foi o destaque dado s pesquisas antropolgicas a fim de solucionar dvi-
das a respeito dos indgenas. Por um lado, o interesse na produo etno-
lgica era evocado por representantes das agncias e lideranas indgenas.
Evidenciando muito mais a disputa em torno de um conhecimento que se
entende como autorizado e legtimo, suspeito que acontecia a multiplicao
das vozes competentes que poderiam falar da questo indgena, para alm
dos discursos propriamente indgenas. Trata-se, para mim, de uma din-
mica tanto do campo indigenista como do intelectual. Por outro lado, boa
parte das questes colocadas envolviam a definio do correto etnnimo
dos grupos indgenas do estado, o que novamente exigiria, por suposto, a
decisiva atuao de antroplogos a fim de definir a origem e a identidade
tnica daqueles ndios. Esse ponto foi colocado tanto pelo Procurador da
Repblica, pelo representante da Funai como por uma das lideranas da
Apoinme. Havia uma contradio clara entre a idia e a demanda de auto-
-atribuio tnica e a conclamao aos antroplogos, ali presentes, que in-
dicassem qual seria a identidade dos indgenas, a que grupo tnico ou povo
indgena pertenciam. Parecia que se colocava em suspeio um grupo ser
conhecido como os ndios Eleotrio ou os ndios Mendona. Ao contrrio,
eles teriam que se ajustar grade etnolgica, certo modelo culturalista em
que pudessem ser entendidos por sua singularizao, que no seria vlida
se eles fossem tomados como os Eleotrios do Catu. Essa discusso fasci-
nante associa-se a outros casos e situaes, que envolveram a especulao, a
busca e a problematizao de categorias identitrias, digamos incomuns ou
paradoxais, no conhecidas. H discusso bem interessante sobre a questo
do nome, da categoria, da identidade e da palavra nomeadora ou classifica-
dora (CLIFFORD, 1988; BOURDIEU, 1992, BARRETTO, 1993; ANDRA-
DE, 2002; OLIVEIRA FILHO, 2003, PALITOT, 2010)17.
De fato, esse um problema interessante, pois os Eleotrios se identifica-
vam tambm como Tapuias em contextos pblicos (SILVA, 2007). A cate-
goria Tapuia podia ser usada at por indigenistas, que no viam qualquer
problema com o termo, embora suspeite que eles no conhecessem as im-
plicaes da oposio colonial entre ndios Tupi e ndios Tapuia (POMPA,
2003). Essa preocupao com o etnnimo seria central tanto para o campo

17. Nesse sentido, entendo que nenhuma pesquisa antropolgica realmente necessria a fim de
definir a origem tnica correta de qualquer comunidade indgena, afinal as identidades tnicas
operadas pelos prprios grupos j so etnolgica e politicamente legtimas.

235
indigenista como para se entender as dinmicas intertnicas que envolviam
cada grupo que estava emergindo etnicamente no estado. Envolvia um du-
plo paradoxo: o do reconhecimento e o da objetivao desse mesmo reco-
nhecimento, quando o problema seria o de saber qual era a etnia (verda-
deira) daqueles ndios. Afinal, qual era a etnia dos ditos caboclos do Au?
E os ndios Eleotrio? E os ndios Mendona? Esse valor da nomeao se
mostrou tambm presente, por exemplo, na Assemblia da Apoinme, que
tinha acontecido uma semana antes da audincia pblica de junho de 2005.
Realizada na Baia da Traio e reunindo grande nmero de lideranas in-
dgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo, os ndios do Rio Gran-
de do Norte e os indigenistas estiveram ali presentes, tanto para conseguir
apoio para suas demandas e sua mobilizao como ainda para conhecer e
se familiarizar com o movimento indigena18.
Em uma das atividades, houve o momento de apresentao pblica dos
ndios do Rio Grande do Norte, introduzidos por Jussara Galhardo que
falou da audincia em Natal. Um representante dos Mendona do Ama-
relo e outro dos Eleotrio do Catu se apresentaram. O rapaz do Ama-
relo identificou-se como da famlia dos Canind. O homem do Catu
apresentou-se como Tapuia, salientando que estavam visitando com fre-
qncia os Potiguara. Ao terminar sua fala, uma importante liderana da
Apoinme, Maninha Xukuru Kariri, j falecida, perguntou porque eles se
chamavam Tapuias, se eram os Potiguara afinal que viviam em toda aque-
la costa. Segundo uma liderana, Maninha Xukuru chegou a afirmar: Ta-
puia no existe. Vocs so Potiguara! (SILVA, 2007). O homem respon-
deu que ele podia at mesmo ser Potiguara, mas ele tinha sempre ouvido
dizer que eles eram Tapuias. Talvez fosse exigir demais que os Eleotrios
investissem em uma ao, no mnimo, audaciosa de se auto-atribuirem
como ndios Tapuias, o que diria como ndios Eleotrio. Em antropologia,
h claro limite das posturas anti-essencialistas, pois devemos considerar
que as categorias so realmente impostas atravs de foras e prticas de-
finidas social e historicamente. Entendo que essa situao social permite
uma comparao com a situao dos Caxix de Minas Gerais, que tiver-
am seu etnnimo questionado por uma antroploga em laudo pericial

18. A assemblia foi realizada em uma escola na entrada da cidade da Baa da Traio. Um grande
toldo de circo reunia uma multido de mais de 100-150 pessoas. Alm de grande presena indgena,
vrios antroplogos estavam presentes: Jos Augusto Laranjeira Sampaio (Anaid), Vnia Fialho (UFPE),
Rodrigo Grnewald (UFCG), Marcondes Secundino (Fundaj), Estevo Palitot, Marcos Albuquerque,
alm de agentes do CIMI e de outras ONGs.

236
para a Funai. Segundo essa antroploga, havia insuficincia documental
referente ao etnnimo Caxix nas fontes primrias histricas da regio
estudada. Para Oliveira Filho (2003), no exatamente o etnnimo de
um grupo que pode ser associado uma permanncia histrica e, ento,
atestar verdades por si s:

importante enfatizar que, independentemente do carter

ideolgico da definio do que ou no tradicional, o etnnimo
Caxix produto do processo social de constituio do prprio
grupo tnico como tal, processo eminentemente histrico, no
preexistente colonizao. Dificilmente, portanto, estaria registrado
em documentao do perodo colonial, ou mesmo arrolado em
qualquer relao de tribos indgenas de Minas Gerais. (OLIVEIRA
FILHO, 2003 p.114).

Por ltimo, pode-se pensar ainda no uso da categoria remanescente ind-

gena para identificar os Eleotrios. Segundo Arruti (1997), o termo re-
manescente foi utilizado no apenas por agentes e agncias indigenistas,
mas seria ressignificado pelos prprios ndios. Em certo contexto histri-
co, o termo foi estratgico para solucionar as questes em torno das vises
que se produziram sobre um tipo de indgena contemporneo. Como ex-
plicar a situao do indgena do Nordeste, to distante da representao
modelar do ndio amaznico? Talvez uma justificativa plausvel estivesse
no termo remanescente para explicar esse modelo cultural de indgena:

A frmula remanescentes parece ideal por apontar mais clara-

mente para a presencialidade do estado de ndio, sem deixar de
reconhecer uma queda com relao ao modelo original: os rema-
nescentes so uma espcie de ndios cados do nosso cu de mi-
tos nacionais e acadmicos. Em termos legais, no entanto, o fato
de serem sobras, restos, sobejos [...], em que se reconhecem
profundas e talvez irremediveis perdas culturais, no negaria aos
remanescentes indgenas seu direito ao status de ndio. Assim, re-
manescentes tornou-se uma categoria fundamental na viabilizao
de um discurso sobre os grupos e dos prprios grupos indgenas
do Nordeste, fugindo discusso sobre o ser ou no ser atravs
de um acordo tcito entre ser e no parecer: presta obedincia ao

237
 ndio etnolgico, pede passagem o ndio histrico e adentra o ndio
jurdico (ARRUTI, 1997: 45).

A reflexo de Arruti pode ser aproximada da situao aqui apresentada.

Ao ser acionada pelos agentes mediadores, o termo remanescente se
incorporou ao processo de construo tnica, passando a fazer parte da
semntica da etnicidade, segundo a idia de Valle (1993; 2004), que os
Eleotrios e os agentes indigenistas passaram a recriar e robustecer, tan-
to por convergncia entre seus projetos e idias como por singularizao
em termos de significao e prtica. Embora possuam distintos significa-
dos para tal expresso e um conjunto de afirmaes que a (re)atualizam
a partir das experincias vivenciadas, o auto-identificao como rema-
nescente era comum entre os Eleotrios mais militantes e destitudo de
significado para outras pessoas que no tinham relao to sistemtica e
intensa com o campo de ao indigenista, portanto apresentando inves-
timentos semnticos menos articulados com os discursos e prticas dos
agentes indigenistas.
A partir de 2005, os Eleotrios do Catu e os Mendona do Amarelo passa-
ram a se identificar cada vez mais como ndios Potiguara, criando formas
culturais indgenas, destacando-se a organizao da dana do tor, a pro-
duo de artesanato e o aprendizado da lngua Tupi (SILVA, 2007). Alm da
preocupao com as categorias identitrias e os processos de nomeao, as
audincias e assemblias sugerem que a singularizao social e cultural pre-
cisa ser encarada tanto como uma produo inventiva dos prprios grupos
como uma negociao ativa entre diversos participantes e agentes de um
campo intersocietrio que envolve ndios e no ndios. Assim, como uma
situao social, pblica e caracterizada por uma forte dimenso poltica do
movimento indgena, entendo que a assemblia da Apoinme tal qual a au-
dincia pblica em Natal se colocavam como espaos e eventos prprios de
um processo progressivo de objetivao tnica, cujos efeitos eram gerados
pelos prprios ndios Eleotrios e os Mendona, os indigenistas do Rio
Grande do Norte, os agentes de diversas entidades e instituies, mas ainda
por ndios e lideranas indgenas do movimento indgena organizado. Era
somente com sua presena e em sua apresentao pblica em evento ritual
como a Assemblia da Apoinme que iria justific-los como indgenas e
suas demandas seriam significadas como tnicas. Da mesma forma, a
audincia pblica seria um espao central para essa objetivao, quando
os pblicos e os agentes que os iriam reconhecer no seriam outros ndios,

238
mas a sociedade potiguar. Ouvi, ento, de um interlocutor de pesquisa, a
constatao um dia aps a audncia: Ontem, foi um dia histrico. A partir
daquele dia, uma histria de resistncia seria afirmada diante daquela do
desaparecimento indgena no Rio Grande do Norte19.

CONCLUSES

Destaquei, portanto, a rede de relaes que foi sendo constituda em tor-

no da situao tnica privilegiada. Nesse sentido, alm das aes isoladas
atuando sobre a emergncia tnica dos Eleotrios, percebeu-se a forma-
o de um campo de ao indigenista. Foi somente aps o ano de 2002 que
esse campo obteve maior visibilidade ao atuar enfaticamente nos processos
de emergncia tnica no estado. Mas por si s, esses contextos de intera-
es no definem o processo de construo tnica e no so exclusivas do
caso dos ndios no Rio Grande do Norte, tampouco desconhecida da antro-
pologia. Concordo aqui com Oliveira Filho (2003) em sua reflexo acerca
do processo de atuao das agncias no caso dos ndios Caxix (MG) qual
seja:

A atuao de entidades de organizaes similares em processos de

emergncia tnica (ou etnognese) semelhantes ao caso Caxix no
desconhecida da antropologia brasileira. A presena de agentes
deflagradores (incluindo grupos tnicos j reconhecidos) de uma
conscincia relativa ao direito indgena e sua amplitude citada
como fator recorrente nas anlises referentes aos povos indgenas no
Nordeste, regio que mais tem instigado o estudo desse fenmeno
social. (...). Trata-se, portanto, de um processo legtimo de viabiliza-
o de uma alternativa poltica a alternativa tnica que possibilita
a sustentao do pleito por um direito anteriormente desconhecido
(o reconhecimento oficial e os direitos recorrentes), freqentemente
a partir do contato com uma concepo de ndio que, de modo re-

19. Em 2008, a Comunidade dos Mendona do Amarelo (da etnia Potiguara), de Joo Cmara/
RN, encaminhou projeto ao Ministrio da Cultura ... e foi contemplada com o Prmio Xico Xucuru
- Prmio Culturas Indgenas. O referido projeto intitula-se Motyrum-Caau: unidos pela arte (o
nome est escrito na lngua Tupi que em portugus significa Mutiro no Mato Grande). O projeto
realizar oficinas em outras comunidades indgenas, difundindo o ofcio do artesanato indgena
e, posteriormente, ir constituir o primeiro grupo de artesos indgenas no Rio Grande do Norte
(GUERRA, 2009).

239
 flexivo, repercute nas concepes auto-identitrias do grupo. No se
pode, contudo, atribuir a consolidao do pleito por reconhecimento
exclusivamente atuao dessas entidades e ao campo indigenista,
se ampliamos o contexto. Para que isso ocorra, necessrio que tal
alternativa seja socialmente efetiva, isto, , esteja sustentada por uma
rede social e um universo simblico que confira sentido atribuio
tnica (OLIVEIRA FILHO, 2003: 119-120).

interessante observar que essas redes de relaes, nas quais os povos

indgenas do Nordeste so envolvidos, podem tambm ser vistas como uma
correlao de foras internamente ao prprio movimento. Muitas vezes, os
agentes indigenistas disputam em termos dos modelos de ao e ativismo
bem como da prpria definio do que ou no ser indgena. Contudo,
tal como afirmou Oliveira Filho (2003), essas foras no agem sozinhas no
processo, mas entram em confluncia com as diversas escolhas polticas e
expectativas dos indgenas.
Apoiando-se em Bourdieu (1992), seria vlido tomar os discursos da mili-
tncia indigenista, dos pesquisadores, do movimento indgena, das agn-
cias governamentais, tal como a Funai, e dos prprios Eleotrios como a
desenrolarem lutas por critrios de avaliao legtima. Dessa forma, a
participao dos Eleotrios em atividades pblicas, tais como audincias e
assemblias indgenas, conformava situaes de objetivao e oficializa-
o. A dimenso da oficializao estaria realizada no aspecto da manifes-
tao, ou seja, na visibilidade atravs da qual o grupo tornava-se manifesto
para outros grupos e para ele prprio, conformando sua existncia como
grupo conhecido e reconhecido, que aspira institucionalizao. O mundo
social tambm representao e vontade, e existir socialmente tambm
ser percebido como distinto (BOURDIEU, 1992: 118)20.
Em 2009, foi organizada a I Assemblia Indgena do Rio Grande Norte,
cujo tema foi Reconstruindo a cidadania, patrocinada pela Funai e com
a participao da Apoinme. O grupo Paraupaba esteve frente da orga-

20. O poder sobre o grupo que se trata de trazer a existncia enquanto grupo , a um tempo, um
poder de fazer o grupo impondo-lhe princpios de viso e de diviso comuns, portanto, uma viso
nica de sua identidade, e uma viso idntica da sua unidade. O fato de estar em jogo, nas lutas
pela identidade esse ser percebido que existe fundamentalmente pelo reconhecimento dos outros
, a imposio de percepes e de categorias de percepo explica o lugar determinante que, como
a estratgia do manifesto nos movimentos artsticos, a dialtica da manifestao detm em todos os
movimentos regionalistas ou nacionais (BOURDIEU, 1992: 117. Grifos do autor).

240
nizao do evento. interessante pensar na posio recente da Funai que
passou a assumir as questes e demandas indgenas, reconhecendo seu
pleito como legtimo. Estamos distantes da posio reticente de meados da
dcada, quando o rgo indigenista no tinha realizado nenhuma iniciati-
va mais sistemtica de ao. Em 2005, a Funai seguia a idia de que apenas
tomava qualquer tipo de atitude a partir de demandas locais indgenas. No
podemos simplesmente entender o que est em jogo no contexto do Rio
Grande do Norte se consideramos as demandas indgenas como produ-
zidas e circuladas a partir exclusivamente do ponto de vista do nativo.
Deve-se aqui observar os indigenistas como mediadores que atuam em um
campo intersocietrio em que as agncias governamentais e os indgenas
no tm relao direta. A dependncia da mediao uma questo central
a se entender. No caso do Rio Grande do Norte, a mediao estava sen-
do levada adiante, sobretudo, por agentes associados produo cultural e
acadmica. Considero que essas caractersticas singulares de mediao ex-
pem caminhos e trajetos diferenciados de mobilizao poltica indgenas.
A presena de agentes no-ndios foi fundamental para que as demandas
polticas e as culturais fossem fortalecidas. Se, em 2000, o Rio Grande do
Norte era um estado sem presena indgena, em 2010, passou a ser um es-
tado com presena indgena, com cultura indgena, com atuao, mesmo
se limitada, da Funai. Entre estes dois esquemas opostos, h uma histria
dinmica de convergncias e complexificao a favor do reconhecimento e
da singularidade.

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244
CAPITULO VIII
A CONSTRUO DA IDENTIDADE TNICA: O CASO DO SO
GONALO DA MUSSUCA (LARANJEIRAS, SE).

Wellington de Jesus Bomfim

As consideraes que se seguem so baseadas na pesquisa que realizei en-

quanto mestrando no PPGAS/UFRN, cujo resultado foi uma dissertao,
defendida em 2007 (BOMFIM, 2007). O estudo foi realizado entre os anos
de 2005 e 2007. o resultado de uma discusso terica acerca da etnicidade
e envolveu uma prtica social especfica, a dana de So Gonalo, que or-
ganizada no povoado de Mussuca, localizado no municpio de Laranjeiras
(estado de Sergipe).
O presente artigo consiste em uma sntese da reviso de literatura especializa-
da, dos resultados do trabalho de campo e da pesquisa documental. Alm dis-
so, fao um trnsito entre o momento da pesquisa em si com alguns elementos
da atualidade, tendo em vista que, mesmo com o fim do estudo, me mantenho
a freqentar a localidade. Essa relao permanente com o povoado tem ocor-
rido principalmente em virtude das visitas que tenho realizado com alunos
de diferentes cursos da Universidade Federal de Sergipe. Espero que seja en-
tendida a minha preocupao com relao construo da identidade tnica,
pois considero que a antropologia tem avanado muito nas reflexes acerca da
matria. Pretendo contribuir com esse texto para esse aprimoramento1.

SOBRE ETNICIDADE, O OBJETO DE ESTUDO E O PESQUISADOR

NO CENRIO DAS INTERAES

O culto a So Gonalo uma prtica social encontrada em todas as regies

do pas, logo apresentando diferentes maneiras de ser realizada. Cada gru-

1. Desde 2007, atuo como professor substituto de Antropologia na Universidade Federal de Sergipe.
po incorporou esta devoo religiosa elementos presentes em sua realida-
de histrica e social, criando deste modo um caminho por onde possvel
perscrutar sua cultura. Parafraseando Edmund Leach (1996) , portanto,
possvel considerar este rito como uma linguagem que expressa uma or-
dem social, ou seja, as relaes que os grupos sociais estabelecem em seus
arranjos internos e, mais ainda, com a sociedade geral onde esto inseridos.
Partindo deste principio, possvel realizar um empreendimento antropo-
lgico abordando os mecanismos e condicionantes de uma coletividade,
presentes em suas prticas sociais, tal como no caso de um rito.
Em particular, trata-se de um agrupamento que reivindica uma descen-
dncia ligada ao sistema escravocrata atravs do culto religioso a um san-
to portugus. Pode parecer estranho, porm a plasticidade cultural que
envolve essa manifestao resultado da configurao de um determi-
nado grupo tnico. Entendendo que este perpassa por um processo de
constituio e pode ser considerado uma forma de organizao social
(BARTH, 2000: 25-31). Deve-se pensar que, nesse processo de forma-
o dos agrupamentos, alguns elementos so partes constituintes de seu
universo simblico e, dessa forma, um canal de reivindicao de perten-
cimento. Para investigar esta temtica que se insere na discusso sobre
etnicidade, estarei me valendo de uma reflexo terica acerca do assunto
bem como de aspectos empricos construdos a partir de pesquisa reali-
zada em 2006 sobre a dana de So Gonalo da Mussuca, um povoado do
municpio de Laranjeiras (SE).
Em torno desta prtica social, percebe-se a existncia de uma mem-
ria que remete a um pertencimento tnico, pois declarada como um
aspecto da presena dos escravos negros outrora existentes na regio.
Esta associao est presente na populao local quando remete este
culto religioso memria de um passado longnquo: O So Gonalo
do tempo dos escravos - essa expresso como uma lio nas falas
dos moradores. Associando o rito localidade, possvel considerar essa
narrativa com o auto-reconhecimento de sua afro-descendncia, que
explicada ao considerar os contextos sociais do grupo, bem como as rela-
es e interaes internas e externamente estabelecidas.
A ligao histrica com o sistema escravocrata no consiste em uma pro-
va a ser tirada, mas sim um arcabouo histrico que, de alguma forma,
evocado para sustentar uma idia de ancestralidade. Esse recorte his-
trico no representa o momento definitivo e definidor da identidade

246
em pauta, mas uma (...) configurao circunstancial de um dinamismo
aberto histria (...), e no s um dado presente (BARTOLOM, 2006:
41). Logo, para entender essa relao foi preciso lanar mo de um per-
curso histrico, o que trouxe elementos para explicar os caminhos que
auxiliaram na elaborao dessa associao (BOMFIM, 2007).
A pesquisa em si focalizou, a priori, situao relacional que este grupo
social estabeleceu com agentes externos, em determinados perodos, e
que nestes contatos os elementos que inclinaram a dinmica deste pro-
cesso identitrio so concebidos por um conjunto de relaes que se es-
tende ao longo das ltimas dcadas. Foi importante investigar os primei-
ros sinais de quando essa ligao passou a ser evidenciada, inicialmente
na literatura, depois em determinados rgos pblicos e por conseqn-
cia, adotada pela coletividade em questo.
Quais motivaes levaram a afirmao desse pertencimento tnico? Que
conjunto de interesses (externos e internos) acionou essa afirmao? Esta
declarao partiu dos agentes externos e, em determinado momento, pas-
sou a ser uma narrativa local ou, na localidade, j existia essa afirmao
mesmo antes dos primeiros contatos? De que forma a localidade e o So
Gonalo se relacionam para fortalecer essa declarao?
Estas questes foram aprofundadas no texto final da pesquisa (BOMFIM,
2007), onde apresentei o contexto no qual as relaes foram construdas,
procurando assim, identificar os agentes externos e seus interlocutores
na tentativa de criar um quadro inteligvel dos interesses que moveram as
aes de seus personagens (atores sociais, rgos pblicos, instituies,
organizaes civis, etc.).
Estou inclinado a dizer que o processo de construo desta auto-decla-
rao (se assim posso chamar) tenha iniciado com a sada do grupo para
as apresentaes fora da localidade. Relaciono, assim, o rito ao contexto
da folclorizao no Brasil. Assim, esta prtica teve seu primeiro regis-
tro realizado em 1976, com o Caderno de Folclore do So Gonalo de
Sergipe. Este texto relaciona o rito ao sistema escravocrata no estado,
quando indica que existem (...) ntidas influncias rabes, introduzidas
pelos africanos (...) (DANTAS, 1976: 06). Desde ento, o conjunto se
torna presena recorrente em evento de diferentes naturezas, no estado
e fora deste.
Particularmente tive um primeiro contato direto com este agrupamento
atravs da militncia no movimento negro. Fazendo parte de uma enti-

247
dade que em 1998 desenvolveu um projeto voltado para o fortalecimento
da identidade negra e cidadania. Nesta ocasio me aproximei do grupo
de So Gonalo da localidade, sobre o qual tinha algumas informaes.
Quando realizei a primeira visita como estudante de mestrado em antro-
pologia, em 2005, ainda definindo os rumos do estudo, fui recepcionado
com um texto. Este manuscrito acabou por determinar meu objetivo cen-
tral: investigar a participao da dana de So Gonalo na construo da
identidade tnica da Mussuca. Segue a reproduo do texto:

So Gonalo do Amarante2. So Gonalo de Laranjeiras/SE, mais

especificamente do povoado Mussuca surgido da poca da escravi-
do, a 3 quilmetros (sic) da cidade de Laranjeiras. A dana do So
Gonalo uma manifestao de origem europia, ligada ao catoli-
cismo do interior, em homenagem a So Gonalo do Amarante, da
cidade de Amarante, ao norte de Portugal. Conta-se que Gonalo
era um Frade que, para evitar o crescimento da prostituio na
cidade de Amarante, saa pelas ruas com uma viola, cantando e
danando, vestido de roupas de femininas (sic), assim entretendo
as mulheres para no tomassem o caminho da vida devassa. Aps
sua morte, sentida e lamentada, a sua idia se perpetuou. uma
Historia que se conta, margem do que se tem em documentos da
sua vida como Frade3 (grifos do original).

Esta idia fortemente presente no estado de Sergipe. Isso se expressa

em vrios setores da sociedade sergipana em virtude da ligao que se
estabelece da Mussuca com a ocorrncia de quilombos no estado, relao
esta encontrada na prpria localidade. Mas interessante ressaltar que
no se trata de uma posio unnime, pois existem moradores que no
aceitam esta idia. Situao esta que demonstra inconsistncias internas,
o que deve ser tambm levado em considerao.
O curioso que, desde 1997, a comunidade Mocambo (municpio de
Porto da Folha) teve o reconhecimento oficial enquanto comunidade
remanescente de quilombo, atravs do artigo 68 da Constituio Federal
de 1988, tendo Jos Mauricio Arruti como antroplogo que elaborou o

2. Costuma-se tratar de Dana de So Gonalo, a conotao do remete com mais nfase figura do
santo. Percebe-se tambm a referencia ao catolicismo do interior.
3, O texto original foi apresentado com o uso de letras maisculas.

248
laudo antropolgico neste processo (ARRUTI, 2006). Contudo, a noto-
riedade quilombola atribuda pelo conhecimento publico Mussuca4.
Dessa forma, alguns aspectos foram privilegiados aqui no que tange dis-
cusso em torno de conceitos fundamentais para esse artigo: grupo tnico,
memria coletiva, narrativa, rito. Certamente, outros conceitos sero igual-
mente discutidos, mas esses sero aqui priorizados. Iniciarei a discusso
tomando como ponto de partida a definio de grupo tnico como uma ca-
tegoria analtica que tem como base a auto-atribuio, que est diretamente
ligada forma de organizao social dos grupos segundo as indicaes de
Fredrik Barth (2000). Tambm abordo a memria coletiva, sendo a dana
a sua maior expresso. Nela se atualiza os eventos do passado onde so in-
corporados elementos da realidade social como sugere Maurice Halbwachs
(1990). Por entender a necessidade de compreender o processo inserido em
determinado contexto social, abordo a idia de Edmund Leach (1996), para
o qual essas aes formam uma linguagem do grupo acerca da ordem social
onde esto inseridos.

ALGUMAS REFLEXES TERICAS PRELIMINARES

A utilizao de termos para identificar populaes ligadas historicamente

ao sistema escravocrata no Brasil notificada desde antigos documentos.
Alfredo Wagner de Almeida (2002: 70), versando sobre as implicaes do
conceito de quilombos, destaca o uso deste que remonta ao sculo XVIII
(elaborado em 2 de setembro de 1740), e que tem sido muito debatido na
contemporaneidade, em eventos e publicaes, a saber: toda habitao de
negros fugidos que passem de cinco, em parte despovoada, ainda que no te-
nha ranchos levantados e nem se achem piles neles (ALMEIDA, 2001: 70).
Esta noo de quilombo enquadra apenas uma situao de agrupamento,
o que acaba no dando conta de outras possibilidades. Diversas situaes
sociais na histria no condizem com este conceito, mas que podem ser de-
finidas como tais. O nmero de fatores que se relacionam neste assunto ul-
trapassa os pontos apresentados. Dessa forma, reforo que aqui no se trata
de comprovar a descendncia quilombola do rito ou do povoado, mas sim
entender como essa configurao se coloca.

4. Em novembro de 2005, uma das lideranas da Mussuca solicitou o titulo, o que em maio de 2009
foi atendido pelo Governo Federal, o que gerou polmica e conflito no povoado. Coincidentemente, eu
estava realizando pesquisa de campo na ocasio.

249
A problemtica ilustrada acima traz consigo um pano de fundo terico que
versa sobre questes de etnicidade. Ao passo que trata de referncias ao
passado, sugeri uma reflexo acerca da memria dos grupos, tendo em vis-
ta que, tal como afirma Michael Pollak, a memria um elemento consti-
tuinte do sentimento de identidade, tanto individual como coletiva (1992:
05). Seu carter social se refere s relaes que se estabelecem para con-
firmar as lembranas uns dos outros. As lembranas so fragmentadas e
desconectadas individualmente, mas consolidadas por narrativas coletivas.
A auto-definio construda atravs das relaes sociais do grupo,
tendo nas reminiscncias o aporte que por vezes se recorre na tentativa
de justificar essa ou aquela posio no presente. O que remete uma
desconsiderao do conceito do tipo-ideal em quesitos de etnicidade.
Chama ateno para as motivaes sociais que promovem a construo
da identidade. Logo, memria e identidade no se separam.
Barth refuta a idia de um conceito fundamental que compromete a per-
cepo da complexidade dos grupos, pois essa noo supe um isola-
mento sociocultural e dificulta a compreenso do lugar desses grupos
na sociedade. Para ilustrar e ajudar no entendimento, apresento, assim, a
definio ideal criticada pelo autor, para a qual o grupo tnico:

1)em grande medida se autoperpetua do ponto de vista biolgi-

co; 2) compartilha valores culturais fundamentais, realizados de
modo patentemente unitrio em determinadas formas culturais;
3) constitui um campo de membros que se identificam e so iden-
tificados por outros, como constituindo uma categoria que pode
ser distinguida de outras categorias da mesma ordem (NARROLL
apud BARTH, 2000: 27).

O aspecto da perpetuao biolgica remete o suposto isolamento dos

grupos, o que simplifica um problema fundamental: o pressuposto de
que a manuteno das fronteiras no problemtica (BARTH, 2000:
28). Esse um ponto primordial na proposta do autor, tendo em vista
que tais fronteiras se estabelecem a partir das aes scias e o contato
com o outro.
Tendo em vista que estou tratando de um grupo social que certamente
no se encontra isolado inserido em uma sociedade mais geral, onde
constitui uma minoria dentro do contexto social, econmico, poltico e

250
cultural; a manuteno de fronteiras um critrio de afirmao. Dessa
forma, como caracterizar essas fronteiras em torno do rito?
Se prticas sociais como os ritos so uma forma de linguagem do grupo
acerca de sua ordem social, cada momento histrico apresentar condicio-
nantes que impulsionam as formas de estabelecer as relaes. E nestas, o
grupo, mediante uma determinada situao, elege aspectos enquanto um
investimento na perpetuao de uma identidade, reforando assim, o sen-
timento de unidade, de continuidade e coerncia (POLLAK, 1992: 7). Mas
que tambm obedecem a um conjunto de fatores circunstanciais, ou seja,
podem sofrer modificaes significativas.
As relaes sociais e a organizao dos grupos promovem a mobilidade do
auto-reconhecimento, esta situao perpassa pelos incentivos para mu-
dana de identidade que so inerentes mudana de circunstancia (BAR-
TH, 2000: 48). Mudanas estas movidas pelos interesses presentes em cada
situao, conseqncia de diferentes posicionamentos. Assim sendo, a et-
nicidade , tambm, uma questo poltica.
A organizao social do grupo um fator primordial para as formas de
atribuio. Sua identidade parte de intencionalidades que promovem suas
fronteiras, que so modificveis no transcorrer dos tempos. Estas, por sua
vez, so hbridas e proporcionam relaes diversas (HANNERZ, 1997),
podendo aproximar grupos que por vezes formam comunidades polti-
cas. Os interesses em jogo, se no contrastantes, so um vetor fundamen-
tal nesta associao. Assim, so criadas essas comunidades. Para Weber o
fator de pertencimento est condicionado por destinos polticos comuns e
no pela procedncia, deve ser, segundo o que j foi dito, uma fonte muito
freqente da crena na pertinncia ao mesmo grupo tnico (2000: 274).
Este aspecto ressaltado por Weber, tambm contrape a idia de consan-
ginidade na medida em que este fator no define a totalidade do grupo
tnico. O autor conduz sua anlise para uma dimenso macro, ou seja, da
nacionalidade. Mas como pensar a situao dos grupos minoritrios?
Se considerar a existncia de grupos minoritrios no bojo de uma socie-
dade, estarei elucidando relaes de poder que implicam na existncia de
grupos majoritrios, que mesmo no sendo maioria numrica, detm cer-
tos privilgios como obter o direito a grandes latifndios, ou ter acesso a
determinados privilgios sociais e pblicos. Como indica Wirth (1945), di-
versos critrios definem a variabilidade destes grupos: raa, nacionalidade,
origem, linguagem, religio, etnia; o que estabelece um sistema de status,

251
fazendo com que assim os grupos adotem estratgias para obter, relativa-
mente, mecanismos que garantam condies favorveis na vida social.

Thoroughgoing differences and incompatibilities between dominant

and minority groups on all fronts economic, political, social and
religious or consistent and complete separation and exclusion of
the minority from participation in the life of the larger society have
tended toward more stable relationships between dominant and
minority groups than similarity and compatibility on merely some
points, and the mere segmental sharing of a few frontiers of contact
(WIRTH, 1945: 354).

A situao acima compatvel com a realidade das populaes que durante

os sculos XVI a XIX foram trazidos para o Brasil e que vem sendo estu-
dadas pelas cincias sociais, principalmente a partir da dcada de 1960.
Milhes de membros de grupos africanos raptados de suas terras, onde,
obviamente, tinham seus elementos referenciais que constituam suas cul-
turas, aportam em glebas estranhas, onde so obrigados a trabalhar e es-
tabelecer novos vnculos. A necessidade de adaptao em uma nova condi-
o social proporcionou a construo de novos referenciais culturais.
Mesmo em condies adversas, as populaes escravizadas fizeram valer
sua capacidade de re-elaborao de padres culturais. Dessa forma, pos-
svel pensar o culto a So Gonalo como um exemplo deste processo. Para
tanto se faz necessrio considerar o grupo que o realiza, bem como a rela-
o tempo e espao em questo. Sendo assim, como pensar uma declarao
de pertencimento, na medida em que esta relao (tempo-espao) estar
sempre em mudana?

Toda memria coletiva tem por suporte um grupo limitado no es-

pao e no tempo. [...] o grupo, no momento em que considera seu
passado, sente acertadamente que permaneceu o mesmo e toma
conscincia de sua identidade atravs do tempo (HALBWACHS,
1990: 59).

Porm, preciso ressaltar que esta conscincia se d no contato com o

outro, o que tambm promove a aquisio de novos elementos. Isto de-
monstra a importncia da diversidade de elementos que passa a compor o
rito. Ora, se os grupos sempre se mantiveram em contato, isso implica que

252
o conjunto de traos culturais que monta seu arcabouo simblico no
oriundo de uma unidade.

E uma vez que a origem histrica de qualquer conjunto de traos

culturais sempre diversificada, esse ponto de vista abre espao para
uma etnohistria que produz uma crnica de aquisies e mu-
danas culturais e tenta explicar a causa do emprstimo de certos
itens... Paradoxalmente, a devem ser includas culturas existentes no
passado, que no presente seriam evidentemente excludas devido a
diferena entre suas formas justamente as diferenas usadas para
identificar a diferenciao sincrnica de unidades tnicas. (BARTH,
2000: 29-30).

A citao acima favorece abordar os traos culturais de forma diacrnica.

Por essa razo, possvel pensar nas particularidades da dana de So Gon-
alo da Mussuca, como elementos que remetem o grupo social e o rito aos
negros escravizados naquela regio?
oportuno admitir neste momento que considero o culto a So Gonalo,
neste grupo, uma forma de reivindicar ou, pelo menos, uma busca de ga-
rantia de determinados ganhos e privilgios, sejam sociais ou materiais.
Afinal, sendo uma dentre as vrias localidades existentes no estado em si-
tuao de precariedade social, o grupo percebe neste rito, e com este sua
ancestralidade afrodescendente, um caminho de alcanar este objetivo.
Porm, preciso retomar a questo conflituosa que existe por traz deste
encaminhamento, citada anteriormente.
A idia de equilbrio, segundo Leach (1996) apenas um artifcio do pes-
quisador para enquadrar os grupos em noes predeterminadas. a des-
considerao das incoerncias fruto das inter-relaes. Estas so funda-
mentais para alcanar as causas das configuraes do grupo.
O efeito das contradies como a aceitao ou no da ligao com o
sistema escravocrata - sobre o grupo marcante, pode elevar a unidade
j existente, deixando ainda mais clara as fronteiras com o outro; como
tambm pode aproximar pessoas e grupos. Mas tambm pode promover
separaes. Em 2006, a Mussuca estava vivendo um quadro onde a questo
quilombola acirrou divergncias polticas, reforando as incongruncias no
grupo. O fato que essa situao reflete posicionamentos divergentes, mas
que transcendem aos fatores locais. Grupos polticos da regio se inserem

253
neste processo. Representam interesses maiores e tomam como represen-
tantes lideranas comunitrias.
medida que diferentes elementos como os diferentes agentes externos
(pesquisadores, prefeitura, etc) - se aproximam do grupo, possibilita o
florescimento das divergncias, o que evidencia a instabilidade social do
grupo. Possivelmente em virtude de novas perspectivas resultantes deste
contato, e assim, se configura uma circunstncia, mas no uma forma espe-
cifica de organizao.

The triad as such seems to me to result in three kinds of typical group

formations. All of them are impossible if there are two elements;
and, on the other hand, if there are more than three, they are either
equally impossible or only expand in quantity but do not change
their formal type (SIMMEL, 1964: 145).

Uma frmula exata pode no atender a todas as diferentes situaes. Ao

se deparar com um nmero amplo de elementos, a realidade pode parecer
inslita, pois os personagens, que atuam neste tipo de cenrio, podem se
enquadrar numa tipologia extensa. Como entender este panorama se cons-
tituiu um real desafio para o pesquisador. Logo, quanto maior for abran-
gncia do caso, maior a necessidade de se conhecer o cenrio.
Assim, tambm se pode pensar em outro aspecto que oportuno para dis-
cutir a situao. Falo do meio-ambiente e, com certeza, no de adaptao,
mas da possibilidade de que, em determinada circunstncia ecolgica, po-
de-se gerar uma diversidade de comportamento que no corresponde s
diferenas de orientao cultural, da porque situar a Mussuca na regio do
Vale do Cotinguiba se fez pertinente.
Com isso no estou defendendo que este processo social de afirmao tni-
ca nesta localidade se explica por seu posicionamento geogrfico. Mas sim
como este aspecto leva uma determinada situao histrica, tendo em vis-
ta que aspectos da geografia da regio proporcionaram o desenvolvimento
das plantaes de cana-de-acar no estado. O fato de que outros grupos
de So Gonalo no recorrerem a esta ligao histrica, mesmo com carac-
tersticas semelhantes, se constitui em uma situao diferente.
Neste quadro de emergncia tnica, existe um elenco de prticas que esta-
belecem laos solidrios mais fortes e duradouros do que a aluso uma
determinada ancestralidade. Para Alfredo Wagner Almeida:

254
 O pertencimento ao grupo no emana, por exemplo, de laos de
consanginidade, no existe a preocupao com uma origem co-
mum, tampouco o parentesco constitui uma precondio de per-
tencer. O princpio classificatrio que fundamenta a existncia do
grupo emana da construo de um repertorio de aes coletivas e
de representaes em face de outros grupos. Trata-se de investigar
etnograficamente as circunstncias em que o grupo social determi-
nado acatou uma categoria, acionando-a ao interagir com o outro
(ALMEIDA, 2002: 74-75).

Estas circunstncias merecem ateno quando se trata de um grupo que

se v retratado em um passado longnquo e que, no presente, se vale des-
te passado para assumir pertencimento tnico. Desta forma, alguns casos
indicam o fator da origem comum ou mesmo ao parentesco como uma
recorrncia. Com isso, percebo ser conveniente recapitular a passagem in-
dicada, acrescentando que o grupo tambm pode fazer esse tipo de aporte,
pois, quando se trata das demandas de direitos perante os poderes pblicos,
a diversidade de possibilidades aumenta. O grupo pode, inclusive, recorrer
defesa de uma histria fabulosa ou, neste caso, por meio de uma prtica
social religiosa, o que refora a necessidade de encarar cada situao por
ela mesma5.
Dessa forma, foi preciso ressaltar a importncia das narrativas sem des-
cartar as fontes documentais escritas presentes em diferentes interlocu-
tores. Saliento que o seu carter metafrico, passado de gerao a gerao,
pode assumir novas conotaes (PRICE, 2004). Mesmo aqueles que no
vivenciaram o evento histrico tendem a incorporar elementos do presente
com base em quadros sociais da memria (HALBWACHS, 1990).
Este quadro me impulsionou a lanar mo de um esforo intelectual procu-
rando encontrar o significado do dito, entendendo que este procedimento
tudo que a nova etnografia, com seu apelo reflexividade, contextua-
lizao, escrita experimental e ao envolvimento tico e poltico, se supe
ser (PRICE, 2004: 307).
So em encontros dessa natureza que a participao do antroplogo e a
apropriao das categorias nativas refletem-se e so refletidas nas relaes

5. H exemplos de estudos nesta direo. Alguns deles so encontrados na coletnea Quilombos:

identidades tnica e territorialidade , organizada por Eliane C. ODwyer (2002).

255
com o meio acadmico. Quero indicar o reconhecimento do compromisso
poltico deste com o grupo estudado. Certamente no foi o ponto central
das interpretaes e consideraes, mas um desdobramento intrnseco
questo. O antroplogo acaba sendo um tradutor, mas tambm um media-
dor. Ele disponibiliza seus conhecimentos sobre esses grupos para outros.
Estou alertando com isso no para uma presso sobre aquilo que produ-
zido afinal no podemos ser refns de nosso objeto , mas para a necessi-
dade de um aprimoramento terico, bem como a considerao do contexto
intersubjetivo que se coloca.

CONSIDERAES SOBRE A PRTICA DE PESQUISA

ETNOGRFICA

Na continuidade de minhas reflexes, desloco-me agora para o proces-

so de aproximao com o campo. Aqui, procuro apresentar algumas das
facetas que vivenciei no tocante ao contato com os sujeitos da pesquisa.
Desse modo, iniciei meu trabalho de campo, intensivamente, ou seja, mo-
rando na Mussuca a partir do ms de abril at o ms de junho de 2006.
Ao voltar ao local, procurei encontrar uma casa que serviria de escrit-
rio e moradia, mas isso no foi to simples. Percebi que algumas pessoas
relutavam quanto minha presena no povoado. A razo principal desta
desconfiana decorreu da fama que a comunidade obteve, o que at cer-
to ponto defendem vrias pessoas que passaram por l. Foram pesquisa-
dores, fotgrafos, cinegrafistas, o movimento negro, alm de outros, que,
para complicar a minha situao, pouco ou quase nada apresentaram de
retorno populao, nem o resultado de algum trabalho realizado. Mas
interessante salientar que os moradores entendiam que com essa apro-
ximao o conhecimento do povoado iria crescer, e assim as atenes do
poder pblico voltar-se-iam para os problemas enfrentados por essa po-
pulao.
Como indiquei anteriormente, a Mussuca era alvo de ateno. Esta no-
toriedade era aceita pelos moradores, mas em contrapartida esperavam
um retorno. E pelo que pude perceber essa recompensa no se tratava
apenas de valores materiais. Seus visitantes que filmavam, fotografavam,
entrevistavam (etc.), quando partiam com seus objetivos alcanados, nem
se quer compartilhavam com o grupo. E assim tem sido com o So Gon-
alo, o samba de Pareia, o samba de coco e os cultos afro-brasileiros na
localidade. Eles se sentiam vitimados por no terem recebido nenhum

256
tipo de retorno do trabalho realizado e conseqentemente alguns se posi-
cionaram com certa desconfiana minha aproximao.
Assim me relatou Marizete dos Santos (presidente de uma das associaes
locais): Ns estamos cansado desse povo que vem pra c pegar nossas coi-
sas e no traz nada de volta, vai embora e no d nem satisfao. Quan-
do ouvi este relato, fiquei preocupado com o andamento da pesquisa de
campo. Mas, como j tinha obtido a confiana de alguns e de uma pessoa
importante na localidade, seu Sales (o patro do So Gonalo), achei que
era apenas uma questo de tempo. E assim o foi, depois de alguns dias,
convivendo com as pessoas do local, foram me conhecendo e aceitando
minha presena.
Participando das suas atividades sociais, econmicas e de lazer, fui-me dan-
do conta da situao em que me encontrava: o contato pesquisador/sujei-
to. E a necessidade do afastamento para minha produo foi ficando clara.
Sem este entendi que a objetividade de minha produo ficaria comprome-
tida. Precisava ter claro meu posicionamento, pois, por vezes me envolvi
de tal modo que perdia a noo de meu papel, ou seja, da produo de um
conhecimento que se destinava ao meio acadmico e que, por outro lado,
no podia perder de vista a exigncia de ser fiel aos dados obtidos.
A pretensa objetividade na antropologia, como salienta Fischer (1983),
uma antiga preocupao na formao da antropologia que data do final do
sculo XIX. Malinowski reivindicava a cientificidade da rea, defendendo
a ida do pesquisador a campo observao participante alcanando o
ponto de vista do nativo. A etnografia inaugurada na ocasio estabeleceu
a tentativa de interpretar um fenmeno social com base numa descrio
criteriosa do objeto. No entanto, a presena do antroplogo nesta cons-
truo se perde nas linhas descritivas, conseqentemente sua empreitada
parece obscurecida por uma busca de detalhes refratados pela tentativa de
objetivar a tarefa.
A publicao de Um Dirio no Sentido Estrito do Termo de Bronislaw
Malinowski (1997) foi um acontecimento singular na antropologia. Des-
te episdio de denncia colocou sobre suspeita o mito do pesquisador
como semi-camaleo -, diversas questes foram levantadas, alm de mui-
tas crticas dirigidas a um dos principais personagens da antropologia so-
cial inglesa. Para Geertz (1997), esta publicao salienta uma questo fun-
damental na empreitada do trabalho de campo que remete produo do
conhecimento antropolgico:

257
 [...] se no graas a algum tipo de sensibilidade extraordinria, a
uma capacidade quase sobrenatural de pensar, sentir e perceber o
mundo como um nativo [...] como possvel que antroplogos che-
guem a conhecer a maneira como o nativo pensa, sente e percebe o
mundo? (GEERTZ, 1997: 86).

De fato, uma questo epistemolgica. Esta explanao sugere pensar em

mais outra questo: permanecer durante um relativo perodo em contato
com a vida social do outro, se familiarizando com suas particularidades,
confere a possibilidade de adentrar em seu pensamento? Em matria de
etnicidade, at onde chegam os limites do pesquisador que se encontra in-
serido no cotidiano de uma coletividade?
A tarefa da realizao de uma pesquisa etnogrfica, perante as informaes
que se afloram, consiste em um dilema a ser discernido pelos tramites do
conhecimento antropolgico.
Para Leach (1996), tarefa do antroplogo realizar uma interpretao na
tentativa de compreender, aproximadamente, as motivaes simblicas
que determinam as aes sociais. E tendo em vista que toda descrio
uma interpretao, como indica Roberto Cardoso de Oliveira (1995), e esta
se expressa por meio da palavra, qualquer fenmeno social passvel de
anlise.
Atendendo a sugesto de Oliveira (1995: 10), aqui no se trata de se aden-
trar na idia de compreenso ou de explicao, mas de reuni-las, em
uma nica categoria cognitiva e assim admitir que a mais singela descri-
o carrega sempre um certo grau de interpretao.
Malinowski, na busca do ponto de vista do nativo, pretende justificar a ne-
cessidade do trabalho etnogrfico. Preocupa-se em demonstrar que esteve
l, demonstrar que o antroplogo participa da vida do nativo, assumindo
sua lngua, acompanhando suas tarefas e todos os outros elementos que
comprovam o contato cultural. Este se reflete no texto etnogrfico, que
estruturado por palavras. descrio, logo, uma interpretao, mas esta,
at ento, conduz a apenas uma voz, aquela de quem escreve. E a se pode
indagar: como inserir o outro no texto?
Pensando em diferentes informantes, ou seja, em diferentes exegeses, Fis-
cher (1983: 57) alerta para o fato de que os indivduos mantm (sic) dife-
rentes posies na sociedade, diferentes percepes, interesses, papis e de
suas negociaes e conflitos surge um universo social plural no qual po-

258
dem coexistir e competir muitos pontos de vistas opostos, principalmente
quando se trata de questo tnica, pois esta, por sua vez, tambm sempre
poltica.
Trata-se, assim, de um conjunto de subjetividades que formam o trabalho
etnogrfico. De fato, se Malinowski defendeu a cientificidade da disciplina,
no poderia dot-la de tantas possibilidades. Dessa forma, como pensar
esse problema de captar de maneira objetiva os elementos intelectuais, mo-
tivadores e culturais que influenciam a ao social, como a declarao de
um pertencimento tnico?
De fato, no uma questo simples a resolver. Fischer (1983) ressalta que
difcil combinar o esforo de alcanar as metas cientficas com o fato de
considerar o homem como mero objeto, tendo em vista que este age de
acordo com suas reflexes. As tentativas de mediar s experincias objeti-
vas se deram em diferentes nveis, mas interessa-me aqui apenas o nvel da
cultura.
Nesta direo que foram se encaminhando os primeiros passos da dis-
ciplina rumo cientificidade. James Clifford (1998) apresenta essa traje-
tria iniciada por Malinowski, quando refutou as descries de outros
(salienta a necessidade da observao participante), fortalecida por Radcli-
ffe-Brown, emergindo assim na metade do sculo XX uma fuso da teoria
geral com pesquisa emprica.
Foi, segundo Clifford, com o livro de Bronislaw Malinowski, Os Argonau-
tas do Pacfico Ocidental, que se estabelece a validade cientfica do mtodo
criado: observao participante. Este novo estilo dependeu de algumas ino-
vaes institucionais e metodolgicas: 1- o pesquisador de campo foi legi-
timado pblico e profissionalmente por meio da cientificidade; 2- o relati-
vismo cultural e viver na aldeia por um perodo suficiente; 3- usar a lngua
nativa, mesmo sem domin-la, evitando os intrpretes; 4- investigar certos
temas clssicos; 5- uso de abstraes tericas que levava o pesquisador
em pouco tempo a construir um arcabouo central ou estrutural do todo
cultural; 6- focalizar algumas instituies especficas, ou seja, partes que se
chegavam do todo; 7- estas partes tendiam a ser sincrnicas.
James Clifford afirma que todas as inovaes acima mencionadas podem
ser contestadas. A proposta entendida de forma literal uma frmula pa-
radoxal e enganosa, mas que pode ser montada seriamente em termos de
consideraes, como uma dialtica entre experincias e interpretaes, das
diferentes posies no contexto estudado.

259
Abordando este contexto como o meio social onde se processa a pesquisa
ou o estudo antropolgico, cabe ressaltar, a princpio, que qualquer inter-
pretao sempre estar ... condicionada por um contexto intersubjetivo (a
comunidade de profissionais da disciplina) (OLIVEIRA, 1995: 11). O pes-
quisador pode se isentar das amarras da cultura de seu objeto, ele se afasta,
escreve o significado do acontecimento, fabrica um texto, e ento, coloca
em jogo sua imaginao cientfica, leva ao contato com a vida do outro
seu discurso terico. Este esboo terico direciona o dilogo que resultar
nas assertivas do texto etnogrfico.
Para Mariza Peirano (1991) e corroboro com essa idia este arcabou-
o terico no se desenvolve, por sua vez, de forma unssona. As diversas
controvrsias existentes na histria da formao da disciplina, e que pro-
duzem os diferentes contextos, promovem o desenvolvimento da tradio
antropolgica.
De fato as produes dos antroplogos so postas prova dos olhares de
seus pares. Sua validade ou a objetividade das suas observaes cientficas,
tal como lembra Luis Roberto Cardoso de Oliveira, depende das possibi-
lidades delas virem a ser compartilhadas pelos membros da comunidade
de cientistas (1993: 77-78). Este tambm o meu propsito ao colocar em
evidncia o que venho pensando e produzindo.
Em seguida, retomo alguns apontamentos para discutir a questo da cons-
truo da identidade tnica, visualizando minha experincia com o grupo e
a fundamentao terica selecionada para a elaborao do estudo.

ENTRE O PASSADO E O PRESENTE: PRELDIOS DE UMA

IDENTIDADE TNICA

Ponderando as alteraes como fazendo parte dos diferentes contextos

pelos quais passaram o rito e o povoado, considero importante salientar
possveis implicaes destas variaes. Quando perguntei a seu Sales (o
patro) sobre a questo das mudanas, ele me respondeu com a seguinte
interpretao:

Mudou muitas coisas daquele tempo... Mudou se entenda, mudou

negcio de enfeite e a roupa tambm... , mas o tnis o mesmo...
Mudou pulseira, brinco, a cala que naquele tempo era top. Agora,
cala branca..., mas mudou porque o pessoal que estuda, eles dis-

260
 seram que quando comeou era roupa branca... Diz o pessoal que
estuda. Quando eu comecei foi com cala top... , mas tudo muda...
O pessoal que estuda disse que, quando ele chegou, era como mari-
nheiro. Tinha roupa branca e veio numa barca... Deve ter sido pelo
rio... e a apareceu aqui, mas mudou muita coisa... volta (colar), no,
volta tem, ainda usa... Brinco ningum quer usar mais. Pulseira nin-
gum usa mais. O bigode ningum quer tirar... porque era pra tirar
tudo, no tempo do finado Paulino tirava tudo... (Depoimento cedido
em maio de 2006).

Quando estive realizando o primeiro contato com seu Sales, me foi apre-
sentado, o que ele chamou de documento. Na verdade, uma cpia do Ca-
derno de Folclore, elaborado pela Campanha de Defesa do Folclore Brasi-
leiro (DANTAS, 1976). Esta produo recebeu uma valorizao significa-
tiva. Era considerada um registro do rito, legitimando sua importncia no
cenrio do folclore brasileiro. Na prpria verso interna, apresentada sobre
o So Gonalo, percebe-se elementos semelhantes a trechos do texto de
Beatriz Dantas (1976).
A apropriao da verso etnogrfica realizada pelo pesquisador, sobre este
ou aquele aspecto da cultura nativa, algo j registrado na literatura antro-
polgica. Neste caso, estou tratando de um trabalho de carter mais descri-
tivo. No entanto, incorpora o poder da escrita na relao com os sujeitos:

Many voices clamor for expression. Polivocality was restrained and

orchestrated in traditional ethnographies by giving to one voice a per-
vasive authorial function and to others the role sources, informan-
ts, to be quoted or paraphrased. Once dialogism and polyphony are
recognized as modes of textual production, monophonic authority is
questioned, revealed to be characteristic of a science that has claimed
to represent cultures. The tendency to specify discourses histori-
cally and intersubjectively recast this authority, and in the alters the
questions we put to cultural descriptions. Two recent examples must
suffice. One involves the voices and reading of Native Americans, the
second those of women. (CLIFFORD, 1986: 15).

Acredito que o texto elaborado por Beatriz Gis Dantas no pretendia ser
validado enquanto verso nativa. A ausncia dos sujeitos no texto pode
ser entendida como um procedimento normal no perodo em que foi reali-

261
zado o estudo. Ressalvas devem ser dadas ao trabalho da antroploga que,
no perodo do encontro com o grupo, algumas preocupaes no perpas-
savam neste campo:

[...] identidade um problema que no se colocava pra mim quando

eu fiz a pesquisa. E se colocasse hoje tambm, vejo identidade como
uma coisa a ser construda. Por exemplo: no expressarem naquele
momento vinculaes com os cultos afros. Hoje, bem possvel que
voc encontre essa vinculao, porque eles tambm se apropriam das
categorias que esto sendo usadas pelos pesquisadores e pela, enfim
(...) Nessa construo de identidade, o grupo um repertrio... (Bea-
triz G. Dantas, depoimento cedido em novembro de 2005).

Contudo, a discusso sobre identidade no se colocava bem como sobre a

prerrogativa da presena do sujeito no texto. Estou inclinado a pensar na
possibilidade de, naquele momento, a variante local se apresentar. Ao se
deparar com suas verses, os sujeitos poderiam sinalizar para uma com-
preenso de sua prtica, partindo de suas prprias categorias. Seria possvel
ter tomado outro rumo associao que se fez no tocante herana africa-
na? Por outro lado, esta possibilidade poderia trazer tona diferentes nar-
rativas locais, o que seria um passo fundamental para entender as relaes
internas do grupo. No meu entendimento, isso a chave da interpretao
do processo de construo da identidade tnica em questo.
Mesmo no adotando esta perspectiva polifnica, compreendo ser impor-
tante as noes dos atores. O que cabe sim indagar como e por que assu-
mir uma verso externa, dando-lhe o atributo de verdade? Ser que o fato
de assumirem esta verso do rito preenche a falta da oralidade ou consiste
em ao circunstancial? Na medida em que o rito se desloca da presena
dos guardies da memria - os possveis narradores dessa histria - favo-
rece as mudanas na direo de uma adequao com o cenrio da socieda-
de geral: a folclorizao, ou seja, um processo que vem se desenvolvendo
com grande parte das expresses populares (religiosas ou no).
A presena de espaos de transmisso da histria oral aparentemente pois
no posso considerar como sendo a realidade restrito ou tem pouca
ocorrncia no local. Quando me fazia presente nas casas dos moradores
com o intuito de conversar e conhecer suas histrias, sentia a falta da pre-
sena dos jovens. Mesmo fora desta situao, me parece que essa prtica
tem sido a cada dia menos freqente no povoado. Os interesses das novas

262
geraes estavam muito prximos dos valores difundidos na sociedade ge-
ral. Afinal, no se tratava de um agrupamento distante das zonas urbanas.
Mantinham, pelo contrrio, uma relao de proximidade muito forte com
essa dinmica social. Dessa forma, pode-se inferir que faltavam pessoas,
por outro lado, com a disposio de narrar suas experincias ou mesmo
aquilo que tinha sido repassado de forma oral. Walter Benjamim (1994)
sugere que a prtica de narrar historia ou experincias uma arte em
vias de extino. A razo desta ausncia seria as novas facetas do mundo
moderno.
Contudo, preciso salientar que tambm existia a falta de interesse no ato
de ouvir. Para as novas geraes, a viso dos mais velhos se constitua como
reminiscncia que pertencia a um tempo pretrito. O fato de seu Sales ter
assumido o que contava o texto da antroploga, como a ser a verso da
histria sobre o rito, pode ter relao com a idia de no conhecerem seu
prprio passado. Para Benjamim, o narrador fiel a sua poca e onde se
pretende gerar uma face nova, essa fidelidade precisa ser negligenciada:

No se percebeu devidamente at agora que a relao ingnua entre

o ouvinte e o narrador dominada pelo interesse em conservar o
que foi narrado. Para o ouvinte imparcial, o importante assegurar
a possibilidade da reproduo. A memria a mais pica de todas
as faculdades [...] A reminiscncia funda a cadeia da tradio, que
transmite os acontecimentos de gerao em gerao. Ela correspon-
de musa pica no sentido mais amplo (BENJAMIM, 1994: 210-
211).

Se no contexto atual da Mussuca estive diante de polmicas entre as mu-

danas e o sentimento de permanncia, o interesse em manter aquilo que
se narrava iria de encontro postura que a dana do So Gonalo vem
assumindo nos ltimos anos. Eis um aspecto muito interessante em se estu-
dar, que foi encontrado na Mussuca. Como estive tratando da participao
do rito na construo da identidade afrodescendente, presumo ser vivel
entender que existe, de forma geral, a assuno do rito enquanto uma mar-
ca identitria local, porm, com duas faces. Aqueles que recorriam a ele-
mentos do passado na tentativa de se sentirem os mesmos (HALBWACHS,
1990). Por outro lado, existia uma aluso conveniente a aspectos deste mes-
mo passado, mas assumindo as mudanas na ao e reforando a identi-
dade na narrativa. O aspecto recorrente desta perspectiva era a ligao do

263
rito com os tempos da escravido. O que remetia a uma suposta origem
difcil de definir, mas fcil de ser incorporada, tendo em vista a notoriedade
que girava em torno da Mussuca enquanto um agrupamento originrio de
quilombo.
Percebe-se, assim, que a situao e os rumos das relaes estabelecidas de-
finiam a que passado recorrer em uma ou outra situao. Esta populao
manteve um contato com um importante agente externo no que tange
mobilizao para o resgate de uma identidade afrodescendente. Durante
a dcada de 1990, a localidade foi alvo privilegiado do Movimento Negro,
que defendia que a Mussuca era um pedao da frica em Sergipe. Po-
rm, ainda no momento desta relao no se encontrava segundo relatos
de integrantes do MN e de pessoas locais a tendncia em assumir esse
auto-reconhecimento. Motivaes atuais no se faziam presentes naquela
ocasio. De fato, a questo tnica relacional e situacional, como defende
Barth (1998: 195):

Apenas os fatores socialmente relevantes tornam-se prprios para

diagnosticar a pertena, e no as diferenas objetivas manifestas
que so geradas por outros fatores. Pouco importa quo desseme-
lhantes possam ser os membros em seus comportamentos manifes-
tos se eles dizem que so A, em oposio a outra categoria B da
mesma ordem, eles esto querendo ser tratados e querem ver seus
prprios comportamentos serem interpretados e julgados como de
As e no de Bs (BARTH, 1998: 195).

Os fatores encontrados na Mussuca e que podem ser considerados moti-

vadores desta reivindicao se constituram na demanda de uma situao
social pela qual passava esta coletividade, a envolver a infra-estrutura e
atendimentos bsicos no plano social. A procura de uma aquisio material
sempre se fez presente nas intenes deste grupo social. O que pareceu se
apresentar tambm era a tentativa de se organizar socialmente por meio de
um novo quadro de relaes, ou seja, constituir-se enquanto quilombola,
alm de representar um novo arranjo interno, requeria outras formas de
dilogos com outras partes importantes imbricadas na questo.
Apesar de no se configurar um conflito, a relao com os donos das fazen-
das demonstrava o desfavorecimento desta populao para com as ativida-
des laborais desenvolvidas em conjunto com esses proprietrios: o arrenda-
mento de terras para a extrao de pedras e para plantaes. Nas duas ativi-

264
dades, a distribuio econmica era desigual. Cerca de 20% da produo da
pedreira ficava com os trabalhadores, outra parte era para os caambeiros
(motoristas dos caminhes), o gerente do local e com o dono das terras.
Este mapa socioeconmico por si s sugere a articulao da populao a
fim de promover mudanas. Assim, dentro do conjunto de mecanismos
disposio local, valer-se da notoriedade da dana do So Gonalo com o
intuito de se fazer presente nos cenrios da sociedade mais geral constituiu-
se em uma estratgia social. Certamente, existem outros fatores que podem
ser acrescentados esta situao.
Considero que todo este processo foi desencadeado quando o grupo per-
cebeu o sucesso adquirido nas apresentaes do So Gonalo ao longo
dos anos. Aquilo que era apenas uma brincadeira, uma festa ou uma
representao passou a representar aquela populao, onde a dana fosse
organizada. Quando se enfatiza que o So Gonalo da Mussuca e no
qualquer So Gonalo elabora-se uma idia de fronteira em relao a ou-
tros grupos que realizam este culto. A fronteira fica demarcada pelas suas
particularidades, defendidas como singulares, o que seria apenas possvel
diante das caractersticas dos outros. Definida em termos de pertencimento
tnico, essa defesa abarca o conjunto de critrios que o grupo seleciona para
produzir e reproduzir sua individualidade. Meu principal interlocutor e fi-
gura de frente, Erivaldo Santana dos Santos, me relatou uma nova verso
sobre o rito, acrescentando alguns aspectos, e marcando sua singularidade:

Primeiro, foi que veio da escravido. Quando os negros que trouxe-

ram de Portugal, ... H muitos anos at eu mesmo... at o chefe do
grupo no conseguiu distinguir em que gerao eles vieram... que
sculo, mais ou menos. O sculo dezessete, dezoito... No final do s-
culo dezessete. J tem muito tempo isso... eu sei que descendente
de negro. Vieram l de Portugal pra c. Os escravos que trouxeram.
Viu eles se apresentando l e trouxeram pra Sergipe... A gente di-
ferente... O ritmo, a dana, o traje, vestimenta, e o ritual de violes,
cavaquinho... Voc s v isso no So Gonalo da Mussuca (Depoi-
mento cedido em junho de 2006).

Certamente, ele se referia forma que era executada a dana e o culto em

geral. Tendo em vista que estes elementos, como foram apresentados, fa-
ziam parte da composio da maioria dos grupos. Porm, a forma de dan-
ar e os cantos so caractersticas que marcam algumas diferenas. Mas o

265
que realmente distinguia a dana do So Gonalo da Mussuca era o fato dos
homens se vestirem com roupas femininas. E, aparentemente, sempre foi
assim. Dona Antonieta explica como acontecia na dcada de 1950, quando
acompanhava o rito:

Quando os homens iam se vestir, as mulheres que preparavam eles

[...] a gente levava nossas roupas e vestia neles [...] por cima da cal-
a (risos) era a saia, a angua, uma blusa, leno, xale. Era tudo de
qualquer cor, s depois que comeou a danar fora que teve esse
uniforme. Ainda tinham os brincos, as pulseiras e os colares at se
botava um pouco de p [...] e eles tinham que tirar a barba e o bi-
gode. No podia danar com a cara suja, tinha que t com a cara
limpinha, parecendo mesmo uma mulher [...] S voc vendo! Mas
pra aprontar os homens tinha que ser ou a mulher ou algum da
famlia. No era qualquer uma no [...] eu aprontava meu marido e
meu irmo, (a)depois que ele casou que foi a mulher (Depoimento
cedido em maio de 2006).

uma associao com a lenda do santo. Diziam que ele se vestia de mu-
lher e, assim, tambm ocorria na povoao da Mussuca. Para reforar esta
particularidade, evocando ainda o passado longnquo, associava-se vinda
de Portugal, trazida pelos escravos. Essa ligao promove sua extenso ao
povoado. Torna-se, assim, uma marca identitria do lugar.

Mussuca, eu to falando em torno do grupo n, a divulgao de Mus-

suca com o grupo, eu acho que aumenta mais ou menos uma por-
centagem de 80%, a populao. O grupo j saiu pra fazer varias apre-
sentaes, em vrios estados. Recebe o nome de Laranjeiras... mas ,
sempre tem o nome que eles divulgam... Mussuca.... porque como
se fosse uma caixa postal da Mussuca, em termo do grupo do So
Gonalo, principalmente quando agente sai fora, muitos pessoal
pergunta: eu posso participar do grupo? Ai primeiramente, no!
Porque o grupo j vem de hereditariedade, h muito tempo de fam-
lia, de pai, de neto... pai e filho (Erivaldo, idem).

Com a hereditariedade como fator de transmisso do cargo, o grupo es-

tabeleceu o parentesco para definir a insero das novas geraes no rito.
Assim, se constituiu em fronteira tnica, o que, ao mesmo tempo, no ga-
rantiu a continuidade de suas caractersticas.

266
 Quando as unidades tnicas so definidas como um grupo atribu-
tivo e exclusivo, a sua continuidade clara: ela depende da manu-
teno de uma fronteira. As caractersticas culturais que assinalam
a fronteira podem mudar, assim como podem ser transformadas as
caractersticas culturais dos membros e at mesmo alterada a forma
de organizao do grupo. Mas o fato de haver uma continua dicoto-
mizao entre membros e no-membros nos permite especificar a
natureza da continuidade e investigar a forma e contedo culturais
em mudana (BARTH, 2000: 33).

Creio que outro vis possvel de investigao so as atitudes de alguns

membros perante os caminhos da mudana. O antigo patro, finado Pauli-
no, pode ser considerado um agente de mudanas, pois, tudo comeou em
seu comando. Em 1973, ele aceitou o convite de levar o grupo a fazer parte
da Festa de Santo Reis na sede do municpio (Laranjeiras). Esta festivida-
de no era, certamente, desconhecida dos moradores da Mussuca. Isso me
leva a pensar na possibilidade de que existia uma pretenso previa de se
fazer presente na solenidade. Pode ter sido um momento oportuno e, as-
sim, concretizado um anseio coletivo. Sendo assim, o precursor desta ino-
vao promoveu, internamente, a conexo do rito com a sociedade geral.
De algum modo, esta nova faceta influenciou a forma do grupo se perceber.
Barth considera esta situao uma oportunidade para examinar a forma de
como a identidade tnica se relaciona com a organizao do grupo:

[...] os inovadores podem optar por enfatizar um nvel de identidade

entre os vrios fornecidos pela organizao social tradicional. Tribo,
casta, grupo lingstico, regio ou Estado, todos tm traos que os
tornam uma identidade tnica primariamente adequada para a re-
ferncia de grupo, e o resultado final ir depender do modo como
os outros podem ser conduzidos a acatar tais identidades e tambm
da fria realidade dos fatos tticos (BARTH apud POUTIGNAT e
STREIFF-FENART, 1998: 221).

Neste caso, a manuteno de traos, tal como o da hereditariedade e outros

j apresentados aqui, permitiu que os membros do grupo aceitassem na
ocasio as mudanas que foram apresentadas. Mesmo se passadas algumas
dcadas, a inovao tivesse gerado alguns descontentamentos. O cenrio
mais recente demonstrou certa insatisfao em torno das variaes, o que
tambm se configurou em outro contexto.

267
Se na dcada de 1970, o grupo estava vivendo o processo de folclorizao
do rito, a situao comeou a apresentar novas facetas no final da dcada
de 1990. Passou a se observar a presena de novos agentes externos, o que
proporcionava novas possibilidades. Assim, impulsionados pela relao
rito/povoado e valendo-se de associaes realizadas no contexto anterior,
o conjunto tomou outras nuances. Foi o momento da dita etnicizao do
rito e, consequentemente, da localidade.

CONSIDERAES FINAIS

Como salientei, o processo de etnicizao da Mussuca tem relao dire-

ta com a dana de So Gonalo. Por meio deste rito, o grupo incorpo-
rou tambm a categoria quilombola. Diferentemente de tempos passa-
dos, pois, ser quilombola no era uma atribuio aceitvel. De qualquer
maneira, a questo quilombola no Brasil atualmente apresenta o direito
tnico fundirio como prerrogativa. Isso independe do reconhecimento
de relao do rito com os tempos da escravido ou no. Sabemos que o
critrio da auto-definio, segundo o Decreto 4.887/03, o mecanismo
para se obter a certificao de comunidades remanescente de quilom-
bos. Para tanto, a comunidade requerente envia Fundao Cultural
Palmares (FCP) o pedido de reconhecimento e esta encaminha ao Incra
o prosseguimento do processo de regularizao fundiria.
Foi, assim, que tambm aconteceu na Mussuca. Em janeiro de 2006, a
certido de auto-reconhecimento foi emitida pela FCP. Quando o Incra
realizou a primeira reunio para entrega do documento, eu estava em
pleno trabalho de campo.
Esse encaminhamento contou com a motivao de personagens da pol-
tica partidria estadual, mas que tem relaes com o movimento negro
do estado. Aps o acontecido, coube s pessoas representantes internas
presenciarem as contestaes. Uma preocupao mais premente foi o
fato de que a questo envolve terras. O receio de algumas pessoas de se
confrontar com o proprietrio era visvel. D. Maria Santana dos Santos
(Mariposa do So Gonalo) assim relatou sua preocupao: ... essas me-
ninas no sabem nada. Nasceu um dia desses e quer dizer que teve qui-
lombo aqui... Agora, vai mexer com esses donos de fazenda.... Curioso
que pessoas que narravam a existncia do rito desde o perodo da es-
cravido, colocaram-se, ento, contra a verso de que a localidade tinha
sido um quilombo, o que por sua vez, no interferiu no processo, pois,

268
certamente a idia de quilombo ultramarino. Segundo o historiador
Jacques Le Goff:

[...] a memria, como propriedade de conservar certas informaes,

remete-nos em primeiro lugar a um conjunto de funes psquicas,
graas s quais o homem pode atualizar impresses ou informaes
passadas, ou que ele representa como passadas (LE GOFF, 1996: 423).

Diante de algo supostamente problemtico, a relao com o passado escra-

vocrata foi omitida. Assim, recriou-se a idia de ser ou no ser quilombola.
O agrupamento encontrava-se dividido entre os que queriam ser quilom-
bolas e os que no desejavam participar. Para alguns, principalmente os de
fora, no restava dvida: a Mussuca era um quilombo. Para outros, porm,
principalmente de dentro, simplesmente ... as pessoas foram chegando,
pegando um pedao de cho e foi ficando. Seja como for, o cenrio estava
posto e a dinmica local passou a apresentar mais esse dado. A Mussuca
passou a fazer parte do conjunto dos remanescentes das comunidades de
quilombos no Brasil.

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271
CAPITULO IX
O COCO DE ZAMB E A EMERGNCIA TNICA QUILOMBOLA
EM SIBAMA (RN)

Cyro H. de Almeida Lins1

O trabalho de pesquisa que estou aqui apresentando de forma breve teve por
objetivo investigar o papel desempenhado pelo coco de zamb no processo
de emergncia tnica quilombola de Sibama, povoado praieiro, distrito do
municpio de Tibau do Sul (Rio Grande do Norte). O coco de zamb foi-me
apresentado pelos moradores de Sibama como sendo um de seus costumes
mais antigos e autnticos. Alguns defendem que a brincadeira surgiu entre
os antigos moradores escravos fugidos ou libertos que serviram como
mo-de-obra nos engenhos da regio. Chamou-me a ateno o fato de que
em meio a dissenses internas condizentes ao processo de regularizao
fundiria como territrio quilombola, o coco de zamb aparece como
um dos poucos elementos consensuais no que se refere afirmao da
ancestralidade comum do grupo. Dito de outra forma, a prtica do coco de
zamb nos foi apresentada como uma caracterstica especfica e ancestral
do grupo tanto pelos que defendem quanto por aqueles que so contrrios
ao reconhecimento territorial. como se o coco de zamb estivesse alm de
qualquer divergncia poltica existente no grupo. Essa brincadeira, que at
ento havia sido abandonada no povoado, passa a ser novamente praticada
por alguns indivduos, notadamente aqueles diretamente envolvidos
nas demandas de direitos coletivos, em particular a da titulao de seu
territrio com base no artigo 68 do Ato das Disposies Constitucionais
Transitrias (ADCT) da Constituio Federal de 1988. So membros do
Grupo Filhos de Zumbi (GFZ), ligados Associao de Remanescentes de

1. Mestre em Antropologia Social PPGAS/UFRN, pesquisador do Ncleo Cmara Cascudo de

Estudos Norte-riograndenses.
Quilombolas da Praia de Sibama (ARQPS), os principais interlocutores
de nossa pesquisa.
Partimos ento da idia de que uma etnografia da memria do coco
de zamb, bem como do seu atual processo de revitalizao interna,
possibilita compreender algumas formas durveis de sociabilidade,
modelos de representao da histria e formas de relacionamento do
grupo com a sociedade envolvente. Posto isto, percebemos que o coco
de zamb est diretamente relacionado (a) com as narrativas de origem
do grupo; (b) com os modos de sociabilidade, especialmente no que
tange regulao de conflitos e, finalmente, (c) com o atual processo
de (auto) reconhecimento tnico quilombola. Desta forma, o coco de
zamb de Sibama deve ser entendido para alm de seu contexto atual,
onde se apresenta como um dos instrumentos por meio do qual o grupo
investe num processo poltico e reivindica um reconhecimento de sua
singularidade cultural pela retomada de uma prtica vista como central
para sua histria. Mais do que isso, o coco de zamb, entendido como uma
prtica social que tida como tradicional e associada prpria identidade
do grupo, consiste em um elemento por meio do qual o grupo organiza
sua experincia no mundo (SAHLINS, 1997). De fato, iremos verificar que
as formas de experincia vivida coletivamente incluem tanto os modelos
de sociabilidade interna como as relaes estabelecidas com a sociedade
envolvente (WACHTEL, 1990). Entender a complexidade do coco de
zamb na realidade social presente e passada de Sibama compreender
os mecanismos pelos quais o grupo funda uma crena na continuidade de
sua identidade e na constncia de seus ambientes de ao social e material
(GIDDENS, 1991: 95).
Sendo assim, nossa investigao pretendeu apreender as maneiras pelas
quais o coco de zamb de Sibama constitui, atravs das narrativas a seu
respeito, uma linguagem por meio da qual se reafirma uma ancestralidade
comum e se transforma em um instrumento poltico de reconhecimento
identitrio quilombola. A investigao priorizou entender de que modo
esta brincadeira, que at ento havia deixado de ser praticada pelos
moradores de Sibama, estando presente apenas na memria dos mais
antigos, passa a ser reativada, revalorizada e ressignificada pelo grupo
no contexto das mobilizaes em torno do reconhecimento do territrio
quilombola. Procuramos, no decorrer da pesquisa, entender as dinmicas
de apropriao deste costume ancestral a partir da anlise de diversos
registros orais e da observao de diferentes situaes ocorridas ao longo

274
de um intenso perodo de convivncia com o grupo, bem como desde um
trabalho de assessoria desenvolvido junto ao GFZ.
Com base nestes registros, buscamos apreender a realidade atual do coco de
zamb de Sibama e analisar a importncia que o coco de zamb tem para
o grupo. Como se constri uma tradio em torno de uma manifestao
cultural que integra um projeto poltico local? O que a brincadeira, antes
analisada como folclore, tem a ver com a emergncia tnica local? Estas so
algumas das questes que norteiam nossa investigao. Partindo de uma
abordagem que prioriza a anlise dos aspectos imbricados na constituio
de uma memria social referente s brincadeiras de coco de zamb,
tentaremos visualizar o que permanece vivo no presente [...] reconstituir
a pelcula do devir com suas repeties, suas latncias, suas lacunas e suas
inovaes (WACHTEL, 1990: 21). Apresentamos aqui parte dos resultados
de uma experincia de pesquisa que foi se transformando numa parceria
entre os moradores de Sibama em um perodo de convivncia que teve
incio em meados de 2006.

A COMUNIDADE QUILOMBOLA DE SIBAMA

Sibama uma praia, distrito do municpio de Tibau do Sul, localizado

no litoral sul do Rio Grande do Norte, distante cerca de 90 km da capital
Natal. Ao sul, Sibama separada do municpio de Barra do Cunha pelo
Rio Cat; ao norte, faz extrema com a praia de Pipa (distante cerca de 5
km) internacionalmente conhecida e um dos principais roteiros tursticos
do estado. Pipa se caracteriza pela forte especulao imobiliria e uma
estrutura turstica de hotis e restaurantes que fez sua paisagem mudar
radicalmente ao longo dos ltimos 15 anos.
Para grande parte da populao de Sibama, cerca de 800 pessoas, Pipa
um exemplo a ser seguido para que possam alcanar o progresso:
l onde a maior parte da populao trabalhadora ativa de Sibama se
encontra empregada; a maioria com ocupaes em servios ligados ao
turismo hoteleiro (camareira, vigia, porteiro, jardineiro, etc.). Alguns so
empregados na construo civil e muitos so caseiros em Pipa ou at
em Sibama ao tomar conta das casas dos vrios veranistas que passam
curtas temporadas em suas casas de praia. Vale salientar que uma outra
importante fonte de renda para o grupo oriunda dos programas sociais do
governo federal - bolsa escola, bolsa famlia, dentre outros.

275
Ao nos aproximarmos do povoado, especialmente pela rodovia estadual RN
003, logo podemos perceber os sinais da especulao imobiliria no local.
Existem vrios terrenos e casas venda, residncias luxuosas pertencentes
a pessoas externas e propriedades privadas, cujo acesso proibido. Na
entrada do povoado, h uma placa de boas-vindas, indicando que Sibama
est localizada em uma rea de Preservao Ambiental (APA). Alm disso,
a mesma placa contm explicaes sobre a etimologia da palavra Sibama:
Do tupi, rvore de fibras para fazer cordas. Ou concha preta, molusco de
gua doce. E sobre a origem do povoado: Historicamente, o local era um
antigo quilombo.
Passemos agora a considerar com brevidade o contexto poltico de
emergncia tnica em Sibama, identificando os diversos agentes
indivduos e instituies que estiveram envolvidos no processo. Este o
contexto a partir do qual nossa pesquisa foi desenvolvida.

CONTEXTO POLTICO LOCAL

Em 2005, Sibama reconhecida e certificada pela Fundao Cultual

Palmares como uma comunidade remanescente de quilombo2. No mesmo
ano, o reconhecimento foi declarado em uma audincia pblica ocorrida
no povoado. Desde ento, o grupo passa a ser beneficirio de polticas
pblicas direcionadas s populaes quilombolas e pleiteia a titulao de
seu territrio, conforme previsto no artigo 68 do ADCT da Constituio
Federal de 1988. Esse processo foi iniciado em 2006 a partir da elaborao
do relatrio antropolgico de caracterizao histrica, econmica e
scio-cultural do grupo. Na ocasio, fiz parte da equipe de elaborao do
relatrio antropolgico, sob a coordenao da antroploga Julie Cavignac
(CAVIGNAC et al. 2006)3.
Demos incio aos trabalhos de pesquisa para o relatrio antropolgico em
janeiro de 2006. Nossa equipe foi apresentada em uma reunio pblica,
convocada pelo Incra, e que ocorreu na escola local. Naquele momento,
pudemos perceber que havia um exacerbado conflito interno concernente
ao processo de titulao. Grande parte do grupo se opunha titulao de
seu territrio, acreditando que isso poderia impedir o progresso de Sibama.

2. De acordo com o decreto n 488-7 de 20 de Novembro de 2003.

3. O Relatrio Antropolgico de Caracterizao Histrica, Econmica e Scio-cultural integra o
Relatrio Tcnico de Identificao e Delimitao (RTID) de territrios quilombolas.

276
O argumento se apoiava no fato de que, uma vez tituladas, as terras no
podem mais ser vendidas, o que supostamente poderia afastar possveis
investidores. Esta foi a primeira de vrias reunies conturbadas que
ocorreram posteriormente em Sibama, na tentativa de mediar os conflitos
e levar esclarecimentos sobre o processo de titulao. Vrios representantes
dos rgos responsveis pelo processo visitaram o povoado: representantes
do Ministrio Pblico Estadual, da Fundao Cultural Palmares, do Incra,
da Secretaria do Patrimnio da Unio, Ibama, Idema.
Os moradores favorveis ao processo de titulao eram institucionalmente
representados pela Associao de Remanescentes de Quilombolas da Praia
de Sibama (ARQPS). A ARQPS era liderada por Francisco Niccio,
conhecido como Mestre Tiego, mestre de capoeira angola. Mestre Tiego
no nasceu em Sibama, mas chegou ao lugar em meados da dcada de
1990, e apontado como o principal responsvel pelo reconhecimento
do povoado como comunidade quilombola. Tambm eram lideranas da
ARQPS os irmos Srgio, Laelson e Jaelson Caetano. Estes formaram junto
de Mestre Tiego o Grupo Filhos de Zumbi, que realiza aes de valorizao
da cultura local. Dois anos depois de concludo o relatrio antropolgico
de Sibama, o processo regularizador parecia estar parado. O assunto da
titulao das terras foi perdendo flego diante da descontinuidade das aes
dos rgos responsveis pelo processo. As lideranas estavam afastadas e as
mobilizaes cessaram. Foi esse o panorama que presenciei em Sibama
quando l retornei em 2008, dessa vez com outro interesse de pesquisa: o
coco de zamb.

IDENTIDADES E ETNOGNESES

Constatamos que, mesmo antes de sua nomeao por parte do Estado,

Sibama j se reconhecia enquanto um grupo distinto de seus vizinhos.
Sua identidade, entendida aqui enquanto uma afirmao do ns diante dos
outros (CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976), j era declarada e reconhecida
por eles mesmos, mediante a afirmao de uma trajetria histrica e de uma
origem comuns. Desta forma, atentamos para o fato de que, embora nossa
proposta seja a anlise de uma situao especial, cravada em um tempo e
em um espao particulares, no podemos perder de vista o fato de que a
(re) construo de uma identidade diferenciada um processo histrico
constante que reflete a dinmica cultural e poltica das sociedades anteriores
ou exteriores ao desenvolvimento dos Estados nacionais da atualidade.

277
o processo bsico de configurao e estruturao da diversidade cultural
humana (BARTOLOM, 2006: p.40).
Dessa forma, Bartolom chama ateno em relao ao (re) surgimento de
diferentes grupos tnicos como um fenmeno em contnua construo
e no apenas um dado da contemporaneidade. Contudo, importante
lembrar que, os processos de surgimento ou reelaborao de identidades
tnicas so todos perpassados por particularidades advindas dos contextos
em que surgem. nessa perspectiva que o autor operacionaliza a noo de
etnogneses (no plural), ressaltando o aspecto de constncia histrica,
mas, tambm, o seu carter conjuntural. Trata-se de um processo de
reelaborao de uma identidade cujos fundamentos se encontram no
apenas num processo do presente, mas, especialmente no devir histrico do
grupo, tendo como base elementos tomados de seu passado e ressignificados
no presente, tal como o caso do coco de zamb.
Concebendo a identidade social como uma ideologia e uma forma de
representao coletiva, Roberto Cardoso de Oliveira atenta para o carter
contrastivo das identidades tnicas, ou seja, trata-se de uma identidade
que surge por oposio, [...] uma afirmao do ns diante dos outros
(CARDOSO DE OLIVEIRA, 1976: 5). Caberia, ento, aos antroplogos
entender de que forma e em que contexto social se d tal (auto) afirmao,
levando imprescindivelmente em conta o sistema de relaes sociais que
deram origem tal ou qual identidade (CARDOSO DE OLIVEIRA,
1976: 51). Nessa (auto) afirmao de que fala Cardoso de Oliveira,
encontramos elementos que so acionados e que ajudam a evidenciar as
diferenas: a afirmao de uma identidade tnica, mesmo se configurando
como um processo poltico inserido em um contexto particular, erigida
a partir de uma gama de elementos partilhados pelo grupo, precedentes a
qualquer mobilizao poltica voltada para objetivos especficos, tal como
a titulao do territrio. Perceberemos que o coco de zamb um destes
elementos. Trata-se de uma brincadeira antiga, que atualizada num
contexto de mobilizao poltica em torno da afirmao de identidade
quilombola. Sendo, assim, vemos que a etnicidade se vale de objetos
culturais para produzir distines dentro das sociedades em que vigora
(CUNHA, 1994: 122).
Procuramos, assim, entender a emergncia tnica quilombola de Sibama
no s na sua relao com o Estado ou a sociedade envolvente, mas
tambm a partir da histria do prprio grupo e das suas prprias categorias

278
de auto-definio. Levando em conta as dinmicas internas do grupo, suas
(re) invenes, suas apropriaes e manipulaes de referentes simblicos
na constituio de sua identidade, procuramos entender o(s) sentido(s)
dado(s) por estes atores ao processo poltico no qual esto inseridos.

OS COCOS

Coco um termo genrico que designa um tipo especfico de manifestao

cultural tida como caracterstica da regio Nordeste. No entanto, est
presente tambm em outras regies do Brasil. Talvez sua caracterizao
como uma manifestao nordestina ocorra devido sua popularidade nesta
regio, especialmente em meio a um pblico menos abastado e geralmente
(mas no exclusivamente) de regies rurais. O termo coco designa ao
mesmo tempo um ritmo e uma dana. Todo coco , sim, cantado, porm
nem sempre danado, existindo, assim, uma grande variedade de cocos,
classificados segundo diferentes critrios, como a composio instrumental
(coco de zamb, coco de ganz, coco de vola, etc.); a estrutura potica (coco
de oitava, coco de dcima); o tipo de coreografia danada (coco de roda,
coco de ciranda, samba de coco), dentre outras coisas. Enfim:

Os cocos assumem vrias feies, podendo se configurar como can-

to acompanhado apenas por palmas e batidas dos ps; canto com
acompanhamento de pandeiro ou ganz; s texto escrito, quando
integra a literatura de folhetos; dana acompanhada de versos can-
tados ao som de bumbos, ganz e outros instrumentos de percus-
so; cantos integrados a cultos religiosos afro-brasileiros (AYALA &
AYALA, 2000: 13).

Segundo nossos interlocutores de Sibama, o coco seria antes de tudo uma

brincadeira, uma forma de divertimento, sobretudo para os homens, que
procuravam distrao depois das duras jornadas de trabalho nos engenhos
da regio; sendo assim, procuro me referir aos cocos no como uma
manifestao, mas me utilizarei da denominao nativa de brincadeira.
O coco de zamb uma brincadeira danada, as duas coisas (brincadeira e
dana) esto intimamente relacionadas.
O coco de zamb apresenta caractersticas muito peculiares, que sero
apresentadas de forma mais extensa depois, mas que podemos adiantar
alguns elementos, tal como a participao exclusiva de homens, que entram

279
um de cada vez na roda, executam passos livres e escolhem seu substituto
na roda com uma umbigada ou uma vnia com o p; o coco de zamb se
aproxima da coreografia do lundu, descrita por Lus da Cmara Cascudo:
Dana e canto de origem africana, trazidos pelos escravos bantos []
No Brasil, a coreografia evoluiu para o samba, solto, individual, sacudido,
enfim a batucada, em que o danador um competidor (2000: 341).
A dana uma caracterstica fundamental de algumas formas de cocos,
certas variaes so denominadas a partir de sua coreografia (ex.: coco
de roda, coco de parelha, samba de coco). O coco de zamb tambm
denominado por nossos interlocutores como dana do zamb, o que nos
faz inferir que a dana elemento fundamental da brincadeira. A msica,
como um elemento indispensvel para a dana, tambm apresenta uma
particularidade no coco de zamb. De fato, o que torna o coco de zamb
mais distinto de outras formas danadas de cocos (o coco de roda, o samba
de coco, o coco de parelha, etc.) a sua forma de danar, caracterizada por
uma coreografia individual e composta exclusivamente de homens; assim
como sua msica, que apresenta uma estrutura rtmica bastante sincopada
e letras com estrofes mais curtas se comparadas s outras variedades de
cocos. Apesar de serem muitas vezes vistas como fenmenos separados,
msica e dana so elementos intimamente ligados. Aportamos nossas
reflexes na concepo de dana e msica como sistemas expressivos que
contm seus prprios objetivos ao mesmo tempo em que so um meio
para comunicao e socializao (RONSTRM, 1994: 06). A brincadeira
do coco de zamb sintetiza estes dois elementos msica e dana
tornando-se um meio no qual os indivduos de Sibama experimentam um
sentimento de unidade. O contexto da brincadeira permite que as eventuais
diferenas entre os indivduos que a compem sejam temporariamente
suspensas, forjando assim sentido de comunalidade. A concepo sobre
dana e msica da qual lanamos mo nos afasta da perspectiva folclrica
que, ao se preocupar em encontrar nestes elementos algo representativo
de uma identidade nacional autntica, acaba negligenciando o carter
comunicativo e socializante dos fenmenos em questo.
J com o tratamento dos folcloristas brasileiros, o coco foi uma dessas
coisas tomadas como trao da cultura nacional de que fala Richard
Handler a respeito dos elementos da cultura qubecois (1984: 61). Houve,
de fato, um investimento intelectual por parte de estudiosos empenhados
em delinear as feies da identidade nacional brasileira, tomando como
objeto os costumes mais tradicionais e autnticos, herdados das raas

280
originrias de nossa sociedade ndios, brancos e negros. O coco, por sua
vez, sintetizava de forma emblemtica, sobretudo, dois destes elementos
o ndio e o negro tornando-se um dos principais representantes
da autntica cultura brasileira, mais especificamente, nordestina.
Considerado como uma sntese folclrica de diferentes ritmos e danas
herdados de ndios e negros, o coco adquiriu notoriedade entre o crculo
de intelectuais e pesquisadores do folclore nacional, especialmente em
meados do sculo XX. Em sua viagem s regies Norte e Nordeste do pas
em 1928 e 1929, Mrio de Andrade pde registrar diversas manifestaes
culturais, especialmente alguns cocos que foram descritos e agrupados em
seu clebre livro, intitulado Os Cocos e preparado por Oneyda Alvarenga
(2002). Na viagem, Mrio de Andrade se encantaria com o cantador
de coco norte-riograndense Chico Antnio, sobre quem escreveu trs
crnicas em O turista aprendiz e a quem dedicou um artigo no jornal A
Repblica (ALVARENGA, 2002). Contudo, Mrio de Andrade no foi o
nico a tratar com mais ateno o tema dos cocos, pois autores como Tho
Brando, Alosio Vilela, Manoel Digues Jnior, Mariza Lira, entre outros,
contriburam para a construo do coco como um objeto do folclore
nacional. O tema da identidade nacional foi uma preocupao frequente
dos estudiosos do folclore e formulava-se com base no que Roberto Da
Matta (1987) denominou como a fbula das trs raas. ndios, negros
e brancos seriam, portanto, as matrizes tnicas do povo brasileiro e
nesse povo - de preferncias o mais isolado e, portanto, mais prximo
de suas condies originais - que a maioria dos folcloristas buscavam as
razes autnticas e genunas que permitiam definir sua cultura nacional
(VILHENA, 1997: 23). Os cocos so apreendidos pelos autores como
herana dessas raas originrias sendo, ento, englobado como um fato
folclrico e, como tal, necessrio que seja identificado, descrito, coletado
e preservado.

HISTRIAS DO ZAMB

Apesar das especulaes dos folcloristas, no possvel afirmar com

segurana quando surgiu o coco de zamb, os registros histricos no so
abundantes, e so pouco sistematizados; o mesmo pode ser dito sobre a
origem do prprio povoado de Sibama. Apesar dessa escassez de registros
escritos, encontramos diversas narrativas que do conta de descrever o
surgimento da brincadeira e do prprio grupo. Contudo, o contedo dessas
narrativas no pode ser tomado como uma descrio dos fatos histricos,

281
mas uma interpretao destes por parte de quem os narra. De qualquer
modo, no nosso objetivo investigar com preciso a origem histrica
da brincadeira ou atestar a veracidade dos fatos narrados. Estamos sim
interessados em apreender as representaes dos nossos interlocutores
a respeito do seu passado e o lugar que o coco de zamb ocupa nestas
representaes. Para tanto, recorreremos uma anlise de diversas
narrativas a respeito das origens de Sibama e do coco de zamb.
A descrio de hbitos e manifestaes exticas, tal como o coco de
zamb, cara aos estudos folcloristas, caracteriza a maioria dos estudos
sobre o negro no estado do Rio Grande do Norte. A reduo destes
atores a categorias estatsticas e caricatas como caboclos, mestios,
camponeses ou sertanejos, sem que se proceda a um exame crtico de
sua situao, aprisionam estes a modelos romnticos de leitura da histria
e do presente dos grupos analisados e remetem a um passado estanque
do qual os interessados tm dificuldade em escapar. Segundo a historia
oficial do Rio Grande do Norte, ndios e negros, se no desapareceram,
foram rebaixados ao estatuto de assimilados, misturados ou relegados
a um segundo plano da histria. No entanto, as narrativas coletadas em
campo apontam para uma histria cheia de elementos que exprimem
sentimentos de pertencimento a uma ancestralidade comum, habitada por
escravos fugidos, ndios bravios e at mesmos seres sobrenaturais. Entre
estes elementos recorrentes na memria do grupo, destaca-se a prtica do
coco de zamb como pratica ldica e educativa dos tempos dos antigos.
Passemos, agora, a explorar o universo de narrativas em torno das origens
de Sibama e do coco de zamb, temas que esto intimamente relacionados.
Como mostrarei, estas narrativas apresentam uma modelizao dos eventos
histricos e constitui uma verdadeira verso nativa do passado.
A maioria dos moradores de Sibama capaz de narrar minimamente a
histria local. Contudo, alguns deles so apontados como porta-vozes,
detentores legtimos da memria coletiva. Estes so apontados como
interlocutores preferenciais para tratar dos assuntos da histria do grupo e
recebem, de modo geral, o consentimento da maior parte dos moradores.
Sendo assim, desde a minha chegada em Sibama me foram indicadas
algumas pessoas tidas como especialistas quando o assunto era os
costumes dos antigos.
De fato, por falta de registros precisos, no se pode afirmar com exatido
h quanto tempo o zamb praticado em Sibama. Wellington Bomfim

282
(2007), ao analisar a dana de So Gonalo da Mussuca (Sergipe), deparou-
se com o mesmo problema e props uma estimativa do tempo em que a
dana tem sido praticada naquele povoado por meio de uma categoria
local, o patro, uma espcie de lder. Podemos seguir o exemplo de
Bomfim e estimar a longevidade do coco de zamb a partir da categoria
local de chefe. Este seria, igualmente, uma espcie de lder da brincadeira.
A partir dos relatos, fiz um esboo de cronologia dos chefes do coco de
zamb de Sibama: O ltimo chefe do coco de zamb de Sibama, foi seu
Jos Leandro, mais conhecido como Z Pequeno, que faleceu em 2008 com
cerca de 80 anos de idade. Desde provavelmente os 18 anos de idade, Z
Pequeno chefiava o coco de zamb de Sibama, o que remete aos meados
da dcada de 1940. Antes de Z Pequeno, o chefe do coco era seu pai,
Henrique Leandro, falecido em 1984, com 109 anos de idade. O Henrique
Velho, como muitas vezes referido, ainda moo j era chefe da brincadeira,
levando-nos para o final do sculo XIX. Provavelmente, o coco de zamb de
Sibama remonta ao incio do sculo XIX, uma vez que o Henrique Velho
aprendeu a brincadeira com seu pai, o Leandro Velho, o mais antigo chefe
do coco de zamb e que, segundo relatos, teria inventado a brincadeira e
tambm teria sido um dos fundadores de Sibama:

Eu sei que o irmo do meu pai era do pessoal velho, a ele disse assim
[...] que o bisav dele chamava Leandro Barbosa. A ele disse o nome
da mulher a eu no sei, era uma ndia. A tinha um p de pau a i,
p de pau grande, quando ela tinha filho ela passava s aquela noite
e emburacava no meio do mundo. No vivia em casa no. O velho
Leandro Barbosa, foi 10 filhos que ela teve, dez filhos, ele criou esses
meninos tudinho [...] E ela no meio do mundo. A roupa dela era s
de pena de pssaro, e o cabelo todo esvoaado, e o marido Leandro
vio levava, botava roado sozinho, e levava as crianas com medo
de ela vir comer os meninos. A ele criou. a a brincadeira que ele
inventou, nesse tempo no tinha esse negocio de escola [...] pegou
um pau furado, um pedao de couro, fez um zamb, saa no meio do
mundo brincando mais as negas [...] e tudo era moreno, tudo, sim!
Era cinco filho homem e cinco filha fmea. Ele saia pelo meio do
mundo com eles pra brincar. Por So Joo, pelas festas, filho de Lean-
dro, e saiu [...] Andava no meio do mundo, o pessoal chamava pra
eles brincarem. E eles brincavam [...] (Seu Joo Modesto, Sibama,
Junho de 2008).

283
Seu Modesto nos apresenta sua verso do surgimento do coco de zamb,
dando nfase personagem da ndia selvagem que supostamente comia os
prprios filhos. Percebemos que, pondo em evidncia personagens bravios
ou selvagens de sua histria como uma ndia errante ou um homem
valente, pra morrer com um prego enfiado nas orelhas feito co ladro,
tal como Cosme de Souza , nossos interlocutores elaboram uma imagem
de si. Essa imagem caricatural compartilhada pela maioria de seus
conterrneos e ainda mais pela sociedade envolvente. Podemos perceber
o mesmo em relatos de outros moradores, como no de seu Paulo Camilo
(cerca de 50 anos): o povo daqui sempre foi muito brabo, gostavam de
confuso; ou seu Geraldo Leandro (80 anos), que afirma que o povo daqui
antigamente brigava era de cacete. Tem uma coisa, quando os cabra pegava
pra brigar aqui era de manh at a boca da noite, e era homem, mulher,
tudo no mundo!
Os relatos podem parecer um tanto exagerados ou fantasiosos, mas com ou
sem exageros ou fantasias, fato que h por parte do grupo uma imagem
construda de si, e que constantemente atualizada por meio das narrativas.
A fama de negros brabos ou caboclinhos de Sibama conhecida pelas
pessoas de fora e ao, menos, retoricamente sustentada pelos nativos.
Notamos que o coco de zamb, de incio, est associado a esse passado
povoado por personagens selvagens, errantes e bravios; um passado que se
confunde com a prpria histria de fundao do lugar. Na verso de Seu
Modesto, o coco de zamb surge em Sibama, criado por um dos primeiros
habitantes do lugar um cativo fugido do engenho de Tacima, casado com
uma ndia selvagem o que seria atestado de uma ancestralidade bastante
singular desta brincadeira. No cabe a ns aqui julgar o grau de veracidade
da verso de Seu Modesto, uma vez que:

Mesmo sendo obras de fico, as narrativas aparecem como o pro-

duto do pensamento objetivado, pois verificamos que apresentam
uma verso normativa dos eventos histricos e levam consigo a lem-
brana de uma identidade tnica muitas vezes apagada voluntaria-
mente. O conto, termo genrico que no nosso caso designa as nar-
rativas coletadas em campo, poderia ento ser definido como uma
categoria do discurso nativo, um texto com um alto valor etnogrfico
que permitiria atingir no uma realidade presente ou passada, mas a
sua modelizao; a forma (oral) sendo determinante na perpetuao
deste discurso formalizado (CAVIGNAC e MOTA, 2008: 25).

284
Como vimos nas outras narrativas apresentadas, a evocao direta
escravido e aos caboclos - que desta vez so especificamente localizados:
na frica e o reconhecimento destes como seus ascendentes, nutre um
sentimento de pertencimento a uma entidade social comum. O coco de
zamb, uma brincadeira dos antigos, serve como mote para tratar de coisas
bastante srias, como a prpria origem do grupo. Alm disso, a brincadeira
tida como uma herana deixada por seus ancestrais, aprendida com os
avs, tornando-se um elemento fundamental na construo da auto-
imagem do grupo, onde aspectos como a valentia, a honra e a obstinao
so enfatizados. Passemos a explorar de que forma estes elementos influem
nas atuais aes de revitalizao do coco de zamb em Sibama.

O ZAMB NOSSA CULTURA

O coco de zamb de Sibama deve ser entendido a partir de um quadro

mltiplo de referncias: trata-se da reelaborao de um antigo costume, de
uma brincadeira do passado recente de Sibama, em um contexto atual de
mobilizaes em torno da afirmao de uma identidade em consonncia
com os ditames do aparelho burocrtico estatal. O resgate do coco de
zamb4 em Sibama foi estimulado pelo contexto de emergncia tnica local
e baseia-se em uma polifonia de elementos, tal como nas histrias do povo
antigo; na matria de uma revista de circulao nacional (Revista Realidade,
1969); em escritos de folcloristas locais. Do mesmo modo, responde a
parmetros oficiais (governamentais e de organismos internacionais)
de reconhecimento de especificidades tnicas (textos jurdicos, decretos,
etc.). As aes so desenvolvidas por um grupo de jovens de Sibama o
Grupo Filhos de Zumbi (GFZ), que sob a liderana de Francisco Niccio, o
Mestre Tiego, passa a desenvolver atividades de valorizao de sua cultura
negra, que se expressa atravs da prtica da capoeira e, mais recentemente,
do coco de zamb. Criado em 2002 por Mestre Tiego, o GFZ est mais
recentemente sob a coordenao dos irmos Srgio, Laelson e Jaelson. Como
ser mostrado, a formao do GFZ antecede a mobilizao local em torno
da auto-afirmao quilombola e se tornou uma espcie de vetor desta luta,
atuando juntamente com a Associao dos Remanescentes de Quilombolas
da Praia de Sibama (ARQPS). Os seus membros foram os fundadores
da ARQPS, que deu incio aos processos de auto-reconhecimento e de

4. Reforo, aqui, que o termo resgate utilizado pelos prprios interlocutores.

285
titulao do territrio. As aes atuais do GFZ esto atualmente voltadas
para o resgate do coco de zamb e a continuao das aulas de capoeira que
so, desde 2005, ministradas para crianas da escola municipal local. Sua
atuao est relacionada a uma rede de sujeitos e instituies responsveis
pela mediao de polticas pblicas e outros benefcios aos quais Sibama,
por se tratar de uma comunidade quilombola, tem direito.
O coco de zamb de Sibama pode ser compreendido hoje como uma
performance de identidade (AGIER, 2002; KAPFERER, 1995), entendida
como a dramatizao da diferena cultural atravs de elementos culturais
ressignificados e sua retrica interpretativa associada, criado e novamente
unificado a partir de fragmentos de lendas e crenas regionais (AGIER,
2002: 141). Tal performance, acredito ser influenciada pelo atual contexto
nacional de implementao de polticas de promoo da igualdade racial
e, localmente, pela emergncia tnica quilombola e pela ampliao de
programas regionais de desenvolvimento e incentivo cultura. Contudo,
como mostrarei, o resgate do coco de zamb de Sibama ocorre em uma
base de comunicao direta com o seu passado, atravs das histrias dos
antigos. A partir disso, tentarei evidenciar de que forma o coco de zamb tem
se tornado um instrumento na busca de legitimidade do reconhecimento
quilombola de Sibama; que identidade esta que est sendo performada
atravs do retorno da prtica do coco de zamb? Com o intuito de melhor
entender essa nova performance de identidade buscarei especificar
adiante algumas situaes na quais o coco de zamb retomado. Quais
atores esto em interao? Que conceitos e estratgias mobilizam? Neste
momento, buscarei fechar o foco especificamente nas aes de retorno
da prtica do coco de zamb.
O GFZ, at certo ponto apoiado pela ARQPS, o responsvel pelas aes
de resgate do coco de zamb. At 2002, suas atividades estavam voltadas
para a capoeira. O coco de zamb s se tornaria objeto de ao do GFZ
depois da descoberta da revista Realidade, que despertou no Mestre Tiego
a idia de resgatar a cultura de Sibama. No entanto, o mestre sabia que a
tarefa seria difcil, pois havia uma desvalorizao dos antigos costumes por
parte dos mais jovens. Dessa forma, a capoeira acabou se tornando uma
estratgia de sensibilizao dos jovens, conforme me explicaram Laelson e
Srgio Caetano:

Laelson: que a gente tinha vergonha mesmo, que nem antigamente,

que o av de Oziel dizia que antigamente a nica educao que exis-

286
 tia aqui era o pau co, depois que chegaram as pessoas mais brancas,
a foram tendo vergonha, e deixaram [] que esse povo via a gente
danando e dizia pa (espia), parece um bando de macaco, a a gente
tinha vergonha.

Srgio: O Mestre Tiego conseguiu reunir a gente atravs da capoeira,

porque a gente tudo gostava de capoeira, na poca ningum falava
de zamb no, mas o Mestre j sabia que tinha, que ele j conversava
com esse povo mais velho daqui, e eles contavam. A ele comeou
com a capoeira, que todo mundo gostava, se ele tivesse j comea-
do com o zamb, a ningum ia querer, porque aqui o pessoal mais
novo sabia do zamb, mas no dava valor, que era coisa dos velho, e
o pessoal tinha era vergonha, n [...] (Entrevista, Sibama, junho de
2008).

O coco de zamb foi finalmente reapropriado pelo GFZ a partir de um

dos eventos dos quais participaram. Meus interlocutores no souberam
precisar, mas me informaram que foi num encontro de comunidades negras
promovido pelo governo do estado, ocorrido em Natal no ano de 2005.
Naquele evento, o GFZ teve contato com um grupo de coco de zamb de
Capoeira dos Negros, comunidade quilombola do municpio de Macaba.
Segundo Laelson Caetano, foi a partir deste contato que o GFZ se animou
pra danar zamb. O encontro do GFZ com o grupo de coco de zamb
de Capoeira dos Negros em um evento promovido pelo governo do estado
possibilitou, aos jovens de Sibama, a reverso de um estigma a fim de
encontrar uma estratgia moralmente positiva para a identidade (AGIER,
2002: 157). O fato do coco de zamb ter sido reaprendido com um grupo
de brincantes de outra localidade durante um encontro de comunidades
negras do estado do Rio Grande do Norte demonstra a forte influncia
que o contexto estadual de emergncia tnica exerceu sobre as iniciativas
do GFZ. A importncia da atuao do Estado no se resume ao fato deste
criar espaos que possibilitem encontros como este e que impulsionou o
resgate do coco de zamb pelos jovens do GFZ. Nesse caso, a influncia
fundamental da ordem burocrtica do estado reside em seu papel ativo
na prpria reelaborao de identidades e de significados atrelados a elas.
Como bem nos lembra Kapferer: [...] the bureaucratic character of modern
states creates a particular stress on identity, and is active in the construction
of identity and in the way people come to see themselves as possessing
identities of particular form and content (KAPFERER,1995: 68).

287
Contudo, mesmo que o GFZ tenha reaprendido o coco de zamb com o
grupo de Capoeira dos Negros, no podemos afirmar que simplesmente
aqueles copiaram a prtica destes, nem que os dois grupos do um mesmo
sentido para a brincadeira. Pelo contrrio, parafraseando Grnewald
(2005: 18) a respeito do tor, os sentidos do coco de zamb so mltiplos
e constitudos a partir de muitos posicionamentos narrativos. So estes
posicionamentos que gostaramos de explorar a seguir. Descrevo a seguir
uma situao atravs da qual podemos por em evidncia alguns dos sentidos
atribudos por diferentes sujeitos do GFZ ao coco de zamb atualmente.
Ocorria em Natal, mais precisamente no Museu Cmara Cascudo (MCC),
a exposio intitulada Cmara Cascudo: o olhar do etngrafo, que tinha
como objetivo abordar a produo do folclorista sob a tica da etnografia.
Na exposio, foram mostradas ao pblico objetos pessoais, manuscritos,
assim como objetos que simbolizam a cultura potiguar abordada por
Cascudo em sua obra. A exposio foi realizada em parceria pelo colgio CEI;
o Memorial Cmara Cascudo; o Centro Federal de Educao Tecnolgica-
RN; e o Ncleo Cmara Cascudo de Estudos Norteriograndenses (Nccen).
Este ltimo, do qual eu fao parte como pesquisador, um ncleo multi-
disciplinar que agrega pesquisadores que desenvolvem estudos sobre
o Rio Grande do Norte nas reas de literatura, histria e antropologia,
assim como sobre a produo intelectual de Cmara Cascudo. Naquele
momento, eu sub-coordenava um projeto de extenso do Ncleo Cmara
Cascudo (Nccen) em Sibama, intitulado Coco no quilombo, que tinha
como objetivo apoiar aes de incentivo e valorizao local da cultura
quilombola, o que inclua oficinas de capacitao em elaborao de projetos
e assessoria na estruturao e organizao do grupo de coco de zamb local.
Portanto, meu trabalho era desenvolvido diretamente e, inevitavelmente,
com o GFZ, responsvel pelas aes locais de incentivo e resgate de sua
cultura tradicional.
Como parte da exposio, foi proposto ao Grupo Filhos de Zumbi a
realizao de uma aula-espetculo de coco de zamb. Uma vez que eu tinha
contato mais aprofundado com o GFZ, fiquei responsvel pela organizao
da aula-espetculo, desde o contato com o Grupo at a realizao do
evento. Fiz ento contato com Srgio, um dos responsveis pelo GFZ, e
este ficou de avisar Mestre Tiego que, naquela poca, estava afastado
de Sibama, pois organizava um grupo de capoeira em Natal. Ele era o
nico dos Filhos de Zumbi a ter alguma experincia com aquele tipo de
exibio. A aula-espetculo do grupo de coco de zamb da comunidade

288
quilombola de Sibama foi noticiada na imprensa e os interessados em
participar do evento poderiam fazer sua inscrio gratuitamente no
Ncleo Cmara Cascudo. Alm dos Filhos de Zumbi, Elson Barbosa -
nativo de Sibama que se reconhece quilombola, mas que no pertence
a nenhuma das associaes locais participaria do evento, expondo seu
trabalho autodidata de adaptao de plantas nativas de sua regio a vasos
ornamentais.
Chegado o dia da aula-espetculo no Museu Cmara Cascudo (MCC),
os ltimos preparativos estavam sendo feitos e havia uma preocupao
em relao ao xito do evento em razo do grande perodo de chuvas
em Natal. Antes mesmo do Grupo chegar de Sibama, Mestre Tiego j
estava no Museu e, assim, pudemos conversar um pouco a respeito do
processo de titulao de terras em Sibama e sobre a recente desarticulao
da ARQPS. O Mestre fazia as mesmas queixas que os outros lderes da
associao faziam, chegando a desabafar: a gente j meteu muito a cara
a nesse processo e, at agora, no recebemos apoio de ningum, nem mesmo
da prpria comunidade. Afirmou que ia continuar com o trabalho com a
cultura em Sibama.
Naquela ocasio, pude presenciar os bastidores da apresentao: a escolha
do repertrio, a combinao da forma de apresentao e uma interessante
preleo feita por Mestre Tiego acerca da importncia daquele evento. Em
sua fala, havia a preocupao de impressionar o pblico, especialmente
pela presena de algumas figuras importantes, como a diretora do museu,
pesquisadores e produtores culturais. Mestre Tiego enfatizava que a partir
dessa apresentao, a gente vai ter mais visibilidade. Tem gente importante
a e a gente tem que ter o apoio dessas pessoas na nossa luta [] quando
eles virem a beleza que essa nossa cultura, a vo saber dar valor aos
negros de Sibama!
Depois da preleo de Mestre Tiego, o GFZ se dirigiu ao local da
apresentao, o ptio interno do MCC. Percebi algumas modificaes
ocorridas na performance do coco de zamb em comparao com outras
situaes que eu tinha presenciado em Sibama; o mais evidente era o
aumento no nmero de danadores. Desta vez, ficou claro que houve uma
mobilizao prvia no sentido de levar um maior nmero de pessoas
para aquela apresentao. Na ocasio, mudou a disposio espacial dos
danadores. Ao invs de um crculo fechado, tal como se costuma danar,
organizou-se um semicrculo, de forma que a platia pudesse observar

289
todos os danadores. O pblico era outro diferencial, pois contava-se
pelo menos 30 pessoas entre estudantes de ensino mdio, universitrios,
professores, pesquisadores e funcionrios do MCC e do Ncleo Cmara
Cascudo. A dinmica da apresentao tambm era bem diferente. Era uma
aula-espetculo, uma proposta que exigia mais comunicao e interao
com o pblico. Neste sentido, Mestre Tiego no deixou a desejar. Depois
de cantar dois cocos, sem parar de tocar, o mestre introduz o GFZ e passa
a falar vigorosamente sobre o passado de Sibama., narrando brevemente
sua verso da origem do povoado, citando seus heris e antepassados,
apropriando-se de fragmentos de histrias que ouvira dos mais antigos:

Os que lutaram, os que fugiram da opresso de cativeiro pra no

viver sobre o aoite da escravatura infame do branco. E ali fizeram
um reduto, e a partir dali passaram a viver livres [] esses so os
quilombolas de Sibama [...] o Cmara Cascudo, infelizmente, pou-
co fala sobre isso, mas ns temos registros constando que Sibama
remanescente quilombola [] a comunidade quilombola de Siba-
ma so 45 famlias, que so os herdeiros, O Leandro, os Caetano e os
Camilo, essas trs famlias. Isso o que ns temos: o coco de zamb,
essa a nossa cultura que foi deixada pelos nossos ancestrais.

Ento, entre um coco e outro, o mestre discorria sobre diversos temas

relacionados histria e trajetria do GFZ na emergncia quilombola em
Sibama, suas lutas e conflitos atuais, suas dificuldades em levar adiante
a luta quilombola. Chamou, ento, a ateno para a responsabilidade
social de estudantes e pesquisadores e em um coco improvisado exige dos
presentes uma maior ateno luta dos quilombolas de Sibama. Durante
os discursos do mestre, os danadores permaneciam parados em seus
lugares, em semicrculo, e s danavam quando algum coco era cantado.
Por vezes, pude notar uma certa impacincia por parte dos danadores,
especialmente quando Mestre Tiego se alongava em suas falas. J a reao
do pblico pareceu positiva, pois a maioria procurava ouvir atentamente
s palavras de Mestre Tiego, chegando a ensaiar passos quando um coco
era cantado. Para finalizar, em um coco improvisado, o mestre questionou
a efetivao do direito de titulao do territrio, pois j faziam dois anos
que o processo de regularizao havia sido iniciado e nenhum avano at
ento ocorrera. Tudo isso no durou mais do que 40 minutos, e ficou no
ar por parte do pblico um misto de incmodo com algumas falas duras
do mestre; e de quero mais do ritmo contagiante do coco de zamb.

290
A importncia da interveno de atores externos sejam indivduos ou
instituies nos processos de reconhecimento tnico conhecida e
debatida por diversos autores (CARVALHO, 2009; ARRUTI, 2006). Esses
atores podem contribuir tanto para o incio dos processos, despertando
os grupos para sua identidade diferencial, como tambm no apoio s suas
iniciativas depois de reconhecidos. interessante notar a ambiguidade da
figura de Mestre Tiego no caso de Sibama, aonde chegou como um agente
externo, influenciando diretamente no processo de emergncia local.
Contudo, seu posicionamento pblico deixa a entender que o mestre um
nativo de Sibama, tal posicionamento, a depender da situao, pode ser
confirmado ou rechaado pelos nativos verdadeiros de Sibama.
A situao que acabo de apresentar um contexto de promoo do
reconhecimento tnico de Sibama, por meio da interveno de um agente
externo, no caso o Ncleo Cmara Cascudo, ligado a uma das principais
instituies de ensino do estado. Pela fala de Mestre Tiego, podemos
perceber que os prprios sujeitos tm conscincia disso e procuram
aproveitar ao mximo o apoio destes agentes externos em sua luta os
discursos de Mestre Tiego, a presena de um maior nmero de danadores,
a preocupao com a disposio da roda, tudo isso pode ser tomado como
ndice da percepo dos sujeitos da importncia poltica daquela situao.
Durante a aula espetculo, Mestre Tiego e o GFZ buscaram mobilizar o
apoio de seu pblico por meio de uma performance de identidade que
procurava colocar em evidncia certos traos culturais - nesse caso o coco
de zamb - que propiciassem o seu reconhecimento enquanto quilombolas
(CARVALHO, 2009: 12). Alm disso, a performance do GFZ jogava com
as impresses e expectativas da audincia, expressando para o pblico uma
noo de quilombolidade que transmitia a sensao de que aquela noo
era representativa de Sibama como um todo (KAPFERER, 1995).
O resgate do coco de zamb de Sibama deve ser entendido como uma
adaptao de um modelo cultural local - fundamentado na histria (oral
e/ou escrita) do grupo a um modelo estatal, virtual, construdo em
consonncia com parmetros internacionais de apoio s novas demandas
tnicas (GALINIER, 2008: 117). Procuramos evidenciar e problematizar
estes modelos polifnicos que interagem nutrindo a construo de uma
identidade reelaborada a partir de um elemento eleito pelo grupo como
sendo um dos principais marcadores diacrticos da cultura local, qual seja:
o coco de zamb.

291
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293
CAPITULO X
NO SE ASSOCIAR, SE ACONCHEGAR: NOTAS SOBRE O
PROCESSO DE REORGANIZAO POLTICA DA COMUNIDADE
QUILOMBOLA DE CAPOEIRAS1

Mara Samara de Lima Freire

Este artigo tem como intuito pensar a implantao do modelo de associao

como prtica organizacional institucionalizada na Comunidade de
Capoeiras, localizada no municpio de Macaba (estado do Rio Grande
do Norte), composta por cerca de 300 famlias que, nos ltimos sete
anos, iniciaram processo de reconhecimento enquanto comunidade
quilombola. Procuro a partir dos modelos de organizao social pr-
existentes, em particular os arranjos familiares e de gnero, compreender
a formao das Associaes Quilombolas: Associao dos Moradores
Quilombolas de Capoeiras e Associao de Mulheres Quilombolas de
Capoeiras, como instrumento poltico acionado pelo grupamento familiar
negro no reconhecimento identitrio e territorial. no dilogo (por vezes
tenso) entre modelos de organizao poltica que tais grupos constroem
seus projetos polticos.
O interesse pelos processos de etnicizao presentes nas comunidades
quilombolas surge anteriormente minha insero no meio acadmico,

1. Esse artigo baseia-se em pesquisa realizada durante os anos de 2006 a 2009, com o objetivo de
obter o ttulo de bacharel em Cincias Sociais da Universidade Federal do Rio Grande do Norte, sob
a orientao do professor Doutor Edmundo Marcelo Mendes Pereira. Foram realizadas alteraes no
texto original para seguir a formatao de artigo. Gostaria de agradecer a todos e todas que permitiram
viabilizar a pesquisa, sobretudo, aos moradores do quilombo de Capoeiras/RN; ao intercmbio
PROCAD entre o PPGAS/UFRN e o PPGAS/Museu Nacional/UFRJ, que pude participar durante o ms
de julho de 2010 por proporcionar o acesso a leituras e conversas com professores do Museu Nacional
e do CPDA/UFRJ; ao convite de Carlos Guilherme do Valle para compor este captulo do presente
livro; ao Edmundo Pereira por tecer consideraes importantes na construo deste trabalho; grata
as crticas e comentrios auferidos quando da exposio de partes dos resultados deste trabalho no VI
Congresso de Pesquisadores (as) Negro(as), UERJ, Rio de Janeiro, em 07/10; na 27 Reunio Brasileira
de Antropologia, Belm, em 08/10; e na Semana de Humanidades FAFIC/UERN, Mossor, em 11/10.
enquanto simpatizante do Movimento Negro. Todavia, foi atravs da
minha atuao como assistente de pesquisa no ano de 2006-2007, tendo em
vista a produo de um relatrio de identificao, demarcao e titulao
de terras quilombolas em Capoeiras/RN (convnio INCRA-FUNPEC/
UFRN/DAN), e durante a elaborao deste trabalho, que iniciei leituras a
respeito da relao entre dois modelos de organizao (BARTH, 2000): o
associativismo e o parentesco.
A pesquisa tentou se pautar nos seguintes objetivos especficos: 1) mapear
o campo social em torno dos processos quilombolas; 2) entender os processos
internos e externos que incidem na formao das associaes quilombolas;
3) analisar os discursos e prticas em torno do associativismo; 4) traar
as redes sociais que se formam na relao entre o grupo e outras agncias
mediadoras no processo de reorganizao poltica e, enfim, 5) identificar
qual seria o lugar do parentesco na organizao poltica local.
Como mtodo de coleta do material antropolgico, realizei observao
participante (MALINOWSKI, 1978). Desse modo, acompanhei as reunies
da Associao Quilombola dos Moradores de Capoeiras para entender
como nelas eram discutidos os assuntos e interesses dos grupos ligados
comunidade, bem como compreender como so resolvidos os conflitos.
Realizei entrevistas (abertas e semi-estruturadas) com lideranas locais
e a aplicao de um questionrio com os associados da Associao dos
Moradores Quilombolas de Capoeiras (AMQC). Nas entrevistas, procurei
saber a percepo dos componentes do universo social das associaes,
compreender as significaes atribudos prtica associativa a partir do
ponto de vista local. Tentei traar um mapa da organizao poltica local e
mapear suas lideranas.
A etnografia se utilizou da metodologia de rede social para dar abertura
a anlises sobre a organizao poltica local num contexto de amplo re-
ordenamento social e teve as reunies de associao como situao social
privilegiada para anlise. Tal metodologia nos pareceu rentvel dado que:

(...) o conceito de rede social apropriado em situaes em que gru-

pos persistentes, como partidos e faces, no esto formados, bem
como em situaes em que indivduos so continuamente requisi-
tados a escolher sobre quem procurar para obter liderana, ajuda,
informao e orientao. (BARNES, 1969:163).

296
Com o instrumento analtico de rede social, procurei fazer a descrio e
anlise de processos polticos, envolvendo conexes que ultrapassam os
limites dos grupos. Isso ajudou a identificar quais eram as lideranas dentro
de uma rede poltica ou dentro de uma rede de parentesco e outros campos
sociais. O conceito de rede proposto por Barnes, tinha sido discutido
anteriormente por Radcliffe-Brown (1973), que entendia a estrutura social
como a rede de relaes sociais efetivamente existentes. Mayer (1987:129)
apontou o sentido atribudo rede por Barnes, como um campo social
formado por relaes entre pessoas, relaes essas, por sua vez, definidas a
partir de critrios subjacentes ao campo social, os critrios de vizinhanas
e amizades, as conexes dos parentes e outros.
crucial perceber o posicionamento de certos indivduos especficos em
seu grupo, seu comportamento poltico e suas aes e evidenciar, atravs
das redes, as relaes sociais que vinculam os indivduos a outros. Por meio
dessas redes pessoais, possvel chegar a um entendimento dos campos
sociais e seus padres (GLUCKMAN, 1987). Deste modo, percebi a ao
social e o campo das escolhas individuais, que sempre se encontram em
contexto relacional. Esta anlise pode ser alcanada atravs de mtodos de
micro-anlise, que garantam um maior adensamento de unidades menores.
Procurei saber se os atores sociais em questo participavam das discusses
em torno da questo quilombola, no jogo das relaes com o Movimento
Negro ou outras agncias mediadoras que corroboravam as aes de seus
integrantes, envolvendo, como j apontei, conexes que transpassam
as fronteiras de seu territrio. Desta forma, objetiva-se perceber se o
surgimento das associaes coincidiu com a emergncia de uma identidade
poltica quilombola, sobretudo pela aproximao e da atuao da mediao
e de mediadores neste contexto.
Na literatura historiogrfica sobre o estado do Rio Grande do Norte,
a diversidade tnica no costumava ser apresentada. Essa era a verso
escrita pela intelectualidade local, movida por modelos socialmente
homogeneizantes, articulados aos grupos dominantes na poltica regional2.

2. Entretanto, com trabalhos de Assuno (1999); Ratts (1998) e Silva (2003); e recentemente, nos
anos de 2006 e 2007, pelo convnio firmado entre o INCRA, FUNPEC e UFRN, foram produzidos
seis relatrios tcnicos e antropolgicos de comunidades quilombolas do Rio Grande do Norte, que
pleitearam a titulao de suas terras junto ao Governo Federal (Capoeiras, Acau, Jatob, Boa vista dos
Negros, Macambira e Sibama), havendo um importante passo para a histria comear a ser re-escrita
e seu fundo ideolgico revelado.

297
No de se surpreender que uma bibliografia sobre o associativismo voltado
questo tnica ainda muito pouco desenvolvida, sendo praticamente
incipiente na literatura antropolgica. Conhecemos apenas um trabalho
que coaduna o associativismo com a questo indgena (FIALHO, 2003). Se
lanarmos o olhar para o Rio Grande do Norte, ento, no encontraremos
trabalhos que adotem tal perspectiva tanto no campo da sociologia quanto
da antropologia, ainda que os trabalhos em associaes de representao
possam ser mencionados. Alm de dar visibilidade a esses grupos, que
atravs das prticas associativas legitimam um direito de reconhecimento
de uma cidadania frente ao Estado e perante a sociedade em geral, marcam
um espao de construo histrica e de luta por direitos sociais.

APRESENTANDO CAPOEIRAS

Capoeiras est situada no municpio potiguar de Macaba, a 65 km da

capital e a 36 km do municpio. O significado do termo Capoeira denota
uma rea de terra que, originalmente, era composto de mato que foi
queimado para cultivo. Encontramos relatos que no tempo de antigamente3,
Capoeiras ocupava as terras do municpio de Bom Jesus. Quando indaguei
para umas das lideranas sobre o pertencimento ao municpio de Macaba,
seu Manuel Batista dos Santos declarou-me a propsito deste fato:

Era Bom Jesus. Ento, como nessa diviso de municpio Capoeiras

ficou pra Macaba, a o sindicato tambm. Ento, Capoeiras ficou
com Macaba. Era o nico movimento que existia aqui. Era o sindi-
cato (...). Capoeiras, Pavilho e Grossos tm muita famlia l casado
com pessoas daqui. Por exemplo, Marta, ela de Traras, mas s que
a famlia do marido dela quase toda de Parnamirim, era uma parte
de Pavilho e outra parte est em Parnamirim, que faz parte da fam-
lia de Silvana [moradora da comunidade de Moita Verde]... S que
hoje essas pessoas do Pavilho est l e aqui, porque antigamente,
Pavilho e Capoeiras era uma comunidade s, as pessoas eram as
mesmas, a quando municipalizou Bom Jesus, ai Pavilho ficou pra
Bom Jesus, mas era a mesma Famlia: Pavilho, Grossos e Capoeiras.
Era uma famlia s (Manuel Batista dos Santos, 03/03/2009).

3. Expresso nativa.

298
Atualmente, Capoeiras apresenta uma rea territorial de 884,933 hectares.
Seu territrio est limitado ao norte pelo rio Jundia, com a fazenda do Sr.
Luis Aves e a fazenda de Jos Francisco da Silva; ao sul, com Flix Lopes e
a fazenda de Manuel Ferreira; a oeste com a fazenda do Sr Jos Azevedo de
Oliveira; e ao leste com o esplio (MILLER, 2007). As famlias da localidade
vivem principalmente da atividade agrcola e da pequena produo
agropecuria e da criao de pequenos animais (galinha, porco, bode)
para consumo domstico e da comercializao da farinha da mandioca,
das aposentadorias, penses, recebimentos de auxlios financeiros dos
programas federais.
De acordo com a histria oral, h vrias verses acerca da origem do grupo
(SILVA, 2003; MILLER, 2007). Em reportagem dos Cadernos Especiais do
Jornal da Tribuna do Norte- RN, que apresentam a histria do estado do
Rio Grande do Norte, encontra-se a seguinte referncia a Capoeiras.

Capoeira dos Negros. Os habitantes desse local, conta o Sr. Severino

Paulino da Silva, um de seus descendentes, vieram de Au, talvez
por causa de uma grande seca. Faziam parte de uma famlia formada
pelo casal Joaquim e sua senhora, Caiada, e seus filhos, todos negros.
O casal vendeu doze cavalos no adultos para comprar a proprieda-
de. O Sr. Carrias, antigo dono da Capoeira, enganou seu Joaquim en-
tregando uma procurao em lugar do documento de venda. Quan-
do o Sr. Joaquim morreu, o Sr. Carrias reuniu os filhos do falecido e
disse a verdade, exigindo mais cem mil ris para passar o documento
legal da venda do stio. Os filhos do Sr. Joaquim pagaram a quan-
tia exigida, assegurando a posse definitiva da terra (TRIBUNA DO
NORTE, 1988).

A ocupao do territrio de Capoeiras se deu atravs de uma famlia

originria da Serra de Martins. Primeiro, chegaram os Garcias, depois o
patriarca N, pertencente a famlia dos Santos e, posteriormente, os Mouras.
As famlias provindas do Ferreiro Torto traziam consigo o sobrenome
Moura, provavelmente herdado do coronel Estevo Jos Barbosa de Moura,
que comprou o Engenho Potengi e construiu o Ferreiro Torto. Os vinte filhos
de Garcia se casaram com os filhos das famlias procedentes de Ferreiro
Torto, Au, e depois de Alcauz: a famlia Costa. Deram origem, hoje, ao
que conhecemos como os troncos velhos de Capoeiras: os Garcia, os Moura,
os Santos e os Costa. Em resumo, Capoeiras teve sua origem por meio de

299
pessoas ou famlias que ali chegaram, estabelecendo moradia, montando
roado, criando animais e demarcando o espao habitado por negros e
ndios. Vrios autores colocam as referncias de fundadores: ora uma
mulher negra (Maria da Capoeira) ou um homem (Joo da Capoeira), ora
um casal que em seguida foram agregando outros indivduos com origem
tnica ou condio social semelhante que vinham para essas bandas, matas.
Em relao ao arranjo familiar espacial dentro de Capoeiras, revelado:

Tem ali o povo dos Severios, a famlia dele comeou aqui logo na
beira da lagoa, a foram casando, a vai entrando, a o ltimo que tem
l o Severo, l onde t Severo est arrudiado de filhos. Aqui de per-
to da lagoa tem Mario que ta arrudiado dos filhos, tem Antnio de
tambm de Antnio velho que est arrudiado dos filho. geralmente
um chefe que esto arrodeado dos filhos.

A espacialidade das casas est na maioria das vezes organizada ao redor de

um patriarca, como bem notamos no relato acima: Aqui perto da Lagoa
tem Mario que t arrudiado dos filhos. Determinadas famlias ocupam
um local certo na distribuio espacial do territrio de Capoeiras. So
o que podemos chamar de territrios de parentesco (ALMEIDA, 2006;
COMERFORD, 2003). Conforme Alfredo Wagner (2006): Os nomes de
famlias perpassam as distintas territorialidades chamando a ateno para
os laos de solidariedades.
Nas unidades domsticas, encontramos geralmente de quatro a oito
pessoas residentes em uma mesma casa. Como frisei em relao ao espao
de moradia, os filhos, filhas, netos, netas tendem a permanecer prximos
casa de seus principais familiares. Para pensar esse caso, boa a proposio
do antroplogo Louis Marcelin (1996) ao ter realizado estudo acerca da
produo das relaes familiares no meio negro no Recncavo Baiano.
Ele focalizou a casa como uma categoria cultural, considerando-se ser mais
que uma unidade familiar, pensada em termos de espaos de socializao,
de inveno e articulao de redes familiares intra e inter-geracionais e do
parentesco, a partir das relaes existentes na casa.
Internamente, encontramos uma sub-diviso do territrio, que outrora foi
relatada por Silva (2003) e Miller (2007). nomeada socialmente uma dada
localidade, onde as pessoas residem e plantam, deste modo, surgem termos
como arisco e a caatinga, que denotam o recinto da plantao coletiva de
Capoeiras, onde no se faz uso de cercas para delimitar o espao de plantao

300
de cada famlia; favela, local onde residem as famlias afastadas do centro ou
sede (parte principal), geralmente pessoas com parcos recursos materiais;
beco, que so os caminhos de areia que conduzem a determinadas casas,
onde localizam- se as famlias mais pobres da comunidade; cajado, que
a parte onde reside o conglomerado de famlias que moram prximas
plantao de Caj; pitombeira, localidade onde moram as famlias prximas
ao p de Pitomba; e a sede, onde fica a rua principal de Capoeiras e moram as
famlias com melhores condies econmicas. Nesse espao, encontramos
o Clube, as Igrejas, os Bares, mercearias.
A maioria das famlias possui um roado. As poucas famlias que no
possuem, ento, negociam com quelas que possuem para plantar e fazem,
assim, o arrendamento. As atividades agrcolas ocorrem no perodo de
chuvas durante os meses de dezembro a maro. Suas terras agricultveis so
de arisco, onde planta-se principalmente a mandioca, feijo branco, milho,
jerimum, batata.
Em Capoeiras, encontram-se duas casas de farinha. A mais recente a
Agroindstria de Beneficiamento da Farinha de Mandioca4. O acesso
terra e a organizao da produo perpassado atravs dos laos de
parentesco. As terras passam de gerao gerao entre as famlias atravs
de mecanismos internos que garantem o controle terra, tal como, por
exemplo, os casamentos entre primos, que asseguram espao para morar
e plantar. A apropriao da terra feita pelo sistema, segundo Wolf
(1970:104), denominado herana por partilha.

CAPOEIRAS NO QUILOMBO

Somos todos quilombolas. Nunca devemos esconder nossa cor,

nossa histria (Ana Cleide, poetisa de Capoeiras)

As categorias segundo as quais um grupo se pensa, e segundo as

quais ele representa sua prpria realidade, contribuem para a
realidade desse mesmo grupo. (BOURDIEU, Pierre, 1988)

4. Ela tambm referida como a casa de farinha pelos moradores de Capoeiras.

301
De fato, crucial a presena de integrantes do Movimento Negro atravs
de Kilombo - Organizao Negra do Rio Grande do Norte5 para pensar
a identificao da comunidade quilombola de Capoeiras. A partir desse
trabalho e da atuao do agenciamento da Kilombo que se estimular a
discusso e a participao de alguns atores sociais em torno da questo tnica/
racial e tambm da mobilizao e organizao dos grupos em associaes.
Essas so algumas funes que a entidade desempenhar, atuando como
uma entidade de apoio no sentido de articulao e manuteno de
contatos com comunidades negras rurais e isso permitiu que inicialmente
dois grupos, Capoeiras e Boa Vista dos Negros, fossem includos dentro
do circuito de conferncias, seminrios, palestras, cursos, oficinas sobre
temticas de quilombos. Na poca, estas comunidades compuseram a
Articulao Nacional de Comunidades Negras Rurais Quilombolas.
A nomeao que foi dada a esses grupos fruto da discusso que foi sendo
tecida, sobretudo, no final da dcada de 1990 e no incio da dcada atual.
No se falava tanto antes como hoje em comunidades quilombolas.
salutar remeter as discusses para o nvel nacional, onde essas populaes
reconhecidas atualmente como comunidades quilombolas estavam
inseridas ou tentando se inserir nesse campo de debate, tal como, por
exemplo, visualizado durante a V Reunio da Comisso Nacional Provisria
das Comunidades Negras Rurais Quilombolas, ocorrida em So Paulo, no
ms de maio de 1999, o qual contou com lideranas de Capoeiras e da
Organizao Kilombo. A mobilizao dos grupos reconhecidos enquanto
quilombolas estava sendo ventilada atravs destes encontros, quando
passaram a ser referidos como comunidades negras rurais quilombolas e,
posteriormente, surgiu o que conhecemos atualmente como a Coordenao
Nacional de Quilombos (CONAQ), cuja coordenao executiva foi
inicialmente composta pela representao de diversos estados (RS, MS, RO,
RJ), inclusive o Rio Grande do Norte6.
A definio de quilombo foi sendo ressemantizada ou reelaborada
(ALMEIDA, 2002; ARRUTI 2008) ao longo da histria recente do Brasil.

5. Trata-se duma sociedade civil sem fins econmicos, que surgiu no final da dcada de 1980
com o intuito de atuar no combate ao racismo e as prticas de discriminao, prestar assessorias em
comunidades quilombolas, trabalhar a negritude como uma positividade, desenvolveu diversas
atividades junto as comunidades negras rurais desde a dcada de 1990 a fim de viabilizar estratgias de
acesso da populao negra a determinadas polticas pblicas.
6. Dado obtido atravs do site da CONAQ. Disponvel em :> http://www.conaq.org.br/estrutura.php,
acesso 7 de outubro de 2009.

302
Contudo, foi a partir do artigo 68 da Constituio Federal de 1988 que
o termo assumiu um novo significado, o de comunidade remanescente
de quilombos, designando a situao dos segmentos negros em diferentes
regies e contextos no Brasil, fazendo referncia a terras dos mais diversos
perfis, tanto as que resultaram da compra por negros libertos; as de posse
pacfica por ex-escravos de terras abandonadas pelos proprietrios em
pocas de crise econmica; de ocupao e administrao das terras doadas
aos santos padroeiros ou de terras entregues ou adquiridas por antigos
escravos organizados em quilombos, sempre em regimes de assimetria
tnica.
Trabalho e considero quilombo, ou seja, os grupamentos familiares que nos
ltimos anos assim se apresentam enquanto um grupo tnico (BARTH,
2002). Esse autor entende o grupo tnico como um tipo organizacional,
assumindo a forma de organizao quando os atores sociais tm como
finalidade a interao, usando da identidade tnica para categorizar e
se apresentar como grupo. Assim, nas fronteiras da interao que os
grupos se definem, enfatizando a auto-atribuio da identidade como uma
caracterstica fundamental. Das definies encontradas, o que prevalece
o carter relacional e transitrio das identidades, no caso de perfil tnico,
tratando- se nessa perspectiva analtica de uma mobilizao poltica em
uma conjuntura particular.
Dentro desse panorama, se inscreve a atual comunidade quilombola de
Capoeiras. No ano de 2004, a Associao Quilombola dos Moradores
de Capoeiras inscreveu-se junto da Fundao Cultural Palmares como
comunidade remanescente de quilombos, constituindo uns dos primeiros
passos para o processo de demarcao, titulao e regularizao de suas
terras. Essa era uma estratgia nevrlgica no processo de lutas por direitos
sociais e cidadania, incluindo-se a o processo de reorganizao poltica em
torno da questo territorial, que ser melhor explanada no tpico a seguir
e que leva, dentre outras, uma re-organizao poltica nos modelos de
representao.

GNESIS DAS ASSOCIAES QUILOMBOLAS:

OS ENCONTROS E O RETORNO PARA CASA.

O primeiro encontro que trouxe a comunidade de Capoeiras para a

discusso das temticas dos quilombos e dos quilombolas, no mbito
nacional, foi o evento promovido pela Fundao Cultural Palmares com o

303
apoio do Banco Mundial, realizado em Recife no ano de 2003. Contou com
a participao de representantes de algumas comunidades do Rio Grande
do Norte. Alm de Capoeiras, havia a presena de lderes de Sibama, dos
Negros do Riacho, de Gameleira e de Boa Vista dos Negros.
Os dois representantes de Capoeiras foram Maria Ldia Baslio da Costa,
que dirige atualmente a Associao de Mulheres Quilombolas de Capoeiras,
e Manuel Batista dos Santos, o atual dirigente da Associao Quilombola
dos Moradores de Capoeiras. Ao buscar dados sobre a insero poltica dos
dois na vida social de Capoeiras, ambos se referiram a esse encontro como
etapa decisiva para a formao da Associao Quilombola de Moradores de
Capoeiras (AQMC), consolidada no ano de 2003. Neste momento, a questo
quilombola assumiu posio central na re-estruturao das relaes sociais
e polticas da comunidade.
Como declara Alonso (2004), esses encontros so eficazes, sobretudo para
a constituio de redes ou de articulaes de relaes sociais, manifestas
num determinado tipo de coletividade ou de um movimento poltico
emergente. O retorno Capoeiras colocou a necessidade de se organizar
a comunidade politicamente. Os dois lderes perceberam que havia, no
encontro em Recife, vrias comunidades negras rurais que apresentavam
caractersticas scio-econmicas similares s encontradas em Capoeiras.
Nesse sentido, contaram com o agenciamento da militncia do Movimento
Negro no processo de reorganizao poltica.
Antes de 2003, Capoeiras se organizava politicamente em termos de
Conselho Comunitrio, depois como uma Associao Comunitria e
finalmente para Associaes Quilombolas. Discorrerei sobre o processo de
gnese dessas duas associaes e da situao social em que foram criadas,
compreendendo o projeto poltico em resposta uma demanda especifica.
Para compreender o surgimento destas associaes, foi preciso dialogar
e recuperar a trajetria de vida das lideranas que estavam envolvidas
diretamente no campo poltico da comunidade quilombola de Capoeiras.
Deste modo, encontramos primeiro a presidente da Associao de
Mulheres Quilombolas de Capoeiras, Maria Ldia Baslio da Costa, mais
conhecida como Ldia ou Lidinha em Capoeiras. Na dcada de 1970, ela
migrou para So Paulo, como muitos outros moradores do lugar. Um caso
semelhante foi o de Manuel Batista dos Santos, o presidente da Associao
Quilombola dos Moradores de Capoeiras, que tambm migrou para So
Paulo. Ele passou dezoito anos trabalhando, segundo me disse, como

304
motorista de madame na capital paulista. de se notar que a viagem para
grandes centros urbanos elevou estas pessoas para um status diferenciado
diante dos que ficaram, acumulando prestgio, experincia e conhecimento
distinto frente aos outros.
A trajetria de Ldia enquanto lder comunitria ocorreu ao mesmo
tempo atravs do prestgio poltico social do seu pai, Raimundo Baslio da
Costa. Este prestava diversos favores em prol dos moradores locais, bem
como desenvolvera relaes clientelistas com prefeitos e vereadores de
Macaba. Foi o responsvel pela fundao do primeiro clube de futebol da
comunidade, o Bangu Futebol Clube, e pela construo de sua sede. Na poca
da pesquisa, ele ainda era associado ao Sindicato Rural de Macaba. Desse
modo, para qualquer auxlio vinculado falta de remdio, alimentao,
meio de transporte para Natal, Raimundo Costa estava ali para auxiliar.
Segundo Ldia, seu pai, ao envelhecer, incentivou-a a se envolver mais no
cotidiano da comunidade:

Meu pai era representante daqui da comunidade. A, ele chegou as-

sim at mais idade. A, no quis mais ficar, se envolver assim com
nada. At porque quem faz um trabalho com comunidade, assim
ajudar, a comear a ajudar a o povo da comunidade e depois a co-
munidade no agradece. A, ele se chateou e no quis mais. Vinham
todos pra c pra resolver os problemas. A, depois, se acostumaram
comigo. A, comecei. Tudo era eu. Era pra ir no mdico, pra resolver
problemas. Era pra fazer documento. Pessoa que no sabia ir a Na-
tal, era eu que levava...At a secretria de educao chamou a minha
ateno, que o meu trabalho era na escola e no levando gente pro
mdico. Eu gostava de fazer isso e at eu hoje eu gosto.S sei que ele
deixou de fazer, a eu comecei a fazer as coisas (Maria Ldia Baslio
da Costa, abril de 2008)

Foi, ento, que Ldia passou a se envolver nas coisas de Capoeiras.

Alm disso, foi diretora e professora da escola Santa Luzia, localizada na
comunidade. Assistimos, ento, o processo de construo da trajetria de
uma liderana local.
Na dcada de 1980, a Prefeitura de Macaba estimulou a formao de
Conselhos Comunitrios com o intuito de atender as reivindicaes
dos moradores dos distritos do municpio. Este conselho ficou sob a
responsabilidade das professoras de cada distrito. Assim, Ldia logo

305
assumiria a coordenao desse conselho comunitrio: Toda diretora da
escola ou a professora era diretora desse conselho. A, daqui era eu. Eu era
professora e diretora da escola. A, vrios conselhos as pessoas viam que
no dava em nada, mas eu continuei. Fiquei na luta (Maria Ldia Baslio da
Costa, abril de 2008).
Ldia tornou-se, ento, a pessoa de referncia e contato para aqueles que
chegavam de fora para obter informaes sobre Capoeiras, referncia esta
que passou a ser percebida pelo Movimento Negro no estado do Rio Grande
do Norte. Na dcada de 1990, a Kilombo passou a ter mais conhecimento
da comunidade e convidava a liderana local para participar de encontros,
seminrios, reunies do movimento negro e de comunidades negras rurais.
Como expliquei, seu Manuel Batista dos Santos era associado ao Sindicato
Rural de Macaba, do grupo da terceira idade, membro da diretoria
da Cooperativa Agrcola de Macaba, presidente da Cooperativa de
beneficiamento da farinha de mandioca de Capoeiras, alm de fazer parte
da comisso de representantes da Coordenao Estadual de Quilombos
do Rio Grande do Norte. Quando Maria Ldia Baslio foi dirigente da
Associao Quilombola dos Moradores de Capoeiras, entre 2003-2005, seu
Manuel Batista dos Santos atuou como tesoureiro da associao. No ano
de 2005 a 2007, ele candidatou-se como seu presidente e ganhou a eleio,
sendo re-eleito novamente em 2007. Em setembro do ano de 2009, ocorreu
uma nova eleio com chapa nica e, conforme o estatuto da Associao,
ele no poderia candidatar-se como presidente, o que motivou que ele
ficasse no cargo de vice-presidente7.
A partir das conversas travadas com o Movimento Negro e a participao
nos encontros estaduais e nacionais, evidenciou-se a necessidade para a
regularizao da Associao. Anteriormente ida para Recife, Capoeiras
j contava com uma Associao Comunitria, cuja presidente era Maria
Ldia Baslio da Costa, mas a entidade ainda no estava regularizada nesse
perodo, o que apenas aconteceu no ano de 2003, quando foi criada a
Associao Quilombola dos Moradores de Capoeiras. Ao ser regularizada,
passou a ser acionado o termo quilombola em sua constituio, fato que
foi lembrado por Manuel Batista dos Santos:

7. De acordo com o Captulo IX- Das Disposies Gerais e Transitrias do Estatuto da Associao
Quilombola dos Moradores de Capoeiras, o Art. 26 declara: O mandato da Diretoria Executiva e
Conselho Fiscal terminar ao trmino de 02 (dois) anos, podendo ser reeleito por mais um mandato.

306
 Com a fundao da nossa associao em 2003, o presidente era L-
dia. Foi fundadora com visita e chamamento de Elizabeth. Fizeram
algumas viagens. Ela envolveu outras pessoas, inclusive eu fui uns
desses envolvidos e estou nesse movimento at hoje, que desenca-
deou em associao, que foi a primeira associao a ser registrada.
Foi essa, que outra no existia. Eu fao parte da associao desde a
fundao e j passemos por duas gestes como presidente e como
estatuto no permitia que eu saisse mais como presidente, mas estou
saindo como vice. Eu queria ficar s como associado, mas o pessoal
no quer (Setembro de 2009).

Em outra ocasio, perguntado sobre a nomeao da associao, seu Manuel

declarou:

Antes, logo quando foi aberta, quando foi fundada, ela (a associa-
o) passou quase dois anos s com o nome sem ser cadastrada, n!
Registrada. Antes, era associao comunitria. A, quando foi cadas-
trada passou para quilombola de Capoeiras. Antes, era s associa-
o comunitria. (...) A, mudou para quilombola. A, em 2003, teve
uma viagem que a gente foi l para Recife. A, nessa poca de 2003
que passou para quilombola. Essa foi primeira viagem que eu fiz.
Primeira, no, ah! J tinha ido a Braslia, Foi a segunda para Recife.
Foi um encontro que teve de comunidade n? Tinha muitas comu-
nidades. Tinha Sibama, Gameleira, tinha os Negros do Riacho, a
dona Teresa... S sei que foi muitas comunidades. Era um encon-
tro de comunidades quilombolas de todo lugar, de So Paulo, Rio
Grande do Sul, Bahia, Alagoas, Maranho. Eram 26 comunidades no
encontro. Foi um encontro de sete dias. Esse encontro era promovi-
do pelo Banco Mundial. Teve at um prmio que foi sorteado pelas
comunidades (...) (maio de 2008).

Como est registrado no estatuto da associao, no captulo I, artigo

1, encontramos: institudo aos 12 dias do ms de janeiro de 2003, a
Associao Quilombola dos Moradores de Capoeiras-Municpio de
Macaba- Rio Grande do Norte, originria de um movimento espontneo das
famlias desta comunidade. Por meio dessa pesquisa, estamos constatando
que houve um processo histrico-poltico-social para efetivao desse fato.
Do perodo de 2003 a 2005, Ldia assumiu a presidncia da AQMC. A
primeira secretria era sua filha Cidileide, que atuou por trs anos como

307
representante da Coordenao Nacional de Comunidades Quilombolas
(Conaq) no estado. Em um dado momento, a ex-presidente da AQMC
resolveu formar outra associao, a Associao das Mulheres Quilombolas
de Capoeiras.

Tinha algumas pessoas na associao que eu no combinava. Gostava

de gritar os outros, sabe? S eles sabem fazer as coisas... A, eu formei
outra associao de mulheres, se arrastando, mas estamos. Ainda falta
registrar, mas esse ms vou registrar. Um monte de poltico j me pro-
meteu, mas... A, depois no quis pra depois no ter compromisso com
poltico. (abril de 2008).

A existncia e regularizao de uma associao uma condio imposta pelo

Estado para garantia de direitos e atendimento de demandas sociais, mas o
processo burocrtico e lento. Em conversa com a entrevistada, ela relatou
sobre a condio atual das mulheres na comunidade, alm de alegar que a
Associao de Mulheres Quilombolas de Capoeiras conta com 50 associadas.
Foi possvel perceber atravs da declarao de Maria Ldia a necessidade
da constituio de outra associao como possibilidade de negociao de
polticas pblicas:

Com a associao, a gente consegue mais coisas. Tudo o que a gente vai
conseguir de polticas pblicas atravs de uma associao... Pra gente,
ela [Associao de Mulheres Quilombolas de Capoeiras] j est exis-
tindo. Para as polticas pblicas, ela s vai existir quando estiver regu-
larizada (...) A dificuldade que a gente temos a regularizao,porque
ns temos os associados, a eu no estou cobrando nenhuma taxa aos
associados porque no estamos legalizadas. A gente temos 50 associa-
das. O que a gente espera que consiga mais. As mulheres daqui tm
muita dificuldade em trabalhar, em ficar na comunidade. As mulheres
trabalham fora e o marido fica cuidando dos filhos. Aqui tem mais de
100 mulheres trabalhando com empregada domstica em Natal.

O surgimento das associaes coincide com a emergncia de uma identidade

poltica quilombola, sobretudo pela aproximao e atuao de mediadores
em Capoeiras. De acordo com o Estatuto da Associao Quilombola dos
Moradores de Capoeiras (AQMC), em seu Captulo II - Do quadro social,
Art. 4, sero scios da associao todas as famlias que atendem os seguintes
requisitos:

308
 I. Podem ingressar na associao todas as famlias da comunidade,
que concordem com as disposies deste Estatuto e que, pela
ajuda mtua, desejem contribuir para a consecuo dos objetos da
associao;
II. Podem ainda ingressar na AQMC aqueles que participam direta
ou indiretamente das atividades da comunidade e que residem na
mesma.

Em 2010, eram 180 associados, mas a cada ms esse nmero crescia. A

partir das atividades da associao, pude presenciar o que seria, do ponto
de vista do pesquisado, uma associao, bem como, a importncia dada
pelo grupo. Para Maria das Graas Barbosa Moura, 37 anos:

A associao uma questo de organizao da comunidade. Para

mim, assim, eu acho que assim. Eu no acho no, eu vejo que no
estatuto diz alguma coisa assim, uma forma de organizar a comu-
nidade e tambm de trazer melhoria, a gente sabe que a gente tem as
polticas tem tudo mais...Mas eu acho que a associao uma coisa
mais nossa, aonde a gente pode est discutindo as coisas que preci-
sam aqui, o que mais a gente quer, como que a gente vai buscar e a
forma como buscar. Eu acho que associao isso, essa organizao,
esse tipo de organizao da comunidade (setembro de 2009).

Manuel Sebastio de Moura, de 60 anos, conhecido como Bo, declarou:

Uma associao surgiria, na minha opinio, no meu conhecimento,

que o meu entender e quando fala numa associao um smbolo
de unio. Vejo que estamos forte. Temos parceria com alguma coisa.
vamos dizer assim...reunir ou est unido. At tem um provrbio
que diz que a mo unida, as duas mos postas unidas faz a fora,
n. E eu acredito que uma associao, se o povo entendesse o que
uma associao, era uma coisa de andar pra frente, porque a unio
que faz a fora, vamos dizer. Entenda que seja unido dentro de uma
associao por isso que se funda muitas empresas, em associar. Sou
associado em uma empresa, por que? Porque ali tem um entendi-
mento, n. E aquilo junto pra trabalhar n. Numa associao, atravs
da associao. Associao eu acredito que seja um smbolo de unio
para que tenha fora e com apoio do governo a que tem. (setembro
de 2009).

309
Nas interlocues com o grupo, enfatizado o quanto uma associao
atua como espao para a comunidade se organizar, passando a ser smbolo
de unio da mesma, onde se realizam trabalhos em grupo em prol desta.
Entretanto, em dados casos como ressaltada nas falas dos sujeitos, essa
unio ainda no possui o nvel de participao esperado pelo grupo, isso
se d pela falta de informao de saber do que se trata uma associao, de
qual a sua finalidade, os seus objetivos.

AS REUNIES GERAIS DA ASSOCIAO QUILOMBOLA

Apresento agora a etnografia das reunies gerais da Associao dos

Moradores Quilombolas de Capoeiras8. Compartilho com a proposta de
John Comerford (1999: 47) de pensar as reunies para alm de seu carter
meramente instrumental de tomadas de decises, na discusso de interesses
comuns. Elas podem ser entendidas como fator importante:

(...) na medida em que geram espaos de sociabilidades que contri-

bui para a consolidao de redes de relaes que atravessam a estru-
tural formal das organizaes, estabelecem alguns dos parmetros
e mecanismos para as disputas pelo poder no seio dessas organiza-
es, possuem uma dimenso de construo ritualizada de smbolos
coletivos e colocam em ao mltiplas concepes de representaes
relativas natureza das organizaes de trabalhadores e ao papel de
ss dirigentes e membros, bem como sobre a natureza da prpria
categoria que essas organizaes propem a representar (COMER-
FORD, 1999:47).

Em sua dissertao de mestrado, Comerford analisou as reunies das

associaes de assentamento rural e do Sindicato dos trabalhadores rurais
no Rio de Janeiro, a proposio acima citada corrobora tambm para
pensar o universo das reunies da Associao Quilombola dos Moradores
de Capoeiras. partindo deste pressuposto que realizarei uma anlise das
reunies da AQMC. A fim de apreender do ponto de vista dos associados
o que seria uma reunio, qual o sentido atribudo a ela, queremos tambm

8. Foram acompanhadas quatro reunies gerais no ano de 2008, nos dia: 06 de maio, 05 de agosto,
04 de setembro e 03 de novembro de 2008. No ano de 2009, nos dias: 03 de maro, 07 de julho e 03 de
setembro e a eleio da nova diretoria da Associao Quilombola dos Moradores de Capoeiras no dia
05 de setembro de 2009.

310
realizar uma descrio da reunio da AQMC, de como se tece e so
resolvidos os problemas, conflitos de Capoeiras.
As reunies gerais eram realizadas de maneira sistemtica, acontecendo
mensalmente na Igreja Catlica de Capoeiras por ser um espao amplo
e com cadeiras suficientes para comportar os associados. As reunies
eram marcadas para ocorrer s 19 horas e tinham de uma a trs horas de
durao. Ainda que a associao mantivesse o aluguel de um prdio na
comunidade, este no era utilizado para reunies gerais da associao por
no comportar a presena de todos os associados, mas era usado apenas
para as reunies internas dos cargos da AQMC. Recentemente, estava
sendo finalizada a construo da sede da associao em Capoeiras que,
ao mesmo tempo, era onde se situava o Ponto de Cultura Quilombola
Baob.
As datas das reunies seguintes eram anunciadas durante as reunies
mensais. Era, assim, que os associados ficavam informados das reunies, mas
tambm quando havia missa na igreja catlica local, quando se relembrada
a data da prxima reunio. Segundo me informaram seu Manuel Batista
e Maria das Dores, os membros da diretoria da associao eram aqueles
que relembravam das datas das reunies. Em termos quantitativos, havia
variao de pessoas presentes nas reunies. Na primeira que acompanhei,
havia 47 pessoas e na ltima estavam 78 associados presentes. O pblico
tambm costumava variar. Em alguns dias, havia uma grande maioria de
mulheres, mas, em outros, predominavam os homens, se bem que em
outras reunies havia equiparao de presena por diferena de gnero. Em
2010, a Associao dos Moradores Quilombolas de Capoeiras registrava
154 famlias ativas, famlias estas que estavam a seis meses contribuindo
com uma taxa mensalmente de dois reais.
Em termos da disposio espacial das pessoas, percebi o seguinte
posicionamento dos presentes. No centro, ficava o presidente da
associao, enquanto em seu lado esquerdo ficavam os homens e, na
direita, ficavam as mulheres que possuam cargos na Associao (vice-
presidente, secretrias, tesoureiras, conselheiros fiscais, diretora social
e diretor esportivo), que geralmente ficavam sentados em cadeiras de
plstico dispostas circularmente de frente para os associados. Os scios
sentavam-se em cadeiras de madeira, que ficavam distribudas em duas
grandes fileiras. Percebi, assim, que em diversos momentos as mulheres
estavam distribudas, majoritariamente, no lado esquerdo para quem

311
entrava na Igreja e, por seu turno, os homens permaneciam no lado
direito. Mas algumas mulheres, sobretudo as mais idosas, ficavam junto
dos homens. Contudo, nunca cheguei a ver um homem sentado aonde as
mulheres ficavam mais concentradas.
A minha presena tambm era anunciada e, mesmo, bem vista, tal como
declarou em umas das reunies seu Manuel Batista, no momento em que
falava sobre a importncia do estar associado e da contribuio mensal dos
associados:

Por isso que a gente bate nessa tecla todo ms. Vamos nos associar,
se aconchegar, n. No se associar, se aconchegar! Ento, vamos
crescer a nossa associao. Para ns, pra toda a comunidade, pra
todas as pessoas (reunio de maio de 2008).

Alm de ser um espao para resolver os problemas e as coisas da

comunidade, percebi que as reunies eram espaos de sociabilidade.
Assim, sujeitos que no viam algum compadre ou comadre havia algum
tempo, quando se iniciava ou terminava a atividade, eles aproveitavam para
conversar. Era tambm ocasio para encontros com madrinhas, padrinhos,
momentos de dar a bno e receber a beno. Eram ocasies tambm
de descontrao, de risadas, alis, na verdade, muitas risadas. Em frente
Igreja aonde ocorriam as reunies, as crianas brincavam entre si enquanto
seus pais, avs, mes e avs discutiam interesses em comum.
Nas reunies, criavam-se oportunidades para vender o artesanato
produzido por mulheres de Capoeiras entre suas amigas. Eram toalhas de
mesa de tric, bolsas feitas de fuxico, bonecas de pano, chaveiros entre
outros utenslios. Realizavam-se at mesmo o sorteio de brindes para os
associados, tais como bacias, conjunto de vasilhas de plsticos, copos,
colheres, pratos. Como revelou-me Mezinha no final da reunio, quando
ns duas fazamos o percurso de volta sua casa: esses sorteios so para
deixar as reunies mais atrativas, para o pessoal vim. Eram nas reunies
que se convocavam os mutires para melhoria de algum espao pblico,
tal como, por exemplo, a reforma da nova sede da associao, para as
feijoadas comemorativas, para as festas religiosas, principalmente no ms
de outubro, o ms da padroeira de Capoeiras, Nossa Senhora Aparecida.
Esses mutires eram convocados a fim de se contribuir com recursos
humanos e financeiros.

312
PARENTESCO E ASSOCIATIVISMO

No estatuto da Associao Quilombola dos Moradores de Capoeiras,

encontramos a definio desta associao e seus objetivos. Em seu primeiro
captulo I e no artigo terceiro, l-se:

A associao uma entidade civil, sem fins lucrativos, de durao

indeterminada com sede e foro na comunidade de Capoeiras, Muni-
cpio de Macaba/RN, e tem por objetivo:

I- Contribuir para o desenvolvimento econmico social das famlias

da comunidade de Capoeiras, atravs do apoio e participao da rea-
lizao de obras e melhoramentos comunitrios de atividades que
venham beneficiar diretamente as famlias, com recursos prprios,
cedidos, doados ou emprestados;
II- Contribuir para a organizao da pequena produo ou outros
assuntos ligados a agropecuria;
III- Promover a organizao das famlias, atravs de trabalhos edu-
cativos, e participativo;
IV- Proporcionar a integrao das famlias, atravs de trabalhos edu-
cativos e participativos;
V- Promover atividades sociais, culturais e desportivas para os seus
associados e familiares;
VI- Buscar e gerenciar recursos nvel municipal, estadual, federal
e internacional, nas reas de agropecuria, social e cultural, que ve-
nham beneficiar as famlias, de forma grupal, coletiva e comunitria.

Ao colocar esse longo trecho do estatuto da AQMC, tenho o objetivo

de atentar para a importncia da famlia dentro das questes e objetivos
almejados pelo grupo. Era recorrente ouvir expresses, tais como aqui
uma famlia que se ramificou, somos todos parentes, tudo primo
aqui, Capoeiras uma famlia s, ns somos uma famlia de quatro
famlias, s sei que era misturada danada aqui. Ainda . uma beno!.
Eram falas e expresses emitidas durante minha pesquisa em Capoeiras,
sobretudo em seu incio, quando acompanhei a produo do relatrio
antropolgico de identificao e delimitao do territrio quilombola de
Capoeiras (MILLER, 2007) bem como durante o processo de elaborao
deste trabalho. interessante pensar a famlia como uma comunidade
imaginada (ANDERSON, 2008) e como um espao de onde se pensa e

313
age. Isso me fez pensar sobre a natureza da relao entre redes polticas e
redes familiares e, assim, compreender como opera a lgica da organizao
poltica local.
Como demonstrei antes, seria atravs das atitudes de certas pessoas que
poderamos entender de modo crucial a reorganizao poltica de Capoeiras.
Ao entender o papel que Ldia exercia em Capoeiras, tive que remeter para
a histria de seu prprio pai, que exerceu liderana na comunidade por
longo tempo. Ele era considerado por alguns moradores como uma espcie
de chefe local junto de outros homens mais velhos. Por tudo isso, sua filha
acabou por destacar-se politicamente em Capoeiras e, em certo sentido,
essa influncia estava passando dela para sua neta, Cidileide.
Em setembro de 2009, ocorreu a eleio para a nova diretoria da AQMC.
Mas, conforme o estatuto da entidade, Manuel Batista dos Santos no
poderia concorrer mais uma vez. Assim, tal como mostrei antes, a estratgia
para que ele permanecesse nas atividades da associao foi sua participao
como vice-presidente na chapa que se candidatava. Assim, Maria das
Graas Barbosa de Moura tornou-se a presidente da AQMC. Mas a relao
de parentesco entre a presidente e seu vice era bem prxima, pois ele era
irmo da me da atual presidenta. Se lanssemos o olhar para outros
cargos, veramos que o av do ex-presidente era tambm irmo do av
do atual conselheiro fiscal. As relaes entre famlias, ou seja, as relaes
de parentesco, mapeavam as relaes da vida poltica local. Eram atravs
de arranjos familiares, dos vnculos de amizade e de afinidade que certos
sujeitos adquiriam liderana interna, desempenhando papel fundamental
na dinmica das associaes. Eram as pessoas que tomavam iniciativa
poltica, conservavam os nveis de participao e mobilizao, interagiam
com agentes externos comunidade. Alm disso, essas lideranas eram
definidas no processo de conduo da vida associativa por meio de sua
habilidade oratria, por disporem de certo nvel de escolaridade ou deterem
um bom relacionamento com a comunidade ao no se envolverem em muitos
conflitos, intrigas, brigas ou, ainda mais, no serem alvo de desconfiana
de qualquer ordem. Associava-se questo das relaes de convivncia
e de pertencimento uma dada famlia bem considerada em Capoeiras,
ligada aos troncos familiares da comunidade. Eram famlias que estavam
mais prximas da questo quilombola e percebiam a importncia de se
organizar politicamente. Mas, reconhecemos que outrora houvesse outras
famlias a atuar frente a esses processos, mas que mais recentemente se
apresentavam de forma secundria devido aos conflitos e s desconfianas

314
pessoais. Dentro desse quadro geral de situaes sociais vividas pelos
atores envolvidos em um mesmo campo social, escolhemos trabalhar com
uma situao social especfica, quais sejam, os eventos que perpassavam a
reorganizao poltica de Capoeiras.
Deste modo, apoiei-me da discusso clssica de antroplogos africanistas,
tais como Meyer Fortes e Evans-Pritchard (1940), que trataram da
importncia do parentesco na vida poltica: (...) por que em qualquer
sistema social as instituies polticas, as instituies econmicas, a
organizao de parentesco e a vida ritual esto intimamente relacionadas e
so interdependentes (1940:6).
Sendo assim, considero o papel proeminente das relaes de parentesco na
organizao poltica de Capoeiras. Retomando os autores citados:

H aquelas sociedades (...) em que mesmo a unidade poltica mais

vasta abrange um grupo de pessoas todas unidas s outras pelos la-
os parentescos de modo que as relaes polticas so confinantes
com as relaes de parentesco e a estrutura poltica e a organizao
de parentesco se encontram complementarmente fundidas ( FOR-
TES, Meyer; EVANS-PRITCHARD, E. Parentesco na organizao
poltica.In: Sistemas Polticos Africanos. 1940:34).

Na perspectiva de Evans-Pritchard e Meyer Fortes, visualizei o parentesco

e a organizao poltica, mas considerando as colocaes de Maurice
Godelier (1992) em relao definio de parentesco proposto por Meyer
e Evans-Pritchard:

(...) o parentesco, antes de mais nada, so as relaes de filiao exis-

tentes entre indivduos conectados por vnculos genealgicos e reu-
nidos em um mesmo grupo de dependncia, linhagem, cl, graas a
um princpio que privilegia seja a descendncia pelos homens(sis-
tema patrilinear), seja a descendncia pelas mulheres( sistema ma-
trilinear), ou que combina esses dois princpios em diversos tipos
de estrutura biliniares, ou ento rene todos os descendentes(tanto
pelos homens como pelas mulheres) de um casal de ancestrais ou de
um par de primos germanos de sexo oposto (GODELIER, 1992: 12).

Em Capoeiras, a prpria diviso do espao da moradia refletia as relaes de

parentesco. Assim, os grupos familiares tendiam a ocupar um determinado

315
territrio dentro de Capoeiras, tal como se diz: Aqui de perto da lagoa tem
Mario que est arrudiado dos filhos. Tem Antnio velho que est arrudiado
dos filhos. As relaes dentro da Associao perpassavam tambm as
relaes familiares, pois, tal como foi apontado, era geralmente uma filha,
uma sobrinha, primos, tios, tias ou parentes prximos que ocupavam
cargos de direo na AQMC. Mas aliado a isto tambm existia a questo da
desenvoltura, de uma boa oralidade, simpatia para com o relacionamento
com outras pessoas. Tudo isso se somava ao fato do grupo desejar um
representante que participasse e deixasse claro as coisas que aconteciam
na associao.
Na casa de farinha, o ato de raspar, de prensar e de cozinhar a farinha
seguiam relaes de parentesco, de compadrio e amizade. Uma determinada
famlia convocava os filhos, netos, genros, sogras, compadres, comadres
para ajudar no processo da farinhada. Por exemplo, uma mulher chamava
as suas filhas e dependendo da quantidade da mandioca (advinda da
plantao do seu roado ou do roado do marido, pai ou me) convidava
uma comadre para ajudar na raspagem da mandioca. Em outro momento,
a filha dessa mulher ou sua comadre iria chamar outra para auxiliar na
produo da farinha. Assim, eram estabelecidas as relaes de amizade e
confiana. Quero chamar ateno aqui para o lugar da famlia e das relaes
de compadrio, que tinham uma importncia crucial nas relaes do grupo.
Estou pensando a famlia como tambm um modelo poltico, porque
outrora, antes da institucionalizao da Associao, o poder poltico em
Capoeiras era atribudo a uma determinada pessoa de uma determinada
famlia. Ele era conhecido por alguns como o chefe, que pertencia aos
troncos velhos (famlias mais antigas, extensas). Para qualquer ajuda que
era necessria (comida, remdio, dinheiro, etc.), esta pessoa estava apta
para auxiliar e aconselhar aqueles que necessitavam dos seus conselhos,
mesmo apadrinhar algum em uma constante troca de favores. Assim, a
ajuda mtua, as oportunidades polticas ou o acesso terra tinham como
fundamento as relaes de parentesco.
Atravs de uma investigao inicial apontada neste trabalho, percebo que
a forma associativa criava estratgias de dilogo com o Estado e outros
rgos, tais como as ONGs, com intuito de consolidao, reconhecimento e
concretizao de direitos sociais e polticos, ou seja, era atravs desta prtica
associativa que existia a possibilidade de uma cidadania reconhecida.
Compreendo que atravs das formaes de novos dirigentes, das novas
posies de comando e poder na comunidade eram criados, sobretudo, por

316
consenso ou conflito, por meio de cargos institudos e formalizados atravs
das associaes, que eram fruto de relaes de vizinhanas, de compadrio
e de parentesco. interessante pensar as polticas pblicas existentes
atualmente em Capoeiras, sobretudo a construo do primeiro Ponto
de Cultura Quilombola do estado do Rio Grande do Norte, bem como a
consolidao da Cooperativa de Beneficiamento da Farinha de Mandioca,
no qual entendo que o acesso a essas polticas sociais so o fruto e reflexo da
mobilizao poltica em moldes do associativismo (FREIRE, 2009).

CONSIDERAES FINAIS

As mobilizaes polticas geradas pelo processo de formao quilombola

(ARRUTI, 2006) tiveram como conseqncia mudanas no processo de
organizao poltica destas comunidades, que so significativas para a
estruturao das relaes sociais do grupo. O associativismo se insere nesse
contexto: um modelo de organizao civil para reivindicao de direitos e
estabelecimento de dilogo com diversas agncias externas s comunidades
e tem crescido cada vez mais entre os grupos tnicos, constituindo de fato
novos desafios para sua implementao, administrao e uso pelos grupos
bem como pelas redes clientelistas a que esto historicamente vinculados.
Ao estudar a organizao e o processo de re-organizao poltica com a
institucionalizao das associaes, tencionei explorar as relaes entre
o grupo e o envolvimento com diversas agncias mediadoras (ONGs,
Estado, Universidades, etc). Atravs de uma investigao inicial, percebo
que a forma associativa cria estratgias de dilogo com o Estado e outras
entidades como as ONGs, visando a consolidao, reconhecimento e
concretizao de direitos civis, polticos e sociais. Compreendo que a
formao de novos dirigentes responsvel pela criao de novas posies
de comando e poder na comunidade (o que nem sempre acontece de forma
tranqila), sobretudo, pelos cargos institudos e formalizados por meio das
associaes - frutos de relaes de vizinhana, compadrio e de parentesco.
Deste modo, procurei compreender, partindo dos modelos pr-existentes
baseados no parentesco, o modelo de associao como instrumento poltico
acionado pelo grupo, uma vez que o modelo de organizao civil exigido na
legislao brasileira a formao de associaes com suas especficas rotinas
administrativas para estabelecer dilogo com outras esferas pblicas, que
ultrapassam as fronteiras da comunidade: sua obrigao legal de representar
a coletividade em diversos assuntos como territrio, educao e sade,

317
em outros espaos sociais. no dilogo (por vezes tenso) entre modelos
de organizao poltica que tais comunidades constroem seus projetos
polticos. Em meio essa conjuntura, tentei pensar, em especial, as relaes
de parentesco com o intuito de compreender o papel de instituies ou
modelos organizacionais (BARTH, 2000; WOLF, 2002) como a famlia, a
vizinhana ou o compadrio, para os novos arranjos polticos que vm se
formando.
Com isso, identifiquei novas formas de organizao do grupo: as associaes.
A prtica associativa demanda novas formas de lidar com a administrao
de recursos, de gerenciar uma atividade, de alcanar determinados
objetivos que perpassam desde o aprendizado de escrever a ata das reunies
at trabalhar com questes financeiras, a cpia de documentos, o recibo
de compra e de vendas de produtos. Essas prticas tm sido aprendidas
durante o processo da construo de um modelo institucional.
Alm de dar visibilidade a esses grupos atravs das suas prticas, o
associativismo legitima um direito de reconhecimento de uma cidadania
frente ao Estado e perante a sociedade em geral, mas marca um espao de
construo histrica e de luta por direitos sociais. Pretendo enfatizar que as
relaes de parentesco assumem papel importante na organizao poltica
em Capoeiras atravs da gnesis das associaes. Afirmo, ento, que as
relaes de parentesco norteiam as principais relaes sociais do grupo,
estando presente na constituio da reorganizao poltica de Capoeiras,
no toa que a fala do presidente da Associao dos Moradores de
Capoeiras, durante uma reunio da associao, foi: No se associar
se aconchegar. Essa expresso pressupe outra lgica para lidar com as
relaes da vida associativa, havendo como pano de fundo a lgica familiar.

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321
CAPITULO XI
SENTIDOS DA IDENTIDADE ENTRE MILITANTES NEGROS DE
MOSSOR (RN)

Francisco Carlos de Lucena1

Este artigo discute a problemtica relativa de construo de identidades ra-

ciais em um contexto bem especfico. A discusso desenvolvida baseia-se em
pesquisa realizada na cidade de Mossor nos anos de 2006 e 2007 entre os mi-
litantes negros do Centro de Estudo, Pesquisa e Atividades Culturais: Negro e
Lindo2. Esse texto uma modificao do quarto captulo de minha dissertao
de mestrado (LUCENA, 2007). Discuto aqui, sobretudo, o processo de au-
to-afirmao identitria dos militantes negros mossoroenses. As entrevistas
apontam um processo de construo da identidade negra, permeado pela
subjetividade dos militantes a fim de elaborar uma imagem positiva do negro
diante dos preconceitos sofridos, alm de colocar o discurso da mistura ra-
cial como um aspecto intrnseco de suas identidades negras. Dessa forma,
o artigo permite pensar o processo de auto-afirmao dos militantes, dando
nfase, sobretudo, ao contexto social de sua elaborao. Optamos por colo-
car identidades negras, no plural, por compreendermos que a construo
de identidade engloba tanto particularidades do contexto cultural como da
subjetividade das pessoas envolvidas. Dessa forma, a identidade pensada
como uma realidade processual, dando nfase s mudanas e s diferencia-
es no interior do grupo ou sociedade (OLIVEIRA, 2003; POLLAK, 1992).

1. Mestre em Antropologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte-UFRN.

Agradeo as sugestes, as revises e os comentrios de meu orientador, Carlos Guilherme Octaviano
do Valle.
2. Vale destacar que as palavras colocadas entre aspas indicam categorias e termos tcnicos, alm
de enfatizar o carter cultural e histrico de seu uso. Os vocbulos em itlico correspondem aos
termos locais, usados no contexto da militncia negra de Mossor. Com isso, busco dar prioridade
s especificidades locais e as particularidades histricas e culturais que permeiam as discusses sobre
raa e racismo.
A cidade de Mossor localiza-se na regio do semi-rido do Rio Grande
do Norte, distando 277 quilmetros da capital do estado, Natal. Segundo
os dados do IBGE, sua populao foi estimada em 234.390 habitantes em
2007. a segunda maior cidade do estado em decorrncia de um forte pro-
cesso de crescimento urbano, ocorrido ao longo da dcada de 1980. Dentre
suas principais atividades econmicas, devemos citar: a extrao e indus-
trializao de sal, a extrao de petrleo realizado pela Petrobrs, a agri-
cultura irrigada e o comrcio logstico. O crescimento urbano de Mossor
foi causado, sobretudo, aps a instalao da infra-estrutura da Petrobrs e
o fortalecimento da agricultura irrigada na regio. Essas atividades trou-
xeram significativas transformaes socioeconmicas para a cidade. Os
investimentos na produo petrolfera fizeram com que a cidade despon-
tasse como uma das mais importantes reas em volume de produo de
petrleo do pas (CASTRO, 2001: 25). Foi tambm a partir da dcada de
1980 que se consolidou a produo de frutas irrigadas, fazendo com que
Mossor ocupasse uma posio de destaque no mercado de frutas nacional
e internacional. Os principais produtos frutcolas exportados so o melo,
a manga e a melancia.
Em 2000, passei a residir em Mossor quando ingressei no curso de gra-
duao em Cincias Sociais, da Universidade do Estado do Rio Grande do
Norte (UERN). Foi, porm, nos dois ltimos anos da graduao que iniciei
os primeiros contatos com a militncia negra da cidade. Primeiramente,
conheci uma das militantes do movimento negro local. Com o passar do
tempo, intensificamos os contatos e, nas nossas conversas, demonstrei in-
teresse em realizar um estudo sobre a dinmica do movimento negro. Re-
solvi elaborar, ento, um projeto de pesquisa, com o objetivo de entender
a organizao da militncia negra de Mossor e acabei elaborando minha
monografia de graduao. Ao iniciar o curso de mestrado na UFRN, con-
tinuei pesquisando sobre a militncia negra local. Dessa vez, o propsito
da pesquisa era realizar um estudo comparativo entre os processos de auto-
-afirmao da identidade negra dos militantes e de moradores do bairro
popular de Santo Antnio, buscando refletir sobre as semelhanas e dife-
renas em tais processos identitrios.
Um dos aspectos cruciais da pesquisa etnogrfica de campo o estabeleci-
mento de contatos com os possveis interlocutores. Uma preocupao cons-
tante que o antroplogo deve ter , justamente, a sua aceitao no contexto
social dos pesquisados (FOOTE-WHYTE, 1980). Isso porque, do resultado
dessa aceitao, depende o andamento da pesquisa. Ademais, a pesquisa

324
de campo apresenta-se como contexto por meio do qual esto colocadas
diversas expectativas, por parte dos entrevistados e onde o antroplogo
precisa ter clareza de seu papel diante do grupo. A pesquisa de campo
uma configurao singular que depende dos parmetros da sociedade em
estudo, mas tambm das relaes entre antroplogo e seus interlocutores.
Desse modo, fundamental o controle das impresses nos processos de
interao social com os agentes, redes e grupos a serem pesquisados (GO-
FFMAN, 1978). No contexto de pesquisa, as impresses so o resultado de
um complexo processo de reflexividade, envolvendo o pesquisador e seus
interlocutores (BERREMAN, 1980). De fato, a entrada do antroplogo no
campo configura um encontro de alteridades e, portanto, uma situao de
estranhamento. O antroplogo deve se apresentar a fim de criar possibili-
dades de construo de relaes sociais substantivas, que permitam o de-
senvolvimento posterior da pesquisa (BERREMAN, ibid). Nesse sentido,
portanto, cada pesquisa possui especificidades e dilemas, que servem para
aprimorar o mtodo e as tcnicas de pesquisa em antropologia.
Em meu caso, eu j mantinha contatos com os militantes desde 2003, ento,
ao iniciar o trabalho, em 2006, j conhecia todos os meus interlocutores de
pesquisa. Desse modo, encontrava-me em uma situao privilegiada. Os
militantes do movimento percebiam-me como um agente que poderia co-
laborar com a divulgao das aes do ativismo negro local. Realizei, assim,
entrevistas com a maioria dos militantes do movimento negro de Mossor.
Alm deles, fiz tambm entrevistas com quatro ex-militantes. Foram eles
justamente que iniciaram a organizao do movimento negro local, e atual-
mente, por mais que estejam distncia da militncia continuam colocando
o problema do racismo em seus eventos teatrais e faziam militncia sua
prpria maneira. Esses ex-militantes se desligaram do grupo por no con-
cordarem com a forma do movimento fazer suas mobilizaes. Para eles, a
militncia negra de Mossor estava se restringindo a realizar dois eventos
apenas por ano: um no dia da Conscincia Negra e o outro no carnaval.
Tambm enfatizaram que, quando criaram o movimento, o propsito era
construir uma agenda bem mais abrangente. Para eles, o movimento negro
local estava se tornando, de certa forma, elitista no conseguindo, assim,
ter maior visibilidade perante a sociedade mossoroense (LUCENA, 2007)3.

3. Por no ser negro, achava que a cor da pele poderia se transformar num entrave para a
pesquisa, mesmo conhecendo a maioria dos militantes do Movimento Negro de Mossor. Depois,
acabei por relativizar totalmente esta idia e entendi que, para os militantes, a cor da pele no se

325
O NEGRO E LINDO

O surgimento do movimento negro de Mossor est relacionado ao mundo

do teatro mossoroense, mas igualmente pela participao de pessoas liga-
das a setores da Igreja Catlica. Ele foi iniciado na dcada de 1980 atravs
das aes dos grupos de teatro Terra e do grupo Trtaros. Os primeiros
militantes do movimento negro tiveram participao basicamente nos dois
grupos teatrais, compostos, em sua grande maioria, por atores negros. Ha-
via entre eles o interesse em abordar questes relativas ao preconceito racial
em seus espetculos. Perseguindo tal objetivo, tentaram inserir a questo
do racismo na agenda de suas apresentaes teatrais. Apesar de existir cer-
ta mobilizao desses atores, o movimento negro somente comeou a se
organizar em 1985 (LUCENA, 2007). Nesse ano, o processo de organizao
foi fortemente influenciado pela visita Mossor de Frei David, religioso
mineiro e liderana poltica do combate ao racismo no Brasil4.
Frei David participou de um seminrio na cidade que abordava o racismo
na sociedade brasileira. Esse seminrio foi o estopim para que os atores
comeassem a organizar o movimento negro local. importante frisar que
Frei David visitou a cidade por influncia de dois seminaristas mossoro-
enses, que estudavam em Recife e eram irmos de uma atriz de teatro do
grupo Trtaros. Vejamos o que uma militante falou sobre a importncia da
visita de Frei Davi para o incio da organizao do movimento.

Quando este Frei veio para Mossor foi de uma riqueza de possibili-
dades, que a gente no conhecia. Esta coisa do racimo, da negritude

traduzia num entrave para se ter acesso ao movimento e at para participar da sua militncia. Para
eles, o que mais importava era o compromisso com a luta contra o racismo. claro que eles no me
viam como um militante. Naquele contexto, eu representava a figura do pesquisador; da pessoa que
detinha um conhecimento especializado sobre o racismo e poderia fazer uma anlise da ao anti-
racista do Negro e Lindo. Lembro-me de uma entrevista que realizei com uma militante, que afirmou
que eu era a pessoa mais indicada para saber se ela era uma militante ou no, pois estava pesquisando
sobre o assunto.
4. Na dcada de 1980, Frei David desenvolveu um trabalho religioso que misturava os cnticos
da religio catlica com os sons dos tambores da umbanda e do candombl. Atualmente, Frei David
dedica-se a trabalhos, sobretudo na rea da educao, sendo o diretor executivo da EDUCAFRO
Educao e Cidadania de Afro-descendentes e Carentes que uma associao da sociedade civil
sem fins lucrativos que atua no Sudeste. O seu objetivo buscar promover a incluso da populao
negra nas universidades pblicas e particulares do pas. Pode-se notar, ento, que Frei David vem se
destacando, desde a dcada de 1980, na luta contra o racismo no Brasil. Ver portal da EDUCAFRO:
http://www.educafro.org.br/.

326
 era, naquele momento, muito distante das nossas discusses. Ento,
chegou, aqui em Mossor, este padre com muita msica e discusso
sobre o racismo. Ele passou trs dias aqui. Fez um seminrio. Passa-
mos trs dias em Mossor discutindo racismo e negritude. (Mulher,
41 anos, casada, sem religio; curso superior incompleto).

Depois do seminrio, os atores dos grupos de teatro citados comearam

a se reunir com o objetivo de elaborar a agenda pblica do movimento.
Como resultado das reunies, surgiu uma agenda composta por trs ativi-
dades: a Louvao ao baob, a exposio fotogrfica Negro e Lindo e o bloco
e desfile carnavalesco da boneca negra Maria Espaia Brasa. Estas atividades
conjugam elementos valorativos da identidade do Negro e Lindo.
A Louvao ao baob realizada anualmente na Estao das Artes Eliseu
Viana, o principal espao de atividades festivas pblicas da cidade, no dia
da Conscincia Negra (20 de novembro). Ressalto que a realizao da Lou-
vao na Estao das Artes se d porque l existe um baob (adansonia
digitata), uma rvore de grande porte, advinda das estepes africanas. A
Louvao ao baob significa, para os militantes, um momento de louvor
aos seus antepassados africanos e o fortalecimento dos seus laos simb-
licos com a frica. Para eles, o baob visto como um smbolo de resis-
tncia dos negros ao regime de escravido. O bloco e o desfile da boneca
negra Maria Espaia Brasa saem pelas ruas de Mossor durante o carnaval,
percorrendo vrias ruas do bairro Santo Antnio. O objetivo do bloco e
do desfile da boneca trazer para o espao pblico temas relacionados
discriminao racial e outras formas de preconceito. A exposio fotogr-
fica Negro e Lindo era realizada em locais variados a cada ano: o Banco
do Brasil, a COSERN (Companhia Energtica do Rio Grande do Norte),
o SESC-RN (Servio Social do Comrcio) e na Universidade do Estado do
Rio Grande do Norte, considerados pelos militantes negros como espaos
estratgicos para dar visibilidade beleza negra. Em 2004, a referida expo-
sio fotogrfica deixou de ser apresentada publicamente. Assim, a militn-
cia do Centro de Estudo, Pesquisa e Atividades Culturais: Negro e Lindo vem
centrando mais ateno na organizao da Louvao ao baob e do desfile
de Maria Espaia Brasa.
importante enfatizar que o movimento negro est sendo pensado aqui
como uma forma de organizao poltica de pessoas com o objetivo de lu-
tar por igualdade racial, buscando colocar a cultura como base valorativa
da atividade tico-poltica (GUIMARES, 1999; HANCHARD, 2001). O

327
Negro e Lindo composto por seis militantes: uma atriz de teatro, duas pro-
fessoras universitrias, um fotgrafo e dois jornalistas. Vale salientar que fiz
entrevistas com dez pessoas ao todo, pois, alm dos seis militantes, entre-
vistei quatro ex-militantes do Negro e Lindo. Busquei descrever, mesmo de
forma sinttica, a conjuntura atual do Negro e Lindo. No entanto, isso foge
ao objetivo do presente artigo. Uma descrio etnogrfica mais densa (GE-
ERTZ, 1989) encontra-se na minha dissertao de mestrado (LUCENA,
2007). Contudo, enfatizo que a inteno foi traar um panorama da con-
juntura organizativa do movimento negro local, buscando evidenciar de
forma breve o espao de atuao dos militantes entrevistados. Vale ressaltar
que, apesar de ter feito observao participante na realizao do desfile de
Maria Espaia Brasa e na Louvao a Baob, as interpretaes desenvolvidas
no artigo tm embasamento, sobretudo, nas falas dos militantes. impor-
tante lembrar aqui a preocupao de Malinowski (1980: 40) quando afirma
que h freqentemente uma enorme distncia entre o material informati-
vo bruto tal como apresentado ao pesquisador em suas prprias obser-
vaes e a balizada apresentao final dos resultados. Ento, sabemos que
os discursos, ao mesmo tempo em que revelam, tambm escondem parte
da realidade social. No obstante, as falas dos militantes permitem refletir,
tal como mostrarei mais adiante, acerca de peculiaridades dos processos de
auto-afirmao de determinadas pessoas como negras.

IDENTIDADE SOCIAL

Com relao bibliografia utilizada, apoiei-me em autores que discutem

a construo da identidade social, priorizando a sua dimenso seletiva
e relacional. Entendo que, abordando o fenmeno da identidade dessa
forma, evita-se pens-lo de maneira esttica. na perspectiva relacional e
dinmica que desenvolvo a discusso sobre identidade negra. Em relao
raa e o discurso da mestiagem, estamos nos apoiando num referen-
cial terico que entende tais realidades como historicamente determinadas
e constantemente atualizadas nas prticas sociais. Dessa forma, portanto,
pretende-se afastar da discusso uma viso monoltica da elaborao de
identidades negras.
Para melhor delimitar o sentido em que est sendo empregada a categoria
identidade neste artigo, partimos da premissa de que as identidades so-
ciais so construdas mediante processos sociais dinmicos, envolvendo
aspectos da subjetividade, do contexto social e das especificidades cultu-

328
rais. Dessa forma, afasto-me de qualquer inteno objetivista ou essencia-
lista. As identidades no se elaboram a partir de uma polarizao estan-
que entre o eu e o outro. Elas so marcadas por tenses e negociaes, co-
locando-as sempre como realidades projetadas atravs das subjetividades
das pessoas e do contexto social e poltico (VALLE, 1999). Isso sugere que
as identidades nem so homogneas em termos grupais e nem contnuas
no tempo. Elas esto sujeitas s mudanas sociais e aos desdobramentos
das conjunturas polticas locais e globais (HALL, 2006). Diante disso, im-
portante salientar que as identidades no obedecem a um modelo fixo.
Para uma anlise acerca da construo de identidades sociais, muito
mais proveitoso buscar entend-las a partir das relaes que os membros
de certos grupos articulam com outros, considerados como diferentes. De
fato, no interior dessas relaes que as identidades se modificam. Vale
enfatizar que a identidade apresenta-se tambm como um elemento po-
ltico e organizativo, podendo ser estrategicamente negada ou afirmada de
acordo com a conjuntura social e poltica e o momento histrico em que
est inserida (BARTH, 2000).
Como destacamos, a identidade sempre pensada em termos relacionais.
Dessa forma, as categorias sociais de auto-atribuio so produzidas no
mbito das relaes sociais e das disputas de poder (ELIAS & SCOTSON,
2000). Isso implica que a identidade resulta da manipulao de uma ima-
gem positiva ou negativa do grupo. Com efeito, os processos identitrios se
baseiam no fato de que somos sempre o outro de algum, ou seja, o outro
de um outro (AGIER, 2001). Assim, a identidade individual ou coletiva
se forma a partir de um olhar sobre o outro ou a partir do olhar que o ou-
tro legitima sobre ns. Isso coloca em foco questes relativas a conflitos e
alianas, dando a identidade uma roupagem, de certa forma, contingente.
Desse modo, as identidades no devem ser pensadas como categorias fi-
xas no tempo e no espao. Elas se elaboram atravs de complexas interaes
dos indivduos com seu grupo e com o grupo de fora, configurando um
espao de encontro de subjetividades (DU BOIS, 1999 [1903]).
A identidade remete a se pensar sempre num caminho inacabado e re-
novvel, caminho esse que se constri mediante um trabalho de elabora-
o de um passado mais ou menos comum e de uma memria coletiva
compartilhada pelo grupo (ELIAS & SCOTSON, 2000). Como sugere Max
Weber, preciso que exista uma crena subjetiva em uma origem comum
para se criar laos de solidariedade e de comunho no grupo (WEBER,
2000 [1922]). Isso no exclui a presena do conflito e da heterogeneidade

329
no interior da formao identitria. Mas, tal crena subjetiva necessria e
apresenta-se como um fio norteador da identidade social. Vale salientar
que os discursos sobre a origem comum do grupo so usados como legi-
timadores da identidade grupal, perfazendo uma retrica estratgica no
sentido de dar maior destaque ao processo identitrio (CAPONE, 2005).
tambm relevante destacar que os processos de elaborao de identidades
sociais so marcados, conforme Pollak (1989), como um enquadramento
de memria, qual seja, como um trabalho de reinterpretao incessante
do passado em funo dos combates do presente e do futuro (POLLAK,
ibid: 10). Dessa maneira, pode-se dizer que a formao de identidades
sociais permeada pelo trabalho de construo da sua histria, utilizando
os elementos considerados mais relevantes da memria coletiva do grupo.
Assim, quando analisamos as identidades, h um exerccio de se deparar
com inovaes, invenes, e uma grande abertura para as demandas do
mundo presente.
Em razo disso, a anlise sobre as identidades deve se deslocar simples-
mente do contedo cultural dos grupos para o estudo da emergncia e
da manuteno das formas de categorizao desses grupos ou sociedades
(POUTIGNAT & STREIFF-FENART, 1998). Ou seja, no existe uma corre-
lao estreita entre traos culturais especficos e identidade de um grupo
social. Muito mais importante para se pensar identidade buscar enten-
der como as pessoas, em seus contextos de interao, esto se definindo e
definindo as outras pessoas como pertencentes ou no a um determinado
grupo social. Dessa forma, categorias genricas como ndio ou negro no
do conta do processo de formao das identidades, sendo mais proveito-
so refletir, e buscar entender a forma como as pessoas se reportam s suas
identificaes raciais, mediante os contextos de interao e de mudanas.
Portanto, a reflexo sobre identidade pressupe sempre uma contextuali-
zao densa das especificidades das relaes sociais vividas pelos indivduos
envolvidos. Como vm destacando estudos antropolgicos, a identidade
um fenmeno dinmico, seletivo e situacional (OLIVEIRA, 2003). Dessa
forma, dependendo do contexto social e poltico, identidades podem res-
surgir; outras podem ser silenciadas. Pensar assim os processos identitrios
permite considerar as pessoas como agentes sociais capazes de operar e cons-
truir a sua cultura, modificando-a e transformando a si mesmas de acordo
com seus prprios valores e interesses polticos, mesmo que neste processo
de transformao da cultura e das identidades, ajam muitas vezes de modo
no-refletido.

330
 Alm disso, pertinente evidenciar que a formao de identidades envol-
ve tambm os fluxos e smbolos culturais globais (HANNERZ, 1997). O refe-
rido autor enfatiza que as identidades locais so influenciadas por dinmi-
cas globais, provocando modificaes em seu interior. Hall (2006) tambm
salienta que os processos de globalizao colocam as pessoas dos mais dife-
rentes lugares do mundo em contextos de interao com smbolos global-
mente vivenciados. Tanto que a antropologia vem demonstrando que um
dos grandes fatores de divulgao de smbolos tnicos e trajetrias de mo-
bilizaes de base tnicas justamente a mdia (GLAZER & MOYNIHAN,
1975), principalmente atravs da TV, dos jornais, da internet, etc.
No caso das identidades negras e suas relaes com a modernidade e a
globalizao, vale pensar na discusso sobre a dispora negra. Paul Gilroy
(2001) sugere que a cultura negra e as identidades negras so criadas e
redefinidas atravs de uma troca triangular entre o continente africano, o
Novo Mundo e a dispora negra na Europa. Para ele, esses processos de re-
elaborao cultural so efetivados atravs de uma conexo que deriva tanto
da transformao da frica pelas culturas da dispora como da filiao das
culturas da dispora frica e dos traos africanos encerrados nessas cultu-
ras da dispora (GILROY, ibid: 372). O que se destaca na argumentao de
Gilroy (ibid) , justamente, a nfase na capacidade das identidades negras,
formadas a partir da dispora, dialogarem com a modernidade. Isso implica
em afastar a discusso sobre identidade negra de uma associao exclusi-
va com a tradio, tal como aparece em muitas interpretaes (SANSONE,
2003). A identidade negra, como qualquer outra identidade, extrema-
mente dinmica. Desse modo, a identidade negra um sentido disputa-
do atravs de interaes e conflitos sociais. Sua construo pressupe um
exerccio de reelaborao por parte das pessoas, seus grupos e sua histria.
As identidades negras somente tornam-se inteligveis a partir de contex-
tos culturais dinmicos (SANSONE, 2003: 24). Abordar, assim, as identi-
dades negras possibilita que pensemos como os militantes do movimento
negro de Mossor pensam a si mesmos e aos outros, especialmente atravs
de suas prprias prticas sociais e culturais. Essas identidades so interpreta-
das como uma construo intersubjetiva definida nos contextos sociais. Para
ilustrar isso, antes de tratar especificamente dos relatos e formas de reflexo
sobre a identidade que os agentes do movimento negro me dispuseram, gos-
taria de apresentar uma construo singular da africanidade em Mossor,
que ritualizada e performatizada atravs de uma prtica cultural bem inte-
ressante: a louvao ao baob.

331
A LOUVAO AO BAOB: OS SENTIDOS DA FRICA NO
RIO GRANDE DO NORTE

Realizado no dia da Conscincia Negra, a primeira Louvao ao baob foi

organizada em 20 de novembro de 2000, quando os militantes do movi-
mento negro Razes e artistas da companhia Escarcu de Teatro souberam
que existia um p da rvore na Estao das Artes. Na poca, a companhia
Escarcu de teatro era composta, em grande parte, por artistas negros que
tambm eram membros do Razes e tinham igualmente a preocupao de
discutir o racismo atravs da arte na cidade. Nos anos seguintes, o evento
passou a ser realizado pelo grupo negro Razes, que foi aos pouco incorpo-
rando os terreiros de umbanda na Louvao.
A Louvao ao baob possui uma significao multidimensional. Ela impli-
ca tanto um processo simblico de reencontro com a frica, de valorizao
da resistncia dos negros escravido e ao preconceito racial; como tam-
bm um momento performativo de afirmao e visibilidade de expresses
culturais negras em Mossor. Por ser realizada em um local pblico de in-
tensa movimentao de pessoas, a Louvao constitui-se como um espao
de visibilidade bastante significativo para o movimento negro de Mossor.
O evento foi se consolidando gradualmente na agenda das comemoraes
do dia 20 de novembro. Ao conversarmos com as organizadoras da Louva-
o, elas explicaram como foi se constituindo o evento:

A louvao ao baob necessita de uma explicao. Primeiro, o que

um baob? Baob uma rvore africana que na nossa cidade, em
2000, identificamos um exemplar desta rvore. Conta a histria que
veio para o Brasil trazido pelos escravos em seus cabelos como sm-
bolo de vinculao das suas origens. Ns descobrimos que existia
um baob plantado na Estao das Artes, em homenagem a Vingt
Twin Rosado. Numa das discusses do Razes, foi proposto que a
gente realizasse neste lugar um reencontro com as nossas origens,
colocando como smbolo da nossa conscincia negra e ocupando o
espao pblico local com a referncia a esta rvore negra. Este evento
seria uma adorao no sentido de uma referncia ao p desta rvore
e s nossas origens africanas. Inicialmente, foi feita pelos artistas do
Escarcu e posteriormente ns fomos incorporando os terreiros de
umbanda de Mossor. Hoje uma atividade realizada pelos terreiros
de umbanda. (Ftima, 43 anos, casada, catlica, ps-graduada)

332
 A gente tem duas coisas: Uma porque a gente no tem candombl
na cidade. Mas temos a umbanda que vem de um ritual africano. Eu
achei importante englobar todas as formas de preconceito e discri-
minaes com o negro, com o umbandista e com o homossexual.
No s do negro, mas o dia da Conscincia Negra para que a
gente olhe e veja os discriminados. Isso a gente est conseguindo. Os
umbandistas da cidade de Mossor esto conseguindo crescer o mo-
vimento. Eles esto se afirmando como religiosas dentro da cidade e
acontece o respeito quando a gente v que hoje temos quatro terrei-
ros. Um dia vai ter cem terreiros com toda certeza. Hoje a gente nem
toma mais de conta. a afirmao social deles, dizendo que esto
presentes na cidade. O baob de fato uma reverncia aos nossos
antepassados. (Jlia, 41 anos, solteira, umbandista, graduada)

Chama a ateno o fato do baob da Estao das Artes ter sido planta-
do em homenagem s lideranas polticas da famlia Rosado e no como
uma referncia resistncia dos negros ao regime escravocrata. A famlia
Rosado detm o poder poltico local desde a dcada de 1930. Estrategica-
mente, consegue atravs de uma srie de monumentos, eventos, nomes de
praas e prdios pblicos atualizar na imaginao local a atuao poltica
da famlia na cidade. Certamente, a famlia Rosado no homenageou Vingt
Twin Rosado com a plantao de um baob sem uma estratgia poltica
implcita. Nesse caso, a significao do baob foi usada pelas lideranas po-
lticas locais no sentido de fortalecer sua histria familiar e poltica. Como
destaca Kertzer (1988), as realidades e contextos polticos so criados, em
grande medida, atravs de referenciais simblicos. Esse autor afirma que as
criaes simblicas relativas imagem de uma liderana poltica so meios
poderosos para se garantir uma estabilidade nas relaes de poder. Ento,
o fato de um baob ter sido plantado pela famlia Rosado pode sinalizar a
inteno simblico-poltica de ocupar e criar um sentido prprio para o
espao pblico, relevando as personagens polticas desta famlia.
Mas o baob tambm um smbolo de resistncia e grandiosidade para
os povos da dispora negra (GILROY, 2001). Apresenta-se, assim, como
uma fonte de significao para a construo de novas narrativas e novas
histrias relativas presena do negro na sociedade ocidental (BHABHA,
1998). Por representar uma idia de grandiosidade, o baob da Estao das
Artes, plantado para referenciar uma personagem da poltica local, conju-
gou-se aspirao militante negra de torn-lo um smbolo de resistncia

333
para as geraes futuras. Com o decorrer do tempo, os militantes negros
deram, assim, outro significado ao baob, que era associado diretamen-
te s origens simblicas da rvore com o continente africano. No trecho
de entrevista acima citado, foi enfatizado o fato da Louvao propiciar um
sentido de reencontro com as razes culturais africanas. Na Louvao, as
origens africanas so revividas e realadas durante a sua realizao. Para
Sansone (2007), a frica utilizada como um banco de smbolos do qual
so sacados smbolos de uma forma criativa. Paul Gilroy (2001) sugere que
a cultura negra e as identidades negras so criadas e redefinidas atravs
de uma troca triangular entre o continente africano, o Novo Mundo e a
Dispora negra na Europa. Para o autor, esses processos de reelaborao
cultural so efetivados atravs de uma conexo que deriva tanto da trans-
formao da frica pelas culturas da dispora como da filiao das cultu-
ras da dispora frica e dos traos africanos encerrados nessas culturas
da dispora (GILROY, ibid: 372). Vale ressaltar que, para Gilroy (2001), a
conexo existente entre as culturas da dispora com a frica no significa
um restabelecimento com um passado perdido, mas sim configura um pro-
cesso extremamente dinmico e criativo de trocas e de mistura culturais.
Para ele, o hibridismo e a mistura cultural so entendidos como princpios
basilares da formao das culturas da dispora negra. Em sua proposta, est
intrnseca a questo da resistncia e do poder criativo inerente s culturas.
A Louvao ao baob perfaz o sentido de trocas culturais existentes entre o
continente africano e as culturas negras que se organizaram fora da frica.
Tambm serve para se pensar no intenso processo de recriao cultural de
smbolos africanos que foram trazidos para outras sociedades durante e
depois da escravido.
Um outro fato muito interessante que a rvore plantada na Estao das
Artes como sendo um baob , na verdade, uma caraibeira (Tabebuia cara-
ba). Popularmente, ela tambm conhecida como ip-amarelo-do-cerra-
do. Existem baobs em Mossor, mas estes se encontram na Universidade
Federal Rural do Semi-rido-UFERSA. Mesmo sabendo que o baob da
Estao das Artes no verdadeiro, a Louvao permanece sendo reali-
zada no mesmo local. Um dos fatores apontados pelos militantes para no
realizarem a Louvao na UFERSA o fato de ela se localizar muito distan-
te do centro da cidade, tornando-se difcil o acesso para os participantes do
evento. A Estao das Artes torna-se um espao estratgico por permitir
uma maior visibilidade Louvao, j que est situada bem prxima ao
centro da cidade. importante destacar que a Louvao expressa tambm

334
a inteno de combater o preconceito e a discriminao no somente com
relao populao negra, mas imbrica-se com outros segmentos social-
mente discriminados. Dessa forma, ela coloca-se como uma expresso e
espao plural de afirmao de identidades socialmente estigmatizadas.
Geralmente, a Louvao ao baob iniciava-se por volta das dezessete horas,
embora os participantes chegassem bem mais cedo ao local. Podiam ser os
convidados dos militantes do Negro e Lindo ou dos pais de santo que iriam
fazer parte do evento. Na maioria, eram estudantes e professores univer-
sitrios, alm da presena da imprensa que era chamada pelos militantes,
que incluam tambm um jornalista. Ficavam tirando fotografias e conver-
sando sobre os mais diversos assuntos e, sobretudo, a respeito das questes
relativas ao preconceito racial e ao racismo na cidade, enfim dificuldades
e problemas enfrentados no cotidiano dos participantes. A Louvao era
dividida basicamente por etapas e momentos. Em sua etapa inicial, os mili-
tantes do Negro e Lindo e os pais de santo convidavam as pessoas presentes
para compor um crculo ao redor da rvore. Outras pessoas ficavam apenas
olhando o evento, prximas ao crculo ou dispersas nas proximidades da
rea. Vale ressaltar que os umbandistas estavam trajados com suas vesti-
mentas rituais, deixando bem claro sua afiliao religiosa. Obviamente, no
posso afirmar que a Louvao signifique um espao de afirmao para os
umbandistas do bairro popular de Santo Antnio. Mas, ao menos, posso
dizer que a Louvao criava um espao pblico que encorajava sua apre-
sentao religiosa.
As lideranas que organizam o evento iniciaram seus discursos, destacando
o significado e importncia do evento e do baob para a populao negra.
Aproveitavam ainda para valorizar a umbanda e destacar as dificuldades
que eles enfrentavam por seguirem sua religio. Os discursos e falas eram
intercalados pelo batuque dos tambores de umbanda, mas, a cada vez que
os tambores paravam, os discursos voltavam a ser proferidos. Em paralelo
louvao, as pessoas, ao passarem na rua, ficavam a olhar, curiosas, pelo
que estava acontecendo. Muitas vezes, diziam frases preconceituosas. s
vezes, ficavam rindo dos pontos da umbanda. Geralmente, estas pessoas
no esperavam a Louvao terminar, apenas elas passavam interferindo e
iam embora. Outros seguiam com seus carros ou motocicletas, gritando
algo de carter estigmatizante.
Assim, os discursos iam sendo apresentados um aps o outro. Ao trmi-
no de cada fala, havia sempre o acompanhar das palmas das pessoas pre-

335
sentes. Vejamos o discurso de um pai-de-santo: Esta louvao significa a
nossa busca para acabar o preconceito contra a umbanda e contra os nos-
sos irmos negros. Tambm serve para louvar o baob que uma rvore
smbolo do povo africano e da sua luta contra as injustias que sofreram.
Terminado seu discurso, seguiu-se outra vez o som dos tambores e, ento,
mais um breve silncio, interrompido por outro pai-de-santo, que tambm
destacaria a necessidade de se combater o preconceito contra a umbanda.
Os discursos religiosos eram alternados com as falas das organizadoras do
evento, que destacaram a importncia da unio dos terreiros:

Esse dia 20 para ns mais do que o encontro dos ancestrais. Ns

que somos umbandistas o momento de buscar a confraternizao
entre os terreiros e a populao de Mossor. Para mim, est come-
ando a nascer a questo da unio dos terreiros da cidade de Mos-
sor. E o aparecimento deles em pblico para sair de esconderijo.
(Jlia, 41 anos, solteira, umbandista, graduada).

Mas outra organizadora passou a enfatizar o significado cultural e histrico

do baob. Explicitou claramente a ligao simblica da rvore com a frica:

O baob aqui est representado nesta cesta com flores e frutos que
veio com os nossos irmos e nossos ancestrais l da frica. Que eles
traziam como lembranas do rompimento com suas famlias por
causa da escravido e do trfico de escravos. E aqui plantaram essa
rvore no Brasil. Esta rvore uma rvore sagrada onde a gente de-
posita nossa referncia ao nosso passado e aos nossos ancestrais que
vieram como escravos. Para ns, este momento como se ns retor-
nssemos s nossas origens. Significa tentar encontrar nosso passa-
do. Porque se a gente pegar um branco ele sabe quem o seu av, seu
bisav e tetrav. Sabe da histria da sua famlia. Mas se perguntarem
a ns, a qualquer um de ns que est aqui, vai ser muito difcil a
gente saber. Porque ns no viemos para c porque quisemos. Ns
fomos tirados dos nossos lugares e dos nossos ancestrais. Da sua fa-
mlia para vir para c arrebatados. Para vir sofrer aqui. O baob
esta referncia ao nosso passado na tentativa de encontrar as nossas
asas nesta histria. Ns no vamos encontrar os nossos tataravs.
Mas vamos referenci-los como negros, como pessoas que respeitam
as origens do povo africano aqui nesta cidade. (Ftima, 43 anos, ca-
sada, catlica, ps-graduada)

336
Os discursos duraram por volta de 40 minutos, quando recomearam o ba-
tuque dos tambores. No segundo momento, so entoados vrios pontos de
umbanda. Dois crculos de dana foram formados, enquanto os tambores
eram tocados e os pontos entoados. No circulo interno, ficavam os religio-
sos da umbanda, enquanto os outros participantes formavam a segunda
roda, mais exterior. Havia ainda a entrega de flores do baob. Prximo ao
seu tronco, foram colocados vasos de cermica com flores, outros com ar-
roz e mais outros com gua. Durante a realizao do evento, o arroz era
jogado sobre as pessoas, simbolizando sorte para elas. A gua servia para
lavar suas mos. No final, as flores de baob eram distribudas, simbolizan-
do o fortalecimento dos laos de amizade, a comunho com as ancestrali-
dades africanas e a unio para luta contra o preconceito racial. Aos poucos,
os dois crculos de dana foram se fundindo em apenas um. Com muita
alegria e festividade, a louvao adentrou pela noite, tendo durado duas
horas em mdia.
Em geral, podemos destacar algumas questes interessantes a partir dos
discursos e falas emitidos. Um deles a nfase que os pais-de-santo deram
importncia que a Louvao ao Baob tinha para aproximar os terreiros
de umbanda, alm de apresent-la como uma religio digna de respeito.
Como tambm so vtimas de muitos preconceitos, apresentar-se publica-
mente importante para demonstrar que a umbanda uma religio como
qualquer outra e que ela no uma expresso dos resqucios do primitivis-
mo da humanidade (MAGGIE, 2001). Na Louvao, os militantes negros e
os umbandistas buscavam estabelecer uma ligao simblica com o conti-
nente africano, apresentada como smbolo de resistncia e de orgulho. Era
um espao e momento de ligao com uma frica que somente atravs de
um espao ritualstico era revivida e atualizada, alm de ser momento de
intensa confraternizao entre as pessoas. Assim, a Louvao apresentava-se
como um espao de oposio uma vida social hierarquizada e conflitiva.
Se entendermos que os rituais configuram formas de afirmao simblica
da ordem social (LEACH, 1996), pode-se dizer que a Louvao ao Baob
propiciava significados de afirmao e de fortalecimento das expresses cul-
turais Afro-brasileiras no contexto social de Mossor. O baob representava
a frica atravs da idia de resistncia e grandiosidade que estavam simbo-
lizadas na rvore. Isso nos faz lembrar a reflexo de Peirano (1995) sobre a
pesquisa do simbolismo das rvores Ndembu por Victor Turner. Ademais,
Peirano (ibid) chega a destacar como recorrente em muitas culturas os
rituais que utilizam rvores em suas elaboraes simblicas.

337
Sansone (2007) destaca que os processos de africanismo reinventam dife-
rentes formas da frica a depender das razes polticas envolvidas. A Lou-
vao ao baob possibilita uma ligao com o continente africano atravs
das lembranas do escravismo e das ancestralidades africanas, contextual-
mente re-criadas pelos participantes do ritual. Desse modo, a Louvao nos
permite pensar nas foras sociais locais que influenciam os modos em que
as expresses culturais africanas tm sido classificadas e posicionadas nas
diferentes regies do Brasil (SANSONE, 2007).
A Louvao ao baob instiga tambm a pensar na relao entre rituais e
ao social (PEIRANO, 2001). A Louvao estabelece, ao mesmo tempo,
um significado de ligao simblica com a frica e um propsito de dar
visibilidade s expresses culturais afro-brasileiras. De certa forma, a re-
alizao da Louvao revela aspectos de um contexto de conflitos em tor-
no das expresses culturais e religiosas. Como os rituais so momentos de
intensificao do que usual na sociedade, eles refletem traos comuns a
outros momentos ou situaes sociais (PEIRANO, ibid). Assim, a Louvao
evidencia e problematiza os preconceitos gerados na sociedade local, tal
como apresentado nos discursos dos pais-de-santo e das militantes negras,
alm de expor a importncia do baob como smbolo de resistncia dos
afro-brasileiros. Assim, os discursos apresentam a Louvao como um mo-
mento de valorizao da cultura negra e como um espao de visibilidade
para a umbanda. Entendendo a performance tambm como um meio agen-
te das mudanas culturais (TURNER, 1987), os discursos dos pais-de-santo
e das militantes buscaram produzir a Louvao como um espao afirmativo
das expresses culturais afro-brasileiras na cidade de Mossor. De fato, era
um evento que possibilitava o reencontro simblico, o fortalecimento de
laos sociais provocado pela natureza ritualstica da Louvao. Como diria
Bhabha (1998), era um momento de construo e de elaborao de novos
discursos de africanidade, discursos esses que se relacionavam e se con-
tradiziam com a prpria construo das identidades raciais por parte dos
militantes do movimento negro de Mossor, tal como discutirei a seguir.

A IDENTIDADE NEGRA DOS MILITANTES DE MOSSOR

Para iniciar essa reflexo, gostaria de destacar que no havia, entre os

militantes do movimento negro, uma polarizao racial absoluta ou
totalmente definida. As categorias de auto-atribuio podiam expressar
significados prprios de um sistema de relaes raciais que opera segundo

338
mltiplas lgicas classificatrias (DA MATTA, 1990). As falas dos militantes
evidenciaram, sobretudo, a construo de identidades negras formadas a
partir de representaes sobre cor, raa e mistura racial. A cor est
sendo entendida, neste artigo, como um critrio classificatrio que leva
em considerao aspectos fenotpicos e sociais (CAVALCANTE, 1996).
Em relao ao fentipo, vrios fatores da aparncia, tais como o tipo de
cabelo e o formato do nariz, so canalizados para definio da cor da
pessoa, ficando subjacente a associao com a ideia de raa. Os aspectos
sociais influenciadores da definio da cor englobam, dentre outros,
a posio social, as relaes de amizade e prestgio que a pessoa possui.
J raa est sendo usada como uma categoria social e historicamente
determinada, objetivando naturalizar diferenas e desigualdades sociais
atravs de um discurso biologizante (BANTON, 1977). Assim, a raa est,
essencialmente, ligada cultura e ao contexto social, afastando tal conceito
de qualquer sugesto de determinismo biolgico.
As falas de alguns dos militantes evidenciavam um processo de auto-afir-
mao permeado por representaes sobre cor, raa e mistura racial. A
fala seguinte bastante ilustrativa de tal realidade. Primeiramente, pergun-
tei ao militante qual era a sua cor e ele respondeu que era pardo. Ento,
fiquei a pensar qual seria o significado de pardo que ele empregava. Na
realidade, queria saber se pardo era entendido, pelo entrevistado, como
a sua auto-identificao ou se relacionava apenas a descrio de sua cor.
Comeamos a conversar e, no decorrer da entrevista, ele tentou me explicar
a diferena que existia entre ter a cor da pele parda e ser negro.

Considero-me pardo devido a minha origem familiar. Mesmo sendo

considerado pardo, visualmente falando, no poderia me considerar
assim. Sinto-me negro e me vejo como negro e me defino como negro.
E no pelo fato de gostar e participar de movimentos que militam
contra o racismo. porque sinto em meu sangue e em meu ser que
sou negro. (26 anos, solteiro, protestante, segundo grau completo.
Grifos do pesquisador).

O militante, ao enfatizar a questo de sua origem familiar e ao sangue,

deixa implcito o fato de ser produto da mistura de raas. O discurso do
militante sugere se refletir acerca dos processos de disputas e de negocia-
es inerentes construo de identidades negras, bem como dos mitos
fundadores da nao brasileira, em especial, a fbula das trs raas. A mis-

339
cigenao como projeto ideolgico da elite brasileira, colocou o branquea-
mento da populao como forma de diluir e, gradativamente, formar uma
nao branca (SEYFERTH, 1995; MUNANGA, 2004). O que tal discur-
so ideolgico almejava era, de certa forma, no possibilitar aos negros a
construo de uma identidade diferenciada, de uma identidade negra.
No entanto, o discurso da mestiagem revela peculiaridades da construo
da raa em uma nao que se deparou, desde sempre, com a problemtica
da mistura (ORTIZ, 1985). Ainda mais, preciso considerar que o discur-
so da mestiagem no apropriado pelas pessoas de forma neutra. A fala
acima permite pensar sobre a complexidade envolvendo a construo da
identidade negra do militante, e as suas relaes com o discurso da mes-
tiagem.
Em primeiro lugar, a maneira como o entrevistado se reportou categoria
pardo transparece uma dupla vinculao de significado. Num primeiro
momento, ela usada com referncia ao encontro de raas diferentes,
remetendo origem da famlia do militante. J em outro momento, pardo
parece significar, para ele, uma descrio cromtica de sua pele. Mesmo
havendo uma associao da categoria pardo com a ideia de raa, tal cate-
goria expressa tambm, neste caso, uma dimenso descritiva da pessoa em
termos de cor. Isso porque o militante se refere categoria pardo como
uma caracterstica materialmente visvel de seu corpo, dando a entender
que pardo apresenta-se, para ele, mais como uma forma de adjetivar a
pessoa com relao cor, do que substancializar a sua identidade. O
significado que estamos dando a dimenso descritiva da cor se apia nos
argumentos de Sheriff (2001) sobre o carter descritivo de termos como
moreno, escuro, cabelo cacheado, que ela ouviu numa pesquisa reali-
zada no Morro do Sangue Bom, na cidade do Rio de Janeiro. Para a autora,
a dimenso descritiva do discurso relativo cor da pessoa, apesar de ter
associaes raciais, traduz mais uma descrio provisria de aparncia.
Em segundo lugar, a categoria negro aparece na fala do entrevistado
como a expresso de seu sentimento de pertena populao negra, e
atravs da qual ele se afirma. A sua afirmao como negro indica que,
mesmo sendo oriundo da mistura de raas, tal mistura no o impediu
de construir a sua identidade negra. Ao colocar que sente-se negro e se
ver como negro, o militante destaca elementos subjetivos de seu processo
identitrio. A identidade no construda somente pela imagem elaborada
pelo outro. Essa imagem passa por um processo de reflexividade, podendo
ser alterada e at contestada por quem a recebe. O que nos permite afirmar

340
que as categorias identitrias so, elas mesmas, fruto de uma construo
dialtica dos sujeitos que as inventam. Ampliando mais um pouco a anli-
se, pode-se dizer, de certa forma, que os discursos oficiais, como o discurso
da mestiagem ou da mistura, no so necessariamente aceitos pelas pes-
soas nos seus contextos de interao. Eles podem ser questionados. Como
sugere Vale de Almeida (2002: 31), a anlise da especificidade no significa
necessariamente a aceitao da excepcionalidade isto , de alguma esp-
cie de luso-tropicalismo ideolgico.
A nfase dada mistura racial ou mestiagem como representantes da
particularidade da nao brasileira possui seu vis ideolgico. No entanto,
pode tambm revelar aspectos de um sistema de relaes raciais alicerado
em tal mistura, apontando caminhos para se falar em negros misturados.
Ou seja, uma identidade negra ciente que fruto da mistura de raas,
e no de um sistema de polarizao racial (DA MATTA, 1990), sem que a
que a idia da mistura de raas oblitere, necessariamente, a construo
da identidade negra. A meu ver, isso que sugere as falas de alguns mi-
litantes. Para alguns deles, o negro brasileiro racialmente misturado,
configurando uma expresso dos intensos contatos das trs raas. Agora,
a constatao, por parte dos militantes, de serem racialmente misturados
no foi colocada como um elemento de enfraquecimento de suas identi-
dades negras. A mistura racial foi interpretada, na viso de alguns militan-
tes, como uma realidade que particulariza o Brasil.

No Brasil, ningum plenamente branco e nem plenamente negro. O

Brasil tem uma mistura muito gostosa de raas e de suingues. Eu acho
fantstica a mistura racial brasileira. O sincretismo religioso do Brasil
fantstico. O sincretismo religioso da Bahia muito parecido com
a formao do Brasil. Porque o Brasil uma nao que no teve pla-
nejamento em sua formao. O nosso pas se formou aproveitando
um pouco de cada cultura, que aqui se misturaram. Ento, esta mis-
tura de raas gerou a raa brasileira. Voc imaginar o Brasil sem esta
mistura fica difcil. Eu acho que no deveria haver nenhuma barreira
racial no Brasil justamente por causa desta mistura racial. (30 anos,
casado, catlico, graduado. Grifos do pesquisador).

Eu acho que no Brasil no tem brancos puros. Ns somos de trs raas,

da miscigenao. No existe pureza racial no nosso pas. Como tam-
bm no temos negros puros. O nosso negro miscigenado. Ns somos

341
 misturados. Esta mistura maravilhosa porque ns no podemos dizer
quem branco e nem quem negro. Ns somos miscigenados. Mas,
ainda no conseguimos aceitar que somos impuros. So trs os san-
gues que correm nas veias dos brasileiros. Ento, eu no posso dizer
que sou uma negra pura. Mas, eu tenho que me assumir como negra
porque a minha cor e so os meus antepassados. (41 anos, solteira,
umbandista, graduada. Grifos do pesquisador).

Nos discursos dos militantes transparecem aspectos de uma interpreta-

o da mistura racial como sendo uma realidade intrnseca s relaes
raciais brasileiras. No entanto, para os militantes ela no significa o de-
saparecimento gradual do negro, como almejado no mito do branque-
amento. A mistura foi colocada como um fenmeno que impossibilita,
na viso deles, a existncia de brancos e negros puros. Ademais, as
falas acima colocam os argumentos de Gilberto Freyre (1998 [1933]) de
cabea para baixo. Ao invs de afirmarem que, devido mistura, os brasi-
leiros no podem ser racistas, as falas evidenciam que a mistura das raas
precisamente o motivo pelo qual os brasileiros no deveriam ser racis-
tas. Portanto, a mistura das raas vista no como justificativa de uma
sociedade na qual as relaes raciais so mais amenas, como cotejada
em Freyre (ibid). Para os militantes, a mistura configura uma realida-
de na qual esto envoltos, sem minimizar a possibilidade de se pensar a
identidade negra. Dessa forma, as representaes sobre a mistura racial
se articulam dinamicamente com o processo de auto-afirmao dos mili-
tantes citados acima. De fato, para eles a mistura configura uma realidade
da qual no se pode fugir. De modo que, nascidos da mistura das ra-
as, no podem se considerar negros puros. A vivncia com a mistura
no fez com que os entrevistados tivessem uma falsa conscincia racial
ou desprestigiassem a cultura negra. Pelo contrrio, eles se afirmaram
como negros, e destacaram ter orgulho de tal identidade. Fato que
sugere uma interpretao dinmica da mistura, colocando-a no mera-
mente como uma barreira formao da identidade negra. Schwarcz
(2001) destaca que preciso levar a srio o processo de formao da na-
o brasileira; processo esse fortemente marcado pelas representaes da
miscigenao e da mistura cultural. Tambm necessrio considerar que
os discursos da mistura racial, apesar de ser articulados ideologicamente
pela elite, so negociados e reinterpretados pelas pessoas, fato que fica
evidente nas entrevistas.

342
Pode-se ver nas falas acima que a mistura racial apresenta-se como uma
negao da pureza de ser negro e tambm de ser branco. Isso parece
indicar, pelo menos no caso desta pesquisa, que a significao de ser ne-
gro no deve ser entendida como uma polarizao estanque entre negros
e brancos. O significado que os militantes deram as suas identidades ne-
gras no exclui a presena da mistura de raas, ao mesmo tempo em
que configura uma resistncia aos discursos que evocam a mistura como
inibidora da formao de identidades negras. Assim como no caso da
formao de identidades negras, pode-se destacar tambm a interpreta-
o de Joo Pacheco de Oliveira sobre a ideia de ndios misturados. Para
tal autor, a questo da mistura nos povos indgenas do Nordeste brasileiro
precisa ser abordada de forma dinmica, evitando qualquer reducionismo
que induza a afirmao da perda de suas identidades tnicas (OLIVEIRA,
1999). O discurso da mistura tem diferentes dimenses. Pode ser usado
para minimizar as diferenas culturais, como foi feito pelo Estado brasilei-
ro. Mas, tambm faz parte de um processo ativo, a partir do qual brancos,
negros e demais categorias raciais so elaboradas e afirmadas, demarcan-
do espaos de diferenas culturais.
Vale salientar que a identidade negra, para os militantes, alm das relaes
com a mistura racial, foi tambm associada questo dos seus antepassados
africanos. Nesse sentido, o continente africano surge como uma referncia
para a auto-afirmao da identidade negra. Certamente, as representaes
sobre a frica so elaboradas a partir das suas trajetrias de vida, nos contex-
tos locais de relaes sociais. A relao com os antepassados africanos pode
ser interpretada como uma forma de afirmao das razes africanas. Desse
modo, os militantes buscam dar maior realce a suas identidades negras. Vale
destacar a argumentao de Capone (2005) sobre o movimento de busca e de
valorizao das razes e das tradies africanas dentro do candombl. Para a
autora, tal nfase nas ancestralidades e nas tradies culturais africanas, no
contexto do candombl, representa um movimento de resistncia perante o
sincretismo religioso. Assim, a frica e as ancestralidades africanas so bus-
cadas, tambm, no sentido de afirmao social diante do contexto local, alm
de ser uma forma de manter laos simblicos com o continente africano.
relevante tambm destacar a discusso sobre a dispora negra para o Novo
Mundo, e todo o processo de influncias que as idia e smbolos, associados
frica, exerceram e exercem sobres os processos de elaborao de identida-
des negras fora do continente africano (Gilroy 2001). Essas questes ficaram
aparentes em minha descrio etnogrfica da Louvao ao Baob.

343
Para os militantes, ser negro associa-se tambm ao uso especifico do cor-
po negro. Neste caso, alguns aspectos do corpo, simbolicamente associa-
dos raa, passam a ter um significado positivo para os militantes. No
entanto, existe um processo de estigmatizao das caractersticas fenotpi-
cas negras. Tais caractersticas so, geralmente, associadas animalidade
ou rusticidade (VALLE, 2006). Nesse caso, exemplar a associao que se
faz de pessoas negras com macacos ou com animais rsticos. A idia de
rusticidade ou incivilidade associada raa negra ou aos ndios. Nesse
sentido, existe uma noo de inferioridade atrelada s representaes sobre
as caractersticas fenotpicas negras e tambm indgenas. Por outro lado,
pessoas negras tm usado a aparncia negra e a exibio de gestuali-
dade negra de forma a construir uma imagem positiva do negro. Esse
fato evidencia que a aparncia da pessoa faz parte dos fatores norteadores
da construo da identidade negra. Porm, a forma como a aparncia da
pessoa se relaciona com a elaborao de sua identidade negra cultu-
ralmente determinada. Isso implica que, por si s, ela no diz muita coisa
sobre a identidade negra. Como se pode ver nas falas seguintes, a refe-
rncia a fatores como a aparncia, a cultura negra e o Continente africano
permeiam os processos identitrios dos militantes:

Minha identificao como negra se relaciona primeiramente com os

aspectos culturais. Isso muito importante porque desde pequena a
gente j sabe que diferente, e vai enfrentar muitos desafios. Ns j
comeamos nossa caminhada sendo vtimas de muitos preconceitos.
E tm os fatores relacionados esttica, que tambm influenciaram
muito. Se voc for negro, as pessoas olham para voc e j vo que-
rendo lhe desclassificar. Eu sinto muito isso aqui em Mossor. Eu
achava que quando ficasse adulta isso ia acabar, mas, ainda sinto o
olhar preconceituoso das pessoas. (41 anos, casada, no tem religio,
curso superior incompleto).

Minha vontade pessoal de me auto-proclamar negra surgiu a partir

de uma coisa que chamo de prova do espelho: predominncia das ca-
ractersticas fsicas que me aproximam - e que so majoritrias - dos
provenientes da frica (cor, cabelos, traos fsicos). Minha identifi-
cao cultural com estes. O sentimento de igualdade e de estimular
as pessoas a se autoproclamarem, e se orgulharem da condio de
negros. Ser negro para mim afirmar a sua identidade, levando em
considerao a sua provenincia, a sua origem (o continente africa-

344
 no), as suas razes culturais e pelo referencial nesta finda da frica.
Mas, sobretudo, reconhecendo que voc sendo miscigenado, sendo
misturado, mantm e afirma os principais referenciais do povo negro
e da populao negra (nariz e o cabelo), e as suas articulaes cultu-
rais. Ento, eu considero que voc se assumir como negro assumir
este conjunto de valores. voc olhar e ver que do conjunto da mis-
tura que voc foi gerado tem maiores caractersticas de negros. A, a
variao da sua cor da pele passa a ter um valor secundrio. (43 anos,
casada, catlica, ps-graduada).

Eu sou uma pessoa que sinto orgulho e gosto de ser negro. Se eu

tivesse que escolher, escolheria novamente ser negro. Isso porque eu
apreendi a admirar os negros, que hoje so referncias na Histria
do Brasil. E no s por isso, mas, pela prpria cultura, pela identi-
dade cultural que eu tenho com as tradies afro-brasileiras, e pela
prpria histria de ns. Ns, o povo negro que saiu da frica, e por
meio de navios chegou aqui no Brasil, como escravos, e que foram
capazes de influenciar a cultura brasileira. (44 anos, solteiro, no tem
religio, graduado).

Nestas falas, um dos pontos importante a referncia ao continente africa-

no como lugar de origem e das tradies negras. Tal referncia ao conti-
nente africano como lugar de origem aproxima-se do que Max Weber, em
Economia e Sociedade (2000 [1922]), denominou de crena subjetiva da
origem comum do grupo. Para o autor, tal crena em uma origem comum
funcionaria como elemento construtivo de sentimentos de pertena grupal
e, assim, formador da identidade social do grupo (WEBER, 2000 [1922]).
Nestas falas, a frica simbolicamente mobilizada atravs da questo da
vinda do povo africano para o Brasil. Esse complexo e amplo processo de
trocas de smbolos e idias entre a frica e outras partes do mundo faz parte
do fenmeno chamado de Atlntico Negro (GILROY, 2001). Tais smbolos
e idias, associadas frica, so redefinidos nos contextos culturais locais,
tal como acontece na Louvao ao Baob. Vale enfatizar que a frica, ao ser
mobilizada a fim de auto-elaborao da identidade negra, funciona como
lugar de origem das culturas e traos fenotpicos negros, como um ponto
de referncia para elaborao de retricas identitrias (SANSONE, 2003).
Alm disso, as falas revelam, novamente, a idia de mistura racial como um
elemento presente na construo das identidades negras dos militantes
citados acima. Outra vez, as representaes sobre o mito das trs raas,

345
fundadoras do Brasil, aparecem relacionadas aos processos de construo
das identidades negras.
Tambm relevante salientar o fato do estigma funcionar como um ele-
mento construtor de identidade social (BOURDIEU, 2000). As falas
acima revelam que o olhar e as aes preconceituosas serviram como um
despertar no processo de auto-afirmao dos militantes. O que ocorre nes-
tes casos a percepo de que se diferente e que tal diferena estabelece
posies socialmente diferenciadas (GOFFMAN, 1978). Quando a diferen-
a percebida, pode ter incio um processo de reflexividade relativo ao
significa de tal diferena e, conseqentemente, formao de uma postura
contrria a tal estigma (DU BOIS, 1999 [1903]). O estigma funciona, ento,
como um impulso para sua reverso. Neste caso, fatores como a educao
e a condio socioeconmica do grupo estigmatizado so importantes nas
lutas de classificao (BOURDIEU 2000). Volto novamente s reflexes
de Goffman (1978) para pensar no processo complexo de elaborao do
estigma social. Isso porque nas falas acima foram destacados elementos
que apontam aspectos da maneira, at certo ponto, particular dos militan-
tes perceberem que eram vistos como diferentes, e que essa diferena se
estabelecia pelo fato de eles apresentarem traos fenotpicos associados
raa negra. O estigma vai se consolidando atravs das relaes sociais ao
mesmo tempo em que as pessoas estigmatizadas desenvolvem, sobre ele,
uma forte reflexividade. Em tal reflexividade, colocam em questionamento
e avaliao a auto-imagem e a imagem que possuem dos outros (ELIAS &
SCOTSON, 2000; GOFFMAN, 1978).
A percepo de que se socialmente diferente desenvolve-se gradativa-
mente, de forma mais ou menos particular para cada pessoa detentora de
estigma social. De fato, so as interaes da vida cotidiana que faz, de certo
modo, com que o grupo socialmente estigmatizado desperte para o olhar
diferenciado que recebe (DU BOIS, 1999 [1903]). Para o autor, as atitudes
racistas e discriminatrias apresentam-se como extremamente degradantes
e, ao mesmo tempo, reveladoras de que existe um mundo de valores, no
qual o negro percebido como inferior. Quando ocorre a percepo, por
parte dos discriminados, de tal mundo de valores estigmatizantes, pode
ter incio um processo de auto-descoberta da pessoa como negra, e da
construo de uma postura crtica relativa ao racismo. Ao conversar com
uma militante, perguntei como foi o seu processo de auto-afirmao. A sua
resposta aproxima-se da argumentao de Du Bois (ibid) sobre o processo
de auto-descoberta que os negros esto sujeitos a enfrentar.

346
 Na infncia, eu acho que no aceitava muito a ideia de ser negra.
Eu no entendia, e as pessoas diziam que eu era morena. Eu achava
que ser morena era uma coisa boa. Mas, as mesmas pessoas que me
chamavam de morena, quando tinham uma raiva, me chamavam de
negra nojenta. A gente enfrenta muitas dificuldades na escola, em-
bora na minha casa tambm sentia um certo olhar diferenciado. Isso
se dava porque o meu irmo tem a pele clara. As pessoas diziam que
o menino tinha nascido com o cabelo bom, mas, a menina tinha o
cabelo ruim. Eu me lembro que quando ia para a mercearia os meni-
nos me jogavam pedras e diziam: olha aquela negrinha. Com isso
eu fui despertando para a valorizao da minha condio de negra.
(41 anos, casada, no tem religio, curso superior incompleto).

Para a entrevistada, a valorizao da sua condio de negra se constituiu

atravs de um processo reflexivo sobre as maneiras como ela era, muitas ve-
zes, tratada. O tom das conversas que ouvia fazia de sua cor um fator sobre
o qual pensava a sua prpria dignidade como ser humano. Como ela destaca,
at na sua casa, ouvia conversas com tons racistas, referente sua pessoa. Po-
rm, foi justamente tal vivncia com a estigmatizao que a fez se valorizar e
se assumir como negra. O relato da entrevistada serve, de certa forma, para
se pensar na conflitante luta subjetiva, envolvendo os processos identitrios.
Ademais, interessante notar o destaque dado ao tipo de classificao racial
que recebia, de acordo com a natureza das relaes sociais em que ela estava
envolvida. Era chamada de morena nos momentos amistosos e era chama-
da de negra, quando se envolvia em conflitos. Esta oscilao classificatria
reflete um pouco da natureza poltica dessas categorias classificatrias de
cor e raa. A pluralidade de termos referentes auto-identificao racial
das pessoas implica numa maior flexibilidade ou numa maior rede de possi-
bilidades de auto-classificao e de ser classificada de acordo com o contexto
das relaes sociais (SHERIFF, 2001).
Durante a pesquisa, outros militantes tambm enfatizaram fatores relacio-
nados aos preconceitos raciais como constituintes dos seus processos de au-
to-afirmao. Nos relatos seguintes, esto colocados mais elementos associa-
dos questo da auto-percepo como negros. Pode se observar que, em
todos eles, foi destacado o processo de reflexividade diante dos atos racistas,
advindos tanto dos prprios familiares como da sociedade em geral. A ver-
gonha e a humilhao, sofridas por quem estigmatizado, podem se reverter
numa fonte de fora e de resistncia contra o estigma (GOFFMAN, 1978).

347
 Quando eu era pequena mame nunca deixava sair com o cabelo sol-
to. Ela sempre botava leo de coco e amarrava porque achava feio. Ai
voc vai crescendo como uma pessoa feia e negra. E o cabelo pixaim.
No pode soltar. O bonito o cabelo solto e liso. Isso foi acontecendo
comigo. Mas com o tempo fui mudando. A primeiro vez que eu fui
desfilar no peloto do 7 de setembro de Mossor, e a minha turma
me escolheu para ser a representante do peloto, foi frustrante para
mim. Porque quando eu passei na rua as pessoas disseram: ah! Uma
negra. Com isso fiquei morta de vergonha, e no fui desfilar. Depois
fui entendendo e pensando assim: ser que negro no pode andar na
frente nunca? At que um dia fui entender que eu era gente mesmo.
E quando entrei para o teatro foi que eu me assumi como negra. E
comecei a achar que negro tambm bonito. Eu hoje j entendo que
sou negra. Que tenho cabelo de negra. Que tenho nariz de negra. P
de negra e orelha de negra. (41 anos, solteira, umbandista, graduada.
Grifos do pesquisador).

Eu sempre me reconheci como negro. Eu me lembro que na minha

infncia alguns colegas diziam brincadeiras, que me fazia pensar na
questo da cor da minha pele. Por exemplo, naquela poca tinham
msicas que eu ouvia que eram racistas e deturpadoras da identida-
de negra. Eu no vou cantar para voc esta msica porque seria eu
querer perpetuar o preconceito racial. Eu acho que voc se olhar no
espelho e perceber que negro, no significam nada para sua identi-
ficao. Mas, o que importante para a afirmao da identidade ne-
gra quando percebemos o olhar diferenciado do outro. Dos nossos
colegas. E que esse olhar fere, e a palavra fere. Ento, eu me identifi-
quei e me assumir pela dor, pelo olhar de rejeio dos outros que es-
tavam ao meu redor. (44 anos, solteiro, no tem religio, graduado).

Um ponto interessante nestas falas se refere ao fato da famlia constituir

um espao no qual os esteretipos negativos, relacionados ao negro, so
tambm reproduzidos. Isso at mesmo entre as famlias negras, tal como
relatado nas falas acima. As atitudes racistas presenciadas na esfera familiar
devem configurar obstculos formao de identidades negras (GUI-
MARES 1999). Mas, os processos de construo de identidades negras
no se limitam apenas esfera familiar. Como as falas acima evidenciam,
as identidades negras so elaboradas atravs das experincias pessoais
vividas nos variados espaos sociais de interao. Outro ponto importante

348
evidenciado nas falas diz respeito resistncia e ao repdio contra a ima-
gem negativa do negro, construda e reproduzida socialmente. Para estes
entrevistados, as suas identidades negras foram se constituindo mais pela
percepo do olhar diferenciado, do que pela constatao da prpria cor
da pele. relevante destacar as idias de sofrimento e humilhao devido
ao estigma da cor, evidenciadas nos relatos. Por mais que as falas tenham
alguns aspectos semelhantes, o significado de ser negro influenciado
pela trajetria biogrfica dos militantes, tornando-se relativamente parti-
cular para cada um deles.

CONSIDERAES FINAIS

Por se tratar de um estudo de caso, os apontamentos acerca da formao

das identidades negras dos militantes no possuem nenhuma pretenso
generalizadora. Apesar de suas falas vislumbrarem elementos encontrados
em outros contextos etnogrficos de pesquisa sobre identidade negra no
Brasil, elas configuram, de certa forma, a cristalizao das experincias
biogrficas dessas pessoas, referentes questo do estigma racial. De fato,
o que propus articular, desde o incio do artigo, foi uma discusso sobre
identidade negra afastada de essencialismos, dando nfase ao contexto da
pesquisa, e as subjetividades dos militantes. Alm do mais, as suas falas de-
vem ser entendidas como socialmente posicionadas, implicando, com isso,
que elas esto inseridas num campo mais abrangente de relaes. Melhor
dizendo, a prpria vivncia deles na militncia uma fator importante no
sentido da construo de uma performance dos seus discursos de auto-afir-
mao.
No decorrer do artigo, pode-se perceber que os militantes preferem usar
exclusivamente a categoria negro como forma de auto-afirmao. Ape-
sar do significado de tal categoria ter um carter subjetivo, existem alguns
aspectos comuns na forma como os militantes se reportaram s suas iden-
tidades negras. Um deles diz respeito ao valor que a frica possui para
o significado de ser negro. De modo geral, a frica apresenta-se, para
os militantes, como um banco de referenciais simblicos, norteadores do
significado das suas auto-afirmaes. Isso se apresentava de modo prtico
atravs tambm de prticas e eventos rituais, que nem a Louvao ao Baob,
mas tambm na organizao do bloco de carnaval e da boneca negra Maria
Espia Brasa. Um outro elemento colocado refere-se nfase na mistura
racial e cultural. Para os militantes, a mistura das raas expressa s especi-

349
ficidades do racismo brasileiro, e os constituem como negros misturados.
Ser negro misturado no enfraquece as suas identidades negras, mas
revela, sobretudo, particularidades de tais formas de auto-afirmao. Isso
porque, mesmo colocando que no existe negro puro no Brasil, eles no
deixaram de evidenciar o orgulho e o valor de suas identidades negras.
Tambm os aspectos fenotpicos foram destacados como importantes para
suas auto-afirmaes, principalmente o cabelo, o formato do nariz e a cor
da pele. Ademais, percebi que entre os militantes o significado da categoria
negro foi colocado de forma a expressar um sentido de resistncia contra
o preconceito racial sofrido em suas vidas. Portanto, esses so aspectos que
foram recorrentes nas maneiras dos militantes afirmarem as suas identi-
dades negras.

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353
CAPITULO XII
MEMRIA, FAMLIA E COR: TEMPOS DA CUNH VELHA E DE
ACAU.

Carlos Guilherme Octaviano do Valle

Os agentes envolvidos com as dinmicas tnicas, sobretudo os antro-

plogos, devem ser capazes de considerar as mltiplas interpretaes
que os prprios grupos sociais elaboram de seu passado e, inclusive, a
respeito de sua origem tnica ou racial. De outro modo, eles correm
o risco de privilegiar uma nica verso discursiva sobre o passado e, o
que seria muito pior, transpor sua prpria interpretao como se fosse
a do prprio grupo que ele ou ela estuda. Nesse trabalho, apresento as
interpretaes do passado e do tempo histrico que se produziram em
um determinado contexto de formao social e mobilizao poltica do
quilombo ou comunidade quilombola de Acau, cujos significados orien-
taram a compreenso interna e, ainda, as externas sobre essa figurao
social1, particularmente ao longo de etapa crucial do processo de regula-
rizao fundiria que estavam passando. De incio, fao a reconstruo
do relato que trata da formao da comunidade como uma figurao
social especfica, recuperando certas figuras e personagens citados por
meus interlocutores para falar da origem de Acau. Diversos elementos
de memria genealgica sero apresentados para se entender o relato
operante para a definio cultural da comunidade quilombola2.

1. Entendo figurao social nos termos de Norbert Elias: apenas os seres humanos formam
figuraes uns com os outros. O modo de sua vida conjunta em grupos grandes e pequenos , de certa
maneira, singular e sempre co-determinado pela transmisso de conhecimentos de uma gerao a
outra, portanto por meio do ingresso do singular no mundo simblico especfico de uma figurao j
existente de seres humanos (ELIAS, 2006: 25). Percebe-se que uso aspas () para relativizar ou destacar
certos termos usados livremente em nossa disciplina acadmica.
2. Uso itlico para destacar os termos e categorias usadas no contexto de pesquisa, que pode ser
tanto a prpria comunidade de Acau, o municpio de Poo Branco e demais planos de socialidade
Parte significativa do texto aborda a construo da diferenciao social
atravs de recortes raciais e tnicos, que possibilitam os contrastes entre as
pessoas de Acau e os de fora, sobretudo os moradores de Poo Branco, o
municpio onde a comunidade de Acau se localiza no agreste do estado do
Rio Grande do Norte. No caso de Acau, a construo da etnicidade de-
fine-se em termos das concepes narrativas do passado, da reconstruo da
memria social e tambm considerando as relaes sociais de diferenciao
entre os membros da comunidade e dos demais grupos sociais do municpio
de Poo Branco e, mais amplamente, da regio da ribeira do Cear Mirim.
Teremos que abordar, assim, idias especficas sobre famlia, memria, cor e
raa a fim de compreender a construo da etnicidade e de uma identidade
tnica singular. Em primeiro lugar, pretendo situar e contextualizar as ques-
tes que envolviam a comunidade quilombola de Acau.

CUNH VELHA, ACAU: QUILOMBO/COMUNIDADE

QUILOMBOLA.

A comunidade de Acau situa-se hoje no municpio de Poo Branco, emanci-

pado em 1963 do antigo municpio de Taip3. Essa regio faz parte da bacia
hidrogrfica do rio Cear Mirim. As famlias de Acau foram atingidas pela
construo de uma barragem, iniciada no fim da dcada de 1950 e inaugu-
rada em 1969. Promovido pelo Departamento Nacional de Obras de Sane-
amento (DNOS), o empreendimento buscava perenizar o rio Cear Mirim.
Situada a 60 quilmetros de Natal, a antiga vila de Poo Branco teve que ser
reconstruda a um quilmetro de seu lugar original. Desse modo, comuni-
dades rurais situadas em reas prximas do rio Cear Mirim foram atingi-
das pela barragem e transferidas, o que provocou graves mudanas sociais.
Atravs de negociao com o prefeito de Poo Branco e os construtores da

e prtica social pelos quais minha pesquisa foi desenvolvida.Vale dizer que incluo aqui as instncias
administrativas do INCRA e demais agncias governamentais de ao social e de implementao de
polticas pblicas. importante explicar que uso a categoria comunidade quilombola para designar
uma figurao social que historicamente se configurou atravs de limites espaciais variados ao
longo do tempo e rene uma populao com forte densidade genealgica. Essa categoria depende
dos significados de nomeao e classificao gerados atravs da emergncia poltica da categoria de
comunidades remanescentes de quilombo (ARRUTI, 2006; 2008). No estou aqui seguindo a discusso
sociolgica sobre a definio de comunidade, que se encontra em Max Weber e Ferdinand Tnnies,
muito menos as questes costumeiramente identificadas aos chamados estudos de comunidade.
3. Criado pela lei 2899 em 26 de julho de 1963, o municpio de Poo Branco est situado na Zona do
Litoral Norte, subzona de Touros. Possui uma rea de 168, 6 km, limitando-se com os municpios de
Pureza, Bento Fernandes, Taipu, Joo Cmara e Bento Fernandes.

356
barragem, as famlias de Acau adquiriram uma rea de terra de quatro hec-
tares onde vivem ainda hoje. Dezesseis famlias passaram a residir no lugar,
apenas uma parte das que habitavam a antiga Acau ou Cunh Velha, catego-
ria espacial que continua a ser empregada para se referir ao lugar de origem
comum (VALLE, 2006). Quando as antigas famlias foram realocadas para o
lugar que atualmente vivem, perderam o acesso que tinham s guas, onde
pescavam, e s margens do rio, onde plantavam e produziam cermica em
uma olaria. Passaram a depender de negociaes com os proprietrios para
chegar ao rio. Alm disso, gua potvel seria apenas disponvel na dcada de
1990, quando um cano foi instalado. Desse modo, a gua e a terra passaram a
ser recursos de difcil acesso, apesar da proximidade com a barragem, o que
evidentemente afetou a reproduo social das famlias de Acau, forando
at a sada de algumas delas da pequena rea em que passaram a viver.
Desde meados da dcada de 2000, a organizao poltica interna vem se con-
figurando e fortalecendo atravs da Associao dos Moradores do Quilombo
de Acau (AMQA), que rene a grande maioria dos chefes das unidades fa-
miliares de Acau. Alm disso, as lideranas locais (homens e mulheres) per-
fazem prticas de intermediao com entidades pblicas e governamentais,
sem contar a vinculao com organizaes no-governamentais (ONGs) e
entidades ligadas s instituies de ensino pblico superior do Rio Grande
do Norte4. Essas prticas de intermediao com agncias e entidades exter-
nas precisam ser consideradas para que possamos entender a formao de
Acau como comunidade quilombola. De fato, elas foram potencializadas a
partir da atuao da ONG Amigos de Poo Branco, criada por estudantes da
Universidade Estadual de Londrina que estavam realizando, desde maro de
1996, atividades de extenso no municpio potiguar a partir do Projeto Uni-
versidade Solidria (PUSOL)5. Reunindo professores e alunos de graduao,

4. Estou entendendo prticas de intermediao como um conjunto de relaes que se fazem entre
diferentes nveis sociais, que podem ser locais e extra-locais. Seriam prticas mobilizadas por alguns
agentes sociais da comunidade de Acau e no todos seus membros, sem supor, a princpio, um controle
restrito de aspectos cruciais ou crticos do contato com outros nveis sociais. Dependem, sobretudo, da
posio poltica interna, se era liderana ou no, se possua recursos e instrumentos que facilitavam
ou garantiam as relaes, contatos e vinculaes com esferas exteriores e instituies de carter
governamental, burocrtico e nacional. Estou me apoiando fortemente na discusso antropolgica
sobre mediao e intermediao, brokerage, que foi desenvolvida a partir dos meados de 1950 por
autores que estudaram sociedades camponesas, tais como Eric Wolf, Michael Kenny, Sydel Silverman,
Jeremy Boissevain e Alex Weingrod.
5. O PUSOL foi resultado de um convnio do Conselho de Reitores das Universidades Brasileiras
(CRUB) com o Programa Comunidade Solidria do Governo Federal, coordenado pela ento Primeira
Dama, a antroploga Ruth Cardoso, antiga professora da USP.

357
o projeto visava estabelecer contatos mais estreitos do meio universitrio
com a sociedade. A criao da ONG permitiu a continuidade dos objetivos
iniciais do PUSOL, mas, ento, com o sentido de promover a melhoria da
qualidade de vida atravs do desenvolvimento comunitrio, auto-sustent-
vel, dentro do esprito da multi e interdisciplinaridade, cooperao e soli-
dariedade (AMIGOS DE POO BRANCO, 1997: 8). A ONG era sediada
em Londrina (Paran) e criou uma sub-sede na cidade de Poo Branco em
junho de 1997. Esta estrutura institucional acabou por ser transferida para
Natal e transformada no Ncleo de Estudos Brasileiros (NEB) em setembro
do mesmo ano (SOUZA, 1999). Em diversos momentos, os membros da
ONG e depois do NEB promoveram atividades educacionais, alm de aes
de carter comunitrio e organizativo em Poo Branco. As atividades envol-
vendo mutiro eram incentivadas e estiveram presentes em diversos projetos
comunitrios. Em Acau, o mutiro mais lembrado foi aquele voltado para a
instalao de um sistema de canos, que permitia que gua chegasse comu-
nidade. Isso resolveu, em parte, o problema de acesso gua que acometia as
famlias de Acau desde a poca de construo da barragem.
Segundo um de seus diretores, ex-aluno da UEL, a ONG acabou por priori-
zar Acau como foco de suas aes no municpio de Poo Branco, facilitan-
do a criao de parcerias da comunidade com outras instituies (SOUZA,
1999). A idia de parceria central para entender as prticas de interme-
diao que passaram a se configurar entre Acau e as entidades no go-
vernamentais e governamentais. Essa interveno estimulou a organizao
poltica interna de Acau, o que suscitou a criao da Associao dos Mo-
radores de Acau em janeiro de 1998. De fato, se tinha um carter associa-
tivo genrico, pautado em um modelo de associao de moradores, a enti-
dade foi, aos poucos, sendo identificada como quilombola, o que mostra a
singularizao que ela passa a ter na dcada de 2000. Desse modo, a remo-
delao da AMA em AMQA, no ano de 2004, precisa ser contextualizada a
partir dos processos histricos recentes de fortalecimento e mobilizao de
demandas quilombolas. Atravs da AMQA, a comunidade de Acau passou
a pleitear direitos territoriais em razo de sua origem comum e dos valores
em torno de uma identidade tnica especfica. Em 24 de agosto de 2004,
os membros da comunidade de Acau reconheceram-se como quilombolas
atravs de requerimento enviado Fundao Cultural Palmares, iniciando
o processo de regularizao das terras tradicionais da comunidade. No Rio
Grande do Norte, o caso de Acau foi um dos primeiros a se tornar pblico
no estado.

358
Minha interpretao junta-se de outros antroplogos (ALMEIDA, 2002;
ODWYER, 2002; ARRUTI, 2008) que entendem a mobilizao de comu-
nidades quilombolas em relao direta com os efeitos sociais e polticos da
Constituio Federal de 1988, determinante para o estabelecimento e orga-
nizao mais recente do movimento quilombola, em sua abrangncia na-
cional, aps ter sido reconhecido o direito s terras tradicionais aos remanes-
centes de quilombos. Esses fatos afinam-se, portanto, normatizao polti-
co-administrativa viabilizada atravs do processo de regularizao fundiria
das terras ocupadas por remanescentes das comunidades dos quilombos pelo
INCRA/MDA (decreto n. 4887, de 20 de novembro de 2003). Considero que
a comunidade quilombola de Acau passou a se singularizar como uma figu-
rao social especfica em um processo formativo de carter social, poltico
e cultural, cujas dinmicas interseccionam mltiplos agenciamentos, nem
todos totalmente externos ou exclusivamente internos, mas cruzados entre
si atravs das relaes entre agentes da comunidade, seus apoiadores, cujas
prticas de interveno foram produtivas, e, ainda mais, seus oponentes, que
engendram, por seu lado, todo um conjunto de modos de pensar e rejeitar os
investimentos quilombolas que os membros da comunidade de Acau vm
produzindo desde a ltima dcada. Estamos aqui considerando o alcance
positivo e particular do conflito, tal como proposto por Simmel (1964) e
Gluckman (1987), para se entender as dinmicas societrias. Certamente, a
mobilizao quilombola de Acau precisa ser pensada a partir dos conflitos,
nos ltimos anos, com os proprietrios que cercam a pequena rea onde a
comunidade se encontra.
Ao ser estabelecido, em 2006, um convnio entre o INCRA-MDA, a UFRN e
a FUNPEC para a realizao de pesquisa e relatrio antropolgico de trs co-
munidades quilombolas do Rio Grande do Norte, Acau foi considerado um
dos casos prioritrios no estado. Em razo disso, conheci Acau e conduzi
pesquisa etnogrfica que resultou em relatrio antropolgico (VALLE, 2006)
com uma proposta circunstanciada de regularizao da terra da comunidade
de Acau6.

6. Essa proposta incluiu o local de moradia atual das famlias da comunidade, as propriedades
Gameleira, o Stio So Luiz, a Fazenda Amarelona; a Fazenda Maring e sees da fazenda Santa
Terezinha e do Stio So Sebastio. Com essa proposta, o territrio de Acau totaliza uma rea de
540,51 hectares (VALLE, 2006). Depois do processo de delimitao, do cadastramento das famlias
quilombolas e do trabalho cartogrfico e cartorial, desenvolvidos por tcnicos do INCRA/RN, foi
encerrado o Relatrio Tcnico de Identificao e Delimitao (RTID) que continha a proposta de
rea. Assim, o relatrio foi publicado no Dirio Oficial da Unio em 23 de janeiro de 2007. A partir

359
Esse relatrio deve ser contextualizado junto de mais outros cinco, que fo-
ram conduzidos por docentes do Departamento de Antropologia (UFRN),
que estiveram envolvidos diretamente nos dois convnios assinados entre
FUNPEC-DAN-UFRN-INCRA. Esses estudos referem-se a casos espec-
ficos que, por sua vez, se remetem a processos histricos de formao de
grupos tnicos quilombolas em sua ampla diversidade, cujos antecedentes
histricos expem, igualmente, uma pluralidade de caminhos e vias de or-
ganizao scio-poltica que precisam ser associados, conforme cada caso,
a historicidades variadas em termos do sistema escravista que perdurou
no Brasil, tanto no perodo colonial como no imperial at 1888. As fugas
de escravos, a formao de quilombos, as possibilidades societrias decor-
rentes da alforria e do estatuto de homem liberto, dentre outras formas de
reproduo social, tiveram efeitos particulares na formao de figuraes
sociais tnico-racialmente diferenciadas, inclusive em termos do acesso e
manuteno da terra e de organizao scio-poltica. O caso de Acau su-
gere, portanto, uma das historicidades possveis que vm acompanhar a
formao de unidades tnicas quilombolas no contexto atual do Rio Gran-
de do Norte.
Aps essa apresentao, farei uma discusso mais apurada sobre as concep-
es histricas, a memria social e a semntica da etnicidade que constitu-
ram um dos eixos centrais de minha pesquisa. Poderemos entender como
os modos de compreenso do passado se articularam com um plano de
agenciamentos e investimentos tnicos que deram sentido mobilizao
quilombola da comunidade de Acau. Seria necessrio pensar, ento, que
um campo semntico da etnicidade seria a matriz especfica de reconstru-
es histricas criativas e de enquadramentos de memria, que tornava
possvel as significaes positivas de uma mobilizao quilombola mais
recente. Estou recuperando idias formuladas em minha dissertao de
mestrado sobre os ndios Trememb do Cear (VALLE, 1993; 2004), que
definia o campo semntico da etnicidade como:

um horizonte discursivo e simblico no qual os diversos atores so-

ciais conseguem entender, descrever e interpretar, por processos es-

dessa data, iniciou-se o perodo aberto de contestao da proposta de rea, o que viria aumentar
substancialmente a tenso social local. Alguns dos proprietrios vizinhos passaram a impedir que as
famlias de Acau continuassem arrendando as reas de terras em que vinham mantendo seus cultivos,
tornando a situao bastante dramtica.

360
 truturados ao nvel consciente e inconsciente, a vida social, os fatos e
fenmenos sociais, como tambm as suas prprias aes e as prticas
de outros atores e agentes, todos dotados de contedos originados
na dinmica das relaes intertnicas. Esse campo semntico no se
estrutura por si s, pois requer operaes sintticas de apreenso dos
fatos e questes de perfil tnico por parte dos mais diversos atores
sociais. Nesse sentido, o campo semntico est aberto a produzir
interpretaes tnicas dspares e at mesmo antagnicas, tomando
em considerao os atores e grupos sociais que as fazem, afinal eles o
aproveitam de maneira diferencial, conforme as posies sociais que
ocupam e as ideologias que investem (VALLE, 2004: 309).

BOTANDO O NOME DA CUNH: FUGINDO DA ESCRAVIDO

E CRIANDO UM LUGAR.

Ao fazer a pesquisa, realizei entrevistas com pessoas da comunidade de

Acau e tambm com moradores de Poo Branco. Em parte, as entrevistas
tinham o propsito de reconstruir o passado atravs da memria social7
e de elementos que pudessem ajudar na compreenso da figurao social
que foi constituda em Poo Branco e Acau. Algumas pessoas de Acau e
um historiador autodidata de Poo Branco foram indicados como as pes-
soas mais apropriadas para falar do passado da regio e da comunidade.
Em Acau, elas eram, sobretudo, membros da famlia Catarino (os irmos
Joo e Eloi, alm do filho de Joo, Marino Catarino). Eram identificados
como os mais velhos para muitos de meus informantes, inclusive as jovens
lideranas da AMQA. Atravs de seus relatos, elas seriam as pessoas que
apresentariam de modo mais eficaz e abrangente a memria do grupo,
da comunidade, o que seria, de certo modo, tambm uma memria tni-
ca (LE GOFF, 1984). Minhas primeiras entrevistas foram realizadas com
esses especialistas da memria, cuja influncia era dada por sua idade
e tambm por suas posies familiares. Contudo, pude complementar a
trama histrica relatada em suas entrevistas com outras pessoas que eu
conversava depois, inclusive jovens de 20 a 30 anos. Foi possvel notar um
entendimento bem amplo sobre a origem e o passado da comunidade, que
era at corroborado pelo saber e relatos do historiador de Poo Branco, o

7. Para a discusso sobre memria e histria, estou me apoiando em autores diversos, tais como Le
Goff (1984), Balandier (1976), Leach (1996) e Candau (1998).

361
que mostra a complexidade do campo de compreenso do mito e das nar-
rativas orais tradicionais. Alm disso, a pesquisa estimulava a reflexividade
dos membros da comunidade que passavam a se interrogar sobre questes
e temas que eram de interesse do pesquisador, o que caracteriza um plano
de comunicao para fazer tudo para dominar os efeitos (sem pretender
anul-los); quer dizer, mais precisamente, para reduzir no mximo a vio-
lncia simblica que se pode exercer atravs dele (BOURDIEU, 2003: 695;
grifos do autor).
Contando o passado de Acau, as pessoas da comunidade remontavam a
um contexto impreciso de tempo que envolveu a chegada de um homem,
chamado Jos Acau, ao mesmo lugar onde passou a existir depois a co-
munidade de Acau, no lado direito do rio Cear Mirim. Jos Acau no
apenas descobriu o lugar como acabou tornando-se o personagem a no-
me-lo. Essa nomeao do lugar, o topnimo, seria essencial para a defi-
nio de uma identidade, que tem sido atualizada por diversas formas, as
duas principais indicando sentidos distintos: 1) os negros de Acau ou
da Cunh e 2) a comunidade de Acau. Essas categorias identitrias tm
importncia porque referem-se a lugares precisos que marcam formas de
diferenciao tnica em Poo Branco.
Sem ser exatamente um enquadramento de memria, a impreciso tempo-
ral tingia boa parte da narrativa que explicava a origem de Acau, o que se
aproximava das narrativas mticas de grupos que no contam com um pas-
sado objetivado sob a forma de monumentos, testemunhos materiais, ar-
quivos e livros (BALANDIER, 1976: 207). Nesse caso, as pessoas de Acau
dependem de uma elaborao criativa e narrativa do tempo, historicizando
de modo peculiar a existncia da comunidade como figurao social. Essa
narrativizao oral de uma origem e de uma histria coletiva era, aos pou-
cos, entranhada nos prprios enquadramentos de memria que algumas
pessoas faziam e seriam, assim, oralmente transmitidos, difundindo-se
atravs das relaes sociais, sobretudo salientando uma memria geneal-
gica (CANDAU, 1998). Ao contrrio de outros casos de comunidades re-
manescentes de quilombo, onde foi possvel precisar datas e fatos com mais
certeza (por exemplo, LEITE, 2004), havia muita impreciso temporal, que
no pode ser considerada um real impeditivo para se entender a histori-
cidade elaborada pelas pessoas da comunidade de Acau. Essa impreciso
seria aos poucos reorientada e dimensionada atravs de uma preciso cada
vez maior, que se definia atravs dos laos familiares que eram explorados
pela memria genealgica, tal como mostrarei em breve.

362
Em seu alcance temporal mais antigo, a trama narrativa comum sobre a
origem de Acau abordava a chegada em uma rea encontrada por Jos
Acau, que Eloi Catarino, um de meus interlocutores, chegou a dizer que
foi: o primeiro que chegou. Esse foi o primeiro que fundou mesmo, que
fundou mesmo. Desse modo, dizia-se que Jos Acau chegou naquele de-
terminado lugar s margens do rio Cear Mirim, duzentos ou cem anos
atrs, antigamente, a significar um tempo que ultrapassava a regresso dos
testemunhos e da memria genealgica.
Nos relatos orais, Jos Acau era definido como um fugitivo do cativeiro,
um cativo, um escravo, que escapou dos engenhos do baixo vale do Cear
Mirim. Nesse caso, a origem escrava de Jos Acau era bastante realada
e igualmente difundida. No se chegou a falar da famlia de Jos Acau,
se ela existiu ou no. Ele a figura, sobretudo, que nomeia o lugar onde
a comunidade foi formada. No desenrolar da trama, outras pessoas foram
mencionadas em referncia Cunh/Acau como tendo vivido no lugar.
Cunh era outro termo usado difusamente para designar o lugar de origem.
Eram esses os antepassados dos atuais componentes da comunidade: as
trs irms Santana (Ana, Benedita e Catarina), Joaquim Gomes e Sebastio
Rodrigues. Aqui, a impreciso recai sobre a origem dessas pessoas e suas
famlias, de onde elas chegaram. Alguns relatos referem-se ao baixo Cea-
r Mirim. Outros foram ainda mais vagos, no especificando lugar algum,
apenas explicando que eles chegaram em Acau. Essa origem desconhe-
cida indica a existncia de outro momento de fundao da comunidade,
agora mais preciso, o da chegada e permanncia desses antepassados no
lugar Acau. Essa chegada determinou a transformao do lugar e de sua
paisagem pelas famlias que ainda hoje l vivem. Adentrava, assim, o tema
da terra a ser cultivada e da atividade agrcola como ocupao central da
existncia e continuidade histrica da comunidade. Podemos compreender
melhor atravs de relatos que registrei e ajudam a descrever os pontos que
estou apresentando de forma mais sinttica:

Pesquisador: Como era Acau no incio?

Joo Catarino: Acau? Parece para que foi uns 200 e poucos anos que
Acau criou nome. Mas j vivia gente velha, j morria de velho l. Eu
conheci do lado de l: Joaquim Santana morou l foi pro Inhandu.
Joo Mulatinho, morava l na Cunh pelo lado de baixo. Eu conheci
uns poucos de velhos de l. [...]

363
 P: Mas o que o senhor sabe da histria da Cunh velha? Dessas pes-
soas que o senhor est falando, eles eram de onde?
JC: A Cunh botaram o nome. Nesse tempo era um povo bruto, criado
no mato! Criou o nome por modo de um tal de Z Cau. No sei
de onde ele veio! Ele era foragido dos escravos. Vivia escravo numa
fazenda ou num canto, n. O dono judiava com ele. E ele pegou uma
fuga e [assobia forte] veio pra beira do rio. Morava a! Acabou-se ali.
A, era Z Cau e botaram o nome da Cunh.
P: Ele vivia aqui?
JC: Escondido pro modo dos patres, l de onde era, no saber!
P: o Z Acau, ele ...
JC: Era Z Acau. Ele morou aqui. Morreu de velho. A, botaram o
nome da Cunh pro modo de Z Cau. Mas no tinha nome no por
certo.
P: E ele deixou famlia aqui?
JC: No, no, a dele eu no conto no! J muito longe!
P: Como essa histria, ele fugiu?
JC: Ele vivia num lugar ai, n. Agora, era escravo no tempo da escra-
vido. Ele era escravo! Agora, onde ele vivia judiavam com ele. Ele
deu uma fugida. [assobia novamente forte] A, veio aqui pra beira do
rio. Isso aqui tudo era mato! No tinha limpo no. Hoje em dia, tudo
arrancado os tocos. o fim do mundo.
P: E como chegou a sua famlia aqui? A famlia do senhor, dos San-
tana aqui?
JC: No! Os nossos j eram nascidos e criados aqui. Os mais velhos
morriam de velho s vezes. Desaparecia aquele que morria, a ficava
outro. Vai produzindo a famlia toda aqui.
P: Mas a eu no estou entendendo. O Z Acau veio pra c e vocs
j estavam aqui?
JC: J ns estvamos aqui, quando o Z Acau veio. Quer dizer, eu
no estava, mas os mais velhos moravam aqui tudo. A na Acau,
de um lado e do outro. [...] (Entrevista com Joo Catarino, 86 anos,
11/04/2006, grifos do pesquisador)8.

Esse longo trecho de entrevista expe uma das reconstrues mais elabo-
radas sobre a origem de Acau. Junto de outras poucas pessoas, o relato de

8. Certos trechos, expresses e categorias foram grifados com o propsito de destaque.

364
Joo Catarino era legitimado internamente na comunidade, contribuindo
na orientao de outras pessoas sobre o passado. Havia verses mais sim-
ples, mas elas apresentavam aspectos muito semelhantes aos expostos na
entrevista que realizei. Assim, pretendo agora explorar os elementos nar-
rativos que mais me chamaram ateno a fim de resgatar os significados e
referncias simblicas contidas na reconstruo.
Como apontei, havia impreciso temporal sobre a origem de Acau. Os
eventos de chegada de Jos Acau e dos antepassados, os mais velhos, das
pessoas da comunidade presente referiam-se a tempo que pode ser de du-
zentos anos, tempo muito longe do qual o narrador no sabe identificar.
Como uma vez me disse Eloi Catarino: isso ai j faz muitos anos. Tem at
ali no livro quantos anos faz. Alm de um tempo sem datao definida,
essa frase ainda acrescenta o elemento da documentao textual que po-
deria precisar e confirmar a origem do lugar e da comunidade. Esse texto
o livro do historiador de Poo Branco, que inclui uma descrio bastante
prxima sobre a origem e histria de Acau (SILVA, 2003:49). Seria tempo
de gente bruta, nascida e criada no mato, descrio que sugere um lugar
desabitado, que no era limpo, e foi sendo pouco a pouco ocupado pelos
ascendentes diretos das famlias de Acau, que se produziam, pegando ou
aumentando tambm enquanto famlias, tal como Eloi Catarino explicou:
Aqui firmou e foi se bulindo e foi pegando famlia, e foi aumentando famlia
e foi crescendo. A, foi pegando famlia (grifos meus). Se no eram vistos
como parentes de Jos Acau, seus antepassados eram, por seu turno, asso-
ciados diretamente ao lugar que foi por ele nomeado. No se sabe precisar,
porm, se Jos Acau chegou antes ou depois de seus antepassados. Se Joo
Catarino chegava a dizer que seus antepassados j viviam no lugar que de-
pois foi nomeado por Jos Acau, seu irmo, Eloi Catarino, exps outra
verso, pois seus antigo familiares chegaram aps Jos Acau: Nessa rea
ai quem morava aqui primeiro era um Z Cau, que chegou aqui. Foi um tal
de Z Cau. Daqui foi onde formou-se essa famlia. Foi se chegando outras
famlias (grifos meus). De fato, as duas verses no so to diferentes, pois
o que mais importava nos relatos era afirmar a chegada ao lugar, que no
era controlado por fazendeiros, um espao livre, cuja paisagem se definia
pelo sentido de mato, vegetao tambm solta9.

9. Compreendo aqui paisagem como espaos que so culturalmente construdos atravs de

percepes e valores que permitem a produo, enquadramento e reelaborao contnua de memrias

365
O fato da nomeao do lugar como Acau em razo da chegada de uma
pessoa de fora, um escravo foragido, fugitivo do cativeiro, tem significa-
o especial para se entender como as pessoas de Acau compreendem a
historicidade da atual comunidade. Foram os escravos que imprimiram a
caracterstica central da origem de Acau. A idia de fuga central nos
relatos, pois uma fuga de um sistema de relaes e prticas diferenciais
cujo poder estava na prpria subordinao diante dos donos, patres ou
senhores de engenho que judiavam deles em cativeiro, algo que se asseme-
lha muito ao que Luiz Eduardo Soares descreveu em sua pesquisa com o
povo de Bom Jesus (1981). Eloi Catarino explicou isso de um modo bem
contundente:

L [em Cear Mirim] tinha uns escravos que trabalhava trs, quatro,
dez anos. Trabalhava a vida toda de graa pra aqueles fazendeiros,
engenheiros. Engenheiro no! Como ? Senhores de engenho, cha-
mava senhores de engenho. A, esse pessoal trabalhava, esses negro
trabalhava l de graa! A, quando acertavam uma fuga. De fugir,
fugia e embarcava em qualquer um canto. (Eloi Catarino, 72 anos,
11/04/2006; grifos meus).

Eram fugas para lugares escondidos, desconhecidos e de difcil acesso, um

lugar a ser ocupado sem o antigo dono conhecer: as margens do rio Cear
Mirim naquela exata posio que seria chamada de Acau. Desse modo,
a idia de um antigo quilombo acaba sendo associada diretamente pelas
pessoas da comunidade com esse relato de fuga de escravos velhos para lu-
gar desconhecido e isolado no tempo da escravido. Podemos aqui pensar
no modo como os membros da comunidade pensavam a associao entre
lugar, memria e famlia, concebendo, ento, um sentido prprio e proces-
sual da paisagem, tal como veremos no item a seguir10.

ORIGEM, FAMLIA E NOMINAO

Para entender o campo semntico de onde se produz a diferenciao tnica

e racial em Acau deve-se analisar tanto as idias sobre a origem do lugar

associadas a lugares que tm significado crucial para a formao de identidades sociais. Ver Stewart e
Strathern (2003).
10. As idias de fuga e de isolamento geogrfico consubstanciam a verso mais clssica de quilombo,
tal como aponta Almeida (2002).

366
e da prpria comunidade como as concepes que envolvem famlia e os
sentidos da cor. Assim, foi preciso entender o conjunto de relatos e idias
que tratavam dos nomes de famlia de Acau. Todas essas idias, concep-
es e categorias, se no se apresentam em si mesmas como referncias de
ordem histrica, tm sentido simblico que harmonizava e substanciava a
viso do passado e da origem de Acau. Para uma abordagem do campo
semntico, temos que considerar que as categorias e idias culturais de um
determinado grupo constituem o passado a partir de uma perspectiva dos
agentes sobre o tempo presente no qual tambm atuam, alm de se posicio-
narem diante de outros agentes com quem se relacionam e, muitas vezes,
antagonizam (BOURDIEU, 1989). Entendo que a memria muito mais
uma reconstruo continuamente atualizada do passado do que mesmo um
restabelecimento fiel dele (CANDAU, 1998:1; minha traduo). Quando as
pessoas de Acau falavam ao pesquisador, que tambm indagava, sobre suas
famlias, elas podiam reconstruir a sua histria e ainda explicitar os valores
que constituam singularmente uma famlia de Acau diante das outras, por
exemplo, de Poo Branco.
Desse modo, discutirei aqui famlia e descendncia, menos em termos de
princpios e estratgias de parentesco e aliana e mais sobre os significados
que substancializam a reconstruo atualizada do passado, o que permitiria
pensar em uma ideologia tnica em operao. A reconstruo genealgi-
ca das famlias de Acau partiu, sobretudo, de algumas pessoas da famlia
Catarino, o que sugere uma forma particular de conceber a histria local a
partir dos laos de parentesco. Dessa forma, havia elementos de apropriao
diferenciada da historicidade de Acau atravs da memria genealgica de
determinadas famlias e no de todas. Estou me apoiando aqui nas idias de
Edmund Leach que mostrou que a mesma matriz de concepes culturais
e ideolgicas pode ter aproveitamentos e usos variados, conforme o grupo
social que se investiga11:
Em Acau, falar sobre os mais velhos implicava se referir aos antepassados
das famlias da comunidade bem como de moradores de Poo Branco. As-

11. Segundo Leach: As histrias sagradas isto , as histrias sobre seres divinos que so largamente
conhecidas no tm uma caracterstica especial que as diferencie das histrias sobre acontecimentos
locais de vinte anos atrs. Ambos os tipos de histria tm a mesma funo o ato de cont-las um
ato ritual ... que justifica a atitude particular adotada pelo narrador no momento de cont-la (LEACH,
1996: 319). A reflexo de Leach se aproxima das que desenvolvi de modo mais sistemtico sobre o
campo semntico da etnicidade e a constituio de ideologias tnicas em trabalhos anteriores
(VALLE, 1993; 2004).

367
sim, algumas famlias foram mencionadas para explicar a configurao atu-
al de Acau: os Santana, os Rodrigues, os Gomes e os Quirino. Contudo,
a famlia dos Catarino se origina exatamente da relao entre Joo Gomes
e sua cunhada, Catarina Santana. Dessa relao extraconjugal, nasce Jos
Catarino, cujo sobrenome repete o nome de sua prpria me, tal como me
foi explicado por Eloi Catarino, seu filho mais novo e um de meus interlo-
cutores. Como no caso da famlia dos Arturos, uma comunidade negra de
Contagem (MG), cujos membros se identificam (e so identificados) pelo
nome prprio de um antepassado comum chamado Artur12, os Catarino de
Acau se percebem como uma comunidade mantida por vnculos estreitos
de parentesco, casamento e consanginidade a partir de um grupo de des-
cendncia especfico: Aqui uma famlia s, Catarino com Catarino (Eloi
Catarino); Tudo era mesmo uma famlia ... Tudo misturada medonha (Jos
Pereira); Quase tudo de uma famlia s (Ccera Catarino da Silva). Essas
frases e comentrios revelam o valor da unio familiar que se evidenciou ao
longo da histria da comunidade. Pode-se notar, ento, como a caracterstica
mtica do relato sobre a origem de Acau, repleto de imprecises e obscuri-
dades temporais e relacionais, vai pouco a pouco se transformando em uma
compreenso da trajetria genealgica e familiar, que pode ser acessada atra-
vs dos testemunhos e da memria dos atuais componentes da comunidade,
especialmente aqueles vistos como mais autorizados a falar dessa trajetria
familiar, o que corrobora os pontos tericos sugeridos por Edmundo Leach.
Ainda que eu considere que a cada situao investigada pode-se privilegiar,
especificamente, alguma questo ou certo operador diferencial que justifi-
que e releve a unidade social em termos tnico-raciais, concordo com Cavig-
nac que haveria uma lgica do sangue, pois o pertencimento a uma linha
genealgica que d acesso terra e que possibilita a contrastividade entre
os atores sociais (2009). Essa concordncia permitiria comparar, em parte,
casos de emergncia quilombola onde a consanginidade e os significados
e valores da famlia mostram relevncia, tal como Acau e Boa Vista dos
Negros, comunidade negra do Serid norte-riograndense13.
Quando recuperavam a memria genealgica, meus interlocutores no
chegaram a descrever de forma minuciosa sobre seus antepassados mais

12. Sobre os Arturos, ver Assis (1999). Essa autora mostra que o Artur fundador da famlia negra
mineira tinha casado igualmente com duas irms, tendo a primeira falecido.
13. No artigo de Pereira (2009), h tambm referncia mxima de que aqui tudo uma famlia s
no caso da comunidade quilombola de Macambira (serto do Serid).

368
diretos. De fato, o que me foi relatado com mais preciso foi o fato amb-
guo de Joaquim Gomes ter sido casado e tido filhos com Benedita Santana,
alm de sua relao com a cunhada Catarina Santana. Se no havia uma
memria densa, ao menos primeira impresso, sobre esses antepassados,
os relatos privilegiavam a pessoalizao das famlias de Acau atravs de
Catarina. Seria por meio dela que se constituiu a descendncia de grupos
familiares e pessoas de sobrenome Catarino:

Da, voc sabe de uma famlia nasce. Ou do sobrenome. Ns, n. Se

ns fosse o nome de origem, ns era pro modo de ter o nome mesmo
certo de Santana. Mas olhe nosso sobrenome j mudou. S por causa
de minha av nosso nome j mudou. Ento, ns era do modo de ter
o sobrenome de Santana, porque a minha av era Catarina Santana!
Mas ns num peguemos Santana. Porque peguemos, j botaram, foi
o nome dela, Catarina. (Eloi Catarino, 72 anos, 11/04/2006; grifos
meus)

Foi por causa dela Catarina Santana - que uma famlia se formou e vem
se mantendo por um ideal de unio familiar. Como uma famlia s, enten-
de-se o significado e o valor das relaes pessoais criadas pelo parentesco
e pelo sangue. Essas idias se avizinham a fim de possibilitar um sentido
idealizado de uma memria comum, que , sobretudo, uma memria fami-
liar. Atravs do nome prprio Catarina se pessoaliza um nome de famlia,
os Catarino, cujo rendimento simblico est na percepo de uma conti-
nuidade histrica de relaes pessoais pautadas na consanginidade e no
parentesco, cuja objetividade est definida pela existncia atual da prpria
comunidade de Acau. Caso similar foi descrito no estudo antropolgi-
co sobre os Lzaros de Macambira, famlia que recebe seu nome de um
antepassado, alm de nomear o prprio lugar onde vivem: a Terra dos
Lzaros (PEREIRA, 2009). Esses dois casos permitem pensar nas conver-
gncias, ao mesmo tempo, simblicas e polticas entre os significados de
famlia, terra e historicidade.
Evidentemente, essa percepo de unio familiar no dava conta de to-
das as reconstrues de uma histria comum de Acau. Sem dvida, ela
privilegiava a memria genealgica da famlia Catarino. Outras pessoas
destacavam outras figuras, outros antepassados tambm comuns, mas que
estavam vinculados outra famlia. Era o caso, sobretudo, dos antigos Ro-
drigues, citados especialmente pelas figuras masculinas: Sebastio Rodri-

369
gues e seu filho Joaquim Sebastio Rodrigues. De fato, Sebastio Rodri-
gues, identificado tambm como Pai Bastio ou ainda Bastio Mole, era
citado como referncia do passado genealgico por lideranas como Mari-
no e Eloi Catarino, o que mostra que membros dessa famlia percebiam um
conjunto maior de antepassados a constiturem a atual comunidade. Se-
bastio Rodrigues foi, inclusive, o nomeador de um marco geogrfico e da
paisagem da antiga Cunh, a pedra do Bastio Mole, que costuma ser citada
a fim de indicar a territorialidade que configura Acau. Nesse sentido, h
tambm uma determinada figura genealgica a nomear a paisagem que foi
sendo reivindicada territorialmente, alm do citado Jos Acau. Isso mos-
tra uma relao intrnseca entre memria, lugar e paisagem (STEWART e
STRATHERN, 2003), paisagem essa entendida como um processo cultural
(HIRSCH, 1995), que veio se formando quando associada influncia de
uma ordem familiar especfica. Tanto no caso da descoberta do lugar s
margens do rio por Jos Acau, botando nome, como na identificao de
uma rocha em particular, nomeada por conta de um antepassado da fam-
lia Rodrigues, entendemos que o topnimo no pode ser reduzido a um
simples sinal geogrfico, mas constitui-se em elemento diacrtico no bojo
de um sistema de signos que classifica grupos de pessoas (BENSA, 1997:
83). Desse modo, os Rodrigues eram considerados como outra famlia ma-
triz da comunidade, o que mostra como a memria genealgica pode ser
articulada com usos situados ou, talvez melhor, posicionados sobre a ori-
gem de Acau de acordo com o falante, aquele que relata a histria, em sua
relao posicionada a um determinado grupo familiar. O seguinte trecho
de entrevista mostra muito bem como o relato narrativo sobre a origem de
Acau pode apresentar sutis diferenciaes para entender a relao da his-
tria com o espao-lugar e com as famlias constituintes da comunidade:

Nazareth [...] E tem os Rodrigues que a parte da minha me. O meu

av chamava Joaquim Sebastio Rodrigues. Ele j era desse pessoal
j. Foi porque essas famlias foram crescendo. Mas tem sua origem
dessas pessoas, que eram fugitivos. Ningum sabe se vieram da frica.
No sei dizer de onde foi. Eu sei que no eram daqui brasileiras. Essas
pessoas chegaram a e, da, como eles trabalhavam e eles no tinham
nada em troca, s mesmo a comida, e eles foram fugindo de l e fi-
caram beira da barragem. Do rio! Nesse tempo, era o rio. Da, foi
criando. Foi formando as famlias.
Pesquisador: Eles vieram depois do Jos Acau?

370
 Nazareth: No, o Z Acau chegou primeiro. A, foi vindo mais. En-
tendeu?
Jos Alessandro: O restante veio depois.
Nazareth: Exatamente! Foi vindo mais. Quem primeiro chegou foi o
Jos Acau.
Jos Alessandro: Em seguida, formaram a comunidade com os de-
mais, refugiados de l.
Pesquisador: Fugidos de onde?
Jos Alessandro: Do vale! Do vale aucareiro do Cear Mirim.
Nazareth: Fugidos dali do vale aucareiro pra formar a comunidade
deles, que d-se o nome de quilombo. Ento, foi isso que aconteceu.
Isso coisa que a gente colheu assim que eles contam, n! Conversan-
do, eles vai e contam.
Jos Alessandro: porque muito antigo!
Nazareth: Muito, muito antigo mesmo!
(Entrevista com Nazareth Barbosa da Silva e Jos Alessandro Apo-
linrio da Silva, respectivamente me e filho; 05/05/2006; grifos
meus).

Essa conversa entre o pesquisador e duas lideranas de Acau apresenta os

mesmos elementos apresentados anteriormente sobre a fuga dos escravos
do vale do Cear Mirim em um tempo muito antigo, que se torna difcil
precisar objetivamente. Como fugitivos, Jos Acau, em primeiro lugar, e
depois outras pessoas, que seriam os antepassados das atuais famlias, ori-
ginaram um lugar beira do rio Cear Mirim que foi sendo criado, for-
mado por essas mesmas famlias, que tambm se criaram e formaram a si
prprias. Seria assim que os Rodrigues acabavam includos no relato, como
fugitivos dessa origem escrava, que poderia ter a frica como um lugar de
origem ancestral (No sei dizer de onde foi) esboado igualmente com im-
preciso como os relatos mticos. Contudo, o av e bisav das duas lideran-
as, Joaquim Sebastio Rodrigues, representava ele mesmo um nexo desse
passado impreciso para outro de maior preciso e objetividade, definido
pela memria e reconstruo genealgica14. O quilombo se constituiu a
partir das chegadas (as fugas) ao lugar que se nomeou Acau e deu origem

14. No livro de Raimundo Silva (2003:82-85), h um longo relato sobre Joaquim Sebastio. Parece que
o historiador de Poo Branco tingiu de modo mais expressivo sobre ele. De acordo com Silva, Joaquim
Sebastio teria nascido em Acau e teria trabalhado no vale do Cear Mirim nos engenhos de cana de
acar. Teria uma fama descomunal de lutador, tendo enfrentado e fugido da polcia diversas vezes. Era

371
 comunidade atual atravs do conjunto de famlias citadas: os Catarino, os
Rodrigues, os Quirino, etc. Todas essas famlias configuram uma figurao
social mais ampla e atual: a comunidade quilombola de Acau.
Era evidente que a famlia envolvia um conjunto de idias importantes,
alm de se definir como valor central, para a viso e compreenso de Acau
como comunidade e figurao social. Foram famlias que fundaram ou
criaram historicamente aquele lugar determinado e formaram o que exis-
te atualmente como uma comunidade. Eram famlias particularizadas pela
origem escrava de seus antepassados, fugitivos do cativeiro. Eram famlias
que ainda hoje tm sido vistas a formarem uma misturada medonha, tal
como foi registrado em conversas e entrevistas, a ponto de se conceber,
interna e exteriormente, que se apresentavam como uma famlia s. Para
entender a concepo de famlia que estava em questo, busquei ouvir, dia-
logar e perguntar sobre o que formava uma famlia, o que a definia. Isso
levou a entender ou questionar as idias de cor, raa, sangue e mistura,
que podiam se apresentar (ou no) atravs das prticas discursivas cotidia-
nas ou potencializadas pela situao de pesquisa etnogrfica. Em breve, o
tema da cor e da raa ser discutido mais atentamente. Por ora, ser preciso
entender como a idia de famlia era culturalmente construda15.

Pesquisador: Voltando a falar um pouco do quilombo, o que raa

pro senhor?
Juvino: No tenho bem um entendimento desse negcio de raa no.
Mas, pra mim, a raa que o povo diz como uma famlia que nem
a gente aqui. Como uma famlia s! Aqui, quando o senhor v um
pessoal mais aberto da cor porque no daqui de dentro mesmo!
porque vem de fora e se casa com o pessoal daqui. Ou uma moa ou
um rapaz se casa com algum mais aberto. Agora que eu acho que
raa que nem a gente aqui que tudo moreno! No sei explicar
direito, mas tenho na mente que assim. (Juvino Catarino; 58 anos,
29/07/2006; grifos meus).

tambm muito amigo do pai do historiador, Manoel Cacheado, a quem chamava de meu primo, o que
permite pensar nas relaes ambguas mantidas por pessoas de origens sociais distintas de Poo Branco.
15. Em parte, estou pensando a partir da proposta terica de David Schneider (1968) para entender
os significados de famlia, sangue e outros elementos semnticos de apreenso cultural e simblica
do parentesco em Acau. Para outro plano de investigao, mas permitindo consideraes tericas
prximas, ver Duarte e Gomes (2008).

372
Ao contrrio de famlia, raa no era uma idia concebida de modo mais
amplo e difuso. Na verdade, a distribuio do conhecimento da raa como
categoria e idia era desigual, como aparece no trecho de entrevista cita-
do. De fato, apresentava-se nos discursos, mas as perguntas que eu fazia
potencializavam a sua abordagem e descrio por parte das pessoas de
Acau. Era mais usada, porm, pelas pessoas que atuavam como lideranas
da comunidade, at sem eu perguntar. A economia discursiva da cor e da
raa dependia das inseres e trajetrias pessoais em Acau. Famlia era,
porm, a categoria e idia mais empregada para definir e compreender a
comunidade:

Eu no sei o que raa. Agora, famlia um e raa outro! A fam-

lia? que tem uma famlia de galego, gente alva, galega, e tem uma
famlia de negro, moreno, preto! Chega que azulado! A, o branco
quer pisar por riba (em cima) do negro. E o negro toda a vida o
negro mais atrs. E o povo alvo, bem estudado, e o negro tambm
bem estudado, mas por modo da cor mais chegado a um acos-
tamento que pro modo de no se espantar com medo da sombra.
(ri). O branco l em cima e o negro no acostamento. [... ] O povo
fica olhando pro senhor e eu: o bagageiro dele! Ser um bagageiro,
um carregador dele. Sendo eu possuindo dinheiro tambm, dinhei-
ro franco atravs de negcio. Porque tem negro rico! O camarada
pensa que todo negro pobre, mas no no! a cor! Acho que at a
populao, os grandes a, os bicho rico parece que tinha uma classe
que no queria emendar que pobre, que preto fosse gente tambm.
No, preto a mesma gente! Tem o sangue. O branco tem o sangue
dele e o preto tem tambm! (Joo Catarino; 86 anos; 11/04/2006;
grifos meus).

Diz que raa de bicho, n. De animal, essas coisas. Mas t certo. A

origem das indescendncia. Ns somos da indescendncia do negro,
do ndio. O ndio foi o primeiro brasileiro. aonde t a origem. Que
chamam a raa, mas chamam de indescendncia, n. Esse nome de
origem, da indescendncia de Cunh devido ao Cunh que se intocou
a, formou uma famlia e t nesse lugar. Trs fugitivos. Um formou o
Contador. Outro formou o Poo Branco velho. [....] (Miguel Gomes
da Silva; 48 anos; 29/07/2006; grifos meus).

373
Em Acau, a idia de famlia compreendia certamente um sentido de con-
tinuidade atravs da transmisso de traos fsicos e corporais ao longo
das geraes, de pais para filhos. Parecia aproximar-se, primeira vista,
de uma concepo racialista, conforme as concepes mais amplamente
conhecidas de raa no Brasil. No entanto, os termos usados eram outros e
seus significados precisam ser particularizados. A categoria indescendncia
envolve um significado de transmisso fsico-corporal pela continuidade
das famlias. O sangue uma das substncias de transmisso dos traos
e elementos familiares. Ao contrrio de outras situaes, porm, a idia
de sangue, se foi usada, no teve tanto emprego como as idias de cor. De
algum modo, ela tambm simbolizava o sentido de continuidade das fam-
lias. A diferenciao por meio de critrios de classe social (rico/pobre) era
importante e ser trabalhada no prximo item bem como a concepo da
raa como uma categoria marcadamente de diferenciao de animais.
O lugar-espao da origem estava associado como se percebe nos trechos de
entrevistas, continuidade das famlias. Elas fundam o lugar, quando se in-
tocam, e so de dentro tambm, referindo-se outra vez origem. Nesse sen-
tido, podia ser tanto Acau-Cunh, mas at Contador e Poo Branco, que
se originaram atravs de antigas famlias. O passado do lugar era explicado
atravs da continuidade das famlias ao longo de suas geraes no tempo,
que se formam, que foram crescendo, aumentando: Nessa parte aqui, che-
gou aqui e baixou. Aqui firmou e foi se bulindo e foi pegando famlia, e foi
aumentando famlia e foi crescendo (Eloi Catarino; grifos meus).
Na pesquisa, pude perceber que os significados do parentesco contribuam
como elemento vinculador do direito terra. Certamente, isso no impe-
diu a incorporao de pessoas de fora, de outras origens e trajetrias so-
ciais, tal como explicou-me Marino Catarino: casou est dentro da fam-
lia, j da famlia. ... Quem tem de fora [de Acau] dentro da famlia. A
classificao espacial binria dentro-fora era tanto usada para explicar dife-
renciaes de origem entre as pessoas que pertenciam comunidade como
se empregava a fim de explicitar as fronteiras da comunidade de Acau.
Quando algum de fora se casava com uma pessoa de dentro, ela passava
a fazer parte da famlia e, portanto, da comunidade de Acau. Assim, o
termo famlia tinha operacionalidade interna, para designar e estabelecer
uma vinculao objetiva comum, ou seja, supunha uma comunidade de
pessoas interligadas por laos consangneos, engendrados pela mesma
origem, mas ainda pessoas ligadas por laos de afinidade/casamento. Em-
pregava-se a idia de mistura, de uma famlia misturada a fim de considerar

374
os casos de casamentos com pessoas de fora, que seriam, assim, incorpo-
radas socialmente. Em termos simblicos, a mistura de famlias explicava
a diferena de tonalidades de cor e traos fsicos em uma mesma comu-
nidade. Como no trecho citado de entrevista de Juvino Catarino, ser mais
aberto ou no, ser mais escuro ou no, as gradaes de cor referiam-se s
disposies maiores ou menores de pureza e mistura familiar, se a pessoa
originava-se de pais que eram de dentro, de fora ou, ento, misturados de
dentro/fora. Assim, lugar-espao, famlia e cor eram pensados de modo sig-
nificativamente articulados a fim de se perceber as diferenas internas, na
comunidade, e as externas, sobretudo diante das pessoas de Poo Branco.
Em Acau, a racializao era concebida muito mais nessa articulao sim-
blica de concepes e valores de lugar e famlia. Isso pode ser percebido
nos trechos de duas entrevistas que realizei, uma com um homem de fora e
outra com um homem de dentro de Acau16:

Os quilombos sobre isso por causa da escravido. Porque esse qui-

lombo s tem onde negro. Branco no quilombo! Agora, eu assim
que tenho a cor mais aberta, estou aqui porque eu moro com uma
mulher do quilombo. Eu achei at bom que eu estou dentro da qui-
lombagem aqui. (Miguel Gomes da Silva; 48 anos; 29/07/2006; grifos
meus).

Eloi Catarino: Eu quase no sei nem dizer o que raa. No sei quase
dizer o que raa no. Mas tem a raa negra, n! Quer dizer que o
cabra nasceu escuro, parece que raciado, parece que negro. A, j
uma raa. , nasceu escuro, ele tem uma raa.
Pesquisador: E os Catarino? A famlia de vocs?
EC: Tem muitos ngo, tem muito raciado. De toda qualidade tem. Se
misturou-se. A, o cabra escuro e a casa com uma mais clara n. E
dali sai uns mais moreno, outros mais escuro, outros mais claros n.
De toda qualidade.

16. Em termos da semntica da etnicidade, o binarismo dentro-fora, a concepo de indescendncia

e de mistura, dentre outras, podem ser encontradas tambm em outros contextos sociais at mesmo
distantes da figurao social investigada (VALLE, 1993, 2004). Por outro foco, a problemtica da
mistura foi abordada por Oliveira Filho (1999) sobre os ndios do Nordeste. Alm de uma perspectiva
ideolgica familialista, cujo sentido seria em certo grau racializante, a referncia usual a tribo,
aldeia, aos ndios pode ser interessante para pensarmos intercesses e afinidades entre situaes tnicas
quilombolas e indgenas no Nordeste brasileiro e, talvez, em outras regies do pas.

375
 Pesquisador: E aqui em Acau tem muita gente misturada, como
que isso?
EC: Tem umas misturazinha, mas pouca. Mas mais escuro mes-
mo. Tem umas misturazinhas, mas pinta pouco. Escuro tem bastante.
Que a famlia de Acau, pois . (Eloi Catarino; 72 anos; 11/04/2006;
grifos meus).

Para as pessoas de Acau, essas idias e o tipo de argumentao decorrente

ajudavam a compreender e relevar a diferena de tonalidades de cor atravs
da mistura entre famlias. Tratava-se de uma reflexo at mais abrangente,
apropriada de modo particular pelos grupos sociais da regio investigada.
Ao considerar a historicidade das relaes sociais mantidas entre grupos
distintos em Poo Branco, pode-se explicar o que foi relatado pelo histo-
riador da cidade: ai ficou s uma equipezinha e comeou a misturar. Por-
que eles no se misturavam com ningum, casavam eles com eles mesmo.
Viviam tipo uma tribo, uma aldeia, mas depois que veio pra a, o negcio
mudou muito (Raimundo Rodrigues da Silva; entrevista 05/05/2006; Poo
Branco; grifos meus). Nesse caso, a idia de famlia e as outras concepes
e categorias prximas, inclusive as de aldeia e tribo, tinham operacionali-
dade tambm externa medida que eram empregadas e aceitas pelos mo-
radores de Poo Branco, servindo, assim, para compreender Acau como
uma figurao de pessoas interligadas por laos consangneos e afins17.
Contudo, o principal ponto que gostaria de colocar, no momento, que se
existe alguma racialidade, alguma racializao ou algum racialismo,
elas no supem categorias abstratas de sentido exclusivamente biolgi-
co, muito menos definidos em termos de um significado nico, absoluto
e universal de raa. Se h algo parecido na comunidade de Acau, isso
apenas acontece se consideramos as modalidades, culturalmente especfi-
cas, de interpretao das pessoas e grupos a partir da interseo complexa
de valores como famlia, sangue e cor, muito pouco como raa enquanto
categoria biolgica, que se sustenta muito mais por critrios cientficos de
hierarquizao do humano, tal como se encontra em diversos discursos
racistas. No acho possvel, portanto, admitir um nico sentido de raa.

17. De qualquer modo, o problema da mistura tnico-racial tambm central aqui para
compreender a discusso da etnicidade quilombola de Acau, o que vem sendo notado em muitas
outras situaes tnicas no Nordeste brasileiro (OLIVEIRA, 1999; ARRUTI, 2006). uma questo
ideolgica abrangenteque costuma contrastar, sobretudo, idias de pureza e mistura.

376
Concordo muito mais com Robin Sheriff (2002: 217), que o portugus
falado no Brasil sempre teve um vocabulrio rico, ambguo e politicamente
eloquente para referir-se cor e raa. Para essa autora, precisamos dar
mais ateno e compreender analiticamente aos modos e maneiras como
os significados raciais e de cor so construdos nos contextos mltiplos e
mutveis de discurso (SHERIFF, ibid: 219)
Assim, raa como categoria era usada de modo bem circunstancial em
Acau, referindo-se aos animais, sobretudo. Mas havia certo sentido fsico-
corpreo, em parte naturalizante, que envolvia e se associava ao termo.
Contudo, no se confundia com o sentido que a biologia, enquanto saber
especfico, por muito tempo usou e difundiu, ao menos em tempos passa-
dos (BANTON, 1979; SEYFERTH, 1993)18. Na verdade, as preocupaes
que eu tinha sobre o tema, que se apresentaram por meio das perguntas
que eu fazia, no ato das entrevistas, nas conversas sistemticas que realizei,
mostra o problema que alertou Pierre Bourdieu (2003) sobre as perguntas
que so feitas, justificadas (e impostas) muito mais em termos de nossos
prprios parmetros. Contudo, foi, de fato, porque fiz tais perguntas, em
parte equivocadas, que foi possvel tambm compreend-las como insa-
tisfatrias a fim de alcanar um nvel maior de compreenso das idias,
critrios e valores da cor, da famlia, do sangue e, porque no dizer, de uma
forma especial de racializao que se apresentava em Acau. Elas ajudam
tanto a entender a especificidade da comunidade de Acau diante de outras
pessoas e grupos sociais de Poo Branco como a tornar os relatos sobre a
origem e o passado mais complexos. Essa dimenso especialmente simb-
lica deve ser registrada aqui.

COR, RAA, DIFERENCIAO

Era atravs da cor que a diferenciao das pessoas de Acau se apresentava

de modo mais explcito, objetivado nas prticas discursivas (relatos, co-

18. Para Seyferth (1993), a ideia de raa teve igualmente sua incorporao e aproveitamento no Brasil
no sculo XIX, servindo tanto para os interesses da cincia, da ideologia bem como das construes
do senso comum, o que justifica sua fora avassaladora nas mais diversas esferas e planos sociais. Mas,
de fato, a ideia de raa foi sendo apropriada e, segundo a autora, inventada de modo muito particular
no pas. Assim, o tema da mestiagem foi crucial junto de uma preocupao scio-politica com a
escravido e com a imigrao europia para a disseminao especfica de concepes culturais sobre
raa e racismo. Alm disso, a ideia de mestiagem era acoplada s ideias de branqueamento da
sociedade brasileira.

377
mentrios, conversas). A cor indicava tambm um sentido diferencial de
definio da pessoa que vivia em Acau diante das outras, se bem que de
uma forma no dualista, porque pessoas da mesma cor ou de cor diferente
podiam estar presentes dentro ou fora da comunidade. A cor da pele era o
fentipo corporal mais citado, cujo registro podia ser variado, sendo refe-
rido o preto e o negro, mas a cor morena era referida habitualmente para
se entender os membros da comunidade. Definir-se como moreno permitia
uma auto-atribuio atravs da cor que contrabalanava a apreenso do
estigma de ser negro, quando chamados por moradores de Poo Branco,
como veremos mais adiante. Ainda assim, as pessoas de Acau se enten-
diam como originadas de famlias morenas, negras ao contrrio das alvas,
galegas, brancas, o que justificava para elas seu passado escravo. Essa pola-
rizao podia ser acentuada ou no de acordo com as idias em questo e a
diferenciao que se pretendia imprimir atravs das relaes sociais:

... ns somos humanos. O senhor alvo. um galego. Tem estudo. Eu

sou bem pretin, moreninho da cor desse sapato. Eu sou dessa cor. E
o senhor da cor que . mais alvo, da cor que o senhor . E eu sou
dessa cor. Minha pele dessa cor, mas ns somos humanos. Sou uma
pessoa preta. Eu tenho sangue e o senhor tem. Tenho bofe. Tenho f-
gado. Tenho tudo que um e o outro tem. E porque no so humanos?
Tudo no gente? Agora, pra ns se entender, pra ns conversar, pra
ns prosar , tudo na conversa. Porque ns estamos conversando aqui,
ofende ns conversarmos? No! (Joo Catarino; 86 anos; 11/04/2006;
grifos meus).

... raa pra mim, que sou negro, raa pra mim em geral. Acho que
uma nao geral. Acho que o Brasil uma raa. O Japo uma raa.
Do meu ponto de vista isso que eu vejo. Pra mim, o Brasil uma
raa s. S que tem gente que gosta de excluir os outros. Gosta de pre-
conceito, de racismo. Eu no acho isso. Acho totalmente o contrrio.
Acham que o negro uma raa. Acha que ndio uma raa, que o
branco uma raa, que o mulato uma raa. Pra mim, eu acho que o
Brasil uma raa s. Mas j tem gente que distingue raa dessa forma.
Por cor. Acha que o rico uma raa. Acha que o pobre outra raa.
Tem gente que distingue assim. Mas eu distingo o pas todo como uma
raa... uma nao em geral onde se vive todo mundo junto (Jos
Alessandro Apolinrio; 24 anos; secretrio da AMQA; 05/05/2006;
grifos meus).

378
Atravs das relaes sociais, a cor se apresentava como marcador de diferen-
as, que podiam ser bem variadas. O corpo aproveitado por um princpio
de diferenciao, dado, por exemplo, pela cor, que, no trecho da entrevista,
mostra-se como elemento essencial para se particularizar a humanidade
comum em seu prprio interior. Essa natureza comum no deixava de ser
entendida e percebida atravs de elementos e rgos corporais, comparti-
lhados por todos os humanos: sangue, fgado e demais rgos vitais. Como
aspectos naturais que se apresentam pelo corpo humano, o contraste entre
a cor preta e a alva definia, porm, signos estruturantes de diferenciao
fsica que eram operados, alm disso, por outras formas de diferenciao.
Assim, o registro natural da cor podia indexar tambm as diferenas so-
ciais, como a de ter estudo ou no, de ser ou no do mato. Contudo, o que
estava presente nos depoimentos das pessoas de Acau era a apreenso de
uma desigualdade social que no devia existir. Se as falas enfatizavam uma
forma especfica de racializao das relaes sociais, havia um princpio
tico de no diferenciao suposto pela concepo de uma humanidade
comum que deveria equiparar pessoas das mais diversas origens, o que foi
evidenciado de modo claro tanto na fala de Joo Catarino como na de Jos
Alessandro Apolinrio, uma jovem liderana de Acau. Alis, a correlao
desse ltimo entre raa e nao explicita um tema muito importante, nem
to abrangente como o da humanidade, indicado por Joo Catarino, mas
igualmente universalista, o do pertencimento ao pas, nao em geral, que
opera conjuntamente auto-identificao pela cor da pele, cujo recorte se-
ria, ento, racializado (raa pra mim, que sou negro). Est implcita talvez
uma idia especfica de direito e justia em sua fala, que pode refletir sua
posio poltica na comunidade19.
Foi possvel notar, contudo, que havia a compreenso do alcance dos di-
reitos especficos em outras conversas, sobretudo com lideranas, sejam as
antigas como as jovens. Essa percepo dos direitos sociais chocava-se com
outra percepo, a do estigma de cor e do preconceito que se apresentavam

19. Michael Banton (1979) mostra que idia de raa no pode ser pensada sem considerar tambm
as idias de classe e nao, ambas geradas e operadas nos mesmos contextos culturais e histricos
tanto como a primeira (p. 13). A idia de nao implica um conjunto de cidados mas eles no
poderiam se diferenciar entre si dentro de uma nao ou so todos iguais? Aqui, entra o problema das
minorias tnicas e tambm dos significados dados s diferenas raciais. Os problemas tnicos podem se
confundir com os da raa, porque envolvem grupos vistos como minoritrios ou subordinados. Hoje, o
problema das minorias tnicas envolve a inter-relao entre a idia de raa (origem e semelhana), a de
nao (unidade comum) e a de classe (estratificao e hierarquia).

379
em Poo Branco e outros lugares. Esse preconceito da cor podia conjugar
tanto o valor objetivo da marca como o de origem, conforme sugerido por
Oracy Nogueira que distinguiu o preconceito racial de marca e o de ori-
gem como dois conceitos ideais que indicam situaes puras, abstratas,
para as quais propendem as situaes ou casos concretos, sem que se es-
pere uma coincidncia ponto por ponto, de qualquer caso real com um ou
outro dos tipos ideais (1985: 78). A situacionalidade da marca, operada
pela apreenso sempre socialmente relativa da cor, parecia coincidir com
a viso da raa como uma origem, uma natureza intransponvel, que dis-
tinguia as pessoas de acordo com os grupos que pertenciam. No prximo
trecho de entrevista, esses aspectos so elaborados de modo sistemtico:

Marino Catarino: ... Raa, sabe o que ? Essa raa negra uma raa
quase dispensada. Voc no v isso no seu ponto de vista, no? Que a
raa negra uma raa meio esquecida? Voc v. Eu j fui l no cam-
pus universitrio umas vezes. onde a raa negra distinta. Agora,
hoje est tendo apoio. Hoje, depois do presidente Lula, t tendo todo
o apoio a raa negra. universidade, escola. [ ... ] Agora, eu digo as-
sim, a raa negra que a gente fala porque a raa negra castigada!
Basta ver aqui dentro de Poo Branco ... Basta ter uma corzinha pro
modo de querer ser alguma coisa, mas no .
Pesquisador: No entendi muito bem, l em Poo Branco?
Marino: Sim, aqui em Poo Branco! Tem gente que basta ter uma cor
pra se enojar de mim e de outras pessoas morenas.
Pesquisador: Com o senhor j aconteceu isso? L em Poo Branco,
passaram por uma experincia dessa?
Marino: A gente se sente orgulhoso, porque ns somos de raa negra,
mas somos livres, ns andamos de p no cho de cabea erguida, ns
no temos sujeira com a gente, as pessoas que no se orgulham da
gente so mais seboso que poleiro de galinha!
Pesquisador: Como isso? Quem esse pessoal?
Marino Catarino: Esse pessoal esse povo que vo pra o poder. Pega
o que no deles. O que vem pra gente eles pegam. So eles que eu
estou dizendo que so sebosos que nem poleiro de galinha! (Entrevista
com Marino Catarino; 20/04/2006; grifos meus).

Cor e raa so aqui associados de modo mais claro. Elabora-se, porm,

com contundncia a apreenso das hierarquizaes raciais que dificul-
tam e obstruem a garantia dos direitos sociais em uma situao concreta,

380
o municpio de Poo Branco, inclusive atravs das aes das autoridades
pblicas. As benfeitorias, as verbas e o atendimento que no eram ofere-
cidos aos pobres ou aqueles de raa negra, que seriam os dispensados, os
esquecidos, os castigados, uma expresso que pode sugerir a prpria idia
do cativo, do escravizado. Ao notarem as formas de excluso e preconceito
que passam, os lderes da comunidade contrapem com o valor moral e a
tica do orgulho prprio como andar de p no cho de cabea erguida, de
serem livres, outra categoria de uma imaginao cultural da escravido e
do cativeiro. Considerando o impacto da construo da barragem de Poo
Branco, que recebeu total apoio das autoridades municipais, entende-se o
grau de desconfiana e animosidade que as pessoas de Acau podiam ter
para com os polticos locais, sujos,mais sebosos que poleiro de galinha. Essa
atitude foi bastante notada na pesquisa. Dependia das impresses que as
pessoas de Acau extraam das relaes e prticas mantidas com os mo-
radores e autoridades de Poo Branco. Eles reconheciam que bastava ter
uma cor para que a hierarquizao scio-racial fosse mostrada e acionada,
quando se enojava, por exemplo, das pessoas morenas. Apoiando-me em
Norbert Elias e John Scotson (2000), pode-se dizer que as pessoas de Acau
seriam colocadas como outsiders por parte dos que esto estabelecidos, os
que exercem a diferenciao fsico-racial atravs dos inmeros diferenciais
objetivos de poder. As modalidades de racializao no deixam de ser,
porm, operadas pelos diversos grupos sociais, tanto os estabelecidos como
os outsiders, que podem tambm incorporar e se apropriar dos mesmos
valores de estigmatizao, cujos efeitos ajudam a conformar as identidades
de cada um dos diversos grupos em questo20.
Se raa podia ser mais entendida em termos da cor, da marca, ela podia
ser tambm compreendida a partir de concepes culturais prprias do
mundo rural. Pude reconhecer como a idia de raa era pensada de modo
bastante comum, por exemplo, em termos da criao de animais. Nesse
caso, a raa animal podia ser diferenciada tambm em termos de cor, tal
como a pele humana: Desde quando eu era criana eu vejo chamar raa de
porco. Tem raa branca. Tem raa preta. Tem de todo jeito raa de porco
(Enedina Catarina). Esse mesmo tipo de associao simblica foi notado

20. Foi em decorrncia desse longo processo de interpenetrao, no qual grupos com diferentes
caractersticas fsicas tornaram-se interdependentes como senhores e escravos, ou ocupando outras
posies com grandes diferenciais de poder, que as diferenas na aparncia fsica passaram a ser sinais
da pertena das pessoas em grupos como diferenas de poder, com pertenas diferentes e com normas
distintas (ELIAS e SCOTSON, 2000: 46).

381
no depoimento de Marino Catarino sobre os galegos como sebosos que nem
poleiro de galinha, citado um pouco antes. Se a raa tinha essa caracterstica
animal, ela estava mais prxima de um mundo selvagem, bruto, no do-
mesticado, no civilizado ou manso. Vrias vezes, a imagem e representa-
o dos ndios na mata foram citadas nas conversas, fazendo corresponder
raa e animalidade. Cheguei a ouvir relatos sobre pessoas pegadas a casco
de cavalo, o que tem sido uma explicao bastante usada para falar do com-
portamento dos ndios no Nordeste e em outras partes do Brasil (VALLE,
2004). Os seguintes trechos de duas entrevistas expem um pouco mais
sobre essa concepo da raa como um atributo selvagem, mais natural do
que propriamente civilizado:

Milton Catarino: Hoje em dia no est existindo mais isso no, esse
negcio de raa. Mas de primeiro era raa mesmo! Era um povo tipo
uns animal. Eu conheo ali tambm perto de Mataraca. Ainda tem
uma parte de ndio ali pertinho! [...] S vamos aquele povo passar,
meninos desse tamanhozinho dentro do mato, ainda tem raa a.
Pesquisador: Quando voc fala raa como tipo animal, como assim?
Milton: Porque um povo que quando v gente at tem medo! A,
com os tempos o povo vai chegando e quando pensa que no esta
um povo manso, mas deixa que tipo uns bichos (Milton Catarino da
Silva; 56 anos; 30/07/2006; grifos meus)

Enedina Catarino: Tem raa de todo tipo! Olhe, porque raa que se
conhece raa de porco, raa de cachorro, n? isso que tem raa! Mas
o povo chama: Olha, a raa de fulano isso, assim, assim! Mas no
pode ser! a famlia de fulano, porque mesmo que seja moreno, mas
a famlia, no raa no!
Pesquisador: Ento a famlia que o certo?
Enedina: , a famlia que certo, eu acho! No meu conhecimento
a famlia. Raa de bicho bruto! (ri). Raa de bicho bruto! (Enedina
Catarina da Silva; UF 10; 62 anos; 29/07/2006; grifos meus)

Essa associao cultural e simblica da raa com animais, brutalidade e

sujeira no deve ser ressaltada apenas em termos analticos. Essas idias
tm importncia direta para as pessoas de Acau medida que revelam os
graus e as modalidades de estigmatizao e preconceito por eles enfrenta-
dos no municpio de Poo Branco. No foi possvel evidenciar a apresen-
tao objetiva de discriminao racial na pesquisa etnogrfica. Contudo,

382
as pessoas de Acau com quem conversei puderam relatar uma srie de
impresses e apreenses de preconceito e estigmatizao, que precisam ser
avaliadas a fim de entender a diferenciao de cor e raa no municpio.
Contadas atravs das prticas discursivas, essas perspectivas elucidam o
modo que as pessoas de Acau se percebem socialmente. Essa discusso
envolve o tema da estigmatizao tnica, to bem reportada por Eidheim
(1969). As relaes sociais podem ser compreendidas a partir das expec-
tativas e impresses que os agentes tm de sua prpria insero no mundo
social. Alm disso, os significados tanto positivos como negativos, histori-
camente engendrados, de Acau como uma figurao social especfica tm
sido mantidos por meio da diferenciao com outros grupos e comunida-
des locais no municpio de Poo Branco. As formas de estigmatizao de
cor e de teor racial mostram sem dvida um dos meios de diferenciao so-
cial na regio. No se tratava de uma forma extremada de estigmatizao e
segregao, mas produzida de modo sutil, ajustado a contextos especficos.
De modo geral, meus interlocutores reconheciam que eram identificados
por sua cor e por sua origem social, o lugar e a comunidade a que perten-
ciam. De fato, a expresso os negros de Acau (Cunh) pode ser enten-
dida como uma identidade coletiva de atribuio tnica. Isso mostra como
a diferena tnica construda socialmente, visando definio de uma fi-
gurao social especfica cujo elemento diferencial pode ser a cor da pele
e um recorte racializado. Em uma das entrevistas, Marino Catarino se
referiu, por exemplo, aos negros de Coqueiro e aos negros da Pousa. Es-
tamos aqui diante da problemtica da etnicidade e da diferenciao tnica.
Associa-se a cor ao lugar de uma origem comum, o que corresponde aos
elementos definidores da etnicidade no contexto estudado. O lugar-espao
(Acau, Cau, Cunh) e a cor da pele (negra) so articulados com o sentido
de constituir social e discursivamente uma unidade social e, assim, uma
identidade social:

Pesquisador: Como eles chamavam o pessoal de Acau?

Joo Catarino: Os negros, os negros de Cau!
P: Quem chamava vocs assim?
Marino Catarino: O redondo todo! Eu estou dizendo assim, quase
geral: Poo Branco, Contador. os negros da Cunh. Era os ne-
gros da Cunh e os de Coqueiros, j perto da praia. Os negros do
Coqueiro, os negros da Cunh e os negros da Pousa, parece que
negro tambm. Onde, nesses lugares, talvez aqui dentro da Cunh

383
 tenha gente que nem chegue a cor deles, mas s conhecido como
negro aqui.
P: Mas o senhor ouvia isso quando era criana, como assim?
MC: Ouvia, ouvia, ouvia! Desde criana. os negros da Cunh!
L vem os negros da Cunh.
JC: s vezes, um ngo mais preto do que eu: Mas olhe os negros
da Cunh. Ele preto que s o satans!
P: De onde que ele era?
MC: De Poo Branco, Contador
JC: Ia procurar uma bondade que o negro no gente.
Marino: Voc sabe quando que negro gente? Quando est dentro
de uma parede de defecar.
Joo Catarino: Quando est no banheiro, se servindo l.
Marino: s quando negro gente!
Joo Catarino: Quando o camarada fala. O negro est dentro e diz:
Aqui tem gente!
Marino: Quando o cabra abre a porta e sai: Pra mim era gente e
um danado de um negro! (Risos). (Entrevista com Joo e Marino
Catarino; 20/4/2006; grifos meus).

Entre meus interlocutores, havia sutis variaes quanto apreenso da

diferena de cor, se ela era apresentada como um estigma ou no. Es-
sas experincias eram contadas junto de outros relatos que assinalavam
valores e idias de raa e de preconceito racial, tais como nos casos das
piadas, que ajudavam a ilustrar o argumento. Nas conversas com pes-
soas de idades variadas, tanto jovens como adultos e idosos mostraram
a recorrncia da apreenso de estigma e de preconceito por parte dos
moradores de Poo Branco. De acordo com suas palavras, o preconceito
no era algo novo, mas existiu no passado, mesmo se entendemos que os
significados das apreenses e impresses sociais estejam associados ao
tempo atual:

Enedina Catarino da Silva: [...] O povo tem uns apelidos que bo-
tam: os negros da Cunh. O povo gosta de chamar o povo da Cunh,
mas tem o mal costume de chamar os negros. Mas a gente no gosta
desse apelido no! A gente negro, mas no obrigado ningum
estar explorando chamando os outros de negro. Isso a uma coisa,
n! Porque a pessoa morena no obrigado estar esculhambando
a pessoa.

384
 Pesquisador: A senhora ouvia isso h muito tempo?
Enedina: Chamar ngo? Mas eles no chamam negro na frente da
gente no! Chamam assim... A pessoa sabe que eles chamam os
negros da Cunh.
Pesquisador: Como sabe?
Enedina: Porque sabe! Porque, s vezes, a pessoa no vai assim:
L vai os negros da Cunha! A gente no escuta s vezes? Vai
num carro. Ali os negros da Cau! A pessoa no acha bem bom,
mas escuta eles chamar. [...] (Enedina Catarino da Silva; 62 anos;
29/07/2006; grifos meus).

Os elementos apresentados nas entrevistas convergem entre si. Por um

lado, foi possvel compreender que o preconceito de cor e a estigmatiza-
o social no envolviam uma reao contrria. Meus interlocutores res-
saltavam que ouviam calados os termos, as atribuies, os comentrios,
os gritos sobre eles, que explicitavam uma definio negativa ou pejora-
tiva. Certa vez, Juvino Catarino explicou que no achava bom, mas no
era de brigar. Pelos relatos, a impresso que se tem que o preconceito
se manifestava quase sempre como uma espcie de fala dominante do
senso comum, cujo alto custo no era o da confrontao, mas sim o da
humilhao, da chateao, da esculhambao, conforme os termos usa-
dos nas falas. Contudo, parece-me que a confrontao do estigma e do
preconceito estava se tornando uma questo importante, que merecia
ateno e circulava como uma ao positiva e necessria. Isso aconteceu
com a jovem Iranilda Catarino, de 17 anos, que disse ter reagido quando
foi chamada de porca preta por um colega de escola, o que mostra,
alis, outra vez a violncia simblica do recurso animalidade quando
associada cor. Mesmo longo, o seguinte trecho de entrevista em grupo
merece ateno:

Pesquisador: Voc falou de discriminao no nibus, como assim?

Iranilda Catarino: Antes, quando a gente pegava, gritavam: Ne-
gros da Cunh! Negros da Cunh! Quando a gente ia no nibus.
S que agora quando eu vou e disser. At com gente aqui mesmo
... agora, no sou mais besta no. Quando o povo ia dizer, eu ficava
muito triste, mas agora eu tambm digo pra trs. Um dia, eu pe-
guei uma briga l no colgio. Me chamou de porca. Eu disse: Voc
um porco branco. Eu sou uma porca preta, mas sou com orgulho.
Voc porco branco sem orgulho. A gente briga.

385
 Pesquisador: Chamou voc de porca preta?
Iranilda: Porca preta,. A, eu chamei tambm ele. A gente briga-
va. A, a professora ficava olhando. At do Contador. Ela ficava
olhando. No dizia nada. Quando foi outra vez, a gente brigava de
novo, mas eu tambm dizia as coisas. A, ela foi reclamar na secre-
taria. Iranilda t quieta, mas o menino fica dizendo as coisas. Ela
tambm vai dizer. Ela dizia as coisas, mas.
Pesquisador: Voc estava com quantos anos?
Iranilda: Foi o ano passado!
Marino Catarino: Essa discriminao j antiga!
Francisca Catarina da Silva: H muito tempo. Passava at por mo-
torista de carro. Era tanto nome que passava a: Negros da Cunh!
Isso frica! De noite, dez horas, quando eu vinha da escola. Era
isso! Ns sofremos, ai Jesus!
Pesquisador: E na Cunh velha?
Marino: L na Cunh velha, o povo era mais velho e tinha mais
vergonha. Hoje, o povo virou quase sem vergonha. No tempo dos
mais velhos, os de Contador vinha pra Cunh e dizia: Vamos pra
Cunh! At batendo uma lata. Cansou da gente amanhecer o dia
danando. Batendo uma lata ou outra pessoa cantando. Eu um dia
toquei uma noite todinha mais um compadre meu! Com uma gaita
daquela, que chama realejo, n! O dia amanheceu. O cabra com
pandeiro, ns tocando e a turma danando! s vezes, at baten-
do numa lata amanhecia o dia. Mas no tempo dos mais velhos:
Vamos pra Cunh. Eles no discriminavam tanto os negros da
Cunh. Mas j os de Poo Branco discriminava!
Iranilda: Os mais velhos conheciam mais uns aos outros, mas na
nossa poca agora! ...
Marino: J chegou poca, agora h pouco, de, s vezes, eu estar em
um canto e escutar pessoas falando sobre os negros da Cunh. E
vejo outras pessoas dizer: Olha, aqueles so uns negros, mas so
de corao to bom que talvez seja mais limpo que o teu. Aqui, nin-
gum vem falar daquele pessoal! Aqui, ningum vem falar de rou-
bo! Ningum vem falar de briga. Ningum ouvi falar que matou
ningum. Ningum ouve falar que anda roubando. Que anda as-
saltando. Aquilo um povo limpo. (Entrevista coletiva com Mari-
no Catarino, 65 anos; Francisca Catarina da Silva, 36 anos, Iranilda
Catarino, 17 anos; 21/04/2006; grifos meus).

386
O ato de discriminar era notado, sobretudo na escola e nos caminhos e
estradas que atravessavam Acau. Desse modo, os chamamentos racistas
eram bastante notados e esperados em contextos pblicos. Como explicou
Goffman (1988), o estigma envolve uma discrepncia entre a identidade
social real e aquela identidade social virtual, imputada pelos outros pes-
soa estigmatizada. O estigma envolve um atributo profundamente depre-
ciativo produzido, sobretudo, atravs de uma linguagem de relaes. Pro-
duzida socialmente, a estigmatizao tnica e racial esboa objetivamente
as modalidades de interao social entre grupos, tais como as pessoas da
comunidade de Acau e da cidade de Poo Branco. Seria isso igualmente o
que Norbert Elias sugere ao abordar o tipo de figurao social entre esta-
belecidos-outsiders, que envolve diferenciais de poder entre grupos que se
relacionam socialmente. Enedina Catarino expe muito bem a questo da
discrepncia identitria quando afirma no gostar de ser chamada pejora-
tivamente de negra, quando se identifica como uma pessoa morena. Est
em questo certamente o valor simblico da cor negra, que culturalmente
pode ser associada sujeira. A piada sobre o negro no banheiro s quan-
do ele gente ou o prprio xingamento da jovem Iranilda como porca
preta mostram os significados estigmatizantes, desacreditados da cor ne-
gra nos universos sociais do municpio de Poo Branco. Percebe-se que a
cor pode ser equiparada s idias e valores de animalidade (porca) e sujeira.
Em sua entrevista, foi Enedina Catarino quem expressou isso mais forte-
mente, pois raa : raa de porco, raa de cachorro, n? isso que tem raa!
(....) Raa de bicho bruto! (grifos meus). Quando Iranilda foi chamada de
porca preta, apresentou-se o modo de racializao mais eloquente e forte,
alm de culturalmente expressivo, do contexto de pesquisa, a associao de
uma pessoa raa como atributo animal e no humano, ao porco em sua
sujeira, sua brutalidade natural. Ao invs de se pensar raa como biologia,
pensava-se mais em raa como animalizao. Alm disso, ser chamado de
negro ou preto por algum desconhecido ou de fora pode ter conota-
o negativa. Elas tm conscincia do poder de ferir pelos chamamentos e
pelas identidades que lhes so atribudas porque eles so termos de estig-
matizao, ao menos enquanto os valores simblicos embutidos nesses ter-
mos no so mudados. Mesmo se algumas pessoas, sobretudo lideranas,
falaram para mim do orgulho da raa negra havia a incorporao do valor
negativo do estigma de ser negro. Era, assim, que a identidade de moreno
podia ser afirmada e privilegiada para evitar o preconceito racial de marca
(NOGUEIRA, ibid). necessrio dizer que um dos pontos importantes de
Norbert Elias sobre a figurao estabelecidos-outsiders que os outsiders

387
esto colocados em uma situao anmica, que, inclusive, inibe o ataque e
crtica aos estabelecidos, mas esta situao pode tambm mudar, tal como
aconteceu com a jovem Iranilda, opondo-se diretamente fala racista de
seu colega de escola:

(...) em todas as outras sociedades humanas, a maioria das pessoas

dispe de uma gama de termos que estigmatizam outros grupos, e
que s fazem sentido no contexto de relaes especficas entre es-
tabelecidos e ousiders. Crioulo, gringo, carcamano, sapato e pa-
pa-hstia so exemplos. Seu poder de ferir depende da conscincia
que tenham o usurio e o destinatrio de que a humilhao almejada
por seu emprego tem o aval de um poderoso grupo estabelecido, em
relao ao qual o do destinatrio um grupo outsider, com menores
fontes de poder. Todos esses termos simbolizam o fato de que pos-
svel envergonhar o membro de um grupo outsider, por ele no ficar
altura das normas do grupo superior, por ser anmico em termos
dessas normas. Nada mais caracterstico do equilbrio de poder
extremamente desigual, nesses casos, do que a impossibilidade de os
grupos outsiders retaliarem com termos estigmatizantes equivalen-
tes para se referirem ao grupo estabelecido. Mesmo quando dispem
de termos desse tipo para que seus membros se comuniquem entre
si ... , estes so inteis como armas numa disputa de insultos, porque
um grupo de outsiders no tem como envergonhar os membros de
um grupo estabelecido: enquanto o equilbrio de poder entre eles
muito desigual, seus termos estigmatizantes no significam nada,
no tem poder de feri-los. Quando eles comeam a ser insultuosos,
sinal de que a relao de foras est mudando (ELIAS E SCOTSON,
2000: 27).

A diferenciao de cor e o estigma que lhes era embutido eram interpreta-

dos como sinal de ignorncia e falta de vergonha. Dessa forma, as pessoas
de Acau no tinham uma perspectiva totalmente dualista da estigmatiza-
o de cor. Elas reconheciam que outras pessoas podiam ter mais vergonha
e no discriminar, tal como o povo mais velho de Contador, descritos no
trecho de entrevista por Marino Catarino. Ele chegou mesmo a ouvir pes-
soas afirmando como os negros da Cunh eram um povo limpo de corao
bom. Esses termos opem-se simbolicamente s idias do negro associado
sujeira, que se apresentavam atravs dos xingamentos e chamamentos.
Podemos ainda notar como essa discusso sobre preconceito de cor, de

388
marca, segundo Nogueira, possibilitou uma reflexo sobre o passado, que
contribua para enquadrar a memria social, enovelando e diferenciando
tempos entre si, o presente e o passado, testemunhado por Marino Catari-
no em situaes de festa e diverso, quando at se podia dizer, no tempo
dos mais velhos: Vamos pra Cunh. Havia, assim, um contra-discurso
estigmatizao de cor com forte sentido moral que ressaltava a experincia
de continuidade que a prpria histria da comunidade de Acau refletia,
sobretudo em termos das questes e situaes do tempo presente.
Mas isso no seria uma discusso exclusiva dos meus interlocutores de
Acau. Ao fazer pequenas entrevistas na feira de Poo Branco, pude per-
ceber, comparativamente, como as pessoas que viviam ou transitavam pela
cidade descreviam e caracterizavam a comunidade. Em muitas falas, foi
apresentada uma viso moral positiva de Acau, tal como foi ouvido e des-
crito por Marino Catarino. Nas conversas, reportou-se muitas vezes sobre
a honestidade, a pobreza e a capacidade de trabalho das pessoas de Acau.
Reconheo a limitao da representatividade desse conjunto aleatrio de
informantes. Contudo, seus depoimentos permitem observar algumas
apreenses mais gerais sobre a comunidade que no envolviam apenas es-
tigmatizao, permitindo nuan-la e ajudando a entender a complexidade
das relaes sociais na regio. Acredito que a linguagem de relaes que o
estigma supe, conforme diz Goffman, deve ser contrabalanada com ou-
tras afirmaes e idias no estigmatizantes que eram dispostas em termos
das dinmicas societrias do municpio de Poo Branco. De fato, a pesquisa
etnogrfica evidenciou a linguagem do estigma da cor em situaes que en-
volviam mais diretamente a questo da terra e o trabalho de regularizao
fundiria da rea de Acau, sobretudo entre os proprietrios de terra en-
volvidos, alm dos relatos apontados de discriminao por parte de meus
interlocutores. Contudo, elas no foram as nicas existentes. Como exem-
plo disso, convm ilustrar com algumas falas e idias sobre a comunidade
de Acau coligidas entre freqentadores da feira de Poo Branco21:

O que eu sei l que o pessoal so tudo bem l, bem unidos eles l.

So tipo assim uma famlia s. Eles. Ali tudo que eles vo fazer se re-
ne tudinho. E e ai vo fazer alguma coisa. o que eu sei que tudo que
eles faz ali tudo reunido. Sei que ali j faz muito tempo que eles mora

21. As entrevistas foram realizadas pela assistente de pesquisa, a bolsista Fabola Arajo na feira de
Poo Branco no dia 30/07/2006. Os trechos de entrevista foram grifados pelo pesquisador.

389
 ali. uma famlia s. E l quase tudo s. Casa primo com primo, tipo
assim que nem uns ndios. Eles l. tipo uma tribozinha. L eles. (fei-
rante; morador do Xavier, interior do municpio de Poo Branco).

So um povo sofrido, os de l. Com certeza, so um povo sofrido. L

tem gua, l tem luz, mas um pessoal que so humilde, pobre. S
vivem, uns vivem de pesca. Outros vivem de trabalhar pagando j
renda de terra, porque num tem terra pra trabalharem. (homem 1;
sorveteria de Poo Branco).

Ouvi, no por gente de l dentro, mas por gente que circula, voc
sabe que circula os boatos n, os cara boatando eu j ouvi que eles
eram uma comunidade quilombola. ... Eu acredito que seja, pelo jeito
deles, pelo povo que eu acredito que eles tenham algum parentesco
alguma coisa, eu acredito que sim, ali tem noventa e nove virgula
nove por cento de ser, com certeza. (homem 3; sorveteria de Poo
Branco; grifos meus).

Ao abordar as entrevistas com moradores de Poo Branco e da regio, mui-

tos aspectos discursivos permitem comparao com as idias que nortea-
vam as falas, relatos e entrevistas em Acau. Seria possvel perceber que a
comunidade tem sido entendida como diferenciada atravs dos traos de
pobreza, de uma vida humilde e sofrida. O carter endogmico dos casa-
mentos, a idia de constiturem uma famlia s que mostra unio (tudo
reunido) e a constatao de que dependem de arrendamento de terra para
trabalhar foram alguns dos aspectos relevados a definir cultural e social-
mente Acau para muitos moradores do municpio. Essa apreenso da sin-
gularidade social da comunidade precisa ser salientada para que possamos
entender as dinmicas societrias de diferenciao no municpio de Poo
Branco. De fato, a importncia da cor, morena, foi apontada por alguns
para identificar as pessoas da comunidade, o que se ajusta com os termos
de identificao vistos como apropriados pelas pessoas de Acau, tal como
se viu em suas falas. Apoiando-se nos argumentos de Nogueira (ibid) sobre
a dinmica racial no Brasil, o preconceito de marca pode ser atenuado de
acordo com as situaes e relaes pessoais. Quando as pessoas de Acau
lembravam os xingamentos que sofriam, eles falavam dos agentes de estig-
matizao de modo geral, dificilmente identificando-os. Alm disso, acre-
dito ser mais difcil a explicitao de preconceito da cor e da discriminao
racial em contextos pblicos de pesquisa, quando graus de moderao aca-

390
bam por se impor. Explicaria, assim, at o comentrio do ltimo homem
entrevistado que aludiu aos boatos, rumores e mexericos em Poo Branco
sobre a origem quilombola das pessoas de Acau22.
Certos relatos e descries sobre Acau eram abertamente falados, en-
quanto outros apareciam em contextos distintos, mais socialmente con-
trolados. Se a imagem pblica da comunidade de Acau estava em questo,
alguns aspectos seriam relevados e outros minimizados. Deve-se salientar
que o fato da maioria das pessoas entrevistadas ser composta de agriculto-
res da regio supe certamente uma definio posicionada da comunida-
de, quando os valores e concepes de unio, trabalho e pobreza acabavam
sendo destacados, exatamente por aqueles agentes que teriam relaes de
similaridade e convergncia social. Como Eloi Catarino chegou uma vez
a me dizer: Mas o pessoal mesmo de bom entender num tem, no marca
diferena. No marca diferena no! (grifos meus). Nesse caso, a diferen-
ciao scio-racial em Poo Branco dependia das relaes mantidas entre
pessoas e grupos sociais. Para as pessoas de Acau, seria possvel entrever
uma dinmica de estigmatizao bastante perturbadora e, por outro lado, a
convivncia com tolerncia e aceitao social23.
Em resumo, eu tive a inteno de apresentar um conjunto de categorias,
idias e narrativas que estruturam e ajudam a definir o campo semntico
da etnicidade, da cor e da racialidade na figurao social que articulava
a comunidade de Acau e os moradores da cidade de Poo Branco. A re-
construo do passado e a definio de uma origem comum envolviam
representaes sobre o cativeiro dos escravos fundadores e dos antepas-
sados de Acau/Cunh. Alm disso, eram elementos discursivos que per-
mitiam consubstanciar a memria genealgica dos membros da comuni-
dade atual. Desse modo, o entendimento de Acau como um quilombo
dependia, ento, das referncias culturais e simblicas de um passado co-
mum e do pertencimento a um determinado lugar, antigo esconderijo de
escravos fugidos margem do rio Cear Mirim. Mas esse entendimento
tambm dependia, sobretudo, das concepes de famlia, cor e racialidade,

22. Norbert Elias observa a importncia da fofoca ou do mexerico, tanto depreciativo como elogioso,
para se entender as dinmicas entre grupos sociais (2000: 121-133).
23. O historiador de Poo Branco, Raimundo Rodrigues da Silva, que mantinha boas relaes com
as pessoas de Acau explicou tambm como elas eram chamadas em Poo Branco: Aqui chamavam os
negros da Cau. S isso. Era respeitado. L ningum bagunava. A polcia de l era eles mesmo. Eles que
resolviam. O cabra l tem que respeitar.

391
cuja positividade se expressava em ntida contrariedade aos argumentos de
estigmatizao enfrentados pelas pessoas da comunidade. Assim, as formas
de diferenciao tnica e de colorao da pele foram apresentadas atravs
das prticas discursivas e dos modos efetivos de percepo social entre os
diversos agentes e grupos que a pesquisa investigou, sejam os membros
da comunidade de Acau como moradores de Poo Branco. Em oposio
categoria social de negros da Cunh, cujo teor podia ser muito estigma-
tizante para os membros da comunidade, foi possvel notar que havia a
sua re-significao como uma coletividade de pertena identificada como
a gente, o povo e, sobretudo, as famlias de Acau. Seriam categorias iden-
titrias, cujos significados positivos possibilitavam definir um etnnimo
mais preciso, o de constituir uma comunidade negra rural remanescente
de quilombo. Nesse caso, Acau podia ser definida como uma comunidade
e, ultimamente de modo mais e mais politizado como um quilombo, tal
qual se verificava pelo prprio nome da sua forma de associao poltica
mais recente.

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nio FUNPEC, UFRN, INCRA. 2006.

395
SOBRE OS AUTORES

Antonio Carlos de Souza Lima graduado em Histria (UFF) e obteve

os graus de Mestre e Doutor em Antropologia Social pelo PPGAS/Mu-
seu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro. atualmente pro-
fessor Titular de Etnologia do Departamento de Antropologia do Museu
Nacional/UFRJ, onde ministra cursos e orienta pesquisas no Programa de
Ps-Graduao em Antropologia Social e no Programa de Ps-Graduao
em Arqueologia. co-coordenador do Laboratrio de Pesquisas em Etni-
cidade, Cultura e Desenvolvimento (LACED www.laced.etc.br), tendo
publicado diversos livros e artigos dedicados ao estudo da poltica indige-
nista no Brasil e mais amplamente antropologia do Estado, estudos sobre
a administrao pblica e a cooperao tcnica internacional. bolsista
de Produtividade em Pesquisa 1B do CNPq e bolsista Cientistas do Nosso
Estado da Fundao de Amparo Pesquisa (2004-2006; 2007-2009; 2011-
2014).

Carlos Guilherme do Valle tem graduao em Cincias Sociais pela Uni-

versidade Federal do Rio de Janeiro, mestrado em Antropologia Social pelo
PPGAS/Museu Nacional (UFRJ) e doutorado na Universidade de Londres,
realizado no Departamento de Antropologia (University College, 2000). Foi
professor da UFPB de 2002 a 2004. Atualmente, professor associado III da
Universidade Federal do Rio Grande do Norte onde atua no Departamento
de Antropologia e no Programa de Ps-graduao em Antropologia Social,
onde orienta alunos de graduao e ps-graduao. Tem experincia na rea
de Antropologia, com interesse nas seguintes linhas de pesquisa: Etnicida-
de e etnologia indgena no Nordeste brasileiro; Antropologia do Corpo, da
Sade e Doena. Realizou laudos periciais e relatrios antropolgicos.
Cludia Maria Moreira da Silva Hofmann graduada em Servio Social
pela UFRN (2004). Mestre em Antropologia Social (2007) pelo Progra-
ma de Ps-Graduao em Antropologia Social da Universidade Federal do
Rio Grande do Norte (UFRN), onde defendeu a dissertao Em busca da
realidade: a experincia da etnicidade dos Eleotrios (Catu/RN). Mantm
interesse nos seguintes temas: juventude, participao poltica, avaliao de
polticas pblicas, etnicidade, indigenismo etc. pesquisadora vinculada
ao Laboratrio de Estudos em Movimentos tnicos - LEME/UFCG/CNPQ.

Cyro Almeida Lins possui graduao em Cincias Sociais (2006) e mestra-

do em Antropologia Social (2009) pela Universidade Federal do Rio Gran-
de do Norte (2006). Atualmente exerce o cargo de tcnico em Antropologia
no Instituto do Patrimnio Histrico e Artstico Nacional (IPHAN). dou-
torando nos quadros do laboratrio CITERES (CIts, TERritoires, Envi-
ronnement et Socits) da Universit Franois Rabelais, em Tours (Frana).
Desenvolve projetos e pesquisas principalmente nos seguintes temas: patri-
mnio e processos de patrimonializao, memria, oralidade e etnicidade.

Edmundo Mendes Pereira Antroplogo e etnomusiclogo. Obteve o

Mestrado (1999) e o doutorado (2005) em Antropologia Social pelo PP-
GAS-Museu Nacional (UFRJ). Entre 2006-2014, foi professor adjunto do
DAN/PPGAS/UFRN. Atualmente, professor adjunto do PPGAS/MN/
UFRJ. Pesquisador vinculado ao Laboratrio de Pesquisas em Etnicidade,
Cultura e Desenvolvimento (LACED-MN/UFRJ) e ao Grupo de Estudos
Sobre Cultura Popular (GECP/UFRN). Vice-lder do Laboratrio de Es-
tudos em Movimentos tnicos (LEME/UFCG). co-editor da Coleo
Documentos Sonoros do Museu Nacional. Vencedor do II Prmio ABA/
GIZ (2012). Atua principalmente nos seguintes campos de investigao:
etnologia indgena, etnicidade, etnomusicologia, cultura popular e patri-
monializao.

Francisco Carlos Lucena possui graduao em Cincias Sociais (bachare-

lado) pela Universidade do Estado do Rio Grande do Norte (UERN); gra-
duao em Sociologia (licenciatura) pela Universidade Regional do Noro-
este do Estado do Rio Grande do Sul e mestrado em Antropologia Social
pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte (2007). Atualmente
professor de Sociologia do Instituto Federal de Educao, Cincia e Tec-
nologia de Alagoas - IFAL. Lecionou no Instituto Superior de Educao
de Salgueiro. Atuou tambm como extensionista social do Instituto Agro-

398
nmico de Pernanmbuco. Tem experincia na rea de Antropologia, com
nfase em Antropologia das Populaes Afro-brasileiras. Desenvolve atual-
mente pesquisa com jovens rurais no semirido nordestino.

Giralda Seyferth Possui graduao em Histria pela Universidade Fede-

ral de Santa Catarina, mestrado em Antropologia Social pela Universidade
Federal do Rio de Janeiro e doutorado em Cincias Humanas (Cincia Po-
ltica) pela Universidade de So Paulo. Atualmente professora associada
IV da Universidade Federal do Rio de Janeiro, lotada no Museu Nacional.
Tem experincia na rea de Antropologia, atuando principalmente nos se-
guintes temas: colonizao, imigrao, imigrao alem, nacionalismo e
racismo. professora permanente do Programa de Ps-Graduao em An-
tropologia Social, Museu Nacional e professora colaboradora do Programa
de Ps-Graduao em Arqueologia (UFRJ). autora dos livros: A coloni-
zao alem no Vale do Itaja (Porto Alegre, Ed. Movimento, 2. ed. 1999),
Nacionalismo e Identidade tnica (Florianpolis, FCC, 1982), Imigrao e
cultura no Brasil (Braslia, Ed. UnB, 1990)

Joo Pacheco de Oliveira antroplogo e professor titular da Universidade

Federal do Rio de Janeiro. Fez pesquisa de campo com os ndios Tikuna
(Alto Solimes, Amaznia), da qual resultou sua dissertao de mestrado
(UnB) e sua tese de doutorado (PPGAS/Museu Nacional/UFRJ). Realizou
pesquisas sobre polticas pblicas, coordenando projeto de monitoramento
das terras indgenas no Brasil (1986-1994), com apoio da Fundao Ford.
Orientou teses e dissertaes no Programa de Ps-Graduao em Antropo-
logia Social (UFRJ), voltadas sobretudo para povos indgenas da Amaznia
e do Nordeste. pesquisador 1A do CNPq e bolsista FAPERJ do Programa
Cientista do Nosso Estado. Nos ltimos anos, vem se dedicando ao estudo
de questes ligadas a antropologia do colonialismo e a antropologia hist-
rica, desenvolvendo trabalhos relacionados ao processo de formao nacio-
nal, historiografia, bem como a museus e colees etnogrficas.

Luis Augusto Sousa do Nascimento Doutorando em Antropologia So-

cial pela Universidade Federal de So Carlos (UFSCar), Mestre em Antro-
pologia Social pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte; bacharel
em Cincias Sociais pela Universidade Federal do Maranho. pesquisa-
dor associado ao Centro de Trabalho Indigenista; membro do Laboratrio
de Estudos de Movimentos Sociais, Trabalho e Identidade da Universidade
Federal Fluminense. Tem experincia na rea de antropologia, com nfase

399
em etnologia, atuando nos seguintes temas: territrio, etnografia rionegri-
na e memria coletiva. Atua com os seguintes grupos indgenas: Timbira,
Migueleno/Huanyam, Purobor e Arawak do rio Negro.

Mara Samara de Lima Freire doutoranda em Antropologia Social no

PPGAS/Museu Nacional (UFRJ). Possui graduao em Cincias Sociais
pela Universidade Federal do Rio Grande do Norte (UFRN). Seu traba-
lho final de concluso de curso versou sobre prticas associativas e paren-
tesco em uma comunidade quilombola. Mestre em Antropologia Social
pelo PPGAS/UFRN, com a dissertao: a luta da gente!: Juventude e
Etnicidade na Comunidade Quilombola de Capoeiras (RN), onde abor-
dou sobre construes identitrias, juventude, disputas polticas e culturais
no contexto de formao quilombola no Rio Grande do Norte. Suas reas
de interesses de pesquisa so: Antropologia das Populaes Tradicionais;
Antropologia das Populaes Afro-brasileiras e colombianas; Antropologia
Poltica; Juventude; etnicidade e gnero.

Rodolpho Rodrigues de S cursou a graduao em Cincias Sociais na

Universidade Federal do Maranho. Mestre em Antropologia Social
pelo PPGAS da Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Sua dis-
sertao faz uma anlise da dinmica da migrao de estudantes indgenas
(Ramkokamekr-Kanela - Timbira - J) para centros urbanos (Barra do
Corda - Maranho) e dos significados que este processo adquire para os
agentes envolvidos. Atua na rea das relaes intertnicas, principalmente
nos seguintes temas: educao escolar e sociedades indgenas, ndios em
centros urbanos, ndios no ensino mdio, capacitao de professores indios
e no-indios para atuar em aldeias, politicas publicas e politicas indigenis-
tas, etnologia indgena; etc.

Wellington de Jesus Bomfim possui graduao em Educao Fsica pela

Universidade Federal de Sergipe e mestrado em Antropologia Social pela
Universidade Federal do Rio Grande do Norte. Cursa o doutorado em So-
ciologia na Universidade Federal de Sergipe (2012). Foi professor substitu-
to na Universidade Federal de Sergipe. Tem experincia na rea da Educa-
o Fsica, Educao, Filosofia Geral e do Direito, e Cincias Sociais, com
nfase em Antropologia, atuando principalmente nos seguintes temas: cor-
po, etnicidade, memrias e narrativas, comunidades tradicionais, cultura
popular e folclore.

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