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Los filsofos presocrticos La escuela de Mileto

Anaxmenes de Mileto
1. Anaxmenes, hijo de de Eurstrato, segn Digenes Laercio (II 3) vivi en la poca de la toma de
Sardes por Ciro, en el tercer ao de la Olimpada 58 (546/45) y muere en la Olimpada 63 (528-525).
La fuente de Laercio coincide aproximadamente con la noticia de Hiplito (Ref. I 7) que pone su
madurez en el primer ao de la Olimpada 58 (548/47). Si tomamos el ao 545 (a.n.e.) como fecha de
la acm y supuesto que tena entonces cuarenta aos, Anaxmenes nacera aproximadamente el ao
585 y habra muerto el ao 525 a la edad de sesenta aos.

Nada ms sabemos sobre su vida y actividades prcticas. Se supone que escribi un libro pues segn
la noticia de Digenes Laercio (II 3) escribi en dialecto jnico en un estilo simple y conciso.

La tradicin considera a Anaxmenes, ante todo, como un filsofo, compaero y sucesor de


Anaximandro. Segn las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaxmenes habra afirmado que el
principio de todas las cosas existentes es el aire: El milesio Anaxmenes, hijo de Eurstrato,
compaero de Anaximandro, dijo, como ste, que la naturaleza subyacente es una e infinita, pero no
indeterminada, como l [Anaximandro], sino determinada, y la llam aire; se diferencia en las
sustancias particulares por rarefaccin y condensacin. Al hacerse ms sutil se convierte en fuego, al
condensarse en viento, luego en nube, ms condensado an en agua, tierra y piedra; las dems cosas
se producen a partir de stas. Hace tambin eterno al movimiento gracias al cual nace tambin el
cambio (Simplicio, Fs. 24, 25-26).

2. Anaxmenes pone como arj el aire que es un principio infinito, como el peiron de Anaximando;
pero determinado, como el agua de Tales. Por ello podemos interpretar la filosofa de Anaxmenes
como un intento de sntesis entre Tales y Anaximandro. El racionalismo de Anaximandro es un
racionalismo abierto pues la transformacin de unas cosas en otras slo es posible por medio
delpeiron. En anaxmenes asistimos nuevamente al racionalismo cerrado del grupo de
transformaciones. El aire como arj sustituye al agua de Tales, pero a la vez incorpora alguna de las
propiedades del peiron de Anaximandro. En Anaximandro el arj es infinito e indeterminado. Para
Anaxmenes el aire, como arj, es un peiron (infinito) pero determinado.

Pero por qu elegir al aire como arj y no al fuego, a la tierra, o al agua? Probablemente Anaxmenes
encontr en el aire emprico una serie de propiedades que desempearan mejor que otros elementos
las funciones de arj.

En primer lugar la invisibilidad y la infinitud del aire. Segn noticia de Hiplito (Ref. I 7, 3) el aire
cuando es perfecto es imperceptible a la vista. El aire es infinito pero determinado. Pero la
determinacin del aire es ms abstracta a los sentidos que la del agua: es invisible como
el peiron.Tanto es as que se confunde con el vaco y su existencia como cuerpo no ser demostrada
hasta tiempos de Empdocles y Anaxgoras (experimento de la clepsidra). El aire es infinito y abarca
todo el cosmos (Aecio, I 3, 4) pues el aire emprico parece no tener lmites, ocupa una vasta regin
del mundo ya desarrollado y penetra todas las cosas (los huecos de la Tierra estn ocupados por el
aire): la omnipresencia extensiva del aire emprico es mayor que la del agua. El aire es adems un
principio activo y en movimiento (empuja los barcos, encrespa las olas, arrasa los poblados, etc.).

En segundo lugar el aire tiene carcter divino (Anaxmenes dice que el aire es dios, Aecio, I 7, 13)
y se compara con el alma. El aire se emparenta desde antao con las potencias anmicas (Aecio, I 3,
4):As como nuestra alma (yuch') al ser aire nos mantiene unidos, as tambin el aliento (pnema) o
aire abarca a todo el cosmos. En el texto anterior se mantiene una comparacin entre el aire csmico
con el pneuma y con el alma aliento, en cuanto principio de vida.

3. El aire constituye mejor que el agua la materia adecuada para el racionalismo del grupo de
transformaciones. La condensacin (mnwsiV) y la rarefaccin (pknwsiV) son atribuidas por Simplicio
(Fs. 180 14-16) tanto a Tales como a Anaxmenes. Adems, segn noticia de Hiplito (Ref. I 7, 3) el
aire se manifiesta distintamente al condensarse y al hacerse ms sutil. El aire al enrarecerse
aumenta de volumen y se convierte en fuego. Al condensarse disminuye de volmen y se transforma
en agua y en tierra. Son por lo tanto los cambios cuantitativos (aumento o disminucin de volumen)
los que producen las diferencias cualitativas. Anaxmenes introduce pues un principio gradualista en
el paso de la cantidad a la cualidad: natura non facit saltus.

Adems los dos opuestos (caliente y fro) que Anaximandro extraa del peiron ex abrupto,Anaxmenes
los construye por medio de la condensacin y de la rarefaccin: lo comprimido y condensado es fro
y lo raro y laxo (lo llama as con esta palabra) es caliente (Plutarco, De primo frigido, 7, 947 F.

4. A partir de las noticias de Simplicio (las dems cosas se producen a partir de estas
sustancias,Fs. 22, 26) y de Cicern (Anaxmenes dijo que el aire es infinito, pero las cosas que de
l nacen, finitas: la tierra, el agua, el fuego y, a partir de stas, todas las dems, Acad. II, 37, 118),
parece que Anaxmenes para explicar la formacin de los cuerpos compuestos no necesita remontarse
al aire como primer principio, sino que lo hace a partir de unas sustancias bsicas o elementos simples
(fuego, aire, viento, nubes, agua, tierra) de las que se componan los dems cuerpos. Si esto es cierto,
Anaximando sera el pionero de la idea de elemento (stoiceon), aunque esta idea no fue enunciada
formalmente hasta Empdocles: conocer racionalmente los fenmenos no significa explicar las cosas
por sus ltimos principios (por ejemplo, a partir del aire) sino a partir de unos principia mediao
elementos.

5. Las noticias que tenemos de la cosmologa de Anaxmenes son escasas y, por lo general,
manifiestan opiniones bastante ingenuas. As, la tierra, el sol, la luna y los dems astros gneos
cabalgan sobre el aire y son planos. Los astros no se mueven debajo de la tierra sino alrededor de ella
como gira un sombrero alrededor de nuestra cabeza. El sol gira alrededor de la tierra en un plano
horizontal y se oculta porque lo cubren las partes ms elevadas de la tierra y porque aumenta la
distancia en relacin a nosotros (Hiplito, Ref. I 7, 6).

En otras ocasiones sus opiniones se acercan ms a la verdad que las de su predecesor Anaximandro.
As mantiene la tesis de que la luna refleja la luz del sol, y que los eclipses de sol y de luna son
consecuencia de haber sido tapados estos cuerpos por otros cuerpos celestes.

Los filsofos presocrticos La escuela de Mileto


Anaximandro de Mileto

1. Anaximandro. Tradicin escolar y mtica

1. Anaximandro de Mileto, hijo de Praxades, compaero y


discpulo de Tales, segn las Crnicas de Apolodoro (D. Laercio,
II, 2) tena sesenta y cuatro aos en el segundo ao de la
Olimpada 58 (547/46 a.n.e.) y muri poco despus. De acuerdo
con esta datacin, Anaximandro habra nacido en torno al ao
610/609, fecha que coincide con la noticia de Hiplito (Ref. I, 6, 1-
7) que fija su nacimiento en el tercer ao de la Olimpada 42. Se
puede pues situar la vida de Anaximandro entre el 610/609 y el
545. La asociacin, que establece D. Laercio, de la madurez de
Anaximandro con la de Polcrates, tirano de Samos, es muy
dudosa por cuanto ste sube al poder el 533/32 y muere el 522.

Suidas atribuye a Anaximandro la autora de cuatro libros: Sobre


la naturaleza, Permetro de la tierra, Sobre las estrellas fijas y una
Esfera celeste. La denominacin Sobre la naturaleza (Per fsewV)
era la titulacin clsica que tenda a conferirse a los escritos de
todos aquellos que Aristteles denomin fusiko, es decir a casi
todos los presocrticos. Posiblemente el libro de Anaximandro no
tena ttulo y los ttulos de Suidas seran simplemente captulos de
un libro fundamental. Lo que s parece cierto, a partir de los fragmentos subsistentes y de los
testimonios (Temistio, Orat. 36 p. 317), que Anaximandro fue el primero de quien tenemos noticia que
escribi un libro en prosa (lgon suggegrammnon). La importancia del escrito en prosa reside en que
Anaximandro, como filsofo que contina la tradicin de Tales, inaugura un gnero literario nuevo,
distinto del verso utilizado por la tradicin de los poetas y educadores.

Anaximandro, al igual que Tales, es presentado muchas veces como un cientfico interesado en
cuestiones de astronoma (descubrimiento de los solsticios, de los equinoccios y de la oblicuidad del
Zodaco, Plinio, Hist. nat., II, 3) y que dio a conocer un esbozo de geometra (Suidas). Sin embargo,
las ancdotas que de l tenemos nos ofrecen la imagen de un hombre prctico (inventor del gnomon,
constructor de un mapa-mundi y de una carta de los cielos, prediccin de un terremoto) y de un
organizador poltico y militar, puesto al frente de una expedicin colonizadora de Mileto en Apolonia
(Aelianus, Varia historia, III, 17).

a) El gnomon. Favorino (D. Laercio, II, 1) dice que fue el primero que invent un gnomon. Es posible
que este descubrimiento no se pueda atribuir a Anaximandro pues segn Herodoto (II, 29) los
griegos adquirieron de los babilonios el conocimiento de la esfera celeste, del gnomon, y de las doce
partes del da. En todo caso Anaximandro habra sido el introductor del gnomon en Grecia. Sin
embargo, es posible que tambin Tales haya conocido el gnomon, y puede verse incluso este
instrumento como una realizacin tcnica del teorema de la proporcionalidad de tringulos (utilizado
por Tales para determinar la altura de las pirmides). La noticia de Favorino-Laercio es tambin
confusa, pues el gnomon es una especie de reloj de sol que, segn el testimonio, Anaximandro
coloc sobre los relojes de Sol en Lacedemonia. Acaso la novedad de Anaximandro resida en
construir un gnomon, es decir una varilla o estilo, que, adems de marcador de horas (como los
relojes de sol al uso), sirviera tambin para marcar los solsticios y equinoccios.

b) Prediccin de un terremoto. Lo que s parece cierto es que Anaximandro visit Lacedemonia pues
aconsej a los espartanos que abandonaran la ciudad ante la inminencia de un terremoto, y en aquella
ocasin, segn testimonio de Cicern (De divinatione, I, 50, 112) la ciudad entera se derrumb y la
cumbre del monte Tigeto se resquebraj como la popa de un navo. La prediccin de un terremoto
la pudo haber llevado a cabo Anaximandro por alguna experiencia al respecto (por ejemplo, el vuelo
alborotado de las cigeas), ya que Mileto est dentro de una zona ssmica.

c) El mapa-mundi. Digenes Laercio (II, 2) nos dice que Anaximandro fue el primero en trazar el
permetro de la tierra y el mar y construy tambin una esfera celeste (es decir una carta de los
cielos). Agatmero (I, 1) y Estrabn (I, 7) informan tambin que Anaximandro dibuj un mapa de la
tierra habitada, que fue perfeccionado posteriormente por Hecateo de Mileto. Su mapa-mundi es un
diseo circular, en el que las regiones conocidas (Asia y Europa) formaban segmentos
aproximadamente iguales y todo ello rodeado por el Ocano (Herodoto, IV, 36). Los conocimientos
geogrficos de Anaximandro se basaran en las noticias de navegantes que seran abundantes y
variadas en Mileto, centro comercial y de colonizaciones.

Pero la tradicin considera a Anaximandro, ante todo, como un filsofo, sucesor y discpulo (didocoV
ka maqhth<V) de Tales, cuya filosofa debemos interpretar como un desarrollo interno del racionalismo
de su maestro. De acuerdo con la informacin de que disponemos, Anaximandro habra desarrollado,
como crtica a la filosofa de Tales, las ideas filosficas siguientes:

a) El peiron. Segn las fuentes procedentes de Teofrasto, Anaximandro habra afirmado que
el principio de todas las cosas existentes no es ninguno de los denominados elementos (agua,
aire, tierra, fuego), sino alguna otra naturaleza peiron [indefinido o infinito]
(Simplicio, Fs. 24, 13-25).

b) El cosmos. Del seno del peiron eterno se segrega un gnimos, germen de los elementos
opuestos (Ps. Plutarco, Strom. 2). El peiron se determina en un orden de elementos
contrarios (cosmos enantiolgico). Este cosmos es un cosmos dinmico y temporal que tiene
su origen y su fin en el peiron.

c) La pluralidad de mundos. Todas las fuentes procedentes de Teofrasto (Simplicio, Hiplito


y Ps. Plutarco) atribuyen a Anaximandro la idea de mundos infinitos (simultneos o
sucesivos).

En Anaximandro nos encontramos con un problema semejante al que se nos planteaba en Tales de
Mileto, pues en ambos pensadores las actividades cientficas y filosficas recaen en la misma persona
subjetiva. Anaximandro podra ser interpretado desde un punto vista categorial (cientfico) como una
especie de cosmlogo, del mismo modo que Tales podra ser interpretado como un fisilogo o un
bilogo. Pero la cosmologa de Anaximandro, al igual que la physis de Tales est recorrida toda ella
por ideas filosficas. Las ideas de Anaximandro (el peiron, el cosmos, la dinmicay
la temporalidad del mundo) slo adquieren una escala adecuada al contemplarlas como un desarrollo
interno de los problemas planteados en el racionalismo de Tales, de tal modo que se podra afirmar
incluso que muchos de sus aportes cientficos estn cumpliendo funciones ontolgicas, slo pueden
ser entendidos por medio de sus ideas filosficas (el mapa-mundi de Anaximandro, en cuanto
representacin de la omnitudo universi, slo adquiere sentido desde la idea de cosmos, en
cuantofacies totius universi).

2. La consideracin de las ideas de Anaximandro como un desarrollo interno (por lo tanto crtico) del
racionalismo de Tales es el mejor freno a las interpretaciones que pretenden reducir su filosofa a
ideas mticas y religiosas. Al igual que las ideas filosficas de Tales podan ser pensadas como
untransformado de las ideas mticas de Homero o de Hesodo (un transformado que, sin embargo,
mediante la aplicacin de la racionalidad sensu stricto, terminaba por enfrentarse al mito), del mismo
modo podramos interpretar las ideas de Anaximandro como transformaciones de ideas mticas (por
ejemplo, la reduccin del peiron al caos de Hesodo, o a la Noche del orfismo). Es decir podramos
interpretar el sistema de Anaximandro como una racionalizacin del esquema cosmognico de los
rficos tal como nos lo ofrece Guthrie (Orfeo y la religin griega, trad. de Eudeba, 1970, p. 226). El
hecho de que Anaximandro hable de un gnimos (germen de lo caliente y de lo fro), segregado del
seno del peiron, da pie a este autor para establecer su semejanza con el huevo rfico, y
el peironcon la Noche de la mitologa rfica. La correspondencia entre el sistema de Anaximandro y
la doctrina rfica podra representarse as:
Ahora bien, la comparacin de Guthrie no puede justificarse por las siguientes razones:

a) La doctrina rfica puesta en relacin con Anaximandro por Guthrie es tan slo un fragmento de
una cadena ms amplia: antes de la Noche est Fanes, que procede de un huevo, que procede a su
vez de una serpiente monstruosa... La primaca de la Noche sobre el huevo procede de fuentes no
especficamente rficas; aparece en Aristfanes (Aves, 693) y se remonta probablemente a Homero
(Il., 14, 258) donde aparece la Noche domadora de los dioses, pero sin referencia alguna al huevo.
Contra las tesis de Guthrie, quien defendi que la doctrina rfica estaba ya escrita en libros sagrados
en el siglo VI a.n.e., es opinin generalizada (C. Wilamowitz, I.M. Linforth, Kirk-Raven, ...) que no
puede hablarse de un corpus escrito de la doctrina rfica antes del perodo helenstico. La fuente
principal de las versiones rficas acerca de la formacin del mundo procede de los neoplatnicos
tardos (Damascio, Atengoras). Segn estas fuentes la formacin del mundo se produce en dos
fases distintas, la primera por obra de Fanes, y la segunda por obra de Zeus. En la teologa rfica
usual de las Rapsodias, aparece ya clara la derivacin de Fanes del huevo, y la Noche como hija de
Fanes (Simplicio, De principiis, 316, 18). En la versin de Jernimo y Helnico (Simplicio, De
principiis, 317-319) se hace surgir todo del agua o barro donde se origina una serpiente gigantesca
denominada Cronos o Heracles. La serpiente crea a ter, Caos y Erebo. ter fecundado por la
serpiente da lugar a un huevo de plata del que procede Fanes (dios incorpreo con alas y cabeza de
animal). Fanes crea, por una parte, una raza de hombres anteriores y distintos a nosotros, y, por la
otra, crea la Noche, de la que proceden Gea y Uranos, que unidos por Eros dan lugar a los Titanes y
a los hombres procedentes de las cenizas de los Titanes). En este punto el mito de Orfeo incorpora
la tradicin de la cosmogona de Hesodo. La versin de Atengoras (Legatio, 18, 4-6) coincide con
la de Jernimo y Helnico, pero en ella derivan directamente del huevo tanto Fanes, como Gea y
Uranos, pero sin referencia ninguna a la Noche.

b) Estructuralmente la comparacin tampoco est justificada. Es artificial ver en el gnimos el huevo,


en el peiron la Noche obscura, y en lo hmedo a Eros. Lo nico que subsiste es el dualismo de lo
fro y lo caliente en relacin con Gea y Uranos.

c) En un sentido gentico es posible que Anaximandro haya recibido influjos rficos. Pero de todas
maneras el esquema rfico estara ya racionalizado. La doctrina rfica podra haber servido. en todo
caso, como nuevo material de experiencia al que son aplicables los problemas planteados en la crtica
al sistema de Tales.

En consecuencia, el sistema de Anaximandro se concibe como un desarrollo del racionalismo


implcito en el pensamiento de Tales: 1) Tales significa la racionalizacin de un serie de ideas
implcitas en el relato mtico, o, en otras palabras, el relato mtico es el material mundano de
experiencia sobre el que reflexionara el pensamiento de Tales. 2) El racionalismo de Tales plantea
una serie de problemas sobre los cuales reflexionara Anaximandro. 3) El orfismo podra haber
servido a Anaximandro como nuevo material de experiencia para el ajuste de las ideas resultantes
del desarrollo del racionalismo de Tales.

3. La actividad filosfica de los milesios va ligada a la idea de reflexin y de escuela filosfica. Pero
reflexin no en el sentido subjetivo sino en sentido objetivo y cultural, como reflexin de segundo
grado. Reflexin en primer lugar sobre la actividad cientfica presenta tanto en Tales como en
Anaximandro. Reflexin sobre el material mtico mundano (Hesodo, orfismo). Y reflexin, por ltimo,
en el caso de Anaximandro sobre las ideas acuadas por Tales, lo que nos pone en presencia del
concepto de escuela filosfica.

La distribucin de los primeros filsofos en escuelas y la fijacin de la relacin maestro-discpulo


dentro de ellas proviene de Teofrasto. El concepto de escuela filosfica (escuela de Mileto, escuela
pitagrica, escuela de Elea, &c.) supone una sabidura sobre la que reflexionar. La idea de reflexin
tiene aqu un sentido objetivo, histrico-cultural: reflexin sobre el material acuado por la escuela. Y
este punto es necesario para comprender la diferencia entre las escuela filosficas griegas de las
escuelas de pensamiento orientales. El modelo oriental (las escuelas de Babilonia y de Egipto) tienen
un carcter aristocrtico, donde la sabidura est encomendada a una casta sacerdotal. El modelo
griego tiene un carcter urbano, laico y secular. Pero la principal diferencia que cabe establecer entre
ambas es que, mientras las escuelas orientales tienen un carcter tradicionalista, pues en ellas se
trata de mantenerse fiel a las palabras del maestro (magister dixit), y, por ende, solidarias de los
mtodos filolgicos, en cambio las escuelas griegas tienen un carcter progresista, en las que la
relacin entre los miembros de la escuela, es la crtica del discpulo al maestro.

El modelo helnico de escuela filosfica es adems plural. En principio se puede hablar, al menos,
de dos modelos: el modelo milesio y el modelo pitagrico. El modelo de Mileto prefigura una
institucin cientfica que sera el antecedente del Liceo de Aristteles. El modelo
pitagrico prefigura, ms bien, un partido poltico, como escuela de vida, que anticipa la
Academia platnica. Ambas instituciones son el antecedente de nuestras universidades. Ahora bien
las universidades son fundaciones pblicas a diferencia de las escuelas griegas que son fundaciones
privadas hasta la poca romana (con la excepcin del perodo alejandrino bajo el mecenazgo de los
Ptolomeos). Por otra parte (en conexin con el carcter poltico del modelo pitagrico),
originariamente las universidades no son el ncleo de actividades polticas y religiosas, pero ellas
mismas estn envueltas en organizaciones polticas y religiosas de las que son instrumentos
(Universidad de la Iglesia medieval, Universidad prusiana, Universidad sovitica). A su vez el modelo
de Mileto puede adquirir una dimensin poltica de oposicin liberal a la Iglesia y al Estado, y esta
dimensin poltica busca la privatizacin (por ejemplo: la Institucin Libre de la Enseanza en
Espaa).

Como conclusin diremos que los primeros pensadores griegos se distribuyen en escuelas que
exigen una tradicin cultural, un vocabulario especfico (las ideas filosficas), y una relacin crtica
entre discpulo y maestro. Si caracterizamos el pensamiento de Tales como un racionalismo
monista, el de Anaximandro sera un racionalismo crtico (del monismo de Tales). No obstante, si los
dos pertenecen a la misma escuela es necesario un rasgo comn, presente tanto en Tales como en
Anaximandro: esta caracterstica comn sera el grupo de transformaciones.

Los principales trminos acuados por Anaximandro son el peiron (M) y el Cosmos (Mi), que pueden
ser pensados en relacin alternativa: Mi(M) M(Mi). En la frmula Mi(M) el peiron se subordina o
reduce al cosmos. En la frmula M(Mi) el cosmos se absorbe en el peiron como un episodio suyo.
Ambos casos son significativos para la Historia de la filosofa pues en los dos casos el peiron es un
desarrollo crtico de la doctrina del a1rch' de Tales (monismo de la sustancia).
2. El peiron

1. Segn las fuentes de Teofrasto (Simplicio, Fs. 24, 13-25; Hiplito, Ref. I, 6, 2; y Ps.
Plutarco,Strom. 2) y los testimonios de Aecio (I, 3, 3) y D. Laercio (II, 1) el peiron es el contenido
del a1rch'. Ahora bien, concebido como contenido del arj, se est definiendo positivamente
al peiron. Y, sin embargo, la idea de peiron es una idea crtica-negativa, que no puede ser definida
positivamente. Esta negacin est contenida ya en su significado etimolgico. El trmino peiron est
compuesto de la partcula privativa a1 y del trmino praV (lmite, borde).
Etimolgicamente peiron significa lo sin lmites.

La idea de peiron puede adquirir diferentes sentidos negativos segn los diferentes parmetros que
fijemos para lo limitado. As, si tomamos como parmetros de lo limitado los objetos concretos del
mundo de las formas (p. ej., un lmina metlica, una cinta), peiron ser lo que no tiene bordes o
extremos, porque se han unido en un anillo, o en una llanta. Aristteles y Aristfanes testimonian la
asociacin del peiron con algo circular o esfrico, segn subrayaron Cornford y Diels. Ahora bien lo
esfrico puede ser tomado, a su vez, como referencia de lo limitado (p. ej., el cosmos esfrico limitado
por una superficie inmersa en un espacio vaco), y, entonces el peiron sera una esfera de radio
infinito, sin lmites, es decir una extensin (llena) infinita por todas sus partes. El peiron sera, pues,
lo esfrico, lo infinito en extensin espacial.

Estos sentidos de peiron aunque negativos son, en cambio, categoriales; es decir, no conciben la
negacin en sentido filosfico cultural en relacin con el mundo de Tales. Ahora bien, si tomamos
como modelo de lo limitado el agua de Tales en cuanto determinacin del arj, entonces el peiron de
Anaximandro ser la negacin que, en su uso filosfico, se ejerce sobre la metafsica de Tales. El
agua de Tales si es algo determinado no puede ser arj. El peiron aparece as como una alternativa
al monismo de la sustancia y, por ende, no puede ser ni el agua ni ninguno de los denominados
elementos (aire, tierra, fuego).

En el racionalismo de Tales el arj aparece siempre determinado en las formas del mundo [A, B, C,
D, ..., N]. La unidad de estas formas es la unidad de las transformaciones mutuas (unidad
por identidad).El racionalismo de Tales va unido a la reductibilidad de unas formas a otras (lo mismo
es el bien que el mal, los griegos que los brbaros, los amos que los esclavos, &c.). Ahora bien el
proyecto de Tales comenzara a desvanecerse cuando las formas del mundo empiezan a pensarse
como irreductibles: los opuestos estn separados por fronteras intraspasables, al menos de un modo
directo. Sin embargo Anaximandro conservara el grupo de transformaciones de Tales, pero no de un
modo directo sino mediato. La transformacin de unas cosas en otras est mediada por
el peiron. El peiron se nos presenta as como la fuente inagotable de energa que garantiza la
transformacin y la unidad delcosmos.

Dos son las caractersticas del peiron de Anaximandro: Infinito e Indeterminado. En cuanto infinito
el peiron es fuente de energa y movimiento para que en el mundo no cese la generacin y
corrupcin (Simplicio, Fs. 24, 18-19; Ps. Plutarco, Strom. 2, Aecio, I, 3, 3). Pero adems el peiron no
es ninguno de los denominados elementos (stoicea) sino algo indeterminado (a1ristoV). Esta
indeterminacin es relativa al mundo (ksmoV) generado en su seno como el embrin (gnimoV) en
la placenta. Anaxmenes, el discpulo de Anaximandro, conservar de su maestro la infinitud
del arj,pero ya no ser indeterminado como en Anaximandro sino algo determinado: el aire (a1h'r).

2. Es de suma importancia determinar las razones que llevaron a Anaximandro a oponerse al proyecto
racionalista de Tales, en trminos de discusin interna, propia de la Escuela. Cules son las razones
que llevan a Anaximandro a establecer la tesis de que el arj infinito no puede ser algo determinado,
no puede ser ninguno de los denominados elementos?

Segn Gomperz (Pensadores griegos), el grupo de transformaciones no puede servir para explicar la
transformacin de unas cosas en otras. As, por ejemplo, el aire para convertirse en fuego por
rarefaccin (aumento de volumen), necesita calentarse; las nubes al condensarse se convierten en
agua, pero para ello necesitan enfriarse, etc.
Pero el argumento decisivo es que la condensacin y rarefaccin implican la finitud del mundo. Y si
el mundo es finito entonces ninguna de sus partes, ninguna determinacin, puede ser eleva a la
categora del arj infinito. Pero, por qu la condensacin y rarefaccin implican la finitud del mundo?
Si partimos de la hiptesis de que el mundo es infinito, es decir, un mundo compuesto de infinitas
partes [A, B, C, ........], entonces caben dos posibilidades: a) Cada parte es algo determinado y finito;
pero en este caso la parte se desintegrara en la infinitud de transformaciones. b) La parte o
determinacin es algo infinito, pero entonces nunca se transformara en otra parte, pues por ms que
condensemos el fuego, siempre obtendremos fuego, etc. Por reductio ad impossibilem se establece
la tesis de que el mundo de las formas es un mundo finito. Luego si es posible la transformacin en
el mundo de las formas, lo es en tanto que ellas se absorben en un peiron indeterminado. La crtica
directa a Tales lleva a establecer como primer principio o arj algo indeterminado.

La interpretacin del arj como infinito e indeterminado, del peiron como aquello en que todas las
formas del mundo, y en particular los opuestos, se reabsorben, como fuente inagotable de energa
que garantiza la transformacin y unidad del cosmos, indica el camino hacia la ontologa general (M).

Y, sin embargo, tambin es posible la interpretacin del peiron en los lmites de la ontologa especial
(Mi). Las fuentes de Simplicio, Ps. Plutarco, Hiplito, Aecio, etc. nos informan que el peiron no es
ninguno de los denominados elementos (tw<n kaloumnwn stoicewn), pero al mismo tiempo nos dicen
que el peiron es principio y elemento (a1rch' ka stoiceon) de todas las cosas existentes. En este
caso el peiron no es ningn elemento determinado sino un elemento indeterminado, en el cual las
determinaciones se borran y desaparecen. Algunos testimonios de Aristteles (Fsica, 187a; De ge.
et corr. 328b, y 332a) nos presentan al peiron como una substancia intermedia (mson, ti metax)
entre todos los elementos, o bien una mezcla (mgma) indiferenciada de todas las materias empricas.

3. El cosmos

1. La segunda idea de Anaximandro, que llega hasta nuestros das y bajo la cual estamos envueltos,
es la idea de cosmos. El trmino ksmoV se traduce generalmente por mundo y por naturaleza
(en el contexto de mundo natural). En la evolucin semntica del trmino ksmoV pueden
distinguirse los siguientes estadios:

a) Su significado etimolgico es el orden o disposicin (txiV) de cierta cosa (por ejemplo,


una tropa de hoplitas) y el de ornato (por ejemplo, el ornamento femenino, de donde
provienecosmtica). Segn Heidegger, este segundo significado debe interpretarse
como belleza,nocin ligada transcendentalmente a la idea de ser.

b) El orden del mundo.

c) El mundo como un orden.

d) El mundo en general sin especial referencia a la estructura ordenada (Guthrie).

Anaximandro habra efectuado el paso de (a) a (b) o (c). Ahora bien, este paso slo es posible bajo
la experiencia o representacin de una ordenacin concreta en el primer sentido (txiV) de (a). Pero
qu ordenacin concreta? Esto plantea el problema de los modelos (sociales, polticos, militares, o
tecnolgicos) de la idea de cosmos.

Para Paul Vernant, el cosmos de Anaximandro sera el emblema de la nueva polis democrtica en la
que el prncipe o monarca ha sido sustituido por el equilibrio de fuerzas democrticas que se
contrapesan en torno a un centro: el gora.

Pero, adems de los modelos socio-polticos de este tipo, existen tambin los modelos tecnolgicos
que parecen gozar de una mayor potencia explicativa. Esta interpretacin fue ya sugerida por
Gomperz. La experiencia tecnolgica de la rueda sera la correa de transmisin para la construccin
de la idea de cosmos. As, por ejemplo, Anaximandro asigna trayectorias circulares a los astros, no
en cuanto cuerpos aislados, sino en cuanto fragmentos de ruedas de fuego envueltas en una especie
de llanta de aire: El sol es... semejante a la rueda de un carro, tiene el borde hueco ... y se hace
manifiesto ... como a travs de un torbellino gneo entubado (Aecio, II, 20, 1). La rueda se nos
presenta as como esquema inteligible de contigidad o conservacin de los astros. En todo caso
elgora puede ser considerada como un refuerzo del concepto de rueda.

2. En la generacin de este cosmos, el germen (t gnimon) de lo caliente y lo fro fue segregado de


lo eterno (Ps. Plutarco, Strom., 2). La generacin del cosmos a partir del peiron se produce no por
alteracin del elemento sino al separarse los contrarios: caliente/fro, seco/hmedo (Simplicio, Fs.24,
23-25, y 150, 20-25). Lo esencial del peiron de Anaximandro no es que se determine en los
elementos sino en un orden de elementos, formando un cosmos, pero un cosmos que es un cosmos
enantiolgico, un sistema de oposiciones.

El cosmos de Anaximandro es la unidad metafsica del mundo de las formas, pero esta unidad se
realiza de un modo diferente a como ocurra en el mundo de Tales. En el monismo de la sustancia de
Tales la unidad del mundo es la unidad propia de las formas que desaparecen unas en otras. En
cambio, en el monismo del orden de Anaximandro, la unidad del cosmos es la unidad de las formas
que aparecen: no de las otras, sino del peiron. El cosmos es, pues, la unidad que las formas deben
mantener para subsistir como tales formas. Esta unidad es ya un concepto M 3, que no se absorbe en
ningn cuerpo (M1), ni en ninguna mente (M2).

El cosmos enantiolgico forma un sistema de relaciones, una estructura, que se realiza en todos los
campos, sobre todo en el astronmico. En este sentido Anaximandro, anticipndose a los pitagricos,
es el primero en iniciar el anlisis matemtico de la naturaleza, estableciendo relaciones numricas
entre los cuerpos celestes y el radio de la Tierra tomado como unidad: a) relaciones del radio de la
Tierra con su altura (la altura es igual a un tercio del dimetro); b) relaciones de las distancia entre
anillos con el radio terrestre (el anillo de las estrellas y de los planetas dista 9 radios, el de la luna 18
radios, y el anillo del sol 27 radios).

El cosmos de Anaximandro es un sistema de relaciones temporal pues a partir de donde hay


generacin para las cosas, hacia all tambin se produce la destruccin, segn la necesidad... de
acuerdo con la disposicin (txiV) del tiempo (Simplicio, Fs. 24, 18-20). La dinmica del cosmos se
desarrolla conforme a dos fases: la primera es la de la formacin del cosmos a partir del peiron, la
segunda fase es la del retorno de todas las cosas al peiron.

3. El cosmos es un sistema de relaciones temporal pues sus trminos no proceden de s mismos (de
la transformacin de unos en otros), sino del peiron. Anaximandro explica la formacin del cosmos a
partir del peiron en dos etapas. En la primera etapa se explica la formacin de la Tierra. La segunda
ser la de la formacin de las Esferas o anillos.

Del seno del peiron eterno se segrega un gnimos, generador de lo caliente y lo fro. Fro y caliente
son el primer par de opuestos. Lo caliente da lugar al fuego o masa gnea que rodea totalmente a lo
fro como la corteza al rbol. Esta esfera gnea tiene un movimiento circular. Lo fro a su vez se
determina en otro par de opuestos: lo slido y lo hmedo. Lo slido da lugar a la Tierra. Lo hmedo
se determina en lquido (agua) y gaseoso (aire). Los cuatro elementos (fuego, tierra, agua y aire) que
forman nuestro cosmos han sido generados segn la disposicin del tiempo a partir de las
cualidades opuestas.

a) Formacin de la Tierra. El movimiento circular de la esfera gnea da lugar a un torbellino que origina
la Tierra a partir de lo fro. La tierra tiene forma cilndrica, como una columna de piedra
(Hiplito,Ref. I, 6, 3; Aecio, III, 10, 2), y el hombre habita una de sus superficies planas. La altura de
la Tierra es un tercio de su dimetro (Ps. Plutarco, Strom., 2). En un principio, la Tierra est rodeada
de agua (de lo hmedo) por todas las partes, pero el calor del fuego transforma parte del agua en
aire, y el resto se convierte en mar salada, quedando libre parte de la tierra que, sin embargo,
propende a secarse completamente: el mar es un residuo de la humedad primitiva.... Despus una
parte de la humedad se evapor a causa del sol y se convirti en vientos...; en cuanto a la parte que
queda en los lugares huecos de la tierra, es mar. Por lo cual, al ser secado por el sol, disminuye y
alguna vez terminar por estar todo seco (Alejandro, Meteor., 67, 3). La Tierra est en el centro del
universo, suspendida libremente, sin estar sostenida por nada, y aunque se mueve en un espacio
infinito, este movimiento queda neutralizado, pues, al estar en el centro, las fuerzas de atraccin que
actan desde los distintos lugares de la bveda se compensan entre s. As pues, la Tierra tiene que
permanecer en su lugar. Anaximandro parte de la idea de movimiento y deduce de ella el reposo de
la Tierra.

b) Formacin de las esferas (sfarai). La cobertura gnea que rodea a todo lo dems se desgarra para
formar anillos separados. Este rompimiento se produce a causa del movimiento de la propia esfera
gnea o, tambin, porque la masa gaseosa al ser calentada penetra en la esfera gnea. Estos anillos
estn envueltos por una masa atmosfrica opaca y obscura; pero presentan orificios o aberturas a
travs de los cuales brilla el fuego que aprisionan. Lo que nosotros denominamos cuerpos celestes
no son otra cosa que el fuego que nosotros percibimos a travs de estos orificios. La obstruccin de
estos orificios producira, segn Anaximandro, los eclipses y las fases de la luna (Hiplito, I, 6, 4-5).
Existen tres clases de anillos: el del sol, el de la luna, y el de los planetas y estrellas fijas. El sol es el
ms alejado (dista de la Tierra 27 radios), tras l la luna (18 radios) y bajo ellos las estrella fijas y los
planetas (9 radios) [Aecio, II, 15, 6, Hiplito, I, 6, 4-5].

c) Origen de los animales y del hombre. Anaximandro enuncia una tesis evolucionista,
mediantegeneratio aequivoca, sobre el origen de los animales. Los primeros animales surgen del
fango que se iba secando merced al calor del sol y estaban recubiertos de una piel erizada y espinosa
para protegerse del mundo circundante (Aecio, V, 19, 4). Con ello enuncia una tesis lamarquista-
darwinista de la defensa de las especies frente a su medio ambiente y del cambio de la forma de las
especies en virtud de los cambios producidos en ese medio. El cambio de las condiciones de vida (el
cambio hacia el elemento seco) ocasiona la desaparicin de la corteza que rodeaba a estos seres.

Por otra parte, los hombres y mujeres primitivos nacieron ya adultos. En el fango calentado por el sol
se originaron unos peces o animales semejantes a los peces en cuyo interior se haban desarrollaron
los hombres que permanecieron all hasta la madurez (Censorino, 4, 7). Anaximandro fundamenta
esta tesis en lo siguiente: el hombre si hubiese llegado al mundo en la forma que llega actualmente,
no habra sobrevivido (Ps. Plutarco, Strom., 2). La argumentacin de Anaximandro vendra a ser la
siguiente: 1) Todos los seres pueden valerse por s mismos tan pronto como nacen, excepto el
hombre que necesita, en cambio, un largo perodo de cuidados maternos. 2) Los primeros hombres
necesitaran una proteccin especial (biolgica) que sustituyera los cuidados maternos actuales. 3)
Si no hubieran tenido esta proteccin, la especie humana habra perecido. 4) Pero la especie humana
no ha perecido. 5) Luego los hombres primitivos no llegaron al mundo en la forma que lo hacen
actualmente.

4. La dinmica del cosmos en su segunda fase consiste en el retorno de todas las cosas al peiron.El
propio sistema conduce a su destruccin y absorcin en el peiron.

Los anillos de fuego, el del sol particularmente, mientras giran van determinando una evaporacin del
agua terrestre, que terminar por desecar la tierra (sofocando la vida que hay en ella) y recalentndola
acabar con el propio aire que envuelve a los anillos. Se producir as una especie de muerte trmica
del universo. En trminos ms modernos, se podra decir que el cosmos de Anaximandro lleva en
su seno la muerte entrpica, su desaparicin por la conversin de todo en calor, en fuego.

El cosmos de Anaximandro es un equilibrio un orden, una entropa mnima, pero un equilibrio


inestable, porque no hay perfecta y constante retribucin (segn el criterio del racionalismo de grupo)
de unos trminos a otros. Por ello dice Anaximandro que el mundo es injusto (a5dikoV) y por ello
(segn el texto de Simplicio) las cosas vuelven de nuevo al peiron segn el orden del tiempo (kat
th>n to crnou txin).

4. La pluralidad de mundos

La dinmica del cosmos de Anaximandro nos muestra que ste tiene un comienzo y
un trmino. Elpeiron se nos presenta dialcticamente en el principio y en el fin del cosmos. Pero el
principio es diferente de la idea de Nada y de creacin, y el fin no significa aniquilacin. Por ello
el peiron se nos presenta como la conjuncin de dos imposibilidades: a) la imposibilidad de
un cosmos eterno, y b) la imposibilidad de la creacin y aniquilacin.

Ahora bien, si el cosmos no es eterno y la aniquilacin del cosmos no es posible, entonces el fin del
cosmos tiene que dar origen a nuevos mundos. Anaximandro concibe al peiron fuera del tiempo,
pero ntegramente orientado hacia el cosmos. El cosmos en que estamos comienza y acaba, y el
peiron da lugar a nuevos mundos que empiezan y acaban.

Pero la multiplicidad de los mundos puede ser entendida como simultnea o como sucesiva.
Defienden la pluralidad simultnea San Agustn, Burnet, W. Capelle, y otros, sobre todo Kirk y Raven
al manifestar que, en el caso de atribuir la multiplicidad de mundos a Anaximandro, la observacin de
nuestro mundo sugiere ms la pluralidad simultnea (la multiplicidad de astros) que la sucesiva.
Defienden la multiplicidad sucesiva de mundos Zeller y Cornford (Principium Sapientiae) quien
demostr la falacia de muchos de los argumentos de Burnet y logr que la interpretacin de Zeller
gozara del favor general.

El principal problema que plantea la pluralidad de los mundos es su compatibilidad con el monismo,
y San Agustn no dud en contraponer el pluralismo de Anaximandro al monismo de Tales pues crea
(Anaximandro) que los principios de las cosas singulares eran infinitos y daban origen a mundos
innumerables (Civ. Dei, VIII, 2). Efectivamente, si el peiron da origen a infinitos mundos
coexistentes en el tiempo (simultneos), entonces no es posible incluir a Anaximandro en el monismo
milesio. La unidad del peiron implica la unidad del cosmos, pero esta unidad quedara rota con la
multiplicidad simultnea de mundos singulares. Por lo tanto la pluralidad de mundos coexistentes
rompera la unidad del peiron en cuanto sta se funda por referencia al cosmos.

Sin embargo la multiplicidad sucesiva de mundos s parece compatible con el monismo, pues la
unidad del peiron se mantiene por referencia a la singularidad de cada mundo. La sucesin infinita
de mundos puede ser entendida de dos maneras:

a) Como continuidad csmica. La sucesin entre dos mundos es ella misma una continuidad csmica.
Pero si la sucesividad entre dos mundos sucesivos se mantiene en el plano csmico entonces existe
una continuidad ininterrumpida de cosmos. Ello conduce a la tesis de que, en realidad, no existe
propiamente una pluralidad ni sucesiva ni simultnea de mundos (idea de continuo que habamos
atribuido a Tales de Mileto).

b) Como hiatos acsmicos (metaksmia). Entre mundo y mundo existiran hiatos extracsmicos
(peiron). La idea de inter-mundia (metaksmia) es una idea lmite de cosmos, que no
podemosconocer en s y por eso se nos presenta como indeterminado.

Pero la idea de metacosmia tampoco es incompatible con la de simultaneidad, en el caso de que la


multiplicidad de mundos aislados constituye un cosmos que tiene como lmite la idea demetacosmos.

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