ENCUENTROS

ENCUENTROS
N. 3. Agosto, 2011

Artculos
Revista Latinoamericana
de Psicologa Analtica

Encuentros. N. 3. Agosto, 2011

Ideas de Platn y Arquetipos de Jung. Habitantes
de un Mundo Ideal o de un Inconsciente Colectivo?
Arquetipos son Forma; Ideas son Contenido

El Demonio y la Sombra. Reflexiones psicolgicas

en torno al problema del Mal

Adolescencia y Narcisismo en la Psicopatologa

Simblica

Sobre el concepto de neurosis en la teora de Jung

Integracin de distintas nociones de los esquemas

de relacin en la comprensin de la depresin

ISNN: 0718-9133 Nmero 3. Agosto, 2011

Revista Latinoamrica de Psicologa Analtica
ENCUENTROS
Nmero 3
Santiago de Chile, Agosto del 2011

Editores N. 3
Mariana Arancibia B.
Alejandro Dabovic T.
Paula Durn H.
Alejandro Igor O.
Macarena Ureta V.
Patricia Vargas Z.

La Revista Encuentros ofrece un espacio para promover ideas e

investigaciones en el mbito de la Psicologa Analtica. La intencin es
estimular el intercambio acadmico, cientfico y cultural entre la comunidad
Junguiana de Latinoamrica, as como alentar el dilogo con corrientes o
disciplinas afines a la psicologa analtica.

Editores de nmeros anteriores

lvaro Carrasco G.
Hayde Domic T.
Arlette Gillet J.
Javiera Snchez K.
Andr Sassenfeld J.
Susana Toloza G.

http://revista.cgjung.cl

Reconocimiento 2.0 Chile de Creative Commons.

Para ver una copia de esta licencia, visite http://creativecommons.org/licenses/by/2.0/cl/

ISNN: 0718-9133
 Contenidos

Editorial .. Pg. 5

Artculos

ML Paula Durn H. Ideas de Platn y Arquetipos de Jung. Habitantes de

un Mundo Ideal o de un Inconsciente Colectivo?
Arquetipos son Forma; Ideas son Contenido Pg. 7

Camilo Barrionuevo D. El Demonio y la Sombra. Reflexiones psicolgicas en

torno al problema del Mal Pg. 45

Consuelo Martnez V. Adolescencia y Narcisismo en la Psicopatologa

Simblica.......................................................... Pg. 64

Andr Sassenfeld J. Sobre el concepto de neurosis en la teora de

Jung... Pg. 80

lvaro Carrasco G. Integracin de distintas nociones de los esquemas de

relacin en la comprensin de la depresin.. Pg. 91
 Informacin para los autores
1. Algunos tipos de trabajo a considerar y criterios con que se evaluarn los trabajos son:

Trabajos que se refieran al campo de la psicologa analtica o reas afines relevantes.

Que estn redactados con claridad y organizados para facilitar la lectura y el entendimiento
por parte del lector.
Que presenten de forma ordenada, resumida y/o simplificada trabajos de autores
junguianos importantes para lectores que se inician en psicologa analtica.
Que presenten de forma creativa u original trabajos de autores junguianos importantes para
quienes se estn formando en psicologa analtica.
Que se elaboren - de forma coherente, consistente y fundada en la teora reconocida - ideas
propias sobre la psicologa analtica.
Que no se expresen implcita o explcitamente valores que vayan en contra de la dignidad
de las personas.
Investigaciones relacionadas con las ideas de la psicologa analtica.

2. La revista considerar, preferentemente, artculos originales, no publicados con anterioridad. El

formato es tamao carta, letra Calibri 11 con 1,15 espacio de separacin entre lneas. La extensin
es libre. Se sugiere no exceder las 20 pginas. Los trabajos deben ser enviados slo en forma
electrnica a: revista@cgjung.cl Se confirmar la recepcin del trabajo antes de pasados 10 das de
haber sido recibido.

3. Las colaboraciones pueden tener la forma de artculo tradicional, ensayos, cartas en respuesta a
artculos, revisiones crticas y comentarios relevantes al pensamiento junguiano y la cultura,
incluyendo la ciencia y las artes. Son apreciados los artculos que faciliten un acercamiento
introductorio a la teora junguiana y de inters para el pblico general

4. Los trabajos basados en otros escritos o ideas deben referirlas, preferentemente, segn el
formato de la American Psychological Association (APA). Las referencias deben ser solo aquellas
que se citan en el texto. En el caso de otro tipo de colaboraciones (como ensayos o comentarios)
las referencias (de haberlas) y las notas pueden ir al pie de pgina con numeracin correlativa,
respetando la diferencia entre libro y artculo.

5. En el caso de los artculos, deben iniciar con un resumen. Adems se solicita que los autores
sugieran palabras claves que faciliten la descripcin y bsqueda del artculo segn las temticas
que aborda.

6. Todos los artculos que se publiquen sern sometidos a una doble evaluacin ciega por pares.

7. Los editores se comunicarn va correo electrnico con los autores a efectos de cualquier
sugerencia, y se reservan el derecho de rechazar una colaboracin.
 Editorial
Queridos amigos,

El Directorio de la Fundacin Chilena de Psicologa Analtica, me he solicitado hacer esta editorial,

misin que recibo con agrado. Debo decir, sin embargo, que posiblemente tenga una perspectiva
filosfico analtica. No ser esta la primera vez que la filosofa haga algn aporte a la psicologa.

En efecto, la Revista inicia su expresin justamente con un intento por buscar paralelos entre
conceptos centrales de ambas disciplinas, la filosofa y la psicologa. Ideas de Platn y Arquetipos
de Jung, es una segunda sntesis de un trabajo presentado por la suscrita1, que analiza y compara
dos trminos medulares, uno de la psicologa junguiana, otro de la filosofa platnica. Dos
conceptos arquetipo e idea-, nacidos en diferentes disciplinas y aparentemente distanciados por
25 siglos, vienen a retroalimentarse mutuamente con sus significados. Lo que se consigue
finalmente es iluminar de una forma distinta los campos conceptuales que abarcan cada uno de
ellos en sus respectivas reas de conocimiento. Ambas entelequias constituyen instancias que
conectan el alma con espacios vitales para su realizacin: el arquetipo contacta con el Inconsciente
Colectivo; la idea contacta con el Mundo de las Ideas que, para efectos junguianos, es lo que Jung
denomin totalidad.

Pero nada puede mantenerse en la luz demasiado tiempo sin caer en el sinsentido, por lo que
viene a su rescate El Demonio y la Sombra, elaborado por Camilo Barrionuevo; un trabajo que
gira en torno a la naturaleza del mal, su procedencia y formas de manifestacin en el individuo y
en la humanidad. Su reflexin nos pasea, primero, por distintos pensamientos respecto de lo que
es o podra ser el mal, para luego conducirnos por los caminos de la sombra, como arquetipo de lo
inconsciente rechazado. Sin embargo, como segn nos dice la malignidad siempre implica tratar a
otras personas sin respeto o consideracin por su humanidad, en el transcurso de su anlisis nos
deja planteada la hiptesis respecto de si habr o no relacin entre la capacidad de hacer mal con
el nivel de narcisismo psicolgico personal. La reflexin de Camilo nos lleva paso a paso hacia
estratos ms profundos, pasando por la personalizacin y el amor, hasta llevarnos a vislumbrar la
viabilidad de expulsar el mal y a los seres demonacos de la Tierra para siempre.

Es entonces cuando Consuelo Martnez nos devuelve al mundo terrenal y nos da herramientas que
nos sirvan para el aqu y el ahora. Su artculo Adolescencia y Narcisismo, nos interna en las
caractersticas de esta temprana etapa del ciclo vital, describindola en trminos de un proceso
biolgico- psicolgico-social, a la luz de la psicologa simblica arquetpica. Su trabajo terico est
basado principalmente en los textos de Byington, Montellano, Schwartz-Salant y Lamonte, entre
otros, y es con ellos con quienes fundamenta el anlisis de un caso clnico. Revisa las nociones de

1
Inconsciente colectivo de Jung y Mundo de las ideas de Platn, ttulo de la primera sntesis, publicada en Revista
Encuentros N2

5
adolescencia, desarrollo de identidad, y trastorno narcisista, en el contexto de la visin analtica y
la Psicologa Simblica, desde el postulado base de que todo ser humano es normal, creativo y
enfermo de muchas diferentes maneras (Byington) y de la concepcin del trastorno narcisista
como un problema en el desarrollo ego-self , cuyas elevadas defensas constituyen la respuesta a
una autoimagen y un sentimiento de identidad muy pobre, histricamente vulnerado y un intento
de la psique aunque desajustado- por expresarse.

Andr Sassenfeld nos hace reflexionar Sobre el concepto de neurosis en la teora de Jung,
entregando diferentes puntos de vista al respecto. Enfatiza la relacin entre el desarrollo de la
personalidad y el concepto de neurosis, subrayando la vinculacin entre los sntomas neurticos y
el proceso de individuacin. No siempre el proceso neurtico es incompatible con la normalidad,
nos dice, y con frecuencia, es una manifestacin de actitudes inconscientes que no pueden ser
resueltas y que requieren ser atendidas por la conciencia. El autor hace una breve resea respecto
de que la neurosis no puede ser reducida a una problemtica nicamente personal, en virtud de
que tienden a poner de manifiesto problemas y situaciones humanas ms generales, que se han
repetido en el curso de la evolucin de la humanidad.

Finalmente, lvaro Carrasco nos presenta una aplicacin general de un constructo terico
esquema relacional- al entendimiento de la depresin. Su artculo se titula Integracin de
distintas nociones de los esquemas de relacin en la comprensin de la depresin. Resume los
elementos centrales respecto de los esquemas relacionales, representaciones y complejos
propuestos por tres enfoques psicolgicos. Incluye el esfuerzo integrativo hecho por Zcelc (2009) y
resalta algunos aportes derivados de sus reflexiones desde la perspectiva analtica. Busca construir
puentes entre distintos cuerpos terico y este trabajo encuentra, en los esquemas de relacin, un
fenmeno psicolgico para el cual los tres enfoques aqu revisados ofrecen descripciones y
explicaciones semejantes. El autor logra una apretada sntesis en un tema directamente complejo.

Dejo en sus manos este nuevo ejemplar de la Revista Encuentros; una revista dirigida a todo aquel
que participe o simpatice con las ideas que abriga la psicologa analtica. Como podrn apreciar,
este Nmero incluye artculos que interesan a la comunidad junguiana en general y a la
comunidad latinoamericana en particular.

Les saluda afectuosamente,

Paula Durn H.
Santiago, Agosto 2011

6
Revista Encuentros. N.3 2011. Pgs. 7 - 44

Ideas de Platn y Arquetipos de Jung.

Habitantes de un Mundo Ideal o de un Inconsciente Colectivo?
Arquetipos son Forma; Ideas son Contenido1

ML Paula Durn Hurtado 2

El artculo es anlisis descriptivo de los conceptos Arquetipos e Ideas, de Jung

y Platn, respectivamente, que luego se comparan en el contexto de sus
teoras Psicologa Analtica y Filosofa Platnica-. Las reflexiones se basan
esencialmente en textos originales de los pensadores involucrados, buscando
establecer semejanzas y diferencias entre ambos conceptos. Una
contextualizacin ms amplia podr consultarse en el texto original desde el
cual se ha extrado lo central de este captulo.

Palabras claves: Arquetipo, Idea

Introduccin

Jung, estudioso de la psicologa profunda, pens que el estudio del alma era
fundamental, porque el futuro del hombre dependa de la psique (Jung, 2001). Fue discpulo de
Freud, descubridor del inconsciente personal; devel un espacio psquico, que estaba ms all de
esa zona individual, al que llam Inconsciente Colectivo. Dijo que ese espacio estaba poblado por
entidades colectivas, entre las que se encontraban los Arquetipos. Este descubrimiento es un gran
aporte a la Psicologa Analtica.

Platn, filsofo griego del siglo V a.C, es un hito singular en la historia del pensamiento occidental;
culmina a los presocrticos y los supera todos. Su aspiracin a la unidad le llev a desarrollar un
concepto que le vali el reconocimiento de la Filosofa. Postul la existencia de dos mundos: uno

1
Inconsciente Colectivo de Jung y Mundo de las Ideas de Platn. Un Dilogo entre Psicologa Analtica y
Filosofa, ML Paula Durn Hurtado. Tesina para optar al grado Mg Psicologa Clnica, Facultad de
Psicologa, Biblioteca Postgrado, Universidad Adolfo Ibez. El trabajo original incluye antecedentes que
justifican el planteamiento de este problema como uno que atae a la Psicologa junguiana; incluye
factores biogrficos de Jung y de Platn; analiza las ideas generales y especficas de ambas teoras. La
comparacin de conceptos se hace en dos captulos: uno relativo al Mundo Ideal -de la filosofa platnica-
comparado con el Inconsciente Colectivo -de la psicologa jungiana-; otra, relativa a sus contenidos, Ideas y
Arquetipos, de Platn y Jung, respectivamente.
2
Profesora de Filosofa, Licenciada en Educacin, Mg en Educacin con mencin en Administracin, Mg en
Psicologa Clnica Analtica.
7
Paula Durn H.

sensible y otro inteligible. El primero, propio del cuerpo y de la materia; el segundo, propio del
Alma. El Mundo de las Ideas, mundo del Alma, es un espacio poblado por entidades absolutas,
universales, independientes y eternas, a las que llam Ideas.

Analistas Junguianos y comentaristas de su psicologa3 comparan y asimilan, muchas veces- el

trmino Arquetipo, con el que Platn describi como Ideas, sin que parezca haber un acuerdo
definitivo, respecto de la identidad o desigualdad de sus significados. Incluso Jung (2002, 73),
cuando se refiere al arquetipo de la madre dice arquetipo no es otra cosa que una expresin que
ya existi en la Antigedad clsica y que es sinnimo de idea en el sentido Platnico.

Estos antecedentes ameritan un anlisis ms exhaustivo de los trminos Arquetipo e Ideas, a fin de
definir si estas comparaciones son o no acertadas y por qu.

El hecho que se trate de conceptos nacidos en diferentes disciplinas, que buscaron responder a
fenmenos distintos, desde desiguales paradigmas, har que el ejercicio intelectual adquiera
caractersticas especiales. Muchas veces, podr ser necesario interpretar el sentido de un trmino,
a fin de llevarlo desde el significado que tiene en una disciplina hacia el que podra adquirir en una
segunda; una forma de acercarse al conocimiento que implica suspender la aplicacin de
estructuras cognitivas automatizadas para dar paso a estilos cognitivos menos familiares. Otras
veces, la perspectiva que pueda entregar un determinado concepto en una disciplina podr no
encontrase suficientemente desarrollada en la otra, pero hacerse necesaria y posible de
precisarse, a la luz de las reflexiones.

El trabajo es una exploracin terica basada en los textos originales de los autores. El artculo
debi centrarse en la comparacin de conceptos, omitiendo antecedentes que pudieran ser
importantes para quien no est familiarizado con las teoras de uno o de ambos pensadores. El
aporte central, est dado por la recopilacin de citas en las cuales Platn y Jung hacen referencia a
sus conceptos Idea y Arquetipo, las cuales sirven para elaborar una comparacin de los conceptos.
Este examen se acot a la respuesta de tres preguntas: qu son los arquetipos e ideas para cada
uno de los autores; cul es el sentido que tienen, dentro de sus respectivos pensamientos; cmo
se produce su relacin con el hombre y en qu circunstancias. A travs de estas reflexiones el
lector podr evaluar si las identificaciones y analogas que se han hecho son o no adecuadas y por
qu.

I. Carl Gustav Jung. Conceptos de su Psicologa Relacionados con los Arquetipos.

I.A. Factores Generales en la Psicologa de Jung

El psicoanlisis se debe al menos a dos prestigiosos mdicos: Freud y Jung. El primero, descubridor
del inconsciente personal; el segundo, del Inconsciente Colectivo. Su objetivo, hacer concientes los

3
Una exposicin mas detallada podr encontrarse en la Tesina aludida.
8
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

contenidos inconscientes de la psique (Jung, 2004); un proceso de maduracin personal que Jung
llam individuacin.

I.A.1) ESTRUCTURA DE LA PSIQUE. Jung (2007, 334) distingue dos tipos de contenidos dentro del
material psicolgico, los concientes y los inconscientes; stos podrn ser personales o colectivos.
Son personales, cuando su universalidad no les est reconocida y, colectivos, en caso contrario.
Igualmente podr suceder con los contenidos inconscientes: sern personales, si alguna vez
estuvieron relativamente concientes y su universalidad, no reconocida; y sern impersonales,
cuando sean materiales que no puede demostrarse que alguna vez hayan sido concientes ni
siquiera relativamente- (Jung, 2007, 335).

Una parte del proceso de individuacin se relaciona con el inconsciente personal; es decir, aquella
parte de la psique que contiene experiencias que no pueden ser aceptadas por el Yo en su rol de
enfrentar al mundo exterior y sus propias necesidades internas (De Castro, 2006). Esos contenidos,
a los que se llama complejos, deben su existencia a la experiencia personal de cada individuo y se
van conformando de material psquico reprimido; son una forma necesaria de organizacin de la
personalidad; una forma de reunir los recuerdos y redirigir la conducta (Young Eisendrath, 1998).
Su calidad es ontogentica.

Segn dice Jung (2004, 41) una segunda parte del proceso de individuacin, se relaciona con el
Inconsciente Colectivo; un estrato ms profundo que contiene patrones conductuales que nunca
han estado en la conciencia personal ni han sido adquiridos por el individuo. Estos contenidos, que
Jung (1986, 41) denomina arquetipos, son imgenes generales existentes desde todos los tiempos;
descansan en lo comn para todos los hombres, son difundidos universalmente. Su calidad es
filogentica, heredada y comn a la humanidad.

Jung (2007, 200) dir que los procesos inconscientes contienen los elementos necesarios para la
autorregulacin de la psique global. A nivel personal, esos elementos representados por motivos
personales- son los responsables del grado de participacin conciente individual en el universo
objetivo (Jung, 2007, 200). A nivel impersonal, esos contenidos4 estn representados por motivos
preinfantiles, restos de vida de los antepasados (Jung, 2007, 87). Y as como las imgenes
mnmicas del estrato personal estn llenas por tratarse de imgenes vividas; los arquetipos del
estrato colectivo, por no haber sido vividos por el individuo, estn vacos (2007, 89).

Jung pensaba que, la razn por la cual los pacientes solicitaban su ayuda profesional era porque
sus recursos concientes eran inadecuados; incluso, reflejaban que los intentos de resolucin a esos
problemas provenan del inconsciente. Esto qued expresado en una de sus conferencias:

4
Siguiendo el mismo raciocinio hecho para el inconsciente personal, a nivel colectivo esos contenidos
debieran compensar a la conciencia colectiva. Esto parece ser importante, ya que Jung deca que la
evolucin de la humanidad dependa de la posibilidad de acceder a los contenidos inconscientes;
contenidos que se han alejado de la conciencia colectiva, porque se han privilegiado las formas y las
estructuras, distancindolas del sentido profundo que les dieran origen.
9
Paula Durn H.

[Freud] deduce el inconsciente del conciente Yo lo expresara al revs: yo dira que lo que
primero aparece es evidentemente el inconsciente; en la primera infancia somos
inconscientes, las funciones ms importantes de la naturaleza instintiva son inconscientes, y
la conciencia es ms bien producto del inconsciente (Jung, 1968, 8)

En el trasfondo de su psicologa est la idea que todo inconsciente busca manifestarse, y la

personalidad tambin desea evolucionar de sus condiciones inconscientes y experimentarse a s
misma como una totalidad (Jung, 1965, 34). Von Franz (1975, 32) dice que, l pensaba que los
hechos de la naturaleza eran la base de todo conocimiento. y que la naturaleza no estaba
solamente en el exterior, sino tambin en el interior.

I.A.2) PROCESO DE INDIVIDUACIN. La individuacin es un proceso de diferenciacin que tiene por

meta el desarrollo de la personalidad individual; lleva al individuo a establecer una relacin
colectiva ms intensa y universal (Jung, 2007, 175). Individuarse, continuar, es una exigencia
psicolgica absolutamente indispensable, no slo para que el sujeto exprese su singularidad, sino
para que pueda aportar al desarrollo de la sociedad (2007, 336). Se trata de un proceso de
autoconocimiento tica y moralmente necesario (Jung, 2007, 155), basado en el supuesto que el
hombre es sanable y capaz de individuarse (2007, 128); es decir, de fusionar su personalidad
conciente e inconsciente (2002, 163) y alcanzar la totalidad de la psique.

En este proceso, participan los dos estratos psquicos: el conciente, que nos es conocido, y el
inconsciente, que nos es desconocido. Participan, en consecuencia, los centros que conectan al
individuo con lo colectivo: el yo, que conecta con lo colectivo conciente y, el si mismo, que conecta
con lo colectivo inconsciente. El primero, un complejo; el segundo, un arquetipo.

El alma5 -psique- para Jung (2004, 141) es un reflejo del mundo y del hombre. Su diversidad es tan
amplia, que se la puede mirar y juzgar desde diferentes puntos de vista. Es la imagen que uno se
hace del mundo y, el mundo personal, la imagen de la propia alma; porque, cada cual hace su
propia imagen del mundo y construye para ese mundo particular un sistema privado. Esto significa
que, la realidad del mundo tiene la dimensin de la conciencia (Jung, 2004, 344); piensa que
posiblemente hay, en el mundo de la realidad objetiva, tanto desconocimiento como contenidos
inconscientes hay en la psique (2004, 344). El alma, es la nica manifestacin directa del
mundo...*+la condicin indispensable para la experiencia *porque+ lo nico directamente
experimentable del mundo, son los contenidos de la conciencia (Jung, 2004, 141). La forma
cmo se organizan esos contenidos del mundo, tambin, se vincula a las condiciones del entorno
personal (Jung, 2004, 154).

5
Para la psicologa puede resultar obvio que alma y psique son lo mismo; para la filosofa, no es as. En
Platn, el alma es una instancia ontolgicamente diferente, proviene de otra realidad y se encuentra,
provisoriamente, encarcelada en el cuerpo.
10
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

Describe la conciencia, como la relacin que se da entre un contenido psquico y el Yo (Jung, 2007,
265) y tambin, aquella porcin de la psique en la que se encuentran los pensamientos, recuerdos
y sentimientos (Stein, 2007, 287); la parte del alma*+limitada a los acontecimientos
momentneos (Jung, 2004, 154). Su funcin, es registrar y reconocer el mundo exterior a travs
de los sentidos e interpretar creativamente el mundo interior para verterlo al exterior6 (Jung,
2004, 160). Robertson (1998, 184) dir que todo lo que llega al conciente ha estado antes en el
inconsciente, descargado de la energa psquica suficiente para salir. Contiene todo aquello que es
conocido.

La conciencia7 tiene un punto focal, que es el yo, que porta el autoconocimiento y el sentimiento
de identidad personal; organiza pensamientos, intuiciones, sentimientos y sensaciones
*concientes+ (Stevens, 1999, 41). Surge del si mismo en las primeras fases del desarrollo; percibe
significados y evala valores (Stevens, 1999, 42).

La inconsciencia contiene lo desconocido psquico; todo aquello que se supone que, si llegara a la
conciencia, no se diferenciara en nada de los contenidos psquicos ya conocidos; *+lo que
se sabe, pero momentneamente no se piensa;...*+lo que en otro tiempo fue conciente, pero se
ha olvidado;...*+lo que es percibido por los sentidos pero no reparado por la conciencia; ...*+
lo que se siente, piensa y recuerda, sin saber...*+lo que se quiere y se hace sin intencin y sin
atender; ...*+todo lo futuro que se va preparando dentro de uno y que no llegar a la
conciencia hasta ms tarde (Jung, 2004, 186-188).

Algunos contenidos inconscientes se relacionan con la historia personal y otros, con la historia de
la humanidad; los ltimos, son colectivos (Jung, 2002, 133).

El Inconsciente Colectivo tiene un arquetipo central que se llama si mismo (Jung, 2002, 133), desde
el cual nacen todas las estructuras psquicas: la sombra, el yo, la persona, el animus, el anima
(Stevens, 1999, 53). Se trata de una totalidad anmica -y al mismo tiempo un centro que incluye al
yo (Jung, 2002, 133)- de orden superior al yo en la que se complementa la psique conciente e
inconsciente; una personalidad, que tambin somos -pero de la que nunca podremos ser
enteramente conciente- (Jung, 2007, 200). El s mismo es el arquetipo de la orientacin y el
sentido (Stevens, 1999, 53), que se va diferenciando a medida de la individuacin (Jung, 2007,
196). Para Jung (1965, 206), es el hombre interior, manifestado como sabio y respetable; una
imagen de Dios, que posee carcter de resultado y meta conquistada; la meta de la vida (Jung,
2007, 265); un elevado ideal (2007, 250); lo mejor que uno puede hacer (Jung, 2007, 250),
convertirse en lo que uno siempre ha sido (Jung, 2002, 39).

6
Tambin es la conciencia la que vuelve concientes las dificultades de ambos mundos (Jung, 2004, 159)
7
La persona es otro complejo funcional, dir Jung (1943, 555); la parte de la personalidad que permite al
individuo adaptarse a la sociedad (1943, 555); la cara con que el hombre se relaciona con los dems,
7
nacida de la necesidad de ajustarse a las expectativas de los padres, profesores y sociedad y constituida
7
de aquellas caractersticas que se consider mejores (Stevens, 1999, 54). Las otras, quedaron en el
inconsciente.
11
Paula Durn H.

I.B. Factores especficos en la psicologa de Jung.

l observ que haba contenidos inconscientes que se presentaban con mucha frecuencia en sus
pacientes; contenidos que tambin haba notado, aunque proyectados en un objeto conciente, en
los sueos y mitologas de todos los pueblos y religiones (Jung, 2007, 336). A partir de este
descubrimiento, constat que la psique era subjetiva y personal en parte; pero, mayormente,
objetiva y comn (Jung, 2004, 292). Encontr patrones conductuales que nunca haban estado en
la conciencia personal y nunca haban sido adquiridos *ni desarrollados+ por el individuo (Jung,
2004, 41); eran aspectos que el hombre comparta con su especie8. Denomin como arquetipos a
la fuente de las fuerzas anmicas impulsoras y formas o categoras que regulaban esas fuerzas
(2004, 160), a los que se remontan las ideas y representaciones ms poderosas de la humanidad.

I.B.1.) LOS ARQUETIPOS SON LOS CONTENIDOS DE LO INCONSCIENTE COLECTIVO. Se trata de un concepto que
va evolucionando en Jung junto con su teora, por lo que se hace recomendable indicar que las
diferentes descripciones que Jung hizo del concepto, no son contradictorias, sino ms bien
complementarias ya que, a medida que va profundizando en su significado, tambin va
enriqueciendo y ampliando su alcance y contenido. En los textos, el trmino adquiere los
siguientes significados, caractersticas y acepciones9:

I.B.1.1) Los arquetipos son las formas en que se manifiestan los instintos. Dice Junq (2004, 206)
que los arquetipos se comportan como instintos cuando intervienen en la configuracin de los
contenidos concientes regulndolos, modificndolos y motivndolos. Tambin dice que todo
emana de lo inconsciente, por lo que este estrato psquico no slo es un apriori gigantesco, sino
tambin, fuente de los instintos y de todo lo creativo (Jung, 2004, 159). Los arquetipos contienen
la experiencia humana desde la eternidad, constituyndose en sistemas vivos de reaccin y
disposicin que, por medios invisibles y por tanto ms eficaces, determinan la vida individual
(2004, 159). El hombre tiene a priori tipos de instintos que constituyen causa y modelo de sus
actividades, por lo que instinto y modo arcaico coinciden en la nocin biolgica de patrn de
conducta (2004, 202).

Jung (2004, 202) dice que, la dinmica del arquetipo se manifiesta principalmente en su
determinacin de forma inconsciente del comportamiento del ser humano por medio de instintos
que operan como patrones de conducta -representando as un caso psquico especializado del
pattern of behaviour. El individuo se ve constreido en su accionar, sensacin, que se acompaa
de un fuerte componente emocional (Jung, 2004, 202)

8
La individualidad descansa en una estructura colectiva filogentica-.
9
La enumeracin responde bsicamente a una metodologa a la que se recurre a fin de facilitar la ubicacin
del texto al momento de iniciar las comparaciones entre teoras Junguianas y Platnicas. Por lo tanto, no
necesariamente implica el desarrollo de una idea completamente diferente de la anterior. Tampoco
implica jerarqua.
12
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

I.B.1.2) La aparicin de los arquetipos tiene un marcado carcter numinoso que no puede sino
calificarse como espiritual; entregan un sentido verdadero y profundo a la vivencia humana; y
cuando se presentan en la vida individual, el alma se conmueve (Jung, 2004, 206).
El arquetipo se empea de tal forma en lograr su objetivo y con tal pasin y coherencia
implacable, que consigue que el sujeto sucumba a su hechizo del que, pese a poner una
desesperada resistencia, no puede desprenderse. Hasta que finalmente, ya *tampoco+
quiere desprenderse de l, porque esa vivencia le ha deparado una plenitud de sentido
hasta entonces inimaginable (Jung, 2004, 207).

I.B.1.3) El arquetipo es un espritu rector del intelecto. El arquetipo viene a ser la presencia del
espritu, el soplo divino en la vida humana, la herencia ms hermosa que va dejando el hombre en
su historia evolutiva al hombre del maana, porque el arquetipo representa el verdadero
elemento del espritu, un espritu que no es idntico al intelecto*+, sino que mas bien
constituye un espritu rector10 (Jung, 2004, 207). El arquetipo es y no es espritu, dir Jung
(2004, 207), y lo que acabe resultando depende casi siempre del nivel de conciencia, de quien lo
percibe. Podr presentarse en la encrucijada apareciendo como sincrona-, cuando debe tomarse
una decisin vital (Jung, 2007, 117). Se presenta en la psique individual como constelacin que
orienta la libido, por su numinosidad*+es la autorrepresentacin del instinto y se manifiesta
como smbolo y mito en un proceso de psiquificacin (Jung, 2004, XVII).

I.B.1.4) El arquetipo tiene propiedades paradojales. Una particularidad esencial de las figuras
psquicas, es el hecho de que sean dobles y oscilen entre un significado positivo y negativo; son
paradjicos, como sucede con el espritu (Jung, 2002, 38). Dir, que el arquetipo y el instinto
constituyen los mayores opuestos que se pueda imaginar11 (2004, 207) Al respecto, nos dice:
Los opuestos son propiedades extremas de un estado, en virtud de las cuales ste puede ser
percibido como real al formar un potencial. El opuesto espritu/instinto12 representa slo
una de las formulaciones ms generales, con ventaja de reducir a un comn denominador el
mayor nmero posible de los procesos psquicos mas importantes y ms
complicados.*+. Desde este punto de vista los procesos psquicos aparecen como
compensaciones energticas entre el espritu y el instinto (Jung, 2004, 208).

I.B.1.5) El arquetipo es de naturaleza pura y no falsificada (Jung, 2004, 211) y es la naturaleza, la

que hace que el hombre sin pensarlo- diga palabras y realice acciones de cuyo sentido es

10
Jung dir que el contenido esencial de las mitologas y de todas las religiones es de naturaleza
arquetpica (2004, 207).
11
En lenguaje personal, podra decirse que el arquetipo es la espiritualizacin del instinto; es el mismo
instinto, pero humanizado en su nivel ms sublime; la mxima subjetivizacin de lo objetivo.
12
El plano instintivo del impulso y el plano de las imgenes de la conciencia son as uno y el mismo pese a su
aparente oposicin, porque la persona se encuentra como mnimo consigo misma como algo que siente
impulsos y a la vez como algo que se representa cosas y el arquetipo en efecto, lejos de ser simple
imagen, es tambin y simultneamente dinmica (Jung, 2004)
13
Paula Durn H.

inconsciente. Probablemente, dice se trate de restos de una Edad de Oro en la que unos
iniciados13 ensearon su sabidura a los pueblos *+ despus se habran olvidado y quedaran
ahora slo imitaciones mecnicas (2004, 211). Si as fuera, contina, no cabra duda de que
existen arquetipos preconscientes que nunca han sido concientes y que slo pueden ser
*conocidos+ a travs de sus repercusiones en los contenidos concientes (2004, 211). Ejemplifica
con las funciones psquicas -hoy concientes- que pudieron haber estado alguna vez inconscientes,
produciendo entonces los mismos efectos que hoy; ms, en su actuar inconscientes, haber
quedado annimas (2004, 211).

I.B.1.6) El arquetipo llama a la individuacin, a la tica personal. Para efectos del proceso de
individuacin nos dice Jung (2004, 210)- la confrontacin con el arquetipo o con el instinto
supone un problema tico*+ cuya urgencia percibe quien debe decidirse a favor de la
integracin de su personalidad14.
En este sentido, el arquetipo tiene un valor sentimental, porque determina el modo y el
desarrollo de la creacin con una aparente presciencia o mediante la posesin a priori del
fin, circunscrito por el proceso de centrado (Jung, 2004, 210).

El arquetipo, visto como imagen del instinto, es psicolgicamente un objetivo espiritual hacia el
que se siente impulsada la naturaleza del hombre *+ el premio que obtiene el hroe por su
lucha con el dragn (Jung, 2004, 214); es decir, se presenta como la actualizacin de la
potencialidad intrnseca contenida en el instinto.

I.B.1.7) El arquetipo es trascendente. Jung (2004, 214) explica que el arquetipo como un factor
psicoide15 trascendente- (que, por decir as, pertenece a la parte invisible del espectro psquico)
no est capacitado para acceder a la conciencia. Este arquetipo no debe confundirse con las
representaciones arquetpicas fenomnicas- que entrega el inconsciente y que pueden hacerse
concientes a travs de los mitologemas- (Jung, 2004, 215); el arquetipo es una forma bsica en
s misma irrepresentable inconsciente y desconocida-16 (2004, 214)

La explicacin del aspecto psicoide del arquetipo probablemente surgiera en Jung cuando ya haba
establecido comunicaciones con el fsico Pauli, porque dice que:

13
Se entiende por iniciado aquel que ha nacido dos veces. En trminos Junguianos, se dir que est en
totalidad; accede al conocimiento universal.
14
La sombra es un arquetipo y Jung dice que la unilateralidad condicionada -de la conciencia- puede ser
eliminada mediante la realizacin de la sombra, es decir la interiorizacin de la parte inferior de la
personalidad (2004, 209)
15
Stein (2004, 133) dice que para Jung psicoide es el trmino que describe los procesos que son como
psquicos o cuasi psquicos pero no propiamente psquicos. Lo utiliza para distinguir las funciones psquicas
de aquellas que son vitales. Los procesos psicoides se encuentran entre la energa vital somtica y los
procesos corporales por un lado y los procesos propiamente psquicos, por otro
16
Alude Jung en este caso a lo que Neumann (2009, 23) distinguir como arquetipo originario y arquetipo
en si; se vuelve sobre esta clasificacin en el punto b.8) y b.12) de este captulo.
14
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

la psicologa slo puede insinuar una relacin de la psique con la materia, pero sin declarar
lo ms mnimo acerca de su naturaleza*sin embargo+ existe alguna probabilidad de que
materia y psique sean dos aspectos diferentes de una misma cosa.17(Jung, 2004, 216).

Luego, agrega que, de ser as, la naturaleza psicoide de los arquetipos, sera el puente entre la
psique y la materia (Jung, 2004, 217)

I.B.1.8) Hay tantos arquetipos como situaciones tpicas de vida (Jung, 2004, 7). Jung no estableci
la existencia de un nmero determinado de arquetipos al interior del Inconsciente Colectivo. Dice
que una repeticin interminable graba esas experiencias en nuestra constitucin psquica, no en
forma de imgenes llenas de contenido, sino al principio casi nicamente como formas sin
contenido, que representan una posibilidad de cierto tipo de percepcin y de accin 18 (2004, 7)

I.B.1.9) Algunos arquetipos se presentan ms frecuentemente. Jung (2002, 174) observ que haba
imgenes que se presentaban con mayor frecuencia e intensidad sobre su Yo y sobre la identidad
de pacientes. Estos eran la Sombra, el Anima para el hombre-, el Animus para la mujer- y el S
mismo. Denomin como motivos a aquellos tipos de situaciones y figuras que se repiten con un
sentido anlogo. Ejemplific al viejo, al nio, a la madre, como figuras humanas; algunos motivos,
el nacimiento/muerte, unin/separacin; algunas relaciones, madre/hijo, suegra/nuera,
alumno/maestro (Jung, 2002, 170).

I.B.10) El arquetipo tiende un puente entre la conciencia del presente, que corre peligro de
desarraigo, y la totalidad natural, inconsciente-instintiva, de los tiempos primitivos (Jung, 2002,
162). Ms adelante, dir que:
el progreso y la evolucin son ideales innegables; pero pierden su sentido si el hombre llega
al nuevo estado slo como fragmento de s mismo*+ y una conciencia disociada de sus
fundamentos*+ recae fcilmente en una situacin peor de la que esa innovacin quera
eliminar. (Jung, 2002, 162)

Su predicado, respecto de lo particular, se aplica tambin respecto de lo universal o colectivo, ya

que dice que:

17
De alguna forma esta afirmacin se avalaba inicialmente con las conversaciones que sostena con Pauli a
fines de su vida.
18
Neumann (2009, 23) entregara mayor claridad a esta idea, cuando distingue entre lo que denomina
arquetipo originario y arquetipo en si. Dice que el arquetipo originario es un fenmeno nuclear,
trascendente a la conciencia, cuya presencia eterna es inintuible, una disposicin que empieza a operar en
un determinado momento del desarrollo del espritu humano, ordenando el material inconsciente en
figuras concretas; el arquetipo en si aparece despus, con la evolucin de la conciencia, atravesando su
carcter paradjico, modelando la manifestacin inconsciente, desembocando en arquetipos distinguibles
unos de otros. Dice, que en la historia de la conciencia, pudiera producirse una disociacin de los
arquetipos y entonces darse origen a grupos arquetpicos homogneos.
15
Paula Durn H.

todo lo que ha superado y dejado atrs el progreso va hundindose ms y ms en lo

inconsciente, de lo que a la postre vuelve a surgir en estado primitivo de identificacin con
la masa (Jung, 2002, 163).

La autonoma es una propiedad bastante general de lo inconsciente; una tendencia que se hace
evidente sobre todo en los estados afectivos*+cuando el yo queda substituido por lo
inconsciente (Jung, 2002, 260). La autonoma del inconsciente, dir, empieza ah donde surgen
emociones (Jung 2002, 260).

I.B.1.11) El arquetipo describe cmo vive el alma el hecho fsico. Jung reconoca que el
inconsciente no estaba disponible para la conciencia y que slo poda observrsele a travs de sus
productos secundarios, las proyecciones (Robertson, 1998, 173). Deca, que los arquetipos
aparecen en el individuo como manifestaciones involuntarias de procesos inconscientes*y
que+lo que habla desde su inconsciente no es el mundo tal como lo conocemos, sino el mundo
desconocido de la psique (Jung, 2002, 141), que reproduce parcialmente el mundo emprico y lo
configura, conforme al condicionamiento psquico. Esto indica, que el arquetipo no resulta de
hechos fsicos; describe cmo vive el alma el hecho fsico (Jung, 2002, 142)

I.B.1.12) La representacin arquetpica bsica es el smbolo. El plano de las imgenes en el que el

arquetipo se torna visible para la conciencia es el smbolo, en el cual se manifiesta la actividad de
lo inconsciente susceptible de tornarse conciente. Por lo que el pensamiento simblico -vivir en la
imagen y de la imagen- y el estudio de los smbolos se vuelve indispensable para quien desee
comprender los fenmenos inconscientes19 (Jung, 2002, 23).

I.B.1.13) Los arquetipos surgen por el empobrecimiento de los smbolos. Dice Jung (2002, 23) que
el simbolismo sufri tal empobrecimiento, que los dioses debieron ser redescubiertos como
factores psquicos, como arquetipos de lo inconsciente; lo cual habra vuelto necesario el
nacimiento de la psicologa y la bsqueda de formas de relacionarse con el inconsciente. Nuestro
inconsciente esconde agua viva espritu convertido en naturaleza- un espritu por cuya causa est
agitado lo inconsciente, por lo que ocuparnos de l es para nosotros una cuestin vital. Se trata
de ser o no ser espiritualmente (Jung, 2002, 23)

II. Platn. Conceptos de su Filosofa relacionados con el Mundo de las Ideas.

II.A. Factores generales en la Filosofa de Platn

En filosofa, lo ms importante es la bsqueda de la verdad y, en Platn, esa verdad se encuentra

en el interior del hombre, en su alma, que es de naturaleza divina. El alma Platnica es un ser
que, antes de encarnar en un cuerpo, circulaba por los cielos, llegando cada cierto tiempo a los

19
Los smbolos complementar Neumann (2009, 23)- poseen un componente semntico y uno dinmico y,
al igual que el arquetipo, se apoderan de la totalidad de la personalidad que es por ellos estimulada y
fascinada y atraen hacia s la conciencia, que trata de interpretarlos.
16
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

confines del Universo, desde donde poda contemplar las Ideas. El cuerpo es su vehculo, con el
que mantiene una perfecta armona y equilibrio.

Platn elabora su pensamiento en torno a un eje compuesto de tres elementos: el ser, el saber y el
obrar. Se trata de saber respecto del ser para saber obrar. En su filosofa estas tres reas van
desarrollndose casi paralelamente, dependiendo una de la otra y afectndose tambin
mutuamente.

II.A.1) RESPECTO DEL SER. En Platn, el Ser es una entidad con realidad ontolgica. Vive en un
mundo propio que es el Mundo del Ser (Platn, 1991, 617), el Mundo de las Ideas. En Fedn, el
dilogo en el cual Platn interacta respecto de lo que es el alma, afirma que hay dos mundos, uno
visible y uno invisible; a cada uno de estos dos mundos pertenecen distintas clases de seres, con
caracteres opuestos (Platn, 1991, 626). Las entidades del mundo invisible son eternas, divinas,
inmutables, inteligibles, simples, uniformes, indisolubles e inopinables (Platn, 1991, 629); son la
verdadera causa de todas las cosas (Platn, 1991, 641). Las esencias pertenecen al Mundo del Ser
y tienen toda cuanta realidad es posible tener (Platn, 1991, 625); es decir, contienen todo el Ser.
Lo que se define como el ser o lo existente son las esencias mismas (Platn, 1991, 635). En
Platn, ser, existir y esencia, son equivalentes. Si el alma conoce esas realidades dir en ese
mismo dilogo- entonces, conoce verdaderamente el ser (Platn, 1991, 617). Su filosofa no hace
referencia a un slo ser, sino a una gran cantidad de seres, que se encuentran jerarquizados y
viven en el Mundo de las Ideas-. Al grado supremo del Ser se corresponde el grado supremo de las
Ideas, el Bien.

A diferencia del Mundo Ideal, existe otra realidad que es el Mundo visible, mudable; un Mundo
que pertenece, no a la verdad sino, a la opinin (Platn, 1991, 640). En l, el hombre se encuentra
como en tinieblas (Platn, 1991, 640). Todo cuanto tiene de ser este Mundo Sensible, lo recibe
por participacin de las realidades del mundo superior (Platn, 1991, 641), a las cuales es
semejante (Platn, 1991, 623). En Fedro, dir que el mundo material es un mundo csmico, en
movimiento y en continuo hacerse; es el Mundo del Hacer Ser (Platn, 1991, 865). En el mismo
dilogo, dir que la relacin entre el Mundo de las Ideas y el Mundo Sensible se expresa en
trminos de imitacin. Las cosas del mundo fsico son semejantes, imgenes, imitaciones de las
realidades verdaderas del mundo superior (Platn, 1991, 866-867).

II.A.2) RESPECTO DEL SABER. As como plantea la existencia de dos Mundos, uno subordinado al otro,
plantea tambin dos tipos de conocimientos, uno sobre verdades eternas y otro sobre apariencias.
El primero, conduce al saber; el otro, a la opinin. Sobre el primero se ocupar la Dialctica; sobre
el segundo, la Retrica. La ciencia tal como la entenderamos hoy- podra hacerse respecto de los
seres del mundo fsico -percibidos por los sentidos-, caracterizados por su relatividad,
contingencia, materialidad y mutabilidad; pero, segn dice en Filebo, los objetos sensibles dan
origen a un saber inestable, a un saber que se aplica a lo que est llegando y nunca llega a ser; es
decir, se trata de una ciencia de grado inferior que conduce a un saber tambin inferior (Platn,
1991, 1257). Hay otra ciencia, dice en La Repblica, cuyo conocimiento es ms apetecible al alma,
una ciencia cuyo objeto de estudio es el ser y que alcanza el ltimo lmite de lo inteligible -el Ser
17
Paula Durn H.

puro de las Ideas-: la Dialctica, una ciencia que aspira a la verdad20 (Platn, 1991, 789). Habra
an otros conocimientos dice en Fedn y Filebo- a los cuales no podra accederse tampoco por
esta va, porque sus objetos de estudio, estn en un mundo inteligible, inmanente e ideal (Platn,
1991, 1256).

Para Platn, el ms alto grado del saber est constituido por el conocimiento del ser, de la realidad
verdadera y perpetuamente idntica por naturaleza. Este ser, objeto del conocimiento superior,
no corresponde a una realidad terrenal, sino a seres abstractos, inmateriales, inmutables,
permanentes, necesarios y fijos, que conducen a un conocimiento igualmente trascendente. Su
filosofa es ontolgica.

El conocimiento slo puede hacerse sobre el ser. Sobre el no ser, no puede haberlo, ya que
nada puede decirse acerca de lo que no existe. El objeto del conocimiento es el SER, que puede ser
de dos tipos, el que ya es y el que est camino a ser. A su vez, el conocimiento podr
adquirirse respecto de lo concreto o de lo abstracto. Al grado supremo del Ser -las Ideas- le
corresponde el grado supremo del conocimiento la Dialctica-. Todas las ciencias y artes se
subordinan a sta, propia de los filsofos.

En trminos Platnicos, slo se hablar de entendimiento y sabidura si el conocimiento se aplica

al verdadero ser21, as lo dice en La Repblica (Platn, 1991, 1258). Y slo podr darse verdadera
ciencia, segn dice en Filebo, acerca de las realidades puras y sin mezcla -las esencias-, siempre
firmes e idnticas (1991, 790).

II.A.3) RESPECTO DEL OBRAR. Segn nos dice en la Repblica, la Dialctica es la actividad ms noble;
con ella, la inteligencia se remonta hasta los ltimos lmites de lo inteligible y alcanza la cumbre
ms alta a que puede aspirar el conocimiento humano en esta vida. A travs de ella, la inteligencia
puede ir ascendiendo de lo mltiple y mundano a lo uno y celestial, de lo contingente a lo
necesario, de lo particular a lo general, de lo mvil a lo inmutable, de las imgenes a la verdad, de
lo aparente a la realidad (Platn, 1991, 782; 789; 791). Este ascenso no slo se hace desde el
punto de vista lgico, sino tambin desde el punto de vista ontolgico22.

Platn piensa que, adems del conocimiento, el amor23 y la virtud son medios que -siguen ese
mismo proceso ascensional y- constituyen otro camino para trascender la relatividad de lo sensible

20
Lo dice en contraposicin a la retrica, utilizada por los sofistas, que es el arte de persuadir y de la
sugestin.
21
Platn y Scrates no son sofistas que practican el arte de la persuasin- por lo que Platn lo que est
haciendo aqu es aclarar la diferencia entre el sofista y el filsofo: el primero se ocupa del no-ser; el
segundo se esfuerza por conocer el ser (Platn, 1991, 1032-1033)
22
Es interesante hacer notar que este concepto Platnico es anlogo al concepto Junguiano del anlisis, que
permite hacer concientes contenidos inconscientes; es tambin el camino de la individuacin, realizacin
del ser.
23
En El Banquete (Platn 1991, 584) dice que el amor es un intermediario entre los dos mundos ideal y
sensible-, entre los dioses y los mortales; un daimon (demonio). La condicin de los daimones es servir de
18
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

y llegar a lo absoluto (Fraile, 1971, 317). Su filosofa adquiere un profundo sentido moral, con la
cual va orientando el sentido prctico de la vida humana, cuyo fin es el mismo que el de la de la
virtud.

l no aspira slo al conocimiento racional, sino volver a ese estado en que el alma se encontraba
libre del cuerpo, llegar a la contemplacin del mundo superior -estado en el cual concibe la
felicidad24 suprema del hombre-. Piensa que eso no es posible en el Mundo Sensible, por lo que, la
mayor felicidad ser recordar lo contemplado antes: despertar al alma, con la reminiscencia25, y
librarla del indefinido ciclo de transmigraciones. Lo expresa en Fedn del siguiente modo:
Es preciso liberar el alma, desprendindola de las adherencias materiales que la ligan al
cuerpo y a las entidades ficticias del mundo fsico, las cuales le impiden elevarse a la
contemplacin de las verdaderas realidades del mundo superior (Platn, 1991, 626).
Y contina:
purificarse es separar lo ms posible el alma del cuerpo, acostumbrar al alma a dejar esa
envoltura, para concentrarse en s misma, a solas consigo;*+no se razona mejor
cuando no la perturban ni el odo ni la vista ni el dolor ni el placer, sino que encerrndose en
s misma.*+ tiende a lo que es en s? (Platn, 1991, 618)

II.A.4) DEL CAMINO A LA VERDAD. En el Libro Sptimo de La Repblica, Platn (1991, 778-795) expone,
a travs de la alegora de la caverna, cmo se hace el camino al alma. La caverna representa el
mundo fsico visible e intermedio entre el ser y el no-ser; una cavidad que consta de cuatro
espacios26 a ser transitados por el conocimiento, el amor y la virtud-, para des-encubrir del
cuerpo o la materia- el conocimiento que tiene el alma-; proceso que l llama reminiscencia. El
conocimiento va surgiendo poco a poco de la iluminacin exterior -el Bien- porque la liberacin
de la ignorancia- no se sigue del mero desprenderse de las ligaduras opiniones y creencias- y del
caminar fuera de las sombras conjeturas-, tampoco del desenfreno la pasin-, sino del dominar
lo verdadero las ideas-, lo cual slo puede hacerse en la madurez, cuando se han superado todas
las pruebas que duran 15 aos-, porque:
a los cincuenta aos, quienes hayan superado todos los obstculos y descollado
extraordinariamente tanto en la ciencia como en la prctica, habr que inclinarlos a que

enlace y comunicacin entre los dioses y los hombres, llenando as el vaco que, en su defecto, habra
entre ellos, contribuyendo de este modo a la unidad del todo de la realidad.
24
De la alegra, Platn dice que es un placer vinculado a las acciones del sabio. Aristteles sintetiz lo que
Platn entenda por felicidad, en la Etica Nicomaquea (I, 4 y 8) y dice que es, un bien compuesto de todos
los bienes; recursos plenamente suficientes para vivir bien; perfeccin en la virtud; para un ser vivo, tener
lo que le es preciso para bastarse a s mismo.
25
La reminiscencia Platnica es anloga a la anamnesis Junguiana.
26
Los cuatro espacios que va citando Platn constituyen los hitos en el camino a la sabidura, que tambin
son los estadios de maduracin humana. A los cincuenta aos podr dirigir su mirada al alma, con
serenidad y humildad. (Platn, 1991, 793-794)
19
Paula Durn H.

dirijan la mirada de su alma al ser que proporciona la luz a todos, pues as, viendo el bien
mismo, se servirn de l como modelo (Platn, 1991, 794).

El alma Platnica es un ser que, antes de encarnar en un cuerpo, contempl las Ideas. El Mito del
Carro descrito en Fedro, dice que el alma va en su carro alado, gobernado por un cochero la
razn-, y tirado por dos caballos: uno blanco, bueno y noble los afectos-; otro negro e indmito
los apetitos-; este ltimo la hace caer de su estado feliz y ser castigada a encarnarse en un cuerpo
material (Platn, 1991, 864). El alma tendra as tres funciones, segn nos dice en Timeo: racional
con la cual el hombre se pone en comunicacin con el Mundo Ideal-, irascible fuente de pasiones
nobles y generosas- y concupiscible de ella provienen los apetitos groseros- (Platn, 1991, 1141-
1142; 1161). En Fedro dir que esta doble composicin del alma racional e irracional- es lo que
hace difcil su conduccin (Platn, 1991, 864)

El alma Platnica es inmaterial, invisible, intangible; imperceptible a los sentidos pero visible a la
inteligencia (Platn, 1991, 865); inmortal27, segn dice en Fedro, argumentando que todo lo que se
mueve a s mismo sin necesidad de ser movido por otro- es inmortal, y en eso consiste la esencia
del alma (1991, 864); porque el alma es el principio del movimiento, un principio que no ha tenido
ni principio ni fin (1991, 864). Las almas, que son la fuente y el origen del movimiento, existen bajo
el Mundo de las Ideas y dentro del mundo csmico (Platn, 1991, 1122). En Timeo, nos dice que
las hay de varias clases (1991, 1123).

El alma para Platn no es la tabula rasa de Aristteles, por lo que aprender dir en Menn- no es
adquirir nuevos conocimientos, sino tan slo recordar lo que el alma ya conoci en su existencia
anterior (Platn, 1991, 446). Eso es lo que hace la Dialctica -el arte de despertar en el alma el
recuerdo de la ciencia poseda con anterioridad a su unin con el cuerpo- y tambin las
impresiones que los sentidos reciben de los objetos del mundo corpreo, los cuales son copias o
imitaciones de las realidades del mundo superior invisible28 (Platn, 1991, 439-441). En el mismo
Dilogo dir que:
el alma, inmortal y diversas veces renacida, al haber contemplado todas las cosas, tanto en
la tierra como en el Hades, no puede menos que haberlo aprendido todo. No es
sorprendente que de la virtud y de todo lo dems tenga recuerdos *+ Nada impide que
un solo recuerdo, que los hombres llaman saber, le haga encontrar de nuevo todos los
dems *+ la investigacin y el saber no son sino reminiscencias (Platn, 1991, 446)

Para Platn la reminiscencia es la prueba fundamental de la inmortalidad del alma y de la

existencia de las Ideas, as lo expresa en Fedro y en Fedn, cuando dice a Cebes que si aprender no

27
En el mismo prrafo, Platn dice que el alma es ingnita; es decir, innata. Sin embargo, en Timeo
(Platn, 1991, 1122) dilogo posterior- dir que el Alma no es eterna aunque s inmortal. Esa aseveracin
indica que el alma no es ingnita sino generada: tiene principio aunque no tiene fin.
28
Los fragmentos dispersos del conocimiento anterior trados al presente por la reminiscencia- constituyen
las opiniones verdaderas y rectas y la ciencia consiste en ordenarlos, reconstruyendo la visin completa de
la realidad tal como el alma la contemplaba en su existencia anterior.
20
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

es sino recordar, es necesario haber aprendido en un tiempo anterior lo que se recuerda hoy, lo
cual sera imposible, si no fuera porque nuestra alma existi en alguna parte antes de llegar a
nosotros (Platn, 1991, 621). Tanto el alma como las Ideas existen a priori, porque si no, cmo
pudo conocerlas el alma?

Lo propio de las almas, dir en Fedro, es permanecer en contacto con las realidades superiores a
travs del pensamiento, con el cual se pone en relacin con las realidades inteligibles, las ideas- y
no preocuparse de las necesidades vulgares de la vida (Platn, 1991, 872). El filsofo, contina, se
aparta de los objetos a que tiende el inters de los hombres y se adhiere a lo divino; en realidad
estn posedos del dios29;
slo ellos tienen alas en su pensamiento y esto les hace despreciar las cosas de aqu abajo y
mirar hacia arriba, a la manera de los pjaros (Platn, 1991, 866).
El alma impulsada por la fuerza del dios-amor, y mediante la reminiscencia30 despertada por
la Dialctica [que distingue y separa las Ideas entre s, segn dice en Sofista (Platn, 1991,
1037)], tiende a recuperar sus alas y retornar a su estado celeste, cuando en una vida
anterior contemplaba el Mundo de las Ideas (Platn, 1991, 870).

El concepto de alma, en cuanto a su origen, su naturaleza, su simplicidad, el motivo de su unin

con el cuerpo y su inmortalidad, tiene una evolucin notable en Platn, nos dice Fraile (1972, 371)
apoyndose en los dilogos Fedn, Repblica, Fedro y Timeo; incluso, Platn dice en Alcibades
(1991, 257) que el hombre es su alma. La causa de su encarnacin parece ser un pecado, aunque
no dice cul podra haber sido esa falta, contina Fraile (1972, 371) y no volvera a su estado de
entelequia porque pertenece al mundo celeste y no al terrestre- sino hasta haber expiado esas
culpas, dice en La Republica (Platn, 1991, 764)

El nmero de almas no aumenta ni disminuye, segn dice en La Repblica:

no creo que haya duda para ti respecto de la existencia inalterable de las mismas almas. Su
nmero no podr disminuir por la sencilla razn de que ninguna perece, y tampoco podr
aumentar, porque si algo ms se aadiese a los seres inmortales, est claro que procedera
de lo que es mortal, con lo que todo terminara siendo inmortal (Platn, 1991, 837)

II.B. Factores especficos en la Filosofa de Platn.

Con la teora de las ideas Platn busca dar respuesta a los grandes problemas del ser, de la ciencia
y la verdad, salvando la multiplicidad real de las cosas y la realidad del movimiento; pero,
buscando a la vez el fundamento del ser, de la verdad y de la ciencia en objetos fijos, estables y

29
Se refiere a Dios como viviente inmortal, que se basta a s mismo para ser feliz; causa del Bien.
30 30
En Teeteto, dice que la reminiscencia se distingue de la memoria en que sta consiste en la conservacin
30
de las sensaciones que quedan impresas en los sentidos, mientras que aqulla es el despertar del
conocimiento que el alma posea antes de venir a este mundo por haber disfrutado de la contemplacin
del mundo superior de las Ideas (Platn, 1991, 927)
21
Paula Durn H.

absolutos por encima de la impermanencia y la contingencia de las cosas del mundo que perciban
los sentidos (Fraile, 1971, 324); aunque tambin es una forma de orientar el sentido prctico de la
vida humana.

Platn vio que la existencia de seres mltiples, contingentes, mudables y relativos, postula
necesariamente la de una realidad fija, estable y absoluta. En Parmnides puede observarse cmo
l cree hallar la solucin del problema atribuyendo a esos conceptos, no slo el valor mental,
lgico, abstracto, basado en la realidad, sino tambin, valor ontolgico, considerndolos como
entidades reales, subsistentes, situadas en un mundo superior al fsico que perciben los sentidos
(Platn, 1991, 957-990). De esta manera, la realidad quedar dividida en dos mundos distintos y
contrapuestos: por una parte, el mundo superior, invisible, eterno e inmutable de las Ideas
subsistentes, y por otra, el universo fsico, visible, material, sujeto al cambio y a la mutacin. Estos
mundos se contraponen no como abstracto y concreto- sino como perfecto e imperfecto en el
orden ontolgico. El Mundo Ideal es el reino de lo concreto y lo definido, de la realidad fija y
estable; el mundo fsico es el de lo indefinido, la gnesis y la mutacin. La idea de Hombre, es un
ser particular y ms real que los individuos que de ella participan (Platn, 1991, 961)

III.B.1) LAS IDEAS. La palabra Platnica ideas viene del griego eidos que significa especie; el
plural, es eide. Se refiere al aspecto o figura que ofrece algo al verlo. La idea es lo que se ve de
una cosa cuando se contempla cierto aspecto de ella, dice la Enciclopedia Libre Universal:
Eidos es la nocin de "aspecto" (species) que ofrece una realidad cuando se la ve en lo que
la constituye como tal realidad. El eidos es el tipo de realidad a que pertenece, o que es, una
cosa dada. Ese tipo de realidad es "visible", o conceptualmente aprehensible mediante
alguna operacin intelectual. Es pues, un aspecto esencial de la realidad
(http://enciclopedia.us.es/)

La acepcin que le dio Platn a idea alude a las formas especficas que se refieren a las cosas
singulares sensibles, tales como "belleza", "justicia", lnea recta", "crculo"... Tales ideas "son", mas
no existen (como tal, en el sentido de realidad material; no es posible verlas); son
independientes y separadas con respecto a las cosas sensibles individuales: estas s existen -las
cosas- y de ellas participan. Por ejemplo, la justicia, se encuentra separada de los actos justos. Las
cosas del Mundo Sensible, son adems de captables sensorialmente, individuales. Las ideas, son
formas, que se caracterizan por ser puras, eternas, y universales. Las cosas del Mundo Sensible,
son imitaciones o copias de esas ideas o arquetipos. Siguiendo a Fraile (1972, 347), diremos que
al igual que el trmino arquetipo de Jung, el concepto de Idea habra evolucionado en Platn;
adems, se le han dado mltiples interpretaciones, lo cual se hace ms difcil rescatar su
concepcin original. Aristteles, su discpulo, las interpret como entidades ontolgicas, reales
subsistentes, distintas y separadas de las cosas sensibles; as nos lo platea en su Metafsica. Plotino
y neo-Platnicos las consideran existentes en la Inteligencia nous- procedente del Uno. San
Agustn, las entiende como arquetipos ejemplares de las cosas existentes en la mente divina.

22
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

Hegel, en sentido idealista. Hartmann le niega todo sentido ontolgico y las considera como Kant-
como formas a priori de la mente. Otros31, les dan un sentido dinmico de fuerzas o causas
eficientes. Igualmente, Lutoslawksi, en su libro El origen y desarrollo de la Lgica Platnica, dice
que el concepto habra evolucionado desde formas inmanentes en seres sensibles, a formas
trascendentes; luego modelo de las cosas y, finalmente, conceptos inherentes en la mente
humana, correspondientes a los arquetipos existentes en el pensamiento divino (Fraile, 1972,
348). Tambin hay quien Rodier, citado por Fraile (1972, 348)- indica que esto no sera efectivo y
que el trmino nunca sufri modificacin alguna en Platn. Al respecto, rescatamos lo siguiente:

II.B.1.1) En El Banquete, dice que las ideas son realidades permanentes, inmutables y siempre
idnticas, ontolgicamente contenidas en este Mundo Invisible (Platn, 1991, 595); fuente del Ser
y de la esencia de las cosas complementar en Fedn- (Platn, 1991, 645).

II.B.1.2) Las ideas son realidades suprasensibles, y su contemplacin directa es imposible mientras
el alma se mantenga unida al cuerpo material; pero, al hombre le es posible accederlas por:
reminiscencia, es decir, la accin de despertar el conocimiento que el alma posea antes de
encarnar, fruto de su contemplacin del Mundo Superior de las Ideas, segn nos dice Menn
(Platn, 1991, 450); y por purificacin que -dice en Fedn- es el acto de desprender las
adherencias materiales del alma que la ligan al mundo corpreo y le impiden liberarse de l
(Platn, 1991, 638).

II.B.1.3) En Fedro, volver sobre esta idea diciendo que el Ser no es uno, sino mltiple y est
representado principalmente por las Ideas, que son entidades estables, simplsimas, sin color ni
figura, intangibles y puramente inteligibles. Son ser realsimo, causa y fuente del ser de todas las
cosas (Platn, 1991, 865).

II.B.1.4) En El Sofista, dir que las Ideas son muchas y distintas. Todas participan del Ser, pero no se
identifican con el Ser. *+ en cada una de las Ideas hay mucho ser e infinita cantidad de no-ser.
Cada una de ellas tiene su propia naturaleza individual: teniendo identidad e inmutabilidad, tienen
vida, pensamiento y movimiento (Platn, 1991, pgs.1029 y 1033-1035)

II.B.1.5) Las ideas son entidades reales, subsistentes, perfectsimas, puras, inmateriales, eternas e
inmutables, inmviles, invisibles a los ojos del cuerpo y solamente perceptibles por la inteligencia,
dir en La Repblica (Platn, 1991, 784-790). No son simples conceptos abstractos, sino entidades
reales. En Timeo, dir que son las razones objetivas y los modelos de todas las cosas, el
fundamento de toda verdad y de la certeza absoluta (Platn, 1991, 1146).

II.B.1.6) El nmero de Ideas debera ser igual al de especies de cosas existentes en el Mundo
Sensible y a cada cosa debera corresponder una Idea determinada, dice en Parmnides (Platn,

31
Se nombran genricamente; pero, se refiere a Zeller, Gomperz, Windelband, Ueberwerg, Stallbaum,
Peipes, Ritter y Bury. (Fraile, 1972, 348)
23
Paula Durn H.

1991, 962). Sin embargo, las ideas seran incognoscibles para los hombres del Mundo Sensible
(Platn, 1991, 963) e incomunicables, ya que todo el que admita que a cada cosa corresponde
una esencia en s debe admitir que ninguna de esas esencia existe en nosotros (Platn, 1991,
976). Ejemplifica diciendo que puede conocerse algo pequeo, pero no la pequeez. En este
mismo dilogo, se resiste a admitir que haya ideas de objetos tan groseros como pelo,
suciedad y otras, no obstante, extiende el nmero de Ideas a toda clase de cosas, de forma que
a cada cosa distinta corresponde una idea determinada (1991, 962). Otras Ideas son: Uno y
Mltiple, Movimiento y Quietud, Semejanza y Desemejanza, Generacin y Corrupcin, Ser y No-
Ser (Platn, 1991, 958). En Teeteto, habla de los comunes y agrega Bien y Mal, Identidad y
Diversidad, Par e Impar, Belleza y Fealdad; indicando que el alma se aplica slo y directamente al
estudio de los seres (Platn, 1991, 923). En Timeo aade las Ideas de Sustancia eterna y las Figuras
Geomtricas elementales (Platn, 1991, 1135-1145). Filebo, distingue la Mnada y la Dada, la
Relacin, el Dnde, Cmo, Cundo, Ser, Accin y Pasin (Platn, 1991, 1222-1239-1251).

II.B.1.7) En Fedn, aumenta el nmero de Ideas y precisa ms sus caracteres. Aparece la Justicia,
Santidad32, Grande y Pequea, Igual y Desigual, Dada y algunos nmeros (Platn, 1991, 642);
aparece ya algn tipo de orden jerrquico, destacndose la idea del Bien y luego la Justicia y la
Belleza (Platn, 1991, 641). Del Bien33 y la Belleza34, como ideas subsistentes, se refiere en Cratilo
(Platn, 1991, 430). Sin embargo, no determin con precisin el nmero de entidades que
componen su Mundo Ideal.

II.B.1.8) Platn tambin asigna a cada Idea un contenido: se trata de la Idea de belleza o de
igualdad y as sucesivamente. Hay un contenido primario y fundamental de la Idea Platnica (Vial,
2009, 21). Platn dice que la Idea apunta a lo real; a la realidad e todas las cosas; a lo que cada una
realmente es; a eso llama ousa.

II.B.1.9) El Bien como idea- se consolida en Fedn; pero, ya en La Repblica dice que es la idea de
las ideas, la causa, el fin y la razn ltima del ser, de la verdad y la fuente del conocimiento de
todas las cosas (Platn, 1991, 776). Es el ms excelente de todos los seres (Platn, 1991, 789), la
cumbre del ser y de la inteligibilidad, el trmino ltimo de todo proceso intelectivo (Platn, 1991,
780); la parte ms brillante del ser (Platn, 1991, 780). Lo ms feliz de cuanto existe (Platn, 1991,
785). No tiene esencia, pues est ms all de la esencia (Platn, 1991, 776). Es el objeto ms
sublime de conocimiento asociado a la Justicia y dems virtudes. Es el sol del Mundo de las
Ideas, que est presente en todos los inteligibles, pero que los trasciende a todos, permaneciendo
distinto y separado de ellos. Lo que proporciona la verdad a los objetos del conocimiento y la

32
Por Santidad entiende Platn el estado vigilante en evitar las faltas contra los dioses; culto conforme a la
naturaleza en honor de los dioses.
33
El Bien, dir Platn, es lo que no tiene otro fin que s mismo. Lo Bueno, la causa de conservacin de los
seres; el fin hacia que tiende todo, de donde deriva lo que hay que escoger. Benevolencia, realizacin
voluntaria de beneficios; accin de dar el bien. Es Honesto, quien es perfectamente Bueno; quien posee la
virtud que le es propia (Jung dira el que es lo que es; el individuado)
34
Lo Bello es Bueno, dir Platn
24
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

facultad de conocer al cognoscente es la Idea de Bien, a la cual se debe concebir como objeto de
conocimiento y la verdad (1991, 776)

II.B.1.10) En El Banquete, dice que lo bello en s es la Idea (Platn, 1991, 580). En ese dilogo, se
refiere al Amor, diciendo la posesin perpetua del Bien y el deseo de inmortalidad se enlazan
necesariamente, por lo que el objeto del amor es tambin la Inmortalidad*+ para llegar a lo
Bello mismo el camino es la iniciacin, pues las cosas superiores del amor son un misterio: 1ero
el amor al cuerpo bello; 2ndo el amor a la belleza de otras almas; 3ero amor a los conocimientos
(se desprende del ser humano concreto); 4to amor a lo bello en si, la Idea (1991, 588).

II.B.1.11) En Timeo, dice que el Demiurgo causa eficiente- es quien enlaza los mundos opuestos,
porque en l existe el orden35 del Mundo; pero, lo piensa, porque contempla las Ideas (Platn,
1991, 1121). As, las ideas son inteligibles, pero no inteligentes; inmviles y trascendentes, pero no
personales y agentes directas del mundo natural. Demiurgo e Ideas son inseparables y necesarios;
pero distintos: ni las ideas son pensamientos del Demiurgo ni el Demiurgo se identifica con las
Ideas concebidas como inteligencias; existe lo Inteligible y existe la Inteligencia Divina, las Ideas y
Dios. Es la Bondad del Demiurgo lo que hace que esa Idea de Mundo que l tiene, pase desde ser
mera posibilidad a ser realidad, con lo cual la Idea que era perfecta- al hacerse realidad en la
existencia y contingencia, se imperfecciona36. Es Dios en su infinita Bondad quien hace realidad la
Idea.

II.B.1.12) En Fedn, dir que las ideas son eternas, divinas, inteligibles, simples, uniformes,
indisolubles, inopinables (Platn, 1991, 642); la verdadera causa de todas las dems cosas; es el
mundo del ser pursimo (1991, 616) las esencias que a l pertenecen tienen toda la realidad que es
posible tener (1991, 625); son lo que son; son las esencias mismas que definimos como existentes
(1991, 625); conociendo esas realidades, el alma conoce verdaderamente el ser (1991, 617)

II.B.1.13) En Timeo, dir que las entidades eternas que integran el Mundo Ideal, subsistentes,
perfectsimas, hermossimas, sirven de prototipo para la obra del Demiurgo, el cual modela los
seres del Mundo Sensible a imagen y semejanza de las Ideas (Platn, 1991, 1134). En La Repblica,
habla de la existencia de dos seres, uno eterno que no ha nacido ni ha sido engendrado y otro, que
siempre nace, cambia y muere y nunca permanece ni llega a existir perfectamente (1991, 775).

En Timeo, dir que el primero es percibido por la inteleccin y el raciocinio; el segundo, por la
opinin unida a la sensacin no razonada (Platn, 1991, 1133). Las ideas no estn en ningn lugar,
porque el lugar en sentido Platnico, implica limitacin y no-ser. Tampoco estn en la mente

35
Ese orden, armona y proporciones del Mundo, Platn, las expresa en trminos matemticos.
36
En Parmnides, Platn haba superado el movilismo de Herclito diciendo que el ser existe y el no ser no
existe (Platn, 1991, 957); pero en Sofista busca darle alguna realidad al Mundo Sensible y no dejarlo en
pura ilusin. Concluir que el Mundo Sensible es el hacerse, la multiplicidad y el movimiento, a diferencia
del ideal, invisible, el Ser, la unidad y la quietud; en Sofista (Platn, 1991, 1027) dir que el no-ser no es lo
contrario del ser, sino slo lo diverso del ser.
25
Paula Durn H.

divina, porque en l, las Ideas son superiores al Demiurgo y a los dioses; entidades que pertenecen
a un orden inferior (Fraile, 1972, 348)

II.B.1.14) En El Fedn, dice que el alma aprehende las ideas en el acto en el que sabe de s (Platn,
1991, 616). Este acto, es el ejercicio del logos, por el cual el alma busca estar a solas en ella
misma y encontrarse al mximo en s misma (Platn, 1991, 616). Este es el proceso de
adquisicin de la sabidura filosofa-, en el que el alma discierne las Ideas que son en s -justo en
el ser que el alma es en s- mediante el discurso de la filosofa (Vial, 2009, 21).

III. Comparacin entre Conceptos

III.A) El Alma Platnica y la Psique Junguiana.

Para iniciar una posible comparacin entre Mundo de las Ideas e Inconsciente Colectivo, Ideas y
Arquetipos, es necesario abordar la descripcin de un concepto importantsimo, cuya acepcin en
las teoras de uno y otro pensador es diferente. El concepto de Alma en Platn, tiene un
significado y una estructura diferente al que adquiere en la psicologa analtica Junguiana, motivo
por el cual se hace necesario hacer las mnimas distinciones, a fin de posibilitar la tarea que se
desea iniciar.

III.A.1) LA ESTRUCTURA DEL ALMA, SEGN LOS PENSAMIENTOS DE JUNG Y PLATN

De acuerdo al modelo presentado por Platn no denomina en estos trminos su

Stevens (1994, 39), Jung distingue -en la
psique- dos espacios, uno conciente y otro
inconsciente; ambos tienen un punto focal
que, en el conciente es el yo y en el
inconsciente, es el s mismo. En el
inconsciente tambin distingue dos
espacios, uno personal y otro colectivo. El
inconsciente personal est conformado por
unidades funcionales llamadas complejos;
el Inconsciente Colectivo, por unidades
funcionales llamadas arquetipos.
concepcin del alma; sin embargo, en la Alegora
del Carro Alado, distingue sus partes y funciones.
Platn reconoce en el alma una parte racional; la
representa con un cochero y distingue en ella una
funcin del conocimiento. Tambin, reconoce una
parte irrascible; la representa con un caballo
blanco, noble y obediente; en quien destaca la
fuerza y el honor. Un tercer elemento, es la parte
concupiscible del alma; la representa con un
caballo negro, caprichoso y desobediente; en
quien asigna caractersticas de pasin y deseo.

Si acordamos llamar estructura del alma lo que nos propone Platn en el Mito del Carro,
podremos observar que existen algunas diferencias entre lo que uno y otro pensador quiso
significar con ese concepto. Jung distinguir dos grandes espacios: uno conciente y otro
inconsciente; Platn, distinguir dos tipos de elementos: uno racional el cochero- y otro irracional
los caballos-. Para efectos de este Trabajo, interesa particularmente destacar que, en Jung, el
Inconsciente Colectivo es parte de la estructura de la psique, no as en Platn, para quien el
Mundo Ideal se encuentra en un espacio ontolgico diferente del alma.

26
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

Esta diferencia es importante, ya que afectar los conceptos que interesa comparar. El alma
Platnica es la Idea en si, que gira alrededor del Mundo Ideal antes de encarnar- y que cae al
Mundo Sensible, producto del desequilibrio de sus partes: la razn no ha podido conducir
armnicamente a la parte irracional del alma.

III.B). Comparacin entre conceptos: Arquetipo e Ideas

III.B.1) ARQUETIPOS E IDEAS. QU SON?

De acuerdo a lo que indican los respectivos autores, los Arquetipos son contenidos del
Inconsciente Colectivo (Jung, 2007, 336), as como las Ideas, lo son del Mundo de las Ideas (Platn,
1991, 595). Otras afirmaciones de uno y otro concepto son:

III.B.1.1) DE SU ORIGEN. Las Ideas platnicas existen desde siempre ya que son una realidad fija,
estable y absoluta, que vive en un mundo eterno, anterior al hombre y al demiurgo. En ese
sentido, a diferencia de los Arquetipos Junguianos, no son resultado de experiencia alguna, ya que
son anteriores a toda realidad sensible; incluso, las cosas y los objetos son meros reflejos o
apariencias de la esencia.

Los Arquetipos Junguianos constituyen un compendio de las experiencias humanas de todos los
tiempos y los hombres heredan el aspecto psquico de stos en su estructura cerebral (Jung, OC 6,
684); renen la experiencia humana de millones de aos. Emergen de la base arquetpica de la
personalidad, del Inconsciente Colectivo. Esto queda expresado, por sus respectivos autores, del
modo siguiente:

Los Arquetipos junguianos son el resultado del
funcionamiento psquico de la lnea genealgica;
en su conjunto son una imagen natural del
mundo, compuesta por la fusin y la
concentracin de una experiencia de millones de
aos (Jung, 2004, 738)
Las Ideas platnicas existen a priori (1991, 621),
en contacto con las realidades superiores.
A travs del pensamiento, es posible
establecer relacin con esas realidades
inteligibles y poder distinguir su esencia en las
cosas sensibles (Platn, 1991, 872).

III.B.1.2) DE SU DINMICA. El Arquetipo tiene una dinmica y una de sus manifestaciones es

determinar en forma inconsciente de acuerdo a leyes y en forma independiente al individuo- el
comportamiento del ser humano; es decir, representa un patrn de conducta psquico
especializado37 (Neumann, 2009, 20).

El Arquetipo junguiano es un esqueleto que precisa de la experiencia personal para encarnarse; es

una forma sin contenido, representa una posibilidad de cierto tipo de percepcin y accin (Jung,
2004, 214) Se ejemplifica, como un agujero negro en el espacio, del que slo se sabe por cmo

37
En el captulo denominado cul es la utilidad del Arquetipo se volver sobre su calidad de patrn de
conducta y la forma cmo opera en el individuo.
27
Paula Durn H.

atrae materia y luz hacia s mismo. El significado que asigna Jung a los arquetipos es psicolgico,
dinmico y activo; continentes a ser ocupados por contenidos personales.

La Idea platnica es intelectual, inmanente, esttica, opera como modelo de las cosas del mundo
terrenal; no ejerce el tipo de poder, que ejerce el arquetipo, sobre la conducta del hombre y en
ese sentido es un ideal hacia el cual debe tender el alma. El alma va hacia la Idea y el hombre
tiende al ideal platnico; el Arquetipo, se hace presente en la vida del hombre para guiarla.

Platn da a sus modelos un valor de Ideas metafsicas, paradigmas que habitan en un mundo
ontolgico y trascendente, siendo las cosas del mundo sensible slo copias mal logradas de esas
abstracciones eternas. Las Ideas de Platn tienen un significado de representacin mental en los
individuos y se ubican en un mundo externo al sensible; no son definiciones, sino esencias que
habitan en un lugar diferente del objeto. Las Ideas son formas especficas que se refieren a las
cosas singulares sensibles, tales como belleza; no existen como tal, (Platn, 1991, 865), pero s
existen ontolgicamente. Las cosas particulares se hacen inteligibles porque conocemos su
concepto, la Idea. Los autores involucrados lo expresan as:

Los Arquetipos son sistemas de aptitud para
la accin y, al mismo tiempo, imgenes y
emociones; sistemas vivos de reaccin y
disposicin que determinan la vida individual
(Jung, 2004, 159). Cada uno tiene tipos de
instintos que son causa y modelo de las
actividades (2004, 202).
Las Ideas de Platn son las esencias mismas
(1991, 625), al conocerlas, se conoce el ser
(1991, 617). Son, el modelo de todas las cosas,
fundamento de toda verdad (1991, 1146); el
verdadero ser, que sirve de modelo al
Demiurgo para crear el Mundo Sensible
(Platn, 1991, 1121).

Las ideas platnicas -que pueden ser imgenes, ideas o conceptos- no interesan a Jung, en virtud
de que comprometen a una de las cuatro funciones psquicas, lo que resulta insuficiente para
acceder a la totalidad, objetivo del proceso de individuacin. Dice Jung (2007, 137) que una
psicologa que se limite a ser satisfactoria para el intelecto nunca podr ser prctica, porque la
totalidad del alma no puede ser abarcada por el intelecto por s solo. Se vuelve sobre esta idea
ms adelante.

III.B.1.3) DE SU CALIDAD.
III.B.1.3.1) Aunque de naturaleza diferente, los conceptos Arquetipo e Idea, son puros y originales,
no contaminados ni corrompidos en forma alguna. En ese sentido son, como dice Jung (2004, 211),
restos de una edad de oro, de naturaleza pura y no falsificada. Pero qu se entiende por edad de
oro? no es sa, a la que se refiere Hesodo, anterior a la humanidad; un estado ideal y utpico, en
el que el hombre es inmortal y puro? no es aqulla que antecede al pecado y a la cada?

Siendo as, se trata de un hecho anlogo al que habl Platn, quien consider sus prototipos como
Ideas divinas, puras, eternas, universales; permanentes, indisolubles (Platn, 1991,642). Su Idea
no est referida a lo sensible; por el contrario, las cosas del Mundo Material deben su existencia a
ese otro Mundo, en el cual habitan estos seres a los que l llam Ideas. Estos seres inmutables y
28
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

no corrompibles; estos seres que dan su nombre a lo sensible, cuando esas otras cosas aparentes,
participan de ese ser eterno y fijo.

Hay semejanza, en consecuencia, cuando los autores dicen:

Respecto de los Arquetipos: Tal vez se trate
de restos de una edad de oro en la que unos
iniciados ensearon su sabidura a los
pueblos*+ despus se habran olvidado y
quedaran ahora slo imitaciones mecnicas
(Jung, 2004, 211)
Respecto de las Ideas. Cada una de ellas tiene
su propia naturaleza individual: siempre
idntica (Platn, 1991, 595), e inmutable.
Cada una de ellas tiene vida, pensamiento y
movimiento (Platn, 1991, pgs. 1029 y 1033-
1035);

Esta originalidad del Arquetipo y la Idea permite reconocer a la base de la experiencia cognitiva,
algunos fundamentos originales, existentes con anterioridad al conocimiento mismo. Jung querra
asentar sus Arquetipos en un unus mundus; y, en ese sentido, lo mismo quiso hacer Platn con sus
Ideas, habitarlas en un espacio real en contraposicin al Mundo Aparente en el cual se encuentra
el hombre-

III.B.1.3.2) La Idea Platnica est a la base de todo lo percibido, de forma que el intelecto puede
des-cubrir el objeto observado, de sus apariencias, para encontrar la verdad del ser. La Idea
platnica tiene sustancia. Puede presentarse sola, independiente y abstrada de toda materialidad.
Es decir, se puede tener una idea respecto de algo abstracto, como por ejemplo la Justicia, y
calificar diferentes hechos como justos o no justos en la medida en que participen o no de esa idea
abstracta que se ha denominado Justicia. Tambin puede tenerse una idea respecto de algo
concreto, una mesa, por ejemplo, de tal forma de reconocer a un objeto como mesa en la medida
en que participa de la Idea de mesa. Este es uno de los argumentos que da Platn para probar que
la Idea es innata; es decir, que no proviene del mundo sensible intervenido por el intelecto, sino
que existe a priori. Pero, la Idea, es tambin el concepto que contiene un significado y que opera
como vehculo de la informacin que contiene -el objeto especfico al que se refiere-; la Idea se
refiere a algo especfico, que no requiere de nuestra interpretacin ni de nuestra intervencin. Se
retoma esta idea ms adelante.

El Arquetipo, en su dimensin simblica, slo puede ser aproximado por analoga -nunca en la
verdad de su ser, como s lo es la Idea-. Una expresin de esto, hecha por los autores es:

Los Arquetipos son imgenes mticas y por ello Las Ideas son seres abstractos, inmateriales,
simblicas, pues expresan la concordancia inmutables, necesarios y fijos, que conducen a
entre sujeto experimentador con el objeto un conocimiento tambin trascendente (Platn,
experimentado (Jung, 2004, 738) 1991, 1256)

El Arquetipo, debe hacerse presente la situacin especfica en la cual se desencadena la actividad;

necesita encarnarse. El Arquetipo no nace del esfuerzo ni del intento del yo, sino que aparece

29
Paula Durn H.

espontneamente desde el inconsciente, cuando ms se lo requiere; es un organizador de la

libido.

El smbolo es la mejor designacin o expresin posible de algo que resulta o esencialmente

incognoscible o an no cognoscible. Las interpretaciones de smbolos son intentos de traducir el
significado o sentido del smbolo a un vocabulario ms comprensible; pero, el smbolo sigue
siendo la mejor expresin del significado que este comunica. Los smbolos introducen a la razn en
un mundo que para la razn es an inalcanzable; hablan el idioma arquetpico por excelencia. Se
originan en el estrato arcaico de la psique, donde pueden ser, en potencia, curativos o
destructivos.

III.B.1.3.3) Neumann (2009, 20) indica que, no el arquetipo sino la imagen arquetpica, s tiene un
componente material, que es el contenido semntico que la conciencia ha de aprehender en el
mismo. Por tanto, en este concepto hay tambin una distincin:

El Arquetipo no es un hecho fsico, describe Las Ideas son las esencias mismas; al
cmo vive el alma ese hecho (Jung, 2002, 142) conocerlas, se conoce el ser (Platn, 1991, 1256)

Es importante hacer la distincin entre el arquetipo y la imagen que ste adopta para presentarse
y hacrsenos conciente. Los arquetipos son principios eternos que residen en la psique humana
(Robertson, 1998, 225) e integran nuestras experiencias y memorias personales alrededor de l.
Un ejemplo de ello puede graficarse con la sombra. La sombra es un Arquetipo; pero sus
contenidos no existen mientras no aglutine a su alrededor nuestros propios contenidos psquicos
inconscientes. Una vez hecho eso, aquellos elementos rechazados por nuestro yo podrn sernos
ms perceptibles y as trasladados a nuestra conciencia (Robertson, 1998, 225).

Tampoco la Idea platnica es un hecho fsico, sino la sustancia que contiene en s lo propio de
aquello a lo que se refiere. No es descriptible en s misma, por ser eterna -la razn limita al objeto
que define-. Se la reconoce s, cuando est presente en las cosas del Mundo Sensible, porque todo
lo existente participa ms o menos del ser. Platn ejemplifica con la belleza, diciendo que no es
posible definir qu es bello, pero s es posible decir que algo es o no bello, en la medida en que
participa ms o menos de la Idea de belleza. Tambin los conceptos matemticos son esencias,
Ideas; y no es posible, conocer la Unidad sino al estar representada en un objeto, ya sea concreto
o abstracto. Cualquier otro objeto constituye un ejemplo: la Idea mesa no es la mesa fsica, as
como la mesa fsica no es la idea de mesa, pero s la representa y es posible para el individuo
reconocer en ese objeto, esa idea.

III.B.1.4) DE SU CANTIDAD. Ambos autores, Jung y Platn, expresaron su pensamiento indicando que
el nmero de Arquetipos e Ideas, respectivamente, eran muchas, pero limitadas. Esto se expresa
del modo siguiente:

Hay tantos, como situaciones tpicas Su nmero debera ser igual al de especie de cosas
de la vida (Jung, 2004, 7). existentes en el Mundo Sensible (Platn, 1991, 963)

30
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

Sin embargo, Jung estableci una clara distincin terica entre el arquetipo como tal,
profundamente inconsciente, y las imgenes, ideas y comportamientos arquetpicos, a las que el
arquetipo da origen. Se hereda el arquetipo como tal, es decir la predisposicin a tener una
determinada experiencia, no la experiencia. Los arquetipos predisponen a enfocar la vida y a
vivirla de determinadas maneras, de acuerdo a pautas previamente dispuestas en la psique.
Tambin, organizan las percepciones y las experiencias para ajustarlas a la pauta. A esto se refiere,
al decir que hay tantos arquetipos como situaciones tpicas en la vida.

Podra decirse que existe algn tipo de jerarqua entre los Arquetipos, determinada por su grado
de numinosidad. Sainz (1983) dice que la intensidad de esos grados estara en funcin de la
distancia entre conciente e inconsciente. De tal forma que a mayor distancia, mayor intensidad y
mayor autonoma del poder energtico del inconsciente arquetpico. En principio, Jung (2002,
174), dice que algunos Arquetipos se presentan e influyen ms frecuentemente que otros, por
ejemplo, el anima/animus, la sombra el s mismo. Esto ltimo les dara tambin algn tipo de
jerarqua, ya sea por el orden que asumen en el proceso de individuacin, ya sea por la frecuencia
con que se presentan.

Por otra parte, Platn (1991, 430), dijo que las ideas son mltiples y distintas, destacando entre
ellas, el Bien, la Justicia y la Belleza. Las hay de diversas clases, de lo abstracto y lo concreto,
simples y compuestas, de lo valrico y lo mundano. Todas participan del Ser, pero no se identifican
con l, ya que en cada una de ellas hay mucho ser e infinita cantidad de no-ser (Platn, 1991,1029)
Platn jerarquiza sus Ideas (Platn, 1991, pgs. 1029 y 1033-1035) segn la cantidad de Ser que
ellas tengan.

III.B.2) ARQUETIPOS E IDEAS. PARA QU SON?

A continuacin se dan algunos argumentos que haran importante el estudio de los Arquetipos e
Ideas en el contexto de las teoras de Jung y Platn, respectivamente:

III.B.2.1) DE LA FORMA. En el pensamiento Junguiano, la existencia del hombre estar ms o menos

lograda en la medida en que ste haga concientes los contenidos inconscientes de la psique. El
inconsciente colectivo es para Jung la fuente de las pulsiones e instintos; pero, tambin el origen
de las formas bsicas del pensar y sentir humanos: impulso creador y Arquetipos colectivos, que
contienen la materia prima y la herencia humanitaria de aquellas situaciones tpicamente
humanas.

En el pensamiento platnico, las Ideas son la realidad misma, contienen todo el ser que es posible
tener. El alma es la instancia que puede acceder a esa verdad, el Ser. Platn deca que las Ideas
eran justamente el objetivo del saber y vivir del filsofo, ya que al conocer las formas eternas
poda instruir a los dems en ese conocimiento. Es importante recordar que en Platn, el
conocimiento slo es posible de las formas inmutables y universales, que poseen entidad propia y
eterna; lo otro es especulacin, opinin o creencia.

31
Paula Durn H.

Por tanto, los Arquetipos e Ideas, son conceptos fundamentales en ambos pensadores.
Los Arquetipos son las formas en las que se Las Ideas son ser realsimo, causa y fuente del ser
manifiestan los instintos (Jung, 2004, 206) de todas las cosas (Platn, 1991, 865). La idea es la
y lo creativo (Jung, 2004, 159) existencia.

Los arquetipos se comportan como instintos cuando intervienen en la configuracin de los

contenidos concientes, para regularlos, modificarlos y motivarlos (Jung, 2004, 206). Dotados de
autonoma, influyen en nuestro pensamientos, afectos y acciones.

Dice Jung (2004, 211) que tambin las esencias deben presentarse cubiertas de forma
refirindose a los Arquetipos- e incluso podra haber Arquetipos pre-concientes que nunca han
sido conocidos y que pueden serlo a travs de sus repercusiones en los contenidos concientes.

Ahora bien, si a travs de la observacin de lo que sucede a los individuos, pudiera eventualmente,
distinguirse nuevos Arquetipos que, aunque existentes desde antes, no hubiesen sido
suficientemente observados, bien puede aplicarse el mismo raciocinio a las Ideas de Platn, en el
sentido, que uno pudiera ir descubriendo o develando Ideas que, aunque existentes a priori, no
hubieren sido resaltadas adecuadamente.

Sainz (1983, 340) busca explicar las races del Arquetipo en el instinto, diciendo que a lo que se
refiere Jung- es a la existencia de pautas que representan -por ejemplo- las diferentes edades del
hombre, nacimiento, muerte y otros. Dice que, diferentes tipos de situaciones que son tpicas, se
representan por algn tipo de forma innata al individuo, que lo fuerza a conducirse de un modo
especficamente humano. El instinto, en ese caso, toma una forma especfica y esa forma es el
Arquetipo. El Arquetipo, especficamente, es un proceso interno y no imgenes de objetos que
seran imgenes arquetpicas- De acuerdo a lo expresado por Sainz (1983, 345) Jung dijo que eran
centros de energa, campos magnticos que subyacen a la transformacin de los procesos
psquicos en imgenes.

En este punto de la exposicin, el mtodo con el cual se ha llevado a cabo la comparacin entre
Arquetipo e Idea, se vuelve definitivamente poco prctico. Ello, en virtud de que la forma de la
Idea, es fondo. Es menester, para continuar, profundizar en el concepto al que se estaba refiriendo
Platn cuando habl de Idea. Una primera aproximacin se hace en la comparacin siguiente:

Los arquetipos son factores y motivos que
ordenan los elementos psquicos en ciertas
imgenes, caracterizadas como
arquetpicas, pero de tal forma que slo se
pueden reconocer por los efectos que
producen, en los sueos, mitos, cuentos de
hadas, folklore, delirios, fantasas,
comportamientos y dems manifestacio-
nes del ser humano (Jung, OC 11, 222)
32
La Idea es la ousa, la realidad de todas las cosas,
lo que cada una de las cosas es. A travs de la
Idea se llega a saber lo que la cosa es o puede ser
en s misma. Las Ideas, como formas del alma,
tienen cifradas en s la realidad de las cosas. La
existencia verdadera, la realidad misma, se
descubre, a la par de la existencia real del alma y
en ella misma, en su vida, no en otro lugar u otra
forma (Vial, 2009, 18)
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

Vial (2009, 18) dice que el de Scrates y Platn es un idealismo absolutamente realista y lo
explica diciendo que las cosas son en s. Es decir, las cosas son lo que son y no son una cosa
distinta; es decir, la Idea, es en s y por s misma lo que es. La Idea es ella y su sustancia, una sola y
misma cosa38. Volviendo al ejemplo de la mesa dado antes, podr decirse que: cuando uno dice
mesa, no se refiere a esta ni a esa mesa a no ser que diga esta mesa-, se refiere a otra
mesa a una nica mesa que constituye la esencia de lo que es una mesa; cuando uno dice
mesa, nada hay en el mundo sensible que sea equivalente a esa expresin; todo lo que pueda
encontrarse en el mundo sensible que responda a esa Idea, ser porque tiene en s caractersticas
que le hacen participar de la Idea de mesa de ah, entonces, que Platn hable del mundo
sensible como el mundo de la apariencia-. La mesa en s, a la cual aludimos al expresar el
vocablo, existe y es a priori; est en el Mundo ontolgico, en el trascendente. Ese mundo
trascendente es justamente el que estudia la Metafsica, una ciencia cuyo objeto de estudio es el
SER. La Metafsica es la Ciencia del Ser; Filosofa primera, la llam Aristteles. El pensamiento
platnico dice que cuando se est en el conocimiento del SER, se est en el conocimiento de la
VERDAD, se est en SABIDURA, en el conocimiento del Alma (Vial, 2009, 18-19). A lo que se est
refiriendo Platn a travs de Vial, en este ltima expresin, es el mismo estado al que Jung
denomin totalidad.

III.B.2.2) DE LA DINMICA. Dice Jung (OC 11, 222) que los Arquetipos seran motivos o imgenes
primordiales en conexin con disposiciones, que comienzan a funcionar en un momento del
desarrollo de la mente humana y ordena el material de la conciencia hacia pautas definidas. En
rigor, los Arquetipos designaran solamente los contenidos psquicos que an no han sido
sometidos a elaboracin conciente. Es esencialmente un contenido inconsciente que es alterado al
hacerse conciente y ser percibido y que adquiere sus caractersticas propias de la conciencia
individual en la que aparece. La dinmica del Arquetipo determina en forma inconsciente el
comportamiento del ser humano y lo dirige como campo magntico de fuerza, dice Neumann
(2009, 20)- por medio de instintos que operan como patrones de conducta (Jung, 2004, 202).

El Arquetipo tiene una dinmica extraordinariamente til para la vida del hombre; dinmica que
no pareciera tener la Idea platnica, segn estas citas clarificadoras:

Entregan un sentido verdadero y profundo a Las razones objetivas y los modelos de todas las
la vivencia humana (Jung, 2004, 206) Espritu cosas, el fundamento de toda verdad y de la
rector del intelecto (Jung, 2004, 207) certeza absoluta (Platn, 1991, 1146)

El componente dinmico de lo inconsciente -dir Neumann (2009, 20)- posee para el individuo
que se ve dirigido por l un carcter constrictivo y est acompaado en todos los casos por un

38
Se utiliz el argumento de Robertson psiclogo, mago y escritor- en el captulo anterior, para demostrar
que la Idea no tena materia. Vial abogado, filsofo y profesor- utiliza palabras muy parecidas para
demostrar lo contrario, que la Idea s tiene materia.
Vial es especialista en el pensamiento de Platn, Aristteles y Kant y se le reconocer ser "el filsofo chileno
.
contemporneo ms reconocido en el extranjero
33
Paula Durn H.

intenso componente emocional. La constelacin del arquetipo est irremisiblemente vinculada

con una profunda conmocin bopsquica, que puede manifestarse en cualquiera de sus niveles. Es
decir, puede expresarse por la alteracin en los instintos, la pasin, la afectividad o en un tono
afectivo ms elevado. Cuando el contenido que opera sobre ese influjo inconsciente, es percibido,
sale al paso de la conciencia en la figura simblica de una imagen (Neumann, 2009, 21)

En los Arquetipos confluyen elementos del espritu y del instinto, de la imagen y del impulso. La
experiencia del smbolo une al cuerpo y la mente con un poderoso y persuasivo sentimiento de
totalidad. El smbolo tiene esta importancia por su capacidad para transformar la energa natural
en formas culturales y espirituales (Jung, 2004)

Cuando la libido encuentra una analoga espiritual, una idea o una imagen, se dirige hacia all
porque esa es su meta, no porque sea un sustituto para la satisfaccin sexual. Para Jung esta es
una transformacin de la libido y la cultura es lo que emerge de semejantes transformaciones. La
cultura es la satisfaccin de un deseo, no la obstruccin del mismo. Jung est convencido de que la
naturaleza del ser humano conduce hacia la formacin de cultura, hacia la creacin de smbolos,
hacia la contencin de la energa de forma tal que pueda influir hacia esos contenidos mentales y
espirituales (Jung, 2004) Es la razn por la cual se califica la aparicin de los arquetipos como
espiritual, porque dan un sentido a la vivencia humana (Jung, 2004, 207)

Estas caractersticas del Arquetipo, no las tendra la Idea, de acuerdo a Jung (2002, 73) ya que la
idea sera meramente intelectual. Sin embargo, debe recordarse que la idea es indicadora de
conocimiento y el conocimiento no es un mero reflejo ni una copia de la realidad; el conocimiento
es una sntesis creativa de una forma, que construye un mundo realizado en el lenguaje y en el
arte. Es decir, si pueden tenerse imgenes espirituales del universo en nuestro conocimiento es
porque son espejos vivientes del universo, segn la expresin de Leibniz; son actos del espritu
ms que recepciones pasivas. Dichas imgenes no proceden del objeto, sino por el contrario,
llevan hacia l, porque lo constituyen como una posibilidad. Humbold dice que la diferencia de
lenguas no proviene de la diferencia de sonidos y de signos, sino de las concepciones del mundo
(Cassirer, 1972, 21), por lo que el uso de determinadas palabras y de un lenguaje especfico no
nace sino de la imagen que un objeto engendra en el alma. Cassirer (1972, 22) dice que
comprender un lenguaje, una idea, una palabra, es buscar su ley interna y eso es un trabajo del
espritu y no del intelecto. Se trata de caminar desde el producto verbal al proceso verbal.39 En el
verbo hay un simbolismo y no slo un signo. Es el nombre el que representa a un objeto, el que lo
consolida; es el signo hecho vocablo el que se apropia de la idea y es de ah que el hombre deriva
su simbolismo. Kant dice que, uno conoce al objeto, cuando ha realizado una unidad sinttica de la

39
Es lo que sucede, tambin, de alguna forma cuando se est frente a un trabajo escrito desde un lenguaje
no cientfico -o desde un lenguaje proveniente de otra ciencia- mediante el cual se desea transmitir esa ley
interna. Esta intencin que da la ley interna tambin hace posible que transmita o no su mensaje que,
aunque utilice las mismas palabras, sea diferente. Ej.: Ssifo empuja una piedra por toda la eternidad es
tambin decir que Ssifo empuja una piedra interminable. En ambos casos hay una descripcin; pero, la
primera expresin es intelectual; la segunda, tiene una carga afectiva y espiritual.
34
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

diversidad de la intuicin (Cassirer, 1972, 28). Es decir, el conocimiento que es la apropiacin de

la idea- abarcara a la intuicin. Mas an, el lenguaje expresa con una palabra una multiplicidad de
impresiones y representaciones, proceso en el cual la individualidad del objeto queda extraviada.
A travs de ese proceso, el lenguaje hace la sinopsis intelectual de lo mltiple y alcanza la esencia,
condicin de la contemplacin de las Ideas de Platn (Cassirer, 1972, 28). La unidad del nombre
que da un signo comn a una multiplicidad de impresiones- cristaliza diferentes representaciones
en un slo fenmeno que se vuelve homogneo y semejante por su relacin con un centro comn
(Cassirer, 1972, 28).

En Platn, el lenguaje es importante por esta sntesis que se cristaliza en el signo; pero va ms all
del lenguaje escrito, a travs del cual se logra ya expresar ese proceso sinptico, va hacia toda
forma de lenguaje. Platn, como seguidor de Scrates, postula la importancia de que se produzca
interrelacin entre quienes establecen una comunicacin, desde la cual se extraern verdades.
Dir que el lenguaje se eleva a su ms alta forma intelectual, cuando pasa del estadio de la simple
comunicacin al de la proposicin, de la representacin propiamente dicha (Cassirer, 1972,
34), lo cual se produce cuando la actividad de los sentidos se une sintticamente al acto interno
del espritu. La razn debe ser incorporada al lenguaje, porque si la pasin se expresa, entonces
se somete. Este es el motivo por el cual la conversacin oral y la mayutica son tan importantes: es
el mtodo a travs del cual se hace hablar a la conciencia. Porque, es a travs del lenguaje40 que
el hombre se empodera no slo de las cosas y de los otros, sino tambin de s, ya que ejerce, a
travs de la palabra, una toma de conciencia con lo cual adquiere un poder nuevo sobre s mismo
(Cassirer, 1972, 34). La conciencia va aprehendiendo al ser a travs de un proceso dialctico, en el
cual va separndose del objeto o del sujeto, para tomar una nueva perspectiva y no logra
dominarlos sino hasta que los designa simblicamente, lo que slo puede hacerse por un acto
puro de mediacin espiritual (Cassirer, 1972, 35). Cassirer explica la necesaria intervencin del
smbolo, es decir, del espritu, del siguiente modo:
El lenguaje opone invariablemente otra direccin, afectada de signo contrario, a la
tendencia, al apetito, a la pasin que van derecho a las cosas. En l coexisten siempre
atraccin y rechazo, que permanecen en una suerte de equilibrio ideal, pues a la necesidad
de atraer inmediatamente las cosas a s e incorporarlas simplemente a la esfera del yo,
opnese aqu otra necesidad, la de alejarlas del yo, ponerlas fuera de l, al slo fin de
hacrselas representables y de convertirlas en objetos, por el acto mismo que las pone
fuera de l. La fuerza de atraccin es equilibrada por la fuerza de la abstraccin. La
convergencia hacia las cosas que tiene lugar en el lenguaje es al mismo tiempo una manera
de desviarse de ellas.

Tal vez debiera decirse con mayor justicia que as como el Arquetipo junguiano entrega un sentido
verdadero y profundo a la vivencia humana (Jung, 2004, 206), as tambin, la Idea platnica
despierta en el hombre la necesidad de buscar en su interior su propio sentido, uno que no viene

40
Recordar la importancia de la Dialctica, en Platn.
35
Paula Durn H.

del dentro hacia el fuera como el que expresa Jung, sino uno que viene del fuera hacia el
dentro -como presionamos41 las palabras de Platn- para que ingresen al sistema y al vocabulario
conciliatorio que vamos descubriendo.

Lo dicho implica que, tanto el Arquetipo junguiano como la Idea platnica tienen un rol
importante a favor del desarrollo de una vida humana con sentido. As puede tambin deducirse
de las citas siguientes:

El Arquetipo llama a la individuacin y a la Para orientar el sentido prctico de la vida

tica personal. La confrontacin con el
arquetipo o con el instinto supone un
problema tico*+cuya urgencia percibe
quien debe decidirse a favor de la
integracin de su personalidad (Jung, 2004,
214)
humana (Fraile, 1971, 324)
Contemplacin del mundo superior las ideas- es
el estado de felicidad suprema del hombre y
como ello no es posible, la mayor felicidad ser
recordar lo contemplado antes. (Platn, 1991,
626)

III.B.2.3) DE SU FUNCIN UNITIVA.

III.B.2.3.1) En el perodo en que Jung desarrollaba la idea del nmero como arquetipo del orden y
la estructura, mantena correspondencia con Pauli, un fsico que, a su vez, buscaba un lenguaje
neutral que pudiera fundamentar los mundos fsico y psicolgico (Robertson, 1998, 316). Jung y
Pauli concluyeron que existan dos clases de principios de conexin en la naturaleza. El primero era
la causalidad lineal y el segundo, la conexin acausal; a esta ltima la llamaron sincronicidad:
puente entre un hecho fsico externo y un hecho psicolgico interno. Jung pudo verificar que tanto
los Arquetipos como los instintos eran factores psicoides, vale decir, contenan un aspecto que no
puede ser descrito como meramente psquico. El fsico en el intertanto, comprobaba que materia
y espritu podran ser dos aspectos de lo mismo. En tal caso, la naturaleza psicoide de los
arquetipos sera el puente entre la psique y la materia (Jung, 2004, 217).

El argumento del Mundo de las ideas de Platn sera, de acuerdo a Robertson, un buen intento,
pero incompleto, respecto de lo que Jung estaba proponiendo, en relacin a este aspecto, para el
arquetipo.
Todo lo que vemos, omos y tocamos en el mundo que nos rodea es slo la sombra de un
objeto ideal existente en un mudo ideal. Aunque se trata sin duda de un intento temprano
de describir la naturaleza arquetpica de la realidad, es an muy incompleto. El mundo ideal
de Platn, queda, como las visiones primitivas de Dios y del cielo, totalmente alejado de
nosotros y de nuestra experiencia (Robertson, 1998, 323)

41
Y tambin digo presionamos, porque la postura platnica al respecto no es como se est forzando en el
argumento, ya que el hombre es su alma y el alma es una idea apresada en esta crcel material, de la
que hay que ir liberndose para acceder a la verdad. Decimos del fuera hacia el dentro dado que el
Mundo de las Ideas es uno diferente del Mundo Sensible, en el cual se encuentra este hombre que busca.
36
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

Sin embargo, Robertson podra no haber hecho una buena interpretacin de las palabras de
Platn, ya que Vial indica que la Idea platnica no es vaca, ni incomunicada ni abstracta; la Idea
platnica es una intuicin entre la relacin existente entre la sensibilidad y el intelecto. Es decir, la
Idea platnica es la instancia que vincula al cuerpo con el alma.

Vial42 nos sugiere que, la Idea forja la unin entre el alma y la materia, ya que ni la idea es un ente
abstracto, incomunicado y vaca, ni la percepcin sensible un dato ajeno que deja una huella en el
cuerpo.
La percepcin sensible no es slo aprehensin de un dato externo que imprime su presencia
en los sentidos del cuerpo. El dato que el ojo, la mano, el odo captan no slo lleva consigo
color, sonido o resistencia. Si digo ver dos maderos semejantes, en los que hay color,
sonido, resistencia, hay tambin dos y hay semejanza. Pero en la semejanza hay la Idea de
igualdad y lo que es ms inmediato: una carencia de lo que es en s la igualdad; hay slo una
semejanza. As la intuicin del logos forja el complejo del conocimiento. (Vial, 2009, 31)

Tampoco en la Idea hay una paloma que pretenda volar sin aire, un ente abstracto, una
contemplacin vaca. Por el contrario, hay la ms ntima fuerza del alma que concurre en
esa forja. Esta experiencia esencial del alma se proyecta, ms all de los cuerpos de la
naturaleza, ms all de los puros conceptos abstractos de la razn, ms all del mito. Se
proyecta como un saber universal ligado a la esencia del alma, que se abre como va de la
verdad (Vial, 2009, 31)

Por lo tanto,
lo que ha hecho Platn en el Fedn es proponer una lgica de la intuicin fruto de una viva
relacin entre sensibilidad e inteligencia; es decir, entre cuerpo y el alma. Ni la sensibilidad
en el cuerpo es ciega, ni la inteligencia del alma est vaca (Vial, 2009, 31)

De estas expresiones Cassirer y Vial; Jung y Robertson- podemos colegir que el Arquetipo
junguiano y la Idea platnica tienen un aspecto fundamental en comn. El ms relevante, a mi
juicio, parece ser este recin descrito: el rol que ambos ejercen, en cuanto relacionar al espritu
con la materia, establecer un puente entre el alma y el cuerpo.

Esto lo expresan Jung y Platn, ste ltimo a travs de Vial, de la siguiente forma:

Tienden un puente entre la conciencia del La Idea forja la unin entre el alma y la materia;
presente que corre peligro de desarraigo y la idea no es un ente abstracto, incomunicado y
la totalidad natural inconsciente-instintiva vaca, ni la percepcin sensible un dato ajeno que
de los tiempos primitivos (Jung, 2002, 162) deja una huella en el cuerpo (Vial, 2009, 31)

42
Especialista en el pensamiento de Platn, Aristteles, Descartes y Kant, Se le reconoce ser "el filsofo
chileno contemporneo ms reconocido en el extranjero", segn el Ranking: Los intelectuales pblicos
ms influyentes en Revista Qu Pasa. Miembro de la Academia de Ciencias. (Wikipedia)
37
Paula Durn H.

III.B.2.3.2) Withmont (1982) dice que la falta de conexin con la dimensin arquetpica genera un
empobrecimiento espiritual y la sensacin vital de falta de sentido.43 Jung y Wilhelm (s/a, 30), se
refieren a lo mismo cuando dicen que cuando una conciencia amplia surge slo de lo forneo y se
inclina a la autonoma, se rebela contra los viejos dioses, de tal forma que no tiene ms que ser
castigada en el Cucaso por lo inconsciente. Lo cual indica que la identidad personal se va
desarrollando de la mano de un prototipo colectivo.

Un lenguaje diferente utilizar Platn para referirse a las consecuencias, que tendra para el
individuo, el no ocuparse de los prototipos originales. La reminiscencia es el acto que descubre al
alma de su oscuridad, mediante el cual puede sta recobrar su estado original de felicidad y
liberarse de estar atada a la crcel del cuerpo, en el cual slo accede a la apariencia.

En este aspecto, tambin los conceptos Junguiano y Platnico comparten algn grado de
semejanza, ya que para ambos autores, este proceso el es que posibilita Ser en su mejor y mayor
dimensin. As queda expresado en las siguientes citas:

Ocuparnos de l es para nosotros una cosa Despertar al alma con la reminiscencia y

vital. Se trata de ser o no ser espiritualmente librarla del indefinido ciclo de
(Jung, 2002, 23). transmigraciones (Platn, 1991, 626)

An ms, recordemos que Robertson (1998, 219) se refiere algunos Arquetipos la sombra, el
anima / animus, el self- como Arquetipos de desarrollo. Y es que los Arquetipos, especialmente
estos, contienen en s las herramientas que harn posible que el individuo se avenga consigo
mismo, a travs del reconocimiento y la vinculacin con el mundo humano original.

Como se dijo antes, el sentido que Platn da a las Ideas y al alma es diferente, inicialmente,
porque piensa que el hombre es su alma y sta, siendo originalmente libre en contemplacin de
las Ideas, comete algn tipo de desequilibrio que Platn nunca define- por el cual es castigada a
encarnarse en un cuerpo; es decir, a hacerse prisionera de l. En ese estado, el alma pierde su
sabidura, la cual slo puede ir siendo recuperada a travs de la reminiscencia. El alma platnica
mantendr su estado de oscuridad hasta que le sea posible volver a contemplar el Mundo Ideal,
las esencias, las ousas. Es decir, origen y realidad de todas las cosas. Por eso dice que al grado
supremo del ser Ideas- le corresponde el grado supremo del conocimiento Dialctica- (Platn,
1991, 789) Y luego, que slo podr darse ciencia acerca de realidades puras y sin mezcla (1991, 790).

En ambos autores, Jung y Platn, hacer el camino del alma es lo deseado. En Platn, ser
recuperar, a travs del conocimiento, lo que ya se tena, descubrir lo que la cosa es, la verdad, la
ousa; en Jung, permitir la realizacin, manifestacin y participacin del self en el mundo
conciente. Porque, en Jung, los Arquetipos contienen la experiencia humana desde la eternidad,

43
Lo arquetpico, para ser sanador y conectar al sujeto con su inconsciente, debe estar anclado y encarnado
en el terreno personal, es decir, debe descubrirse su significado en la experiencia concreta de las
dificultades cotidianas y no tratar de comprenderse su significado a travs de especulaciones tericas.
38
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

constituyndose en sistemas vivos de reaccin y disposicin que, por medios invisibles,

determinan la vida individual (Jung, 2004, 159); bosquejan nuestra relacin con el mundo y, al ser
elementos impersonales, colectivos y objetivos presentes en la psique, reflejan temas universales,
que sirven para salvar la brecha sujeto/objeto.

III.C) ARQUETIPOS E IDEAS. CMO SE ACCEDE A ELLOS?

III.C.1) DE SU TRASCENDENCIA. Tanto los Arquetipos como las Ideas estn ms all de lo sensible y de
lo meramente perceptible, por lo tanto, en principio, no son accesibles. As lo indican los
respectivos autores.
El Arquetipo es trascendente. No puede Mientras tengamos el cuerpo y est nuestra alma
acceder a la conciencia. Una forma bsica mezclada con semejante mal, jams alcanzaremos
en s misma irrepresentable (Jung, 2004, de manera suficiente lo que deseamos; es decir la
21). verdad. (Platn, 1991, 616)

Sin embargo, Platn, a travs del relato que hace del Mito de la Caverna, dice el mundo inteligible
slo puede ser accedido en la ltima instancia del conocimiento, cuando el alma ha ascendido a
ese mundo y est contemplando las cosas que en l hay, las Ideas. (Platn, 1991, 778). La idea de
Bien es la ltima percibida, la causa de todo lo recto y hermoso que existe en todas las cosas.
(Platn, 1991, 780)

Jung, en relacin anloga a este punto, distingue entre imagen arquetpica y arquetipo, indicando
que el arquetipo es per se; es decir, tiene una forma bsica irrepresentable. Ese arquetipo per se
no parece ser posible que acceda a la conciencia, es trascendente. Jung lo calific de psicoide,
indicando que cuando se habla de arquetipos, lo que se hace es referirse a sus visualizaciones a
sus concretizaciones propias del rea conciente. Pre-existen a la experiencia primera, son
dominantes preformados anteriores a toda experiencia. El mito circunscribe e interpreta un ncleo
de significado que ser el arquetipo. El significado ltimo de ese ncleo no es ni ser conciente. El
Arquetipo, al igual que la Idea, es una entidad metafsica porque trasciende a la conciencia.

III.C.2) DE CMO CONTACTARLOS. No obstante ser trascendentes, sus efectos los hacen de existencia
indudable. Una de las diferencias ms evidentes, en relacin a este punto, es el hecho de que el
Arquetipo se presenta ante nosotros en determinadas circunstancias, a diferencia de la Idea, que
est quieta e inmvil a la espera de ser conquistada por el conocimiento. La veracidad del
Arquetipo est en su propia numinosidad; es decir, en la emocionalidad que nos provoque su
fuerza atrapante e invasora. Esto queda expresado en los siguientes textos:
Se presenta en la psique individual Reminiscencia que hace surgir poco a poco la
como constelacin que orienta la iluminacin exterior el Bien-; del dominio de lo
libido *+ es la autorepresentacin verdadero las ideas-, lo cual slo puede hacerse una
del instinto y se manifiesta como vez que se ha llegado a la madurez -50 aos- (Platn,
smbolo y mito en un proceso de 1991, 794). A travs del alma, que las contempl
psiquificacin (Jung, 2004, XVII) antes de encarnar (Platn, 1991, 864)

39
Paula Durn H.

Neumann (2009, 22) se refiere a este punto diciendo que el individuo se ve constreido en su
accionar, porque el Arquetipo se manifiesta en la conciencia como un pattern of vision que ordena
el material psquico en imgenes simblicas. Sensacin dir Jung (2004, 202)-, que se acompaa
de un fuerte componente emocional.

Por otra parte, el alma platnica aprehende -las Ideas- en el acto en el que sabe de s, el ejercicio
del logos, por el cual el alma busca estar a solas en ella misma y encontrarse al mximo en s
misma. Se trata del proceso de adquisicin de sabidura; es decir, la filosofa- (Platn, 1991, 616);
un proceso introvertido y lento.

III.C.3) DE CMO PERCIBIRLOS. Tanto los Arquetipos como las Ideas pueden ser percibidas en un
estado especial del ser, ya que en ambos casos se trata de elementos que estn disponibles para el
alma en el momento en que sta lo ansa. En Jung, esta necesidad es inconsciente y no se busca,
sino que se encuentra, porque el desarrollo vital del individuo lo demanda. En Platn, este
encuentro es largamente buscado y ansiado. Los autores lo expresan as:

Su representacin bsica es el smbolo El alma, concibe las ideas, en su plenitud, en su

(Jung, 2002, 23); y surgen por el perfeccin, en el mximo de s (Platn, 1991,
empobrecimiento de stos (Jung, 2002, 616); es decir, liberada de todo estmulo
23). proveniente de la materia.

Es curioso cmo los autores plantean esta necesidad. Platn lo concibe en el escaln ms alto del
ejercicio del pensamiento, cuando ste, liberado de toda necesidad material, accede a la
contemplacin. El hombre Platnico llega a su meta, despus de un arduo camino, a la
contemplacin de las Ideas, del Ser. El Arquetipo junguiano, de alguna forma, est ms atento y
ms presente en el desarrollo evolutivo y de conciencia personal. El Arquetipo junguiano
acompaa al hombre en su desarrollo, mostrndole su camino de verdad expresado en trminos
platnicos- cuando este hombre est empobrecido de espiritualidad o de signos espirituales.

La aparicin del Arquetipo junguiano y el encuentro con la Idea Platnica, en los respectivos
esquemas de pensamiento, son entonces un signo -para el hombre-: el Arquetipo le indica cmo
encaminarse en la ruta correcta de evolucin y desarrollo personal y espiritual; la Idea, le certifica
que su alma est contactada con su mundo real. En ambos casos, aunque la expresin sea
junguiana, su aparicin /contemplacin tiene un carcter numinoso que debe calificarse de
espiritual

Jung (2004, 435) dir que se presentan como ideas e imgenes, al igual que todo lo que se
convierte en contenido consciente. Neumann (2009, 22) complementa, que el contenido
consciente de un arquetipo se manifiesta en la figura simblica de una imagen dinmica que acta
como un espritu gua que orienta al yo y sus funciones. Reconocerlos, incluyendo la
personalizacin por parte de la psique de motivos arquetpicos simblicos, es una parte vital del
proceso junguiano.

40
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

Conclusiones

El Informe ha resultado tener consecuencias inusitadas y no previstas, entre ellas, verse en la

necesidad de entrar en materias que pudieran parecer tangenciales y que, sin embargo, resultaron
ser indispensables al momento de querer comparar trminos que provienen de disciplinas
diferentes. Tambin influy el que el trmino arquetipo haya sido analizado por diferentes
pensadores de distintas disciplinas, como tambin sucede con el concepto idea, cuya acepcin
Platnica no es exactamente lo que parte de fillogos o filsofos del lenguaje han enunciado.
Probablemente esta aparente inexactitud ha llevado a que ambos trminos pudieran ser
continuamente comparados o evocados al referirse a uno de ambos.

Finalmente, se opta por tender un puente entre ambos conceptos, dado que a medida que avanz
la reflexin, tomaba conciencia de que lo que animaba a uno y otro pensador era en definitiva lo
mismo. Tanto Platn como Jung eran dos idealistas que aspiraban alcanzar la perfeccin: Platn la
obtendra en el conocimiento puro de las ideas, abstraccin pura y propia del espritu; Jung la
obtendra en la totalidad de la psique, tambin una abstraccin pura de un alma realizada
completamente. En ambos casos se trata de un ideal a alcanzar. Un ideal que, en el caso de Platn,
se obtendra retirndose de la vida ordinaria para volverse hacia el espritu, dominando las
funciones irracionales del alma, recordando lo que ella ya conoca: la verdad. En el caso de Jung
dicho ideal se lograra a travs del espritu, recorriendo el camino que permite realizar la totalidad
del alma: la conciencia, a travs de la integracin o el equilibrio- de las funciones psquicas.
Platn, con una intuicin sorprendente, llega a la misma conclusin que llega Jung miles de aos
despus.

Hay dos conceptos que, a mi juicio, son vitales para comprender los parecidos y las diferencias
entre las teoras: el concepto de alma y el concepto de espritu. Platn pensaba que el trnsito
entre el Mundo de las Ideas y el Mundo Sensible se hacia a travs del Logos/conocimiento y el
Eros/amor. Los textos iniciales de Jung hablaban de Eros y Logos, en lugar de sentimiento y
pensamiento (Robertson, 1998, 239). Posteriormente, habra pensado que dichos trminos no
reflejaban la experiencia arquetpica, porque lo que en rigor suceda, segn su experiencia, era que
el hombre tena gran dificultad para reconocer sus sentimientos; la mujer, por el contrario,
requera integrar el pensamiento lgico y la iluminacin espiritual (Robertson, 1998, 240). Fue el
conocimiento de la alquimia y sus smbolos lo que a Jung le hizo tomar conciencia de que, para
acceder a la totalidad, el hombre deba hacer un camino interno; la mujer, uno hacia el exterior
(Robertson, 1998, 230-241). Esas funciones, anlogas pero diferentes para el hombre y la mujer,
fueron las que Jung distingui como anima/alma para lo femenino en el hombre- y
animus/espritu para lo masculino en la mujer-; esa pareja sagrada, que en Jung, estn
custodiando la puerta de la individuacin. El alma y el espritu cumplen esa misma funcin:
conectan con lo transpersonal. En el caso de Platn, con el Mundo Ideal; en el caso de Jung, con el
Inconsciente Colectivo.

Tanto Jung como Platn, entienden la necesidad de volver a conectarse con la trascendencia y
recrear los lazos del hombre con su origen. El camino recorrido por uno y otro resuenan ser
41
Paula Durn H.

parecidos. Esto se va haciendo muy patente al profundizar en sus teoras. Qu son si no la

reminiscencia Platnica -a travs de la mayutica socrtica-, respecto de hacer concientes
contenidos inconscientes -a travs del anlisis Junguiano-? Cul es la diferencia final entre
totalidad psquica Junguiana e iluminacin Platnica, encontrada en las afueras de su Caverna
mitolgica? No son ambas teoras una bsqueda de caminos que conduzcan hacia la
trascendencia, donde el hombre pueda encontrar su verdadera felicidad? No est, la verdad, en
ambos pensadores, de alguna forma cubierta por una realidad engaosa? No son las ideas
anteriores a los hombres y completamente independiente de ellos; y los arquetipos, un repertorio
pregrabado en nuestros genes; y en tal sentido, ambos, innatos? no tienen arquetipo e idea una
naturaleza pura y no falsificada; inaprensibles para la mente humana si no fuese por la imagen
smbolo, en trminos Junguianos-? no se comportan ambos de tal forma que su significado slo
es aprehensible por la mente del hombre en su calidad sinttica; y de ah su parecido con el
concepto de infinito de Cantor? La idea Platnica, sin embargo, es un concepto mucho ms
idealizado que el trmino Junguiano de arquetipo, al que hay que ir a buscar a diferencia del
arquetipo, que nos posee y se aduea de nuestras conductas y de nuestra vida?

Idea Platnica y Arquetipo Junguiano, trminos que siguen emulando ser parecidos, porque
ambos tienen la funcin de conectar al hombre con otras dimensiones: EL ARQUETIPO, QUE ES VACO,
CONECTA CON EL INCONSCIENTE COLECTIVO; LA IDEA, QUE EST LLENA, CONTACTA CON EL MUNDO DE LAS IDEAS.

El trmino arquetipo no era como debi suponerse- una palabra surgida de un universo no
nacido; estaba ah, alimentado por las reflexiones de todos los tiempos, madurando, hacindose
ser en el Inconsciente Colectivo, que lo cobijaba en su silencio desde haca muchos siglos, al menos
2500 aos, desde la intuicin Platnica.

42
Ideas de Platn y Arquetipos de Jung

Bibliografa

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44
Revista Encuentros. N.3 2011. Pgs. 45 63

El Demonio y la Sombra.
Reflexiones psicolgicas en torno al problema del Mal

Camilo Barrionuevo Durn

Este trabajo tiene por objeto abordar la problemtica del mal desde la
psicologa analtica junguiana. Para ello se realiza un breve y esquemtico
recorrido terico que involucra reflexionar sobre la nocin de complejos y el
rol del personificar en el proceso de hacer alma en la psicologa analtica.
Posteriormente se realizan distinciones estructurales dinmicas en torno a la
nocin de Sombra, para finalmente abordar la problemtica del mal
arquetpico desde un anlisis imaginal de la figura del Demonio. Se cierra el
presente trabajo con reflexiones alrededor del proceso de integracin de la
mal, a travs de vietas clnicas de experiencias de estados amplificados de
consciencia.

Palabras Clave: Mal, Sombra, Arquetipo, Demonio

Introduccin

El mal de nuestro tiempo consiste

en la prdida de la conciencia del mal
Krishnamurti

El presente ensayo versa acerca de una pregunta que parece no pasar de moda ni
terminar de responderse satisfactoriamente. Es una pregunta que desafa a cada poca en forma
distinta, enrostrndole una dimensin de la existencia humana difcil de comprender y de integrar.
Se trata de la delicada cuestin sobre el Mal, su naturaleza (o su no-naturaleza) y la forma en que
lo maligno se manifiesta en lo humano. De hecho, es interesante notar ya cmo al empezar a
reflexionar sobre este tema se comienzan a colar y manifestar en el lenguaje los significados y a
prioris socio-histricos de los que somos herederos: Tiene pues el mal una naturaleza en s
mismo?, hay algo as como una especie de realidad ontolgica de la malignidad a la que
referirnos?, es algo aparte de lo humano que se manifiesta en l?, forma parte de su ser o es
una alejamiento y deformacin de ste?, y yendo ms all del difcil debate metafsico: Qu nos
dicen acerca de la psique las imgenes anmicas de lo demonaco como experiencias universales
humanas presentes en todas las culturas y en todos los tiempos? A qu relatos y comprensiones
sobre el mal podemos recurrir hoy, y como estos podran ayudarnos a discernir el ineludible
dilema tico al que nos enfrentamos en nuestra sociedad?.

45
Camilo Barrionuevo D.

Claramente son preguntas demasiado grandes como para abordarlas por completo en esta breve
reflexin. Sin embargo, consideramos importante poder tenerlas como trasfondo en el recorrido
terico y reflexivo que aqu emprenderemos, ya que constituirn el hilo de Ariadna que dirigir las
siguientes pginas.

Estas preguntas se enmarcan en una reflexin colectiva contempornea que pretende darle
urgencia al tema. Distintos autores han elevado las voces de alarma, pues pareciera ser que frente
a la forma de desplegarse lo maligno en el siglo pasado y el presente nos hemos quedado atnitos
colectivamente y sin respuesta: Estamos frente al mal y no slo ignoramos lo que se haya ante
nosotros sino que tampoco tenemos la menor idea de cmo debemos reaccionar ()
Efectivamente, no tenemos imaginacin para el mal porque es el mal el que nos tiene a nosotros.
Unos quieren permanecer ignorantes mientras otros estn identificados con el mal. Esta es la
situacin psicolgica del mundo actual (Jung, 2000, pp. 244 y 245, cursivas del original). Como
reza el tango Cambalache pareciera ser que nuestra poca se ha caracterizado por un despliegue
de maldad insolente, no slo en los conocidos y terribles acontecimientos de las guerras
mundiales, el nazismo, el comunismo y las dictaduras latinoamericanas, por mencionar algunos
breves ejemplos, sino tambin en el eje mismo de funcionamiento de nuestra forma de sociedad:
abusos y explotaciones sistemticas a grandes masas de trabajadores, desigualdad espeluznante
en la reparticin de los recursos del planeta, hambruna, violencia y muerte por las condiciones
infrahumanas de existencia de cientos de miles de personas y la posibilidad de un colapso
ecolgico dada la voracidad y uso indiscriminado que hemos dado a nuestro delicado medio
ambiente.

Quin podra dudar entonces que es el Demonio como principal personificacin anmica del
mal- quien rige el destino de nuestra colectividad planetaria? Si bien la idea que el mundo es un
creacin del Demonio y no de Dios, o que el mundo est bajo su reinado, es antiqusima (idea que
retomaremos ms adelante), pareciera ser que hay ciertas condiciones anmicas y tecnolgico-
cientficas en nuestra civilizacin que han posibilitado un despliegue de nuestro potencial
destructivo como nunca antes habamos presenciado. Sea que pensemos que esto se debe a una
tendencia natural del hombre de olvidar los aspectos negativos de eras anteriores y, por lo mismo,
a tener una visin romntica idealizada del pasado (estilo paraso perdido de todo tiempo pasado
fue mejor) o que efectivamente el grado de maldad evidente de nuestra poca sea
considerablemente superior a las que nos precedieron; el problema en su dimensin prctica
sigue no resuelto y urgen formas de abordaje creativas y profundas sobre cmo salir de la
encrucijada histrico-poltica en que nos encontramos como humanidad.

Este trabajo tendr como columna vertebral algunos importantes hitos de la visin de la psique del
psiquiatra suizo Carl Gustav Jung: su teora de los complejos y la comprensin de la estructura de
la personalidad. Esto nos servir como soporte para reflexionar sobre el problema del mal desde
su concepto de sombra. Asimismo, trataremos de acercarnos a una definicin del mal y revisar
algunos hitos importantes en la nocin religiosa de la relacin Demonio-Dios. Daremos un breve

46
El Demonio y la Sombra

vistazo a las discusiones en torno al mal en la teora humanista y concluiremos con algunas
reflexiones prcticas sobre el trabajo de integracin de la sombra.

Sobre la teora de los complejos y el personificar

La psicodinmica se convierte as en psicodrama;

nuestra vida no es tanto el resultado de fuerzas y presiones
como la representacin de argumentos mticos
(Hillman, 1999)

Antes de comenzar valga una advertencia. Para reflexionar desde Jung y ser coherentes con el
desarrollo metodolgico de su teorizar, resulta crucial realizar una significativa distincin. Jung
mismo es insistente en esta distincin y advertencia, pues hace alusin a ella en prcticamente
cada obra que escribi: se trata de la necesidad de separar entre el dominio estrictamente
cientfico de lo psicolgico y el plano metafsico propiamente tal (Jung, 1928, 1938, 1944, 1951,
1952, 1954). Desde esta perspectiva, cuando Jung se refiere de manera especfica a fenmenos
anmicos, como lo demonaco o las imgenes demonacas, deja en claro que no est haciendo
ningn tipo de afirmacin sobre la realidad ontolgica de dichas figuras; nicamente se encuentra
dando cuenta de su inevitable e innegable realidad como hecho psquico. Esto es vlido tambin
para cada aspecto de su teora de la personalidad. Dada la similitud entre los hechos psicolgicos a
los que se vio enfrentado como terapeuta y los postulados religiosos de distintas tradiciones
espirituales, debi protegerse constantemente de una mala interpretacin de sus teoras sobre
las posibles implicancias teolgicas de ellas: La psicologa como ciencia del alma debe ceirse a su
objeto, cuidndose de no ir ms all de sus propios confines con afirmaciones metafsicas u otras
profesiones de fe. Si postulase a un dios, aun cuando slo como causa hipottica, implcitamente
establecera la posibilidad de una demostracin de Dios, rebasando as en forma ilcita los lmites
de su competencia. La ciencia slo puede ser ciencia; no hay profesiones de fe cientficas ni
similares contradictiones in adiecto. Simplemente no sabemos en ltima instancia de donde
proviene el arquetipo, del mismo modo que ignoramos cual es el origen del alma (Jung, 1944, p.
17).

De esta forma, aunque nos resulte tentadora la reflexin y discusin teolgica metafsica respecto
a la naturaleza del Demonio y la realidad ontolgica del Mal y del Bien (o del Demonio y de Dios, si
se prefiere), delimitaremos en principio nuestra reflexin al mbito exclusivamente de lo psquico
y su fenomenologa, siguiendo en esto los planteamientos de Jung.

En este sentido, destaca y llama la atencin un fenmeno psicolgico universal: la creencia en

espritus, y dentro de ello, lo que nos resulta de particular inters, en espritus demonacos o
malignos. Hasta hace no mucho tiempo gente bastante culta y civilizada crea en presencias,
demonios, brujos, fantasmas, dioses o agentes psquicos capaces de influir en nuestras vidas. Se
reconoca abiertamente que ellos tenan algn grado de poder y voluntad de afectar al hombre,
por lo que ste deba cuidar el delicado espacio relacional con el mundo de lo no-visible (Jung,
1938). Es interesante desde este lugar el hecho que estudios recientes hayan mostrado que hoy al

47
Camilo Barrionuevo D.

menos dos de cada tres norteamericanos creen en la existencia concreta del demonio (Goldberg,
1999).

Pues bien, a qu se refieren entonces esta arraigada y popular creencia sobre los espritus? Jung
elabora su respuesta en torno a uno de los hitos centrales de su pensamiento, a saber, su teora de
los complejos. Ella se basa en dos premisas centrales: la conciencia (y el yo como representante de
ella) no es el centro del funcionamiento psquico total (Jung, 1938) y existen en el dominio del
alma una serie de innumerables entidades autnomas, poseedoras de un tono afectivo y un
ncleo organizador, capaces de afectar total o parcialmente al yo (Jung, 1928). Jung se refiere
entonces a los complejos como complicados sistemas anmicos parciales que, cuanto ms
complicados son, tanto ms carcter de personalidad tienen. Son tambin precisamente
constituyentes de la personalidad psquica y en consecuencia deben tener carcter de
personalidad (Jung & Wilhelm, 1929, pp. 55-56).

Es interesante en este punto complementar lo dicho con la perspectiva del postjunguiano

nortemaricano James Hillman, principal representante de la escuela arquetipal (Samuels, 1999).
Hillman sostiene que los postulados sobre la teora de los complejos son tan controvertidos para
nuestra racionalidad y cultura moderna porque atacan y cuestionan directamente una de las ideas
centrales de nuestra civilizacin: la nocin de individuo como ente racional, dueo de s, nico e
indivisible. (Hillman, 1999). La teora de los complejos, al proponer la normalidad de la pluralidad
de la psique y sus personalidades parciales, asusta al lego en materias psicolgicas que se piensa
e imagina como nico dueo y soberano de la casa en que habita.

En su fundamentacin Hillman distingue dos fuentes centrales de nuestra cultura actual, que se
encontraran, segn l, en pugna frente a las formas de imaginar la conciencia y lo divino: la
tradicin hebraica y la helnica. Su tesis es entonces que la concepcin de la psique esta
directamente ligada a la forma de imaginar lo religioso. De esta forma, la tradicin hebraica al ser
monotesta por definicin presenta una visin de la conciencia nica y unificada, a imagen y
semejanza de un nico Dios rector. Los valores centrales de esta visin, de la que la modernidad es
heredera, tienen relacin con la voluntad de un herosmo egoico racional no-divisible, donde el
tema del control y el poder sobre son centrales. Hillman seala que hoy esta concepcin se
manifiesta en las distintas corrientes psicolgicas que, ante una crisis del alma, buscan reformar
y fortalecer al ego (Hillman, 1999)

La otra vertiente de nuestra cultura es la griega clsica. Para Hillman, Grecia se constituye como un
referente indiscutido de riqueza en cuanto a imgenes psquicas del alma. La opcin helnica
concibe a la psyck como una multiplicidad de personas o partes que habitan y coexisten en
menor o mayor armona. El panten griego, afirma Hillman, se despliega como metfora del alma,
ilustrando de manera deslumbrante y hermosa la situacin relacional interna: la complejidad
politesta griega habla del politesmo de la psique, de nuestras complicadas y desconocidas
circunstancias anmicas internas (Hillman, 1999). Aqu encontramos que el dominio del ego-hroe
cede y aparecen otras formas de conciencia que habitan en la complejidad imaginal: reside aqu
un Hades como soberano de las sombras del inframundo, una Atenea competente, combativa e
48
El Demonio y la Sombra

inteligente (imagen tan vigente en la mujer moderna), un Ares furioso y destructivo, un gil e
inteligente Hermes, un Hefesto resentido por su fealdad y por el rechazo de su madre, un Odiseo
hroe capaz de tomar contacto con su vasto mundo interno en busca su Itaca aorada (metfora
indiscutida del proceso de individuacin) entre otras miles de posibilidades de manifestacin de la
psique. Grecia se convierte en un espejo de aumento mltiple en el que la psique puede
reorganizar sus personas y procesos en configuraciones que son ms grandes que la vida pero que
afectan a la vida de nuestras personalidades secundarias (Hillman, 1999, p. 120).

Es interesante lo aqu sealado por Hillman al relacionarlo con la profundidad de la teora de los
complejos a la que hacamos alusin hace un momento. En torno a ella, Jung es bastante enftico
en la insistencia de tratar a los complejos como si fueran personas o de manera personificada. En
realidad subrayamos el como s por puro pudor moderno, ya que en estricto rigor ste no existe:
se trata efectivamente de que los complejos tienen una realidad autnoma e independiente y
operativamente hablando son personas apartes del complejo del yo (Jung, 1928, 1951, 1954).
Sobre esta aparicin personificada de los complejos es importante sealar que no es la conciencia
la que personifica y da vida, sino que lo anmico por si mismo se muestra y aparece a la conciencia
como dotado de una identidad personal definida. De ah que podamos entender la apasionada
protesta de Hillman (1999) cuando seala que, pensar que el mundo esta muerto ah afuera y
nosotros lo personificamos, es tener ya el implcito, como trasfondo hermenutico, de un modelo
de realidad basado en la tradicin cartesiana-newtoniana (un mundo-objetos-inertes). Cuando se
habla de animismo, personificacin o antropomorfismo de manera despectiva, como actividades
propias de los primitivos no-civilizados, se est conceptualizando que son formas de pensamiento
mediante las que se dotara al mundo externo de fenmenos y sucesos que son bsicamente
internos (proporcionando al mundo un alma que no poseera). Como decamos, en esta accin se
puede apreciar claramente que la forma de interpretar dichos sucesos supone de por s una
violencia evidente, en cuanto impone el paradigma naturaleza-cosa-sin-alma frente a la realidad
imaginal de los pueblos precivilizados. Para estos ltimos en cambio, el personificar no significa
dotar de alma al mundo, por el contrario, supone un reconocimiento de sta en el mundo como
anterior a la actividad de reconocimiento y, por tanto, independiente de la actividad humana de
lograr aprehenderla. (Hillman, 1999).

Pese a esto y ms all del hecho que pensemos el mundo-maquina al estilo moderno, o el mundo-
anmico al modo de los pueblos primitivos, el hecho psquico innegable es la multiplicidad de la
psique y la experiencia de ella de manera personificada. La validez del personificar se ha abierto
camino no sin dificultad y se ha redescubierto slo gracias a los revolucionarios aportes de estos
dos grandes pensadores de la psicologa profunda que fueron Sigmund Freud y Carl Gustav Jung.
Esto se logr nicamente gracias al estudio detallado y completo que ambos hicieron de la
psicopatologa, pues en nuestra cultura, es en la psicopatologa en las personalidades mltiples,
en las disociaciones histricas, en las alucinaciones- donde mayor se aprecia la capacidad del alma
para personificar (Hillman, J., 1999). Lo que finalmente ocurri para Hillman, es que Freud cre
otra mitologa nueva ante la falta y descrdito de las antiguas. El papel de la personificacin en su
teora se nos hace muy evidente, si bien se disfraza levemente con un barniz cientificista. La

49
Camilo Barrionuevo D.

imagen emerge por su valor personificado: el Censor, el Sper Ego, la Escena Primordial, el
Inconsciente, el Complejo de Edipo, Eros, Tnatos, la Castracin, todas aquellas personas que
pueblan el universo de la psique y que ejercen sus influencias de un modo muy similar a como los
antiguos daimones la ejercan sobre el pueblo griego. De hecho, gran parte de ellas estn
haciendo directa alusin a la mitologa helnica (sabemos de la fascinacin de Freud por Grecia).
Por otra parte, trminos como proyeccin, sublimacin, condensacin se encuentran ya presentes
en la psicologa de la alquimia (Hillman, 1999). La historia de Freud acerca del alma es una genial
instancia donde el personificar pudo tener un espacio privilegiado, frente a las limitaciones a las
que haba estado sometida en la cultura patriarcal heroica (Hillman, 1999).

Los aportes de Jung en este sentido, como venamos aventurando, son todava ms radicales.
Hacen alusin mucho ms directa a personas, que era como l las consideraba en su teora de los
complejos: el Viejo Sabio, la Sombra, la Gran Madre, nima y nimus, el Ego, etc. La riqueza de las
imgenes encarnadas es mucho mayor: el hecho de que el inconsciente personifique de manera
espontnea (...) es la razn por la que he incorporado estas personificaciones a mi terminologa y
las he formulado como nombres (Jung, 1944).

Cuando estos complejos tienen influencia directa en la conciencia decimos que el complejo se ha
constelado. Supone entonces todo un problema difcil de lidiar para el yo, que se puede ver
directamente sobrepasado y dominado por la fuerza y potencia de ellos: Por cada constelacin
del complejo hay un estado alterado de conciencia. La unidad de la conciencia se rompe, la
intencin de la voluntad queda ms o menos dificultada o incluso imposibilitada. Tambin la
memoria se ve substancialmente afectada, como hemos visto () un complejo activo nos reduce
momentneamente a un estado de falta de libertad. (Jung, 1928, p. 101).

Desde este desarrollo terico es que no resulta difcil volver al punto inicial respecto a la creencia
en espritus (y en dioses en el sentido amplio) y como estos afectaban el destino humano, pues
son el antecedente mitolgico premoderno del desarrollo de la psicologa profunda
contempornea.

Ahora bien, desde este marco conceptual de la teora de los complejos y del personificar, es que
antes de continuar resulta necesario hacer unas especificaciones esquemticas sobre las
principales partes dentro de la estructura de la personalidad segn Jung. Teniendo presente el
objetivo de este ensayo, slo nos referiremos brevemente aqu a la polaridad Yo-Self y al complejo
de la sombra.

Retomando lo ya sealado, podemos concebir al yo como el centro de la personalidad conciente,

mas no de la totalidad del psiquismo de la que slo es una nfima (aunque crucial) parte (Jung,
1951). El yo tiene una continuidad temporal y un sentido de identidad personal. El yo es el que se
relaciona con los contenidos de la psique: en la medida que hay una relacin decimos que es un
proceso conciente y si es que dichos contenidos no estn en relacin al yo son inconscientes (Jung,
1951). Se contrapone en la estructura total de la personalidad con el Self o si mismo. Por este
ltimo entendemos un paradjico concepto que refiere al mismo tiempo a la totalidad del

50
El Demonio y la Sombra

individuo como al centro de la personalidad (Jung, 1951). El mismo Jung seala respecto al s
mismo: denomino Self a este centro, entendiendo con esta nocin la totalidad de lo psquico en
general. El Self no es slo el punto central sino que adems comprende la extensin de la
conciencia y del inconsciente; es el centro de la totalidad as como el yo es el centro de la
personalidad (Jung, 1944, p. 57). En cuanto a las imgenes internas que se relacionan con la
manifestacin del si mismo en la conciencia, Jung hace nfasis tanto en la figura del mandala como
en el simbolismo de la cuaternidad (Jung, 1951).

La Sombra y problema del Mal

El terror y la resistencia que cada ser humano natural

experimenta cuando trata de ahondar profundamente
en si mismo es, en el fondo, el miedo a viajar al Hades
(Jung, 1944, p. 361)

Una vez enunciados estos aspectos tericos en relacin a la personalidad, nos encontramos en
suelo frtil para poder acercarnos a una comprensin del complejo de la sombra y, a travs de l,
entrar en la problemtica del mal.

Jung entenda a la sombra como los aspectos oscuros de la personalidad, especficamente los
contenidos del inconsciente personal (o sea, aquellos propios de la vida del sujeto) que han sido
rechazados, negados o reprimidos de la psique conciente por ser difciles de reconocer para el
sentido de identidad y autoimagen del yo (Jung, 1951). Muchos de estos contenidos son
asimilables por el yo con un poco de esfuerzo, flexibilidad y voluntad introspectiva, aunque
sabemos que ciertos aspectos de la sombra son tremendamente resistentes de ser integrados y
que son constantemente expulsados de la identidad personal mediante el mecanismo de la
proyeccin (Jung, 1951). Es un hecho psicolgico innegable que tendemos a ver los defectos
personales (proyectados) en los otros cuando no los podemos asumir en nosotros mismos, de esta
forma la nocin de sombra se emparenta con el antiguo: y por qu te fijas en la pelusa que tiene
tu hermano en un ojo sino eres capaz de ser conciente de la viga que tienes en el tuyo? *+
Hipcrita, saca primero la viga de tu propio ojo, y entonces vers con claridad (Lucas 6, 41:42).
Para poder ver con claridad, es necesario primero retirar las proyecciones de la sombra personal
de los prjimos y el mundo. La sombra proyectada en el mundo nos asla del mismo, en la medida
que el sujeto queda relacionndose con una realidad ilusoria teida por sus contenidos
personales. Esto mismo, desgraciadamente, acrecienta el replegarse sobre si y un sentimiento de
incompletez en la medida que el sujeto empieza a defenderse de un mundo cargado de
malignidad externa, dando pie a un crculo vicioso relacional muy difcil de cambiar (Jung, 1951).

Los contenidos de la sombra son variables dependiendo de la cultura y de los individuos. Incluso se
puede encontrar el anmalo caso donde el yo conciente est identificado con aspectos negativos
de s y en su sombra se encuentran las caractersticas positivas (Jung, 1951). Aunque, por lo
general, encontramos en la sombra todas las caractersticas que socialmente son repudiables
como el egosmo, la pereza mental, la agresividad, la glotonera (en su sentido amplio), la

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Camilo Barrionuevo D.

cobarda, codicia, etc. (Von Franz, 1984). Por lo general la sombra tiene una cualidad inmoral o al
menos despreciable, que contiene las caractersticas de la naturaleza de un individuo que son
contrarias a las costumbres y convenciones morales de la sociedad. La sombra es el lado
inconsciente de las operaciones del yo en cuanto a intencin, voluntad y defensa. Es el otro lado
del yo por as decir (Stein, 2009, p. 146).

Aunque la sombra no constituye la totalidad del inconsciente (Von Franz, 1984), es un hito crucial
en el conocimiento del yo respecto la totalidad psquica. Es el primer gran escollo que debe
atravesar el yo en el proceso de individuacin, enfrentando al sujeto con el problema del mal no a
nivel terico abstracto, sino en el reconocimiento de lo maligno dentro de s, a travs de la
relacin que establecemos con la personificacin de la sombra (Recuero, 2007). Sabemos de esta
forma que el complejo de la sombra por lo comn emerge a la conciencia como una figura
sombra, siniestra y malvada, con la que entrar en disensin implica fatalidad (Neumann, 2001). La
sombra suele aparecer con mayor facilidad cuando entablamos relacin con una persona del
mismo sexo (ya que su personificacin toma el mismo gnero de la persona), donde la proyeccin
puede concretarse ms fcilmente. En sueos y mitos es frecuente que se manifieste como un
alter ego oscuro amenazante y grotesco (Von Franz, 1984). Como seala el postjunguiano Erich
Neumann en relacin a la manera de aparecer culturalmente de la sombra: Las figuras
mitolgicas de los hermanos enemigos: Osiris-Set, Baldur-Loki, Abel-Can, Jacob-Esa, y las de la
contraparte hostil: Sigfrido-Hagen y tambin Fausto-Mefistfeles, el doctor Jekyll-Mister Hyde, as
como el Doble de las consejas y la literatura, son proyecciones de esa relacin de oposicin entre
el Yo y la Sombra. Ya la aparicin de tales figuras en la mitologa demuestra que estamos en
presencia de un problema humano general, el cual trasciende al marco de la problemtica del
individuo (Neumann, 2001, p. 162).

Podemos entender el desarrollo de la sombra como un resultante natural del proceso de

crecimiento de la claridad de la conciencia. Este proceso conlleva e implica un oscurecimiento del
lado menos claro, lo que desemboca en que tarde o temprano se produzca una grieta en el
sistema psquico. (Jung, en Neumann, 2001) Al no reconocer esta grieta el proceso deviene en
externalizacin del conflicto, como sealbamos recientemente, poniendo al mal all afuera. El
hombre moderno aprende naturalmente a identificarse por completo con el Yo como centro de la
conciencia y con los valores morales colectivos, reprimiendo y proyectando los desvalores
(Neumann, 2001). Esto conlleva implicancias poltico sociales muy relevantes ya que bajo esta
psicologa de chivo expiatorio, es fcil caer en miradas parciales e inautnticas respecto a la
satanizacin de los otros: ya sean los come guaguas marxistas o los crueles capitalistas, el
conflicto poltico deviene inevitable, alimentado por la constante proyeccin y negacin de la
propia sombra: La agitacin poltica en todos los pases est llena de tales proyecciones, en gran
parte parecidas a las cotilleras de vecindad entre grupos pequeos e individuos. Las proyecciones
de todo tipo oscurecen nuestra visin respecto al prjimo, destruyen su objetividad, y de ese
modo destruyen tambin toda posibilidad de autnticas relaciones humanas (Von Franz, 1984, p.
175). De ah que el trabajo teraputico de asumir la propia sombra sea, adems de un punto
central en el proceso de crecimiento del individuo, una labor que debemos emprender a nivel

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El Demonio y la Sombra

social y comunitario dada la vigencia de los conflictos, llenos de proyecciones y cegueras

psicolgicas, entre los distintos grupos religiosos, polticos, tnicos, etc. de nuestra poca
histrica.

En ese sentido, podemos discernir que la sombra tiene adems una dimensin que trasciende al
individuo, ya que muchas veces en ella encontramos factores colectivos ms all de la vida
personal (Von Franz, 1984). Existiran as las llamadas sombras colectivas o sociales que guardan
relacin con lo que una colectividad o grupo determinado de gente rechaza y proyecta de comn
acuerdo, sobre, por ejemplo, ciertas minoras marginales (como fueron en su momento los negros,
las mujeres, los enfermos de VIH y homosexuales, entre otros).

Por otra parte, la sombra adems de ser el lado oscuro del Yo, puede manifestarse como sombra
de otros complejos del inconsciente personal e incluso puede aparecer como sombra de los
distintos arquetipos del inconsciente colectivo. En general, cualquier arquetipo luminoso tiene su
aspecto sombro como contraparte (Recuero, 2007). Esta definicin conceptual nos acerca al
problema del mal absoluto, o dicho en otros trminos, al problema de la figura arquetpica del
Demonio. En trminos psicolgicos podramos decir entonces que la imagen anmica de lo
demoniaco se entrecruza con la nocin de la sombra del Self. As como la sombra suele
relacionarse con el mal personal de la propia historia de vida, la sombra del S mismo se vincula
con el Demonio como personificacin del mal en trminos absolutos. Aunque claramente la
experiencia del lado oscuro del arquetipo, la experiencia ominosa de la malignidad pura, es por lo
dems sumamente escasa e inusual dentro de la vida de las personas, ms no por ello inexistente
(Jung, 1951).

Dado este contexto general en torno al problema psicolgico de la sombra y lo demoniaco, Qu

entendemos finalmente por el Mal? Innumerables han sido los intentos en nuestra tradicin
occidental de definir acotadamente que es el Mal y varios de ellos han sido acusados de estrechos,
dogmticos y orientados a fines de control poltico social. Sin embargo, seguiremos aqu un
esquema conceptual, sencillo y claro, del psiquiatra norteamericano Carl Goldberg, quien tiene el
mrito no menor de haber trabajado durante dcadas con pacientes responsables de asesinatos y
otros hechos delictuales destructivos y perversos. Goldberg postula funcionalmente que la
malignidad siempre implica tratar a otras personas sin respeto o consideracin por su humanidad
(Goldberg, 1999, p. 5). Adems, estas acciones malignas estn basadas en la creencia que, a) la
otra persona es tan dbil o estpida que puede ser tratada como una cosa, o b) que la otra
persona es tan amenazadora para la propia seguridad que cualquier tipo de accin destructiva
esta justificada (Goldberg, 1999). De esta forma entendemos que para ser capaces de actuar
malignamente debe existir conciencia de ello y de las consecuencias de los propios actos. Esta
forma de pensar la malignidad es propia de occidente, donde suele distinguirse grados de maldad
en la medida que la razn interviene en el proceso de la conducta maligna. Damos por lugar
comn el exculpar (incluso de responsabilidad penal) a quienes han hecho mal sin conciencia de
sus actos o sin estar en plena posesin de sus facultades mentales.

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Camilo Barrionuevo D.

Dentro de los mitos occidentales que enfrentan esta problemtica, resalta La divina comedia de
Dante Alighieri, por tratarse de una de las metforas anmicas ms completas y mejor logradas
para hablar del dilema tico humano. Siendo congruente con lo aqu planteado, Dante imagina el
orden del infierno segn el tipo de gravedad de los pecados (siguiendo los planteamientos de
Aristteles al respecto). Estos iran desde la incontinencia de las pasiones, a la violencia y
finamente la malicia. Esta ltima es entendida como el obrar hacia el mal de manera racional y
deliberada, mientras que un grado menor de malignidad se debe a la simple dificultad del yo para
regular sus instintos bsicos. En la metfora dantesca, los habitantes de los primeros crculos
infernales, y por tanto los de pecados menos graves, son los lujuriosos. En cambio, los mximos
exponentes del mal son los que han obrado usando la razn para lograr este objetivo, es decir, los
que han hecho iniquidad fraudulenta y los traidores (Alighieri, 2001).

Estas conceptualizaciones giran en torno a una nocin de malignidad que tiene un implcito que
nos parece sumamente interesante. Pareciera ser que hay una relacin directa entre el grado de
centramiento del sujeto en el propio goce (narcisismo es el trmino clnico apropiado), que
conjuntamente niega la dimensin humana de la alteridad rebajndola al estatus de cosa, con el
grado de maldad que podemos discernir en esa persona. Esto es, pareciera ser que a mayor
narcisismo psicolgico, mayor potencial para el mal tiene el sujeto.

Estas nociones nos parecen congruentes con los descubrimientos de la psicologa moderna al
abordar el desafo que implica clnicamente sujetos psicopticos y perversos. El narcisismo y la
personalidad perversa como entidades clnicas lmite, abordan sujetos con una alta vinculacin a
conductas malignas y destructivas. Los datos cientficos al respecto apoyan la tesis de que estos
sujetos no experimentan a los otros como personas separadas (como objetos totales separados)
con sus propios deseos y derechos, sino como meras extensiones del self exhibicionista-grandioso,
que sirven nicamente para la satisfaccin de las propias necesidades (Kohut, 1971).

Esta relacin entre el narcisismo y el mal, podemos conceptualizarla desde el punto de vista de la
psicologa analtica con un concepto que toca, a la vez que difiere, de lo recin sealado. Nos
referimos al concepto de inflacin del yo y la referencia al mito de la Hybris. Por ste entendemos
el peligroso estado del yo cuando no logra diferenciarse adecuadamente de otros contenidos
autnomos de lo inconsciente, por ejemplo, del Self. En esta situacin particular, el yo puede
identificarse con el self o darse el caso (dramtico) de que el self invada al yo. En trminos
prcticos el resultado es similar. El yo se infla dndose el peligroso estado psicolgico de
apropiacin de contenidos que por definicin le son ajenos al yo (Jung, 1951). La semejanza
referida a lo anterior tiene que ver con el estado psiclogico interno de deificacin del yo,
motivo tan comn en la mitologa clsica referido a la imagen del hroe orgulloso que presa de su
xito resolutivo en el mundo, llega a considerarse igual o superior a los dioses (momento en el
cul, constelado el motivo de la hybris, ineludiblemente le sobreviene la tragedia compensatoria).
Es as necesario que el yo adopte una actitud crtica constructiva identificando que los contenidos
inconscientes que puede integrar no son l, resguardando as un saludable tamao a la vez que
reconociendo la independencia y autonoma de lo inconsciente (Jung, 1951). Por otra parte, este

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El Demonio y la Sombra

concepto difiere de los ejemplos de la psicologa ortodoxa en torno al estado de narcisismo debido
a que el estado psicolgico de inflacin yoica nada tiene que ver con un estado de arrogancia
conciente. No siempre, ni con mucho, se trata de eso[ya que+ en general uno no es
directamente conciente de tal estado, sino que, en el mejor de los casos, puede inferir su
existencia a partir de sntomas indirectos. (Jung, 1951, p 37)

Desde esta perspectiva es que nos parece interesante mirar el mito cristiano de la cada de Lucifer
y, por tanto, el ncleo duro de la problemtica del mal, tal como est implcito en occidente. Como
sabemos, Lucifer era el favorito de Dios y, segn la biblia juda, ayudante y encargado de perseguir
a los humanos por sus pecados contra su padre (Goldberg, 1999). Sumamente sugerente nos
resulta, desde el punto de vista psicolgico, que Lucifer originariamente haya tenido esta cualidad
benfica y tan luminosa. Como seala el significado original de su nombre, portador de la luz de
la maana, sus cualidades en extremo luminosas y grandiosas fueron las que constituyeron su
desgracia. Pas de ser, este portador de la luz, desde el ms sabio, bello y poderoso de los ngeles,
a convertirse en Satans, el demonio, cuyo nombre ahora hace alusin a la idea de enemigo,
adversario (Goldberg, 1999)

As le canta el antiguo testamento a la cada en desgracia de este ngel rebelde:

Cmo caste del cielo, estrella brillante, hijo de la Aurora? Cmo t, el vencedor de las
naciones, has sido derribado por tierra?
En tu corazn decas: Subir hasta el cielo, y levantar mi trono encima de las estrellas de
Dios, me sentar en la montaa donde se renen los dioses, all donde el norte termina;
subir a la cumbre de las nubes, ser igual al Altsimo. Mas ay! has cado en las honduras
del infierno, al fondo del sepulcro. Y todos los que te vean, te despreciarn (Isaas 14:12)

Como sealan estos versos del evangelio parte central del gran pecado de Lucifer fue su
pretensin de ser igual o superior a Dios. Todas las virtudes, todas las descollantes caractersticas
de su personalidad al atriburselas a s mismo e inflarse de vanidad y orgullo constituyeron su
ruina. Fenmeno no poco usual en aquellos que adolecen (adolecen!) de un exceso de belleza,
inteligencia, fuerza, u otras caractersticas con las que el yo puede identificarse y vanagloriarse
para su propia desgracia. Grande fue el pago de Odiseo al vanagloriarse ante Poseidn de su
astucia luego de la conquista de Troya gracias a su (su?) idea del caballo y no reconocer la
intervencin y ayuda divina en ello!. La literatura y mitologa universal nos llena de ejemplos y
lecciones de psicologa al narrar estas historias de desafortunados hroes vctima de hybris que un
precio en extremo alto debieron pagar ante su arrebato de narcisismo, vanidad y soberbia. No por
nada la sabidura cristiana insiste reiteradamente en el nada de lo que aqu habita me pertenece
y afirma que todas las virtudes y dones provienen del padre y son slo prestadas temporalmente.
Podemos colegir entonces cmo se constela el ncleo de la malignidad en torno a la dimensin del
narcisismo, en la medida que implica vanidad, egosmo y soberbia.

El encuentro con la sombra (y sobretodo con el mal en trminos arquetpicos) implica entonces
una difcil cuestin para el ego en la medida que llega a conocer, diferenciar, integrar y discernir

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Camilo Barrionuevo D.

qu actitudes tomar respecto a estos aspectos de su psiquismo. No es poco frecuente entonces

que este encuentro aparezca, psicolgicamente hablando, en trminos de tentacin por el lado
oscuro, ya que cuando el yo se hace cargo de sus anteriores proyecciones del mal en el exterior y
se enfrenta a estos aspectos dentro de s, aparece la posibilidad tentadora de rendirse ante la
fuerza del arquetipo oscuro. La malignidad supone una lgica en s misma, se presenta como un
camino posible e implica un posicionamiento tico (ya no externo-normativo, sino interno-
experiencial) del yo frente a estos contenidos, constituyndose como un peligroso hito en el
camino del autoconocimiento. Una de las grandes metforas anmicas colectivas sobre el camino
de individuacin en nuestra poca, sobre todo en lo respecto del encuentro del yo-hroe frente a
la problemtica del mal, la constituye sin duda la triloga de guerra de las galaxias. El hecho que el
llamado arquetpico de Darth Vader a Skywalker de nete al lado oscuro de la fuerza!, sea tan
masivamente fascinador y atrayente para el contemporneo nefito, deriva de que en l se
constituye un motivo arquetipal, y por tanto numinoso, tan antiguo como el hombre, sobre la
tentacin inevitable que en algn momento de la vida enfrentamos en el camino de
descubrimiento personal. Volvemos aqu entonces a la delicada cuestin planteada ya en el mito
de la cada de Lucifer, el tema del poder. La tentacin que supone para el yo el contacto con la
fuerza arquetpica de lo inconciente (en cuanto puede llegar a identificarse con ella) puede ser
arrolladora.

Ilustrando este motivo, tomemos como ejemplo una vieta clnica tomada de experiencias en
estados modificados de conciencia, por ser dramtica y simblicamente ilustrativa de este tipo de
vivencia humana:

() Despus empezaron a aparecer y materializarse presencias oscuras por la sala, sent

que eran brujos y criaturas oscuras que estaban interfiriendo con los cantos, molestando a
los curanderos. Senta sus voces a mi lado, a veces inteligibles y otras no. Me empezaron a
tratar de seducir con el tema del poder y la posibilidad de ser curandero imagnate que
haras con la fuerza que tienes si la usas en este sentido, sent mi capacidad destructiva y
de influir sobre la gente de mala forma, para mi propio goce, y me asuste porque en algn
lugar mo algo le atrajo esa idea. Me daba vrtigo enfrentar la posibilidad de aprender de
curandero y me daba cuenta de que era algo que mentalmente haba estado desechando
hace tiempo pero que tena el deseo de manera latente y se estaba manifestando. En un
momento sent que me pude desmarcar de esa voz que me estaba tratando de seducir
elogindome o hablndome de lo genial y fuerte que era y VI una criatura oscura que me
estaba parasitando y que al verse descubierta se enoj y empez a retorcerse sobre todo
cuando me puse a rezar encomendndome ah vino una oleada desde lo bajo y empec a
vomitar de una forma que nunca lo haba hecho, fue con violencia, con contorsiones y con
mucho ruido, tena ganas de gritarle a esa cosa que se fuera, que me dejara en paz, y vomit
con enojo, con repulsin y a parte del vomito sala otra cosa que no era material.

No es difcil apreciar el motivo arquetpico de esta vivencia cuando la comparamos con la de Cristo
en el desierto tentado por el Demonio mismo:

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El Demonio y la Sombra

Jess fue conducido del Espritu de Dios al desierto, para que fuese tentado all por el diablo.
Y despus de haber ayunado cuarenta das con cuarenta noches, tuvo hambre. Entonces,
acercndose el tentador, le dijo: Si eres el Hijo de Dios, di que esas piedras se conviertan en
panes. Ms Jess le respondi: Escrito est: No slo de pan vive el hombre, sino de toda
palabra que sale de la boca de Dios. Despus de esto le transport el diablo a la santa
ciudad de Jerusaln, y le puso sobre lo alto del templo y le dijo: Si eres el Hijo de Dios,
chate de aqu abajo, pues est escrito: Que te ha encomendado a sus ngeles, los cuales te
tomaran en las palmas de sus manos para que tu pie no tropiece contra alguna piedra.
Replicole Jess:Tambin est escrito: No tentars al Seor tu Dios.

Todava le subi el diablo a un monumento muy encumbrado y mostrole todos los reinos del
mundo y la gloria de ellos. Y le dijo: Todas estas cosas te dar si, postrndote delante de m,
me adoras. Respondiole entonces Jess: Aprtate de ah Satans, porque est escrito:
Adorars al Seor Dios tuyo, y a l slo servirs

Con esto le dej el diablo; y he aqu que se acercaron los ngeles y le servan (Mateo 4,
1:11)

La metfora anmica cristiana se relaciona directamente con la experiencia de la tentacin, por la

lgica del lado oscuro, de inflar y seducir al yo con sucedneos espirituales de poder, vanidad y
gloria. En nuestro primer ejemplo tambin existe una invitacin de hacer un pacto, donde esta en
juego el motivo de la venta del Alma al Diablo. Satans mismo invita a Cristo a un contrato: si le
adora inmediatamente tendr dominio sobre todos los reinos del mundo. En la medida que el yo
se subordina y acata la lgica del Mal gana en poder sobre satisfaciendo las fantasas narcissticas
de omnipotencia y megalomana, como nos relata la trgica historia de perdicin de Anakin
Skywalker. Este mismo motivo anmico es frecuente en la Amazona, donde abundan los brujos y
chamanes negros que, en su camino en la maestra de los estados alterados de conciencia,
acaban torcindose y usando su poder en beneficio de satisfacciones personales egostas (como
se ilustra grficamente en el relato presentado).

La paradoja de Dios

El desarrollo aqu realizado sobre la problemtica del mal nos acerca a una difcil cuestin de tintes
metafsicos Existe entonces una naturaleza, una realidad substancial en si misma del Mal? y de
ser as, Qu relacin tiene esta con Dios? Este delicado tema ha sido abordado prolficamente en
occidente por la teologa y el mismo Jung ha escrito mucho al respecto desde su lugar de cientfico
del Alma. Como no podemos abarcar en este artculo, con la profundidad que merece, las
preguntas enunciadas, nos bastar una breve referencia esquemtica de lo planteado por Jung.

Jung (1951) dirige una incisiva crtica a la concepcin cristiana, enunciada desde Orgenes en
adelante, de la reduccin del mal a una mera privatio bonni , lo que redunda en una prdida de
substancialidad del mal considerado ahora como, simplemente, un bien disminuido (Jung, 1951).
Existira entonces toda una lnea teolgica que, en aras de escapar de la Escila del dualismo

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Camilo Barrionuevo D.

maniqueo, cay en la Caribdis de una contradiccin lgica insalvable con la negacin substancial
del mal superpuesta a la realidad dogmtica del diablo (Jung, 1951). La declaracin de principios
metafsica de la iglesia de que el mal no existe substancialmente se encuentra en un lnea que va
desde Orgenes, pasa por San Basilio el grande y por Dionisio Areopagita, y encuentra su punto
culmine en la teologa de San Agustn. Dice San Basilio al respecto: No has de tener a Dios por el
causante de la existencia del mal, ni has de engaarte creyendo que existe una sustancia propia
del mal *+ el mal es una negacin del bien (San Basilio en Jung, 1951, p 59) y en el mismo
sentido seala San Agustn: Aquellas cosas que se dicen malas o bien son vicios de cosas buenas,
los cuales de ningn modo pueden existir de por s en ninguna parte de las cosas buenas Pero
tambin estos vicios mismos dan testimonio de la bondad de la naturaleza. Pues lo que es malo
por vicio, precisamente es bueno por naturaleza *+ El mal no es sino la privacin del bien *+ y
por eso puede haber cosas buenas sin mal, como el propio Dios y algunas entidades celestes
superiores; pero no cosas malas sin bien (San Agustn en Jung, 1951, p. 62) Jung para ilustrar la
absurdidad del principio de la privatio bonni en trminos psicolgicos, analoga el argumento
metafsico sobre la privacin de sustancia del mal con el del calor en relacin al fro extremo. De
igual forma que se puede sealar que en el fro del rtico de varios grados bajo cero existe algn
grado de calor (en la medida que est bien lejos del cero absoluto), es que podemos referirnos a
que en el mal encontramos una privacin de bondad, aunque quede como una peticin de
principios eufemstica: Como nosotros, pese a un calor de 230 grados sobre el cero absoluto nos
congelamos miserablemente, as tambin hay hombres y cosas que, siendo creados por Dios, son
mnimamente buenos y por ende mximamente malos (Jung, 1951, p. 64). De esta forma Jung
vuelve a hacer nfasis en acotar sus intervenciones en el dominio estrictamente de lo psicolgico
donde el Mal claramente tiene una realidad anmica en si misma y dista mucho de concebirse
como una simple falta de bondad. Pese a esto, Jung ironiza polmico a quien tache su psicologa
de maniquesta sobre las contradicciones metafsicas catlicas en torno a la reflexin sobre el mal,
de las que no alcanza a hacerse cargo: Qu pasa con la eternidad del infierno, de la condenacin
y del diablo? Tericamente todo esto debiera consistir en nada, pero cmo se relaciona con el
dogma de la condenacin eterna? Y, si consiste en algo, difcilmente podra ser un en bien.
Entonces dnde est el peligro del dualismo? (Jung, 1951, p. 72)

La respuesta psicolgica a esta temtica la presenta Jung con el concepto de Self. Al ser este la
imagen arquetpica de la totalidad psquica incluye dentro de s tanto los aspectos luminosos como
oscuros de lo trascendente. Dicha concepcin imaginal la podemos rastrear en las distintas
concepciones religiosas de las dos caras de Dios presentes tanto en el judasmo, como en las
religiones orientales. Dios como paradoja es impensable para el cristiano clsico quien proyecta en
la imago dei solamente los aspectos luminosos benvolos del arquetipo. A esta problemtica del
Alma intentaron dar respuesta diversas sectas del cristianismos primitivo, quienes concibieron la
idea (anmica) del anticristo y tambin de Satans como hermano mayor de Cristo como forma de
ilustrar la realidad arquetipal del Si mismo (Jung, 1951). Dado que el Self representa esta paradoja
arquetpica, donde se da la coniunctio opositorum es que cobran sentido las imagines mitolgicas
de la relacin Dios-Demonio presentes, por ejemplo, en el Libro de Job. En este relato, como en
otros similares del antiguo testamento, encontramos a un inquietante e irracional Yahv que

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El Demonio y la Sombra

muchas veces es caracterizado con un fiero temperamento, inmoderado en sus pasiones,

inundado por furias y celos de origen incomprensibles, que coexisten con sus aspectos luminosos
de bondad y misericordias infinitas (Goldberg, 1999)

El Diablo entonces, se constituye como la contrapartida anmica necesaria para la totalidad del
smbolo del Self y lo completa en cuanto se opone a la trinidad catlica formando la natural
representacin cuaternaria a que nos tienen acostumbrado los smbolos de la totalidad: El diablo
tiene una personalidad autnoma, libertad y eternidad, y posee estas propiedades metafsicas en
comn con la divinidad, en tal forma que hasta puede existir contra Dios. Segn ello, no es posible
negar ya que sea catlica la idea de la relacin del diablo con la trinidad y an su pertenencia
(negativa) a sta (Jung, 1938, p. 100)

Reflexiones al Cierre

El trabajo de integracin de la Sombra

Hombre soy; nada de lo humano me es ajeno
Terencio

Antes de terminar este artculo con algunas reflexiones en torno al trabajo teraputico de la
sombra, nos gustara ilustrar brevemente cmo esta problemtica de ndole metafsico en torno a
la substancialidad o no substancialidad del mal ha desembocado en dilemas terico-prcticos al
interior del humanismo existencial como corriente psicolgica.

La discusin clsica la ilustraron explcitamente Carl Rogers y Rollo May en un intercambio abierto
publicado en la revista de psicologa humanista de Estados Unidos en 1982. En dicha discusin
Rogers replica a May afirmando que el problema de la malignidad se origina a partir de la
naturaleza esencialmente buena del hombre, pervertida por experiencias dolorosas en la
temprana infancia (Rogers, 1982). Vemos evidentemente aqu presentes rastros de la doctrina del
mal como privatio bonni a la que hacamos alusin hace unos momentos: la naturaleza humana es
originalmente buena y el mal es una ausencia o privacin del bien. Por su parte, May concibe al
mal como inherente a la naturaleza humana, que tiene la potencialidad tanto para el bien como
para el mal, y su manifestacin depende de cmo encause la fuerza originaria vital, que es neutra
en trminos valricos (May, 1982). Importante sealar a este respecto que la teora del mal como
resultado de experiencias traumticas y dolorosas en la temprana infancia no alcanza a dar cuenta
de la variabilidad individual de esta regla, y cmo es que personas expuestas a grandes abusos no
desembocan en conductas destructivas y cmo otras, con experiencias calificables dentro de la
normalidad, terminan siendo agentes de actos de crueldad y malignidad espeluznantes (Goldberg,
1999).

El trabajo de integracin de la sombra es conocido metafricamente en relacin a la imagen del

descenso al inframundo y el motivo de la lucha/aceptacin del personaje oscuro que encarna el
alter ego sombro. Como primera parte entonces el yo debe poder asumir e integrar dentro de s
los aspectos negativos oscuros anteriormente proyectados en sus prjimos y el mundo. De una u

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Camilo Barrionuevo D.

otra forma, la imagen que se nos devuelve es la de un yo que asume y se reconcilia con sus faltas,
con sus pecados, lo cual por ningn caso debiera confundirse con el entregarse a sus pecados
(dejarse poseer por el complejo de la sombra) o vivir en ellos (Neumann, 2001).

El primer paso entonces es conocer. Y aqu retornamos a la importancia del personificar en el

proceso de relacin con lo inconsciente, especficamente ahora aplicado al trabajo de integracin
de la sombra. Para conocerla debemos nombrarla, y permitir su emergencia en lo conciente de
manera personificada. El personificar no slo nos ayuda a distinguir sino tambin nos da la
posibilidad de Amar, para imaginar las cosas de manera personal, para que podamos acceder a
ellas con el corazn (Hillman, 1999, p 203). Todo aquello que logramos conocer mediante el
personificar nos permite hacerlo inteligible y por tanto amarlo. De ah la relacin arquetpica que
se da entre el conocimiento y el amor. Ya que slo puedo relacionarme amorosamente con
aquello que me es conocido. Por el contrario, el desconocimiento es suelo frtil para todo tipo de
proyecciones odiosas respecto a un objeto que ahora aparece hostil y amenazante. Esta ley
psicolgica no es slo aplicable a las relaciones polticas entre grupos humanos dismiles, como
veamos en un comienzo, sino que tambin es vlida para el dominio de lo intrapersonal.

En la medida que la luz del conocimiento ilumina para poder re-conocer la sombra, el calor del
amor permite relacionarse amistosamente con ella. Que la sombra se convierta en nuestro amigo
o en nuestro enemigo depende en gran parte de nosotros mismos *+ La sombra slo se hace
hostil cuando es desdeada o mal comprendida (Von Franz, 1984, p. 175). No por nada la pareja
arquetpica de Eros es Psique y la experiencia de la autoaceptacin deviene del
autoreconocimiento interno. La sombra conocida, es la sombra personalizada y amada
interiormente. Como seala Unamuno en relacin a este crucial aspecto del conocimiento a travs
de figuras imaginales de lo inconsciente: Para amarlo todo, para compadecerlo todo, humano y
extrahumano, viviente y no viviente, es menester que lo sientas todo dentro de ti mismo, que lo
personalices todo. Porque el amor personaliza todo cuanto ama, todo cuanto compadece *+ slo
amamos lo que nos es semejante (Unamuno, en Hillman, 1999, p. 206).

Pertinente aqu es ilustrar este aspecto con otra vieta clnica del trabajo fenomenolgico en
primera persona, bajo un estado ampliado de conciencia:

Luego de un tiempo de estar en ese estado, empiezo a sentir la presencia en m de una

energa oscura. Empiezo a verme desde fuera en distintos ngulos, y en distintas ocasiones
vitales. Era como tomar conciencia de cada una de las partes de mi dark side. Apareci la
impulsividad y el sadismo, apareci la lujuria, la vanidad y van como alumbrando distintas
partes de un alter ego que empiezo a ver de frente y luego de perfil. Tena el pelo largo y
una expresin maliciosa en el rostro. Era espeluznante. Aparece el egocentrismo y el orgullo
y este alter ego oscuro se hace cada vez ms notorio como si saliera de las sombras. Veo
entonces el rostro de un chico de mi universidad, compaero de carrera, del que no
recuerdo su nombre pero que curiosamente tena estas mismas caractersticas que mi yo
oscuro.

60
El Demonio y la Sombra

Mi actitud ante l haba sido primero de sorpresa y luego de curiosidad, aunque esta vez me
senta curiosamente tranquilo, pese a lo inquietante de l. De pronto siento un impulso
interno como: Ah! Pelotudo ven ac y djame darte un abrazo!. Y en ese acto de que
algo en mi ms grande viniera y abrazara y aceptara a ese alter ego oscuro algo en mi
interior se desinfla y libera. Y viene como una risa de y bueno, claro que es as!. Y estaba
todo bien con que fuera de esa forma. Senta que aparecan unos brazos capaces de
contener esto, de abrazar y amar todo lo que ah viviera y eso supuso un cambio de foco
espontneo abismal y remecedor.

Desde este lugar es que se nos hace inteligible el ferviente llamado que hace Neumann (2001),
apenas concluida la segunda guerra mundial, a hacernos responsables de nuestros aspectos
oscuros para as pasar de una antigua tica centrada en la exclusin y proyeccin del mal-demonio
fuera de los lmites del individuo, al paso a una nueva tica centrada en el concepto de sombra
como clave resolutiva para enfrentar el problema tico en cada ser humano. La transformacin
de la actitud hacia la sombra, que es necesaria para curar al enfermo, *+ no tiene, por
consiguiente, nada que ver con el megalmano estar ms all del bien y del mal. Al contrario,
precisamente, el profundo y humilde reconocimiento de la insuperable condicin creatural del
hombre, *+ lleva a asumir la propia personalidad an en lo que tiene de Sombra y de oscuro. En
contraste con la dominacin del hombre por su Sombra o de la eliminacin de la Sombra por
medio de la proyeccin, en el proceso de asuncin de la Sombra se pone fin al carcter
inconsciente de sta. Y precisamente por eso es benfico. (Neumann, 2001, p.168)

Para cerrar esta breve reflexin volveremos al punto de partida sobre nuestra condicin actual
como humanidad frente a la problemtica del mal, de la mano del recorrido hasta aqu realizado.
Pero esta vez no lo haremos desde una reflexin terica, sino permitindonos compartir imgenes
de tinte arquetipal, producidas espontneamente por lo inconsciente, mientras llevaba a cabo la
redaccin de este ensayo. Quede este sueo espontneo, co-ayudante de la escritura consciente
de estas lneas, a modo de pregunta y de epigrama final:

Luego llegamos a una base central de operaciones, hay una gran conmocin general y
estamos en estado de emergencia planetaria. Hablo con las personas que estn organizando
la operacin a nivel mundial y hay un tipo mostrndonos imgenes satelitales de la tierra. l
nos cuenta de lo que ha pasado: sucede que como humanidad tratamos de expulsar al mal
de la tierra, encerrando en una capsula a todos los demonios, espritus malignos y
destructivos, todos los seres demoniacos, para arrojarla al espacio. Pero la operacin por
algn motivo haba fallado y esta capsula qued muy cerca de la tierra, orbitando en torno a
ella. Ahora tena tal poder que amenazaba con tragrsela entera y poda llegar a destruirla.
Vea imgenes de una constelacin en el cielo a modo de una tormenta gigante, circular,
girando sobre la tierra. La fuerza y potencialidad destructiva que tena era enorme, y estar
ante su presencia era realmente ominoso. Haca que se nos estremecieran hasta los pelos
ms pequeos del cuerpo y la carne se pona de gallina. Salan rayos y energa condensada

61
Camilo Barrionuevo D.

en torno a esta constelacin maligna girando sobre nosotros. Realmente era impactante
contemplar el ojo de esta tormenta gigante que se cerna sobre la tierra.

Vea a gente unida alrededor del mundo, conmocionada y tratando de ver qu iban a hacer
frente a esto. Apareca la casa blanca y el presidente de Estados unidos con su familia y la
casa blanca llena de gente mirando hacia el cielo donde estaba esta constelacin maligna. El
presidente parece que iba a tomar alguna resolucin respecto de cmo bamos a enfrentar
esta situacin. Creo que su decisin implicaba alguna forma de autosacrificio.

62
El Demonio y la Sombra

Bibliografa

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63
Revista Encuentros. N.3 2011. Pgs. 64 - 80

Adolescencia y Narcisismo en la Psicopatologa Simblica

Consuelo Martnez V.1

La adolescencia es una etapa crtica, en la que el adolescente habr de

realizar un viaje heroico, guiado por la emergente fuerza diferenciadora del
arquetipo de Alteridad, para hacer el camino de construccin de una nueva
identidad. El presenta artculo revisa el trabajo heroico de la individuacin
adolescente, a la luz los planteamientos de la psicologa Simblica
Junguiana sobre la polaridad narcisismo-ecoismo, en sus dimensiones
creativas y defensivas. Se detiene particularmente a examinar el trastorno
del desarrollo de la personalidad narcisista, entendindolo como un
problema en el desarrollo de la relacin ego-Self, producto de una
cronificacin de la defensa ante un sentimiento de identidad muy dbil del
joven, precariamente construido desde la falta de reflejo emptico en los
vnculos tempranos, y la propia debilidad de identidad de las figuras
parentales. Se ilustra con una vieta clnica, en la que se aplican los
conceptos sealados.

Palabras claves: adolescencia, identidad, psicologa simblica Junguiana,

polaridad narcisismo-ecoismo, desarrollo de la personalidad.

Introduccin

Asociar narcisismo a adolescencia es un tpico recurrente en el hablar cotidiano. Esto parece

normal desde algunas de las caractersticas que, si bien son en parte propias de la etapa, en aquel
contexto se les aade cierta carga peyorativa: los adolescentes son egocntricos, desconsiderados,
omnipotentes, se sienten invulnerables, son vanidosos o demasiado atentos a los atributos de
belleza corporal, etc. Y no resulta extrao que ocurra esta asociacin, en cuanto el narcisismo es
primero un problema en la identidad, identidad que ser el tema central y la finalidad de todo el
proceso adolescente.

Ahora bien, tratndose la adolescencia de una etapa normal y necesaria, se hace importante
discriminar entre los aspectos narcisistas que podemos detectar o reconocer en el desarrollo
normal de un joven, y que estaran en el mbito creativo de la polaridad normalidad/ patologa,

1
Psicloga Universidad Catlica. Magster en Psicologa Analtica Junguiana
64
Adolescencia y Narcisismo

versus un trastorno del desarrollo de la personalidad, tipo narcisista, que pudiera estarse
desarrollando en otro adolescente.

Este trabajo pretende revisar en conjunto los conceptos de adolescencia, psicopatologa simblica
y la polaridad narcisismo-ecoismo.

Adolescencia

Es a la vez una etapa de la vida y un conjunto de procesos bio-psico-sociales, que comienza con los
cambios biolgicos asociados a la maduracin sexual y termina con el logro de la independencia
psicolgica, social, afectiva y econmica.

Como proceso, implica una gran cantidad de cambios y transformaciones, las que conmueven
profundamente las estructuras biolgicas, psicolgicas (cognitivas, afectivas, morales y
espirituales) y los asentamientos psicosociales, es decir, la vida de relacin del individuo.

El advenimiento del pensamiento hipottico-deductivo --que permite reflexionar sobre el mundo y

sobre s mismo como objeto de auto-examen--, los cambios morfolgicos y fisiolgicos que
experimenta el cuerpo --que exigen una nueva adaptacin tanto a s mismo y a su nueva imagen
corporal (no pocas veces generadora de tensiones y ansiedades), as como tambin una
redefinicin en la relacin con los dems--, las transformaciones afectivas del experimentar
sentimientos y emociones nuevos e inesperados, la necesidad de conocer, integrar y aprender a
expresar constructivamente nuevos impulsos y motivaciones, sumado todo ello a los cambios en
las reacciones y los modos de relacionamiento que el mundo externo empieza a tener hacia ellos,
todo esto determina profundos movimientos en todas las capas del ser.

La meta de la etapa ser la definicin de la identidad personal y la formulacin de un plan de vida,

basado este en una definicin de su rol en la sociedad y en sus concepciones del mundo y de s
mismo (Kimelman, en Almonte 2003).

Esta nueva identidad pasar, entre otras cosas, por redefinir sus relaciones no solo consigo mismo,
sino de modo importante con la familia: aceptar los vnculos familiares y, a la vez, vivir con
autonoma de ellos. Esto supone segn Stevens (1994) una cierta atenuacin del vnculo parental,
la que es posible gracias a que los arquetipos parentales parecen -en este perodo- perder su
preeminencia; los jvenes retiran de sus padres las proyecciones arquetpicas, con lo cual se
tornan ms objetivos en la percepcin de aquellos. En la relacin, esto generalmente cruza por
una serie ms o menos intensas de tensiones oposicionistas, vividas en el plano ideativo y/o
conductual, que hacen parte del proceso de diferenciacin de la identidad juvenil.

Adolescencia como tiempo de crisis

Distintos autores miran con mayor o menor alarma los riesgos de tantas de estas vivencias. M.
Kimelman (en Almonte, 2003, pg 35), por ejemplo, seala: Lo habitual es una disminucin de la
autoestima, una labilidad emocional y conductual y una gran capacidad de ensoacin.
65
Consuelo Martnez V.

Montellano, por su parte, plantea que la adolescencia es una de las fases ms peligrosas de la
vidapuesto que la carga emocional que el Yo debe soportar en la separacin de la familia y en el
encuentro con el mundo, puede desencadenar cuadros psicopatolgicos graves (1996, pg 89)

Para Stevens (1994, p.148) en la adolescencia se libra una batalla en dos frentes: en uno de ellos
se lucha por establecer un sentido de identidad y de competencia social como personalidad con
derecho propio, y en el otro se lucha por superar los deseos regresivos hacia la madre y el pasado.
Nadie escapa a este conflicto

Byington (2002, pag 96-97) desde la perspectiva de la Psicologa Simblica, tambin analiza el
impacto transformador del proceso. La crisis de la adolescencia somete las identificaciones
insulares y parentales y los complejos (del joven), a una nueva presin transformadora, en funcin
de la entrada en escena del arquetipo de la Alteridad (Anima, Animus), el que lanzar en la
personalidad la semilla de la convocacin para la campaa de construccin de la identidad nica y
profundaDe este modo, la identidad del Ego y del Otro y de toda la personalidad entran en
crisis en la adolescencia, porque el llamado para la construccin de la identidad individual
profunda, entra en choque con las identificaciones primarias y parentales establecidas durante la
infancia En este proceso, el arquetipo de la Alteridad actuar como gua para diferenciar al
joven de su familia y de su identidad infantil. Esta diferenciacin no siempre es fcil.

En los mitos, la figura del hroe va a representar justamente ese impulso humano, vivido tan
propiamente en la adolescencia, que lleva a abandonar la seguridad clida y acogedora de la
familia, para aventurarse en territorios nuevos, desconocidos, a veces peligrosos y tantas veces
amenazantes. El hroe va a mostrar al joven cmo, para descubrirse a s mismo, ha de pasar a
travs del peligro y/o la adversidad.

Ahora bien en este punto, Byington (2002, pag 97)subraya otro hecho central a la vivencia de la
adolescencia como crisis: la adolescencia le ocurre al joven, es algo que le pasa, de modo que
este se ve obligado a experimentarla en todo su presin transformadora, sin posibilidad de opcin,
ni de graduar la intensidad de los fenmenos que experimenta: La adolescencia experimentar el
predominio del Arquetipo de la Alteridad en actitud pasiva, porque el joven, sin percibirlo, se ver
envuelto por una dimensin social heroica, sexual, tentadora, desafiante y fascinante que l no
escogi. Constelar el hroe ser entonces ardua tarea.

En tal sentido, Montellano aade que las conductas de riesgo del adolescente pueden ser
comprendidas como el desequilibrio del Yo ante la enorme carga heroica que se le impone con la
constelacin del arquetipo del Anima y el Animus.

En su visin de la crisis adolescente, Byington (2002) agrega a esto, la presin ejercida en esta
etapa por el predominio de la posicin dialctica en la relacin Ego-Otro, que implica un patrn
cuaternario, en el que todos los opuestos pueden descomponerse en nuevas polaridades, cuyo
encuentro o desencuentro genera altos niveles de tensin, por cuanto demanda un mayor grado

66
Adolescencia y Narcisismo

de abstraccin y tienta incluso los lmites de la lgica profunda de la paradoja, con los que el
adolescente, por su desarrollo cognitivo, probablemente recin est empezando a contactar.

No es de extraar entonces que tantos cuadros psicopatolgicos inicien en medio de esta poca.

Irribarne -por su parte- va a sealar que, si bien el proceso adolescente cursa con momentos de
desorganizacin y otros de mayor organizacin, a consecuencia de los abundantes cambios que
deben de ser integrados en una imagen coherente de s mismo, el grado en que estos cambios
afecten a la vida personal y social del joven, dependen de las habilidades y experiencias adquiridas
durante la infancia y de las actitudes de quienes lo rodean en ese momento (en Almonte, 2003,
pag 37).

Ello nos invita a considerar no solo el tiempo presente de los cambios de un joven adolescente y el
contexto en que se producen, sino tambin los inicios de su desarrollo. Qu eventos o situaciones
en la vida, han facilitado que un joven curse su adolescencia y construya su identidad
creativamente, en relativa armona, o defensivamente, en profundo sufrimiento?

Psicopatologa y Psicologa Simblica.

Jung declar en varios de sus escritos que consideraba que la enfermedad es una variacin de lo
normal (Jung, CW 18, #1738), o bien una perturbacin de procesos normales. Ms tarde C.
Byington, al desarrollar su Psicologa Simblica, profundiz esta concepcin, en un esfuerzo tanto
por separar con claridad lo normal de lo patolgico (confundidos o entremezclados en el
psicoanlisis), como por situar la psicopatologa como una variante del desarrollo simblico-
arquetpico normal (en Saiz, 2006,p.15)

La Psicologa Simblica constituye un marco terico-prctico, desarrollado como una ampliacin

de los conceptos formulados por el Psicoanlisis y por la Psicologa Analtica, buscando preservar y
reunir coherentemente los aportes de cada uno de ellos.

Propone mantener en mente las nociones interactuantes de identidad ntica (identidad del ser en
su particular expresin, la personalidad en sus aspectos ms propios) y ontolgica (la identidad en
sus aspectos propiamente humanos, no particulares); con lo cual, desde esta perspectiva
simblica, la psicopatologa es considerada una variante de lo normal: un esfuerzo de desarrollo
del ser, diferente, pero paralelo al desarrollo normal (Byington,1987, pag 6). La patologa, en esta
visin, resulta del ser heridos por ciertas experiencias nticas, de modo tal, que el proceso
ontolgico queda irremediablemente fijado y mutilado por esos acontecimientos.

Para Byington, toda cultura y todo ser humano es normal, creativo y enfermo de muchas
diferentes maneras, en funcin de la inmensa malla de smbolos, en los ms variados grados de
elaboracin, entre funciones estructurantes normales y defensivas. Cuando enfocamos as la
patologa, nos damos cuenta de que cada funcin estructurante normal, tiene su variante
patolgica. Por eso, delante un cuadro patolgico, es ms importante descubrir la funcin del

67
Consuelo Martnez V.

smbolo en cuestin, en el proceso simblico de desarrollo de la conciencia individual y colectiva,

no importa a travs de qu defensa est siendo expresado. Solamente a partir de all podremos
realmente comprender su patologa. (Byington, 1987, pag 3)

Para la Psicologa Simblica, todo en la psique es simblico y el smbolo se vuelve esencialmente

el factor esencial estructurante de la Conciencia (Byington 1987, pag 6). Desde esta mirada, la
totalidad de la actividad psquica est centrada en el proceso de elaboracin simblica: toda y
cualquier vivencia existencial ser sometida -en mayor o menor grado a la elaboracin simblica-
ya que, a travs de esta, el significado de los smbolos se integra a la Conciencia y de este modo se
forma y transforma en ella la identidad del Ego y del Otro. Para ello, los smbolos estructurantes y
funciones psquicas estructurantes, son coordinadas por los arquetipos regentes: matriarcal,
patriarcal, de alteridad (Anima/Animus) y de totalidad, operando todos ellos alrededor del
arquetipo central. (Byington, 2002, 2005)

Describe 5 posiciones Ego-Otro, por las cuales pasa en menor o mayor grado- la elaboracin
simblica. Seran las posiciones indiferenciada, insular, polarizada, dialctica y contemplativa.

Ahora bien, cuando sucede una fijacin en el proceso de elaboracin simblica, los mismos
smbolos, funciones y sistemas estructurantes dejan de operar creativamente y su funcionamiento
se torna defensivo: se fijan, el poder prospectivo de los smbolos queda reducido, literalizndose o
limitando su elaboracin a uno o poco ms significados especficos, con lo cual impiden el acceso a
la elaboracin de esos smbolos en la Conciencia, y mantienen dicho proceso de elaboracin bajo
el dominio inconsciente de la Sombra y de la compulsin a la repeticin. Los smbolos as
resultantes expresan una elaboracin simblica defectuosa, incompleta o existencialmente
inadecuada de la Conciencia. (Byington, 2002) La fijacin los ha patologizado, llevndolos a formar
parte de la Sombra y del inconsciente reprimido.

As, la Sombra es concebida por este autor, como la gran responsable de la conducta inconsciente,
por cuanto ella expresa de un modo fijo e indiscriminado, los smbolos que no pudieron ser
elaborados directamente por la conciencia (Byington, 1987, p.14). La describe entonces como el
conjunto de todas las funciones estructurantes defensivas que mantienen smbolos en ella,
impidiendo su acceso a la conciencia. Incluye tambin la polaridad Yo-Otro fijada en los varios
estadios del desarrollo simblico. Todo ello resulta en una elaboracin simblica defectuosa: los
smbolos son expresados, con diversos grados de adecuacin (es decir, de preservacin de la
persona) pero de un modo fijo, y no acceden a la elaboracin simblica. De qu modo esa
expresin es defectuosa?, Byington seala que la psicodinmica de la Sombra de un
individuosolo puede ser comprendida dentro de la historia de distorsiones y fijaciones del
proceso de elaboracin simblica de esta persona (2002, p. 70)

Acua los trminos de Sombra Circunstancial y Sombra Cronificada, si bien ambas patolgicas
porque en las dos la realidad se encuentra deformada por defensas, la primera sera transitoria, la
segunda una reaccin defensiva a un contexto pasado, despus del cual las estructuras

68
Adolescencia y Narcisismo

defensivas se tornaron crnicas y empedernidas, inconscientemente atrincheradas y que en el

presente ofrecen gran resistencia para ser confrontadas por el Ego de la Conciencia (2002, p. 70)

Sin embargo, segn Byington, la existencia de la sombra puede ser vista como una imperfeccin
humana estructurada (constitucional y arquetpica), pero tambin puede ser vista como un
esfuerzo de la psique para expresarse, aunque sea de forma inadecuada, esto es, imperfecta. Este
hecho trae grandes problemas para la adaptacin y para la convivencia existencial, pues condena a
los otros a convivir con nuestras inadecuaciones. Lo mximo que podemos hacer es permanecer
creativamente abiertos a nuestra actuacin de los smbolos sombros, para continuar su
elaboracin buscando su adecuacin. Se inicia la psicopatologa cuando las defensas impiden esa
actividad (Byington, 1987,p. 14)

La polaridad Narcisismo-Ecoismo : aspectos defensivos y creativos

Narcisismo y Ecoismo refieren a Narciso y Eco, personajes de la mitologa griega: ella una ninfa
enamorada que no puede hablar, salvo para repetir lo que otro diga, y l un adolescente que
desprecia el amor de ella, para ms tarde sucumbir enamorado de su propio reflejo en el agua de
un estanque.

Desde un punto de vista analtico y simblico, Eco es la imagen de la extroversin, del volcarse
hacia fuera; ella concentra toda su atencin y energa psquica en otro; Narciso slo lo hace en l
mismo, introversivamente.

R. Montellano seala al respecto: Narciso y Eco estn en una relacin dialctica de opuestos
complementarios, no solo de lo femenino y lo masculino, sino tambin como smbolos de aquel
que permanece en s mismo y aquel que permanece en el otro (1996,p.90). Para ella, el mito
representa la paralizacin del proceso de individuacin en dos jvenes adolescentes, de modo tal
que quedan separados y fijados, fuera del encuentro Ego-Otro, detenidos en su camino hacia la
alteridad.

En ese sentido, habla de fijacin defensiva.

Eco expresa en su patologa la fijacin inicialmente neurtica de la funcin ecoista: Solo se puede
expresar a travs de otro (Montellano,1996, p.88) del que es dependiente. Tal fijacin puede
avanzar en su patologizacin, configurando una conducta seriamente masoquista, hasta llegar
incluso a una dimensin defensiva psictica.

Esta misma autora interpreta simblicamente a Narciso, mirando en el estanque la imagen no de

su ego, sino la imagen del Self.

De la numinosidad de este se desprende el poder y la fascinacin con que tal imagen atrae y
mantiene a Narciso defensivamente fijado, entre la reverencia, el espanto y el gozo(...)el miedo
de ser sumergido por las energas arquetpicas y de ser tomado por una voluntad mayor que la del
ego derrotado(), el miedo al abandono: ser poderoso y todos me evitarn (),el miedo de
69
Consuelo Martnez V.

asumir el control de las energas del Si mismo, porque son tan atrayentes y bellas, que tenemos la
certeza que nos volveremos objeto de envidia de los dems (Schwartz-Salant, 1988, p4) .

Miedo, poder, envidia, deseo, son algunas de las funciones estructurantes que participan, y que en
la dimensin narcisista patolgica, actan defensivamente y se fijan, distorsionando la elaboracin
simblica.

De este modo, el querer (compulsiva y repetitivamente) tocar la imagen del Self como si fuese
real y concreta, es decir el intento de literalizar lo simblico, es lo que lleva a Narciso a una
patologizacin progresiva, llegando a la defensa psictica, la angustia delirante y el ataque a su
propio cuerpo (Montellano, 1996, p.90)

Ahora bien, la misma autora plantea tambin una dimensin creativa para la polaridad narcisista-
ecoista. En ella, el desarrollo creativo de la polaridad narcisista posibilitar la formacin de una
imagen del yo integrada, una autoestima positiva, autnoma, capaz de expresar su individualidad
en la lucha por la realizacin de sus ideales. La polaridad ecoista, en su funcionamiento creativo,
permitir la imagen integrada del otro, sentimientos de empata y compasin y capacidad para
reconocer la necesidad y la importancia del otro (Montellano, en Saiz, 2006, p.192).

La polaridad Narcisismo-Ecoismo y el desarrollo humano

De acuerdo a Neumann, el desarrollo humano comienza a evolucionar a partir de un perodo

inicial de indiferenciacin sujeto-objeto, psique-cuerpo, yo-tu.

La diferenciacin se va construyendo progresivamente desde la dada madre-hijo. Inicialmente en

esta, la dimensin narcisista-ecoista est polarizada: el polo narcisista est predominantemente en
el nio, el ecoista ha de ser actuado particularmente por la madre, quien ser la encargada de dar
el apropiado reflejo emptico y comprensivo, imprescindible para el desarrollo.

Schwartz-Salant seala al respecto que la estabilidad del ego depende de un sentimiento interno
de ser reflejado por el Si Mismo (1988, p. 25) En la historia personal, la madre es, justamente, el
primer portador de la imagen arquetpica del Si Mismo, y por ello su reflejo apropiado ser capaz
de equilibrar las vivencias placenteras y displacenteras, de absorber la ansiedad que inunda al nio
ante el desconcierto y el temor que resulta de la experiencia de su conciencia emergente,
diferencindose del mundo.

Esa necesidad de reflejo se expresar en el desarrollo- como la necesidad del nio de mrenme a
mi: es la necesidad de ser visto y odo, para poder verse y orse en el otro. Ese exhibicionismo
responde entonces bsicamente a una profunda y saludable necesidad, cuya satisfaccin permitir
que se forme una relacin ego-Self flexible y slida.

Ms tarde, ser reflejado ser una necesidad parcial, pero de toda la vida. El reflejo del otro
completa, acompaa el crecimiento, por cuanto externaliza una realidad psquica, interna, y
permite verla fuera para luego interiorizarla, reconocerla dentro. Necesitamos el reflejo emptico
70
Adolescencia y Narcisismo

en cada nuevo desafo que encontramos en la vida. El nos ayuda a constelar como realidad
interna- un S Mismo positivo.

En el desarrollo, a medida que nuestras necesidades ms bsicas de reflejo se ven satisfechas, el

polo ecoista de la polaridad narcisista-ecoista, se va activando y desplegando. Especialmente en la
adolescencia, probablemente por la plasticidad y amplitud de transformaciones que experimentan
los jvenes, se observa fcilmente en ellos una inestabilidad y alternancia de ambos aspectos de la
polaridad (Montellano, en Saiz 2006), alternancia que no necesariamente cae fuera de la
normalidad, en tanto no se fije el proceso de elaboracin simblica.

As, desde la dimensin narcisista normal, los adolescentes se pueden mostrar autoconfiados,
marcados por la fe en s mismos (se sienten hroes, conquistadores o expertos), lejos del alcance
de las heridas o los accidentes, audaces y arrojados, ambiciosos en la bsqueda de metas,
entusiastas y lderes. Tienen un sentimiento de grandeza personal y desde l pueden buscar, y
disfrutar, el ser vistos por los dems, se dejan ir en fantasas de poder, xito, belleza o inteligencia
ilimitados; se sienten nicos y especiales. A veces de sobrevaloran y desde all esperan que se les
reconozca y se les trate con respeto, o se irritan cuando son contrariados. Viven desde s mismos y
de sus necesidades, y pueden pasan sin darse cuenta de que estn pisando al del lado.

Desde la dimensin ecoista normal, muestran preocupacin por el otro, capacidad de compromiso
y solidaridad; se entusiasman por ayudar en tanto reconocen y empatizan con la necesidad del
otro. Vulnerables al otro, se dejan guiar por aquellos a quienes admiran. Si se insegurizan, les
cuesta dar su propia opinin, de modo que repiten como Eco, lo que otros dicen. Se enamoran
perdidamente, ahogndose en el otro, quien por un tiempo- pasa a ser el todo, de cuya mirada
sienten que depende completamente su felicidad.

Trastorno de personalidad versus trastorno del desarrollo de la personalidad

Se hace relevante en este punto incluir un breve comentario al respecto. Tal como seala Almonte
(2003), no existen acuerdos definitivos, desde el punto de vista nosogrfico, respecto al concepto
de trastorno de la personalidad en edad evolutiva.

Ya que la personalidad es una organizacin dinmica y evolutiva, especialmente en movimiento

durante el perodo adolescente, el acuerdo generalizado es hablar de trastornos del desarrollo de
la personalidad, para referirse a rasgos, o grupos de rasgos, que no evolucionan en forma
adaptativa con relacin a la edad, repercutiendo en la relacin del individuo consigo mismo, y con
los dems. El desarrollo de la personalidad puede perturbarse cuando los factores biolgicos,
psicolgicos y sociales, o la integracin de estos, no sigue un curso adaptativo. En estos casos, el
destino del rasgo o del grupo de rasgos, podr ser la fijacin o la acentuacin, lo que se expresar
en el adulto como un trastorno de la personalidad (Almonte, 2003, p.324).

71
Consuelo Martnez V.

Este acuerdo busca proteger a nios y adolescentes, de modo de no catalogar externamente, ni

fijar diagnsticamente, conductas y/o procesos que pueden ser experimentales, que se hallan en
evolucin y por tanto son sujetos de cambio y transformacin.

Esto, desde otro ngulo, se afirma en reconocer la plasticidad del desarrollo y la nocin de que
pueden darse en l distintos grados de elaboracin, o de fijacin defensiva. Refiere tambin a los
conceptos de Sombra Circuntancial o Cronificada, tal como Byington las describe, dependiendo del
grado de fijacin y la persistencia de la misma.

Desde esta ptica, en un adolescente el inters ansioso por la figura o el atractivo fsico, puede ser
transitorio o claramente contextualizado, limitado en el tiempo y finalmente corregido
(circunstancialmente sombro) o puede fijarse en un trastorno dismrfico corporal o bien en un
trastorno alimentario (sombra cronificada).

Narcisismo-ecoismo defensivo- patolgico

El narcisismo en cuanto trastorno de la personalidad, durante mucho tiempo ha sido considerado

grave y de mal pronstico, visto como un modo de amor propio patolgico, resguardado por una
fuerte defensa y por tanto teraputicamente impenetrable. En tanto trastorno de personalidad,
sera una categora aplicable a mayores de 18 aos, desde los criterios DSM IV y similares. En tanto
trastorno del desarrollo de la personalidad, se puede preanunciar en diversos grados en un
adolescente.

Desde la descripcin psicoanaltica, Kernberg (en Schwartz Salant, 1988) presenta en el

narcisismo un si mismo autoreferente, con enormes necesidades de ser amado y admirado,
dependiente del tributo externo, hambriento y voraz, al que no le queda espacio para la empata,
incapaz de experimentar tristeza o pesar y que por tanto lleva una vida emocional hueca,
desasosegada, presa del vaco y el aburrimiento; capturado por la envidia de lo que no tiene y
siente que le quitaron, se llena de rabia, resentimiento y deseos de venganza y control sobre el
otro. En l la grandiosidad sirve como defensa: desvalorizando al otro, aplasta la envidia y as los
objetos ya no le aparecen investidos de enormes y amenazantes poderes.

Kernberg, presenta as la pobreza, el vaco y la voraz necesidad que determinan un ego precario:
la estructura de si mismo del carcter narcisista, una regresin fusional marcada por distorsiones
patolgicas, donde el Ego es inflado, grandioso, exhibicionista y frgil.

Ahora bien, desde la particular ptica analtica, marcada profundamente por el sentido
prospectivo de la enfermedad y de los sntomas, es posible ver que todo el complejo sistema de
defensas narcisistas-ecoistas busca mantener algn equilibrio en la personalidad. Defiende al
individuo contra intensos sentimientos de inferioridad, impotencia, vaco y falta de significado.
Principalmente, en el espectro ms grave de la patologa, busca prevenir la prdida de las ilusiones
y la angustia de aniquilamiento. Es como si el individuo no confiase en la posibilidad de una
vivencia integrada de identidad y de relaciones creativas (Montellano, en Saiz, 2006, p.195)

72
Adolescencia y Narcisismo

En ese sentido, la actitud defensiva especial del desorden de carcter narcisista constituye una
defensa contra los daos a un sentimiento de identidad ya muy pobre. (Schwartz-Salant (1988, p
10) Esa pobreza en el sentimiento de identidad tiene su historia en la persona que sufre el
trastorno.

De acuerdo a este autor, la envidia juega un rol muy importante en la patologa narcisista: estas
personalidades careceran crnicamente de reflejo emptico adecuado, esto a consecuencia de la
envidia de los padres. Ellos, por su propia identidad frgil, no habran reflejado apropiadamente al
nio, por el contrario habran esperado que l les reforzara la propia autoestima, que los hiciera
sentir valiosos o bien que a travs de l se haga evidente el valor de ellos.

En este panorama, es el nio es quien ha de dar seguridad a sus padres y hacerlos sentir
competentes. Si no logra crearles la identidad que les hace falta, experimentar el afecto negativo
de sus padres, y este odio ser su odio. El desarrollo quedar bloqueado en una estructura
defensiva urobrica: una estructura de fusin que, aunque contiene las semillas para el
crecimiento de la personalidad, est encerrada y fijada en un caparazn protector la defensa
narcisista- que niega las necesidades, en vez de procurar su atencin y satisfaccin.

Para este autor, la rabia y la envidia son cruciales. La envidia se configura como el lado sombro
del narcisista, y es una de las experiencias que ms le cuesta experimentar e integrar, tanto por la
humillacin que le significa reconocerla, como porque lo hace contactar con la experiencia de
haber sido objeto de la envidia (rabia/odio) de los propios padres. Recuperar este hecho,
atemorizante y doloroso, es esencial en el anlisis -segn Schwartz-Salant (1988)- para que las
emociones negativas salgan de la represin, se vean las necesidades a la bases y la grandiosidad
pueda transformar su carcter defensivo.

Byington (2205) aporta en la misma direccin: Por ser una funcin estructurante, la envidia podra
ser usada creativa o defensivamente, en la polaridad narcisista-ecoista.

En el trastorno de personalidad narcisista, la envidia fijada en la Sombra, no elaborada

simblicamente, se ha tornado destructiva. As, para este autor, la envidia que ms profundo
sufrimiento causa, sera justamente la que ms claramente intenta expresar aquello que le resulta
imprescindible al envidioso.

En la personalidad sana, la envidia se expresa creativamente, porque es atendida, no negada ni

patriarcalmente considerada indebida ni expulsada represivamente a la Sombra; gracias a ello,
puede ser elaborada dentro del mecanismo creativo, normal, y de este modo el deseo por lo que
el otro tiene se hace admiracin, receptividad a su influencia, reconocimiento y colaboracin.

En cuanto a la polaridad ecoista, cuando la personalidad se fija en ella, muestra rasgos

dependientes y/o masoquistas, los que se expresarn en diversos grados de psicopatologa, segn
sea defensiva en dimensiones neurticas, psicopticas, borderline o psicticas (Byington, 2005).

73
Consuelo Martnez V.

Montellano (en Saiz, 2006) describe al respecto: una excesiva dependencia del amor y la
aceptacin del otro, al que idealizan; son personas a las que les cuesta expresar sus sentimientos,
sus ideas, y las proyectan en otros. No aceptan sentir rabias, y si no pueden evitarlas, los viven con
culpa, o depresivamente, o bien la dirigen hacia s mismos, en crtica, en exigencia o en agresin
abierta. Siempre disponibles, se terminan sintiendo maltratados, y martirizando a otros con
reproches o sentimientos de culpa, ms o menos indirectos.

Aplicacin clnica. Presentacin de un caso.

Miguel tiene 12 aos al momento de consultar, es el segundo de tres hombres. Es un chico alto, de
presencia agradable y un contacto apropiado, aunque cruzado por un alerta fcil y defensivo.

Por dificultades econmicas la familia hubo cambiarse de ciudad. Los padres consultan
preocupados porque consideran que no se interesa por hacer amigos en este nuevo contexto y
porque tuvieron conocimiento de que intent involucrar a una prima preescolar en un juego
sexual, al que esta se resisti. Miguel no quiere hablar de ello, pero manifiesta preocupacin por
lo que dice es su dificultad para manejar sus impulsos.

Los padres lo sealan autoexigente, perfeccionista, brillante, pero consideran que de poco
esfuerzo, entienden que su rendimiento no est acorde a su capacidad. Lo describen muy
introvertido, malgenio, y sealan que tiende a aislarse, oposicionista y enrabiadamente.

El hermano mayor ha tenido histricamente problemas de salud; los padres, para cuidar que esto
no afectase su autoestima, han sumado desde pequeo a Miguel en todas las actividades
teraputicas a las que el mayor ha asistido, an cuando Miguel no las necesitase. Frente a ello,
Miguel experimenta sentimientos ambivalentes: quiere proteger al hermano y siente mucha rabia.

El hermano que le sigue manifiesta un comportamiento disruptivo en la casa, y tambin demanda

bastante atencin sin que los padres logren manejarlo adecuadamente. Miguel se siente muy
irritado con l.

Aunque se siente movido a ayudar en casa y cuidar de sus padres y hermanos, al momento de
consultar Miguel casi no reconoce en ellos nada positivo. Sus comentarios trasmiten una visin
aguda, crtica, descarnada y desencantada de la dinmica familiar. Se siente sobre exigido y a la
vez carente. No reconocido, usado por sus padres y nada considerado por el resto de la familia, a
quienes acusa de solo querer a interesarse por los otros dos. Experimenta una profunda envidia y
un hondo sentimiento de haber sido dejado solo, a merced de sus propios recursos, por los que
adems se le exige responder exitosamente, sin considerar que esto pudiera costarle.

Evaluado con Rorschach, entre otros elementos este observa una actitud desconfiada y vigilante al
enfrentar situaciones afectivas. El contacto con otros es paranoide, con sentimientos de resultar
herido o daado en las interacciones, y en su representacin de lo humano predominan los

74
Adolescencia y Narcisismo

aspectos parciales e irreales, por lo que le cuesta establecer vnculos y realizar interacciones
humanas complementarias.

En el plano del desarrollo de la identidad, Miguel lucha por tener una identidad clara y por ser
reconocido. Sin embargo, tiene dificultad para mostrarse genuinamente; su autoconcepto en
parte como se espera a su edad- incluye elementos diversos an no ordenados; se siente distinto a
quienes lo rodean y experimenta mucha necesidad de defenderse del medio externo. Su
representacin sexual es normal; se acenta la necesidad de contacto.

Las representacin materna es infantil y volcada en s misma, muy poco contenedora; la paterna
tiene atributos agresivos, algo primitivos, asociados con el poder; si bien es representado como
una persona narcisista, distante y daino, y provoca mucha rabia, Miguel lo admira en algunos
aspectos y percibe cierta similitud con l, especialmente respecto al manejo de impulsos. Dada la
ambivalencia de sus sentimientos hacia l, la tarea de construir identidad se le hace muy
conflictiva.

Anlisis del caso

Miguel llega a consultar cuando su maduracin gonadal ejerce una fuerte presin sexual que el no
logra manejar. La presin transformadora del arquetipo de Alteridad lo empuja aunque l no
quisiera- hacia la diferenciacin tanto de su familia como de su identidad infantil. Sin embargo se
encuentra con las resistencias provocadas por los condicionamientos en las identificaciones
primarias y parentales, adems de con dinmicas familiares actuales disfuncionales, que hacen
difcil los trabajos de diferenciacin. Los procesos ontolgicos del devenir adolescente, las tareas
arquetpicas vinculadas con l, se encuentran con las dimensiones nticas de los particulares
vicisitudes de la vida de Miguel.

En su historia, cabe particularmente la descripcin que Schwartz-Salant hace de la falta de reflejo

emptico en su infancia. Los padres, ambos con una identidad frgil, sensibilizada en sus propias
necesidades de validacin y reconocimiento, (amenazadas estas adems por la fragilidad de salud
del mayor, vivida como herida narcisista), no lograron ver a Miguel en su particularidad.

Por una parte, lo supeditaron constantemente a las necesidades consideradas preeminentes del
mayor, de modo que se vulneraron las necesidades de Miguel, forzndolo a recibir cosas que no
necesitaba, porque su identidad quedaba -para ellos- difuminada y confundida con la de su
hermano. El intento de involucrar a la prima en su juego sexual, puede ser entendido desde ah
como actuado desde la indiferenciacin Ego-Otro, por la cual es permitido forzar al otro a recibir
cosas, aunque no las quiera.

Por otra parte, pudieron ver algunas de sus capacidades (intelectuales, especialmente) y las
sobredimensionaron, exigiendo un rendimiento que no dejaba espacio a dificultades o
limitaciones. Al momento de la consulta, no se plantean siquiera la posibilidad de que Miguel

75
Consuelo Martnez V.

tenga los amigos que necesita (es un chico de predominio introversivo), sino que le exigen
comportarse como si fuese el extravertido exitoso que ellos quisieran.

En suma, Miguel deba nutrir narcisistamente a sus padres con sus logros intelectuales y sociales, y
sostener la identidad y autoestima de su hermano, borrndose a s mismo y a sus necesidades.
Miguel no vale por l mismo, sino en tanto construye a los otros.

Si, de este modo, su identidad no ha podido irse clarificando en su infancia, sumido en una
indiferenciacin con las necesidades de su hermano y sus padres, cmo podra enfrentar
exitosamente las presiones que la dinmica adolescente le imponen para diferenciarse de sus
padres y de su propia identidad infantil, tan pobremente construida? Al momento de recibirlo en
consulta, me parece que para intentar hacerlo, Miguel ha ido haciendo un uso no creativo de las
defensas narcisistas, y est configurando un trastorno del desarrollo de su personalidad, de tipo
narcisista.

Vemos as que su desarrollo se ha ido fijando defensivamente en varios aspectos.

La funcin estructurante de la confianza, confianza en s mismo y en otros, ha sido vulnerada

repetidamente, lo suficiente como para que sombramente se constele una actitud defensiva, cada
vez ms crtica, distante y paranoide, que sumada a su predominio introversivo- impiden que
Miguel se acerque a las relaciones interpersonales con la suficiente apertura como para ser
sanado en el establecimiento de nuevos vnculos.

La funcin estructurante de la envidia, ha sido tambin vivida defensivamente, de modo que lo

que pudo ser circunstancial, se presenta hoy como una sombra en proceso de cronificarse, con
una defensa cristalizada. Miguel, envuelto en un medio fuertemente patriarcal y moralista, no
puede sentir envidia, menos del afecto brindado a su hermano enfermo. Entonces la envidia no
puede ser reconocida, y es expulsada a la expresin conductual sombra, al menos parcialmente
inconsciente.

Es como si la polaridad salud/enfermedad fuese vivida tan patriarcal y polarizadamente en el

contexto de Miguel, que la dimensin de la enfermedad hubiese estado totalmente ocupada por
el hermano, quedndole a Miguel como nica posibilidad, ser el totalmente sano: evidentemente
ello deja fuera de s una gran cantidad de aspectos de su personalidad total que no son integrados,
sino expulsados de la conciencia personal y del Self familiar y vividos sombramente.

As, Miguel no puede tampoco encontrar caminos que le permitan ser cmodamente l mismo, es
decir incluyendo sus aspectos no positivos normales; tiene que ser como esperan que sea, de
modo que la fuerza creativa que podra movilizar la envidia, es paralizada y sus smbolos
confinados al inconciente y a la sombra. Esta pasa a dominar los dominios de su intencionalidad, y
a expresarse en el malgenio, los ensimismamientos enrabiados, oposicionistas y la crtica cida a
su medio familiar. El odio encubierto en esa crtica, usado creativamente, podra ayudarlo a

76
Adolescencia y Narcisismo

aumentar su comprensin de s mismo y de los dems, pero elaborado en un dinamismo patriarcal

que lo estigmatiza y rechaza, es vivido defensivamente, distorsionado.

Por otra parte, ya que no se lo ha mirado a l, ni nutrido sus sanas necesidades infantiles de
exhibirse ante el otro y ser reconocido, estas se hallan fijadas y actan de modo inadecuado. Visto
solo en sus xitos, tiende a defensivamente a negar sus necesidades o, por la confianza herida, a
no acercarse a otros para satisfacerlas.

La grandiosidad y el ego inflado hacen que las funciones estructurantes de la agresin y la rabia
tambin operan defensivamente: en cuanto no son aceptadas por el medio, pasan a actuar desde
la sombra, distorsionadamente. El afecto depresivo, producto de la rabia ante las exigencias y la
frustracin constante de sus esfuerzos por mostrarse y ser reconocido, empieza a permear su
nimo.

Desde una ptica analtico simblica, podemos ver como las defensas narcisistas que Miguel usa,
estn buscando mantener algn equilibrio en su personalidad en proceso de formacin, tratando
de defenderlo contra intensos sentimientos de inferioridad, impotencia y vaco que resultan de la
falta de adecuado reflejo parental.

El trabajo teraputico aparece arduo, no solo por las estructuras defensivas actuantes en Miguel,
sino principalmente por el conjunto de dinmicas disfuncionales y estructuras defensivas
cristalizadas tanto en los padres como en el Self Familiar, que han formado una abundante y
poderosa Sombra.

Conclusiones

Hemos tratado de revisar en conjunto las nociones de adolescencia, desarrollo de identidad, y

trastorno narcisista, en el contexto de la visin analtica y la Psicologa Simblica, desde el
postulado base de que todo ser humano es normal, creativo y enfermo de muchas diferentes
maneras (Byington) y de la concepcin del trastorno narcisista como un problema en el
desarrollo ego-self , cuyas elevadas defensas constituyen la respuesta a una autoimagen y un
sentimiento de identidad muy pobre, histricamente vulnerado y un intento de la psique aunque
desajustado- por expresarse.

Todo adolescente en algn momento se mira a s mismo como Narciso en el estanque. Esta accin
se entiende en el contexto del proceso de identidad, por el cual el joven intenta mirar su Self,
saber quien es l en sus profundidades, contactar con lo esencial de s que, en la numinosidad del
Self, a l le resulta tan poderosamente atrayente y que prospectivamente a travs del potencial
arquetpico con el cual nacemos- matizar nuestro destino (Montellano, 1996, p.89). Ahora bien,
justamente cuando ocurre un querer (compulsiva y repetitivamente) tocar la imagen del Self
como si fuese real y concreta, es decir cuando el joven intenta literalizar lo simblico, es que el
proceso de patologiza. (Montellano, 1996, p.90)

77
Consuelo Martnez V.

En el desarrollo adolescente alterado desde la defensa narcisista histricamente construida y

sostenida por la falta de reflejo parental emptico apropiado, lo normal resulta distorsionado, y
los smbolos se literalizan.

La normal autoconfianza y fe en s mismos se expresa en los polos grandiosidad e

inflacin/autodevaluacin y autorrechazo, y en la accin concreta pueden dar cabida a graves
accidentes, o incomprensibles fracasos, que alimentan una autoestima oscilante y sufrida. El
normal egocentrismo evolutivo se expresa en desconsideracin por el otro y a la vez enorme
dependencia de su mirada y reconocimiento. Esto acenta la conciencia de los propios lmites,
pero en vez de resultar en una fuerza creativa, es vivido como humillacin y envidia, de modo que
se llena de rabia, resentimiento y deseos de venganza o de control sobre el otro, El oposicionismo
necesario para alejarse de las identificaciones infantiles se acta, pero no logra cumplir su funcin,
porque fijados en una dimensin Ego Otro poco diferenciada, los smbolos no llegan a pasar a la
elaboracin conciente.

En el desarrollo normal, en cambio, hay tiempos en que el Ego ha de ponerse en una posicin
narcisista y hacer frente u oposicin al Otro. Hay tiempos en que el mismo Ego debe abajarse,
ceder su lugar y poner al Otro primero. El ejercicio de la alternancia es el ejercicio al que llama el
Arquetipo de la alteridad, constelado en esta etapa de la vida, para la propiciar la diferenciacin
del Ego y el encuentro pleno entre el Ego y el Otro.

Los adolescentes transitan estos procesos, con mayor o menor xito, mediado, favorecido o
dificultado esto por sus propias caractersticas nticas, es decir, su particular desarrollo y
caractersticas individuales, su historia, los modelos parentales y las dinmicas familiares y
culturales en que ha crecido.

78
Adolescencia y Narcisismo

Bibliografa.

BYINGTON, C. (1987) Arquetipo e Patologa: Introduco Sicopatologa Simblica Junguiana 5:

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BYINGTON, C. (2005) Envidia creativa, Linear B, Sao Paulo

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MONTELLANO, R. (1996) Narcisismo: Consideracoes atuais Junguiana, 14: 89-91
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79
Revista Encuentros. N.3 2011. Pgs. 80 - 90

Sobre el concepto de neurosis en la teora de Jung

Andr Sassenfeld J.

En este trabajo, se examina el concepto de neurosis formulado por Jung

desde diferentes puntos de vista. En especial, despus de detallar algunos
puntos de vista generales respecto de la neurosis en la conceptualizacin
jungiana, se enfatiza la relacin entre el desarrollo de la personalidad y el
concepto de neurosis. En ese marco, se subraya entre otras cosas la
vinculacin entre los sntomas neurticos y el proceso de individuacin. Se
concluye con algunas ideas sobre la continuacin de la relacin conceptual
entre neurosis y desarrollo de la personalidad en la obra de Carlos
Byington.

Palabras claves: neurosis, desarrollo de la personalidad, sntoma neurtico,

individuacin

Jung, en su calidad de psiquiatra y de psicoterapeuta, trat con un dilatado espectro de

condiciones y estados psquicos dismiles a lo largo de su extensa carrera profesional. Aunque no
dejaba de sealar la a menudo ignorada unicidad de cada caso individual que se enfrenta en la
prctica clnica, reconoca la necesidad de distinguir al menos entre dos categoras
psicopatolgicas generales, en las cuales el factor propiamente psicolgico es de relevancia bien
en trminos descriptivos bien en trminos etiolgicos: el grupo de las neurosis y el grupo de las
psicosis.

La diferencia ms fundamental entre estas dos categoras, sin embargo, debe buscarse en el
mbito de la dimensin cuantitativa ms que en el mbito de la dimensin cualitativa, an cuando
las diferencias de orden cualitativo existen. Al igual que la neurosis, una condicin psictica se
debe a la actividad de complejos inconscientes y al fenmeno de splitting [esto es, el fenmeno de
la escisin o disociacin de la personalidad]. En la neurosis, los complejos son slo relativamente
autnomos. En la psicosis, estn completamente desconectados de la consciencia (Sharp, 1994,
pp. 160-161).

De acuerdo a Jacobi (1957), la neurosis se encuentra de un lado y la psicosis del otro lado de la
lnea divisoria trazada por la fuerza de la consciencia y del ego para resistir la irrupcin de
contenidos inconscientes. El mismo Jung (1952) aade que cuanto ms se acente el abismo
entre la consciencia y el inconsciente, tanto ms se aproxima la disociacin de la personalidad, que
en las personas neurticamente predispuestas lleva a la neurosis y, en las propensas a la psicosis,
*conduce+ a la descomposicin de la personalidad (p. 439); es decir, la mayora de los trastornos

80
Neurosis en la teora de Jung

psicolgicos consisten en afecciones que corresponden a una irrupcin ms o menos acentuada de

lo inconsciente y el simultneo desbordamiento ms o menos pronunciado de la consciencia.

En este trabajo, revisaremos las ideas fundamentales de Jung en torno al concepto de neurosis,
tanto en trminos generales como en trminos del desarrollo de la personalidad. Concluiremos
con algunas reflexiones sobre las contribuciones de Byington acerca de esta temtica.

El concepto de neurosis en Jung

Para Jung (1935a), en general, la neurosis

es ms un fenmeno psicosocial que una enfermedad en sentido estricto. La neurosis

nos obliga a ampliar el concepto de la enfermedad ms all de la idea de un cuerpo
individual perturbado en sus funciones y a contemplar al ser humano neurtico como un
sistema relacional social que se ha enfermado. (p. 36)

Frente a este trasfondo, la extensa obra escrita de Jung nos ofrece diferentes perspectivas
complementarias para acercarnos a la comprensin psicolgica de la neurosis, ya que Jung no
lleg a sostener una definicin nica de las condiciones neurticas (Samuels, 1985). Jung estaba
fundamentalmente interesado en la personalidad humana como totalidad y la conceba, en efecto,
como fenmeno psquico global de gran complejidad. No crea que poda ser aprehendida, de
manera adecuada, sin hacer referencia al lugar concreto que cada uno de sus componentes ocupa
en la estructura ms amplia del psiquismo.

La neurosis puede ser visualizada como circunstancia que afecta inevitablemente a la personalidad
en su conjunto. Tal como asevera Frey-Rohn (1969), Jung afirmaba que no haba slo
enfermedades, sino tambin enfermos, y que el objeto de la psicoterapia no era la ficcin de la
neurosis, sino la totalidad perturbada de un ser humano (p. 209, cursivas del original). La neurosis
no es un elemento ajeno a la personalidad que la trastorna al invadirla desde afuera, sino que
est fundamentada e implicada en las diversas facetas de su funcionamiento. Cuando se
manifiesta, lo hace, desde adentro, como parte de la psique total. En efecto, las condiciones
neurticas no son males localizados, estrechamente circunscriptos, sino sntomas de cierta
disposicin falsa de la personalidad total (Jung, 1931, p. 31). As, para Jung, la neurosis y los
sntomas neurticos deben ser colocados en el contexto dinmico de la personalidad global del
individuo para poder llegar a ser comprendidos.

Implcita en las consideraciones previas se encuentra, para la psicologa jungiana, la idea de que la
neurosis contiene o encierra un sentido especfico cuando es contemplada desde el punto de vista
del contexto de la vida de una persona. Jung, de hecho, estaba ms interesado en poner al
descubierto el sentido de la neurosis en el marco de la personalidad individual que en formular
conceptualmente cuadros clnicos definidos. Esta perspectiva puede denominarse, siguiendo a
Fordham (1953) y Frey-Rohn (1969), finalista-prospectiva en cuanto supone que los sntomas
neurticos apuntan hacia una determinada finalidad, en ltima instancia constructiva, que yace

81
Andr Sassenfeld J.

oculta en ellos. Dicho de otro modo, Jung prefiri enfatizar la interrogante acerca del para qu de
la neurosis en vez de insistir en la interrogante acerca del por qu que haba sido explorada con
detalle por Freud.

Desde este punto de vista, la condicin neurtica representa, en trminos generales, un intento
particular de solucin en relacin a una problemtica vital hasta entonces insoluble (Frey-Rohn,
1969). Constituye, cuando es enfrentada y entendida de modo oportuno, un estmulo
potencialmente positivo para transformar las actitudes insatisfactorias y desadaptativas frente a la
vida en actitudes ms plenas, satisfactorias y saludables. Jung (1943) pensaba que los sntomas
neurticos son tentativas de una nueva sntesis de la vida tentativas infructuosas [...], pero
tentativas de todas formas, con un ncleo de valor y significado (p. 56). Una neurosis equivale,
as, a un intento de compensacin de actitudes unilaterales frente a la propia existencia.

De aqu que Jung vea en la neurosis no slo algo negativo, una enfermedad fastidiosa,
sino algo positivo, un factor curativo, un motor formativo de la personalidad. [...] Una
neurosis puede, por tanto, actuar tambin como grito de socorro, proferido por una
instancia interna superior, para llamarnos la atencin acerca de la urgente necesidad en
que nos hallamos de ampliar nuestra personalidad, lo que podremos lograr si abordamos
exactamente nuestra neurosis. (Jacobi, 1940, p. 136, cursiva del original)

Jung consideraba que la psique es un fenmeno humano que, en un inicio, es unitario e integrado;
es decir, el individuo nace, en trminos psicolgicos, como totalidad (Sassenfeld, 2004). Sin
embargo, de acuerdo a l, el psiquismo manifiesta una tendencia marcada hacia la disociacin o
escisin cuando la experiencia en el mundo comienza a enfrentar a la persona con las ineludibles y
dolorosas frustraciones que forman parte intrnseca de la existencia. De hecho, Jung crea que la
neurosis, en cierto sentido, es el sufrimiento de un individuo que an no ha comprendido el
sentido de sus vivencias o, tambin, que consiste en la incapacidad o el rechazo de contener y
soportar sufrimientos legtimos una especie de negativa, en gran parte inconsciente, a
experimentar los afectos asociados a prdidas, separaciones y conflictos. En vez de ello, los
sentimientos dolorosos o alguna representacin psquica de ellos se escinde de la consciencia y la
totalidad inicial el Self primordial se quiebra (Sandner & Beebe, 1995, p. 301).

En ltima instancia, los procesos de disociacin y escisin derivan de la aparente imposibilidad

inherente al ser humano de afirmar la totalidad de su propia naturaleza. Por lo tanto, estos
procesos psicolgicos no deben ser entendidos, en lo fundamental, como fenmenos
psicopatolgicos; la psicologa jungiana piensa que son, en gran medida, fenmenos normales
caractersticos de la formacin y el desarrollo de la estructura de la personalidad humana como
tal. Ms all, tal como indican Sandner & Beebe (1995), la disociacin o escisin del psiquismo es
un hecho psquico sin el cual la consciencia no puede desarrollarse y, al mismo tiempo, es el
proceso interno que posibilita la integracin de la personalidad al encargarse de diferenciar
aspectos de la personalidad que puedan ser posteriormente integrados.

82
Neurosis en la teora de Jung

Recin cuando la disociacin se vuelve demasiado amplia y profunda y, en consecuencia,

imposibilita el contacto o la interaccin entre los aspectos disociados, y recin cuando el conflicto
que se produce entre las partes escindidas se torna demasiado intenso e insostenible, es factible
hablar de una neurosis manifiesta. Una neurosis manifiesta es, de este modo, una expresin
especfica de tensiones de contradiccin ms generales e inmanentes a la vida (Frey-Rohn, 1969).
As, los afectos dolorosos pueden conducir, por medio del mecanismo de la escisin, a la aparicin
de sntomas neurticos. Resulta evidente, a partir de estas ideas, la cercana fundamental que
parece existir entre la normalidad y la neurosis. Tanto el funcionamiento psicolgico normal como
el funcionamiento psicolgico neurtico se basan en las escisiones naturales de la personalidad; su
diferencia ms relevante resulta ser, ms bien, de grado en el sentido de la amplitud de la
disociacin psquica. Segn Fordham (1953), todos los seres humanos sufren de algunas
manifestaciones, por imperceptibles y poco llamativas que sean, de una disociacin que se ha
vuelto neurtica.

Desde el punto de vista de Jung, la caracterstica central de la neurosis es la presencia consciente o

inconsciente de un conflicto psquico o, dicho de otra manera, una personalidad en discordia
consigo misma. La condicin neurtica representa la expresin de contradicciones interiores ms o
menos conscientes que no han sido resueltas. El proceso de disociacin es, en este sentido, el
fundamento de toda condicin neurtica ya que, como vimos, genera la existencia de partes
separadas de la personalidad que pueden entablar una disputa o lucha (Fordham, 1953; Frey-
Rohn, 1969; Jung, 1951a, 1952; Samuels, 1985). En diferentes escritos, Jung describe el contenido
del conflicto neurtico de distintas maneras. Sin embargo, en la mayora de sus contribuciones
destaca su nfasis sobre la observacin clnica de que los conflictos intrapsquicos propios de la
neurosis no son, invariablemente, conflictos pulsionales como aquellos caracterizados por la
psicologa psicoanaltica.

Sandner y Beebe (1995) sealan que los procesos de escisin de la personalidad, resultado de la
exposicin a circunstancias ambientales frustrantes, tienen lugar inconscientemente y que asumen
distintas formas en diferentes individuos dependiendo de factores cardinales como las variaciones
de la estructura psquica ya formada, las debilidades estructurales relacionadas con la
predisposicin y la disposicin temperamental bsica. No obstante, la disociacin como tal
muestra una tendencia pronunciada hacia la diferenciacin polar, pero complementaria, de
opuestos psicolgicos y, con ello, crea un cierto desequilibrio psquico y una tensin psicodinmica
latente. En trminos generales, esto significa que se diferencian dos aspectos de la personalidad
que son mantenidos separados y sin contacto o intercambio por medio de la intervencin de
inhibiciones poderosas de la afectividad (Frey-Rohn, 1969). Tomados en conjunto, estos aspectos
o partes de la personalidad conforman una totalidad significativa que la neurosis fractura.

La manera ms comn de describir los contenidos del conflicto neurtico es afirmando que dos
tendencias o actitudes psicolgicas, una de las cuales tiende a ser consciente y la otra de las cuales
muchas veces es inconsciente, se encuentran en un estado de discrepancia y contraposicin
recproca. A veces, se trata de una divisin entre motivaciones relativamente primitivas o arcaicas

83
Andr Sassenfeld J.

y motivaciones ms elevadas, o tambin de un conflicto entre una exigencia instintiva y alguna

conviccin propia. Otras veces, se da el caso de una oposicin entre requerimientos colectivos y
predisposiciones o preferencias de naturaleza personal. Son frecuentes los antagonismos entre
una actitud que ha permanecido infantil e inconsciente y una actitud ms madura y consciente, as
como el desarrollo de modos conductuales o funciones psicolgicas contrapuestas por una
aparente incompatibilidad (Fordham, 1953; Frey-Rohn, 1969; Sandner & Beebe, 1995).

Desde la perspectiva jungiana, la aparicin de sintomatologa neurtica puede, para muchas

personas, constituir una situacin potencialmente valiosa que, si se lleva a cabo el intento de
entender su sentido profundo, puede revelar las directrices significativas para un desarrollo y
enriquecimiento continuados de la personalidad que contiene de modo implcito. Dado que Jung
crea que la finalidad ltima de la vida humana est ligada al logro de la experiencia viva de la
totalidad psicolgica, la neurosis puede ser vista como un intento del organismo de acercar a la
consciencia aquellos aspectos de la personalidad que han permanecido inconscientes, no
reconocidos y en un estado embrionario. La condicin neurtica parece ser una fuerza que llama
la atencin hacia una vertiente de la personalidad que o ha sido desatendida o reprimida
(Fordham, 1953, p. 95). Por lo tanto, la neurosis puede ser descrita como afeccin que se debe a la
irrupcin ms o menos acentuada de aspectos o contenidos inconscientes del psiquismo,
portadores de la posibilidad de la integracin de aquellas facetas de la personalidad que se
encuentran disociadas (Jung, 1952; Sassenfeld, 2004).

Para Sandner y Beebe (1995), la neurosis no corresponde a una desafortunada interrupcin del
estado de bienestar del individuo, sino que la persona la manifiesta y soporta para curarse en el
sentido de continuar su crecimiento: sus sntomas neurticos encierran las semillas de la totalidad
y, en ese sentido, la direccin de la continuacin de su desarrollo psicolgico. La condicin
neurtica, cuando sus contenidos son enfrentados y asimilados de manera consciente, es capaz de
proporcionar una renovada orientacin a la vida del individuo. As, como indica Jung (1935b), la
neurosis es, en realidad, un intento de autosanacin. [...] Es un intento del sistema psquico
autorregulador por restablecer el equilibrio *...+ (p. 185) y compensar la unilateralidad que
atraviesa la diferenciacin de la personalidad en el proceso del desarrollo psicolgico.

Aparte de ampliar la nocin de que el conflicto neurtico es exclusivamente de naturaleza

pulsional, Jung introdujo la idea de que, en el fondo, el desplazamiento de la etiologa de la
neurosis a determinados acontecimientos de la infancia del individuo afectado puede explicar slo
en parte lo que est ocurriendo en el presente. Aunque toda neurosis parece tener sus orgenes o
races en experiencias vividas en el pasado, la persona neurtica sufre de un conflicto actual que
determina su realidad inmediata. Desde este punto de vista, la neurosis representa una reaccin
desadaptativa a un conflicto actual que culmina, muchas veces, en una evasin fbica del mundo
externo a travs de un retiro espordico hacia el mundo interno de la fantasa (Frey-Rohn, 1969).
De este modo, el individuo puede evitar hacer frente a las exigencias de adaptacin de la realidad
exterior y establecerse en una especie de nostalgia retrospectiva.

84
Neurosis en la teora de Jung

Es de relevancia mencionar que Jung consideraba que la neurosis no puede ser reducida, sin ms,
a una problemtica nicamente personal. Toda neurosis tiende a poner de manifiesto problemas y
situaciones humanas ms generales, que se han repetido una y otra vez a lo largo de la historia y la
evolucin de la humanidad. Desde esta perspectiva, el individuo se neurotiza cuando su tentativa
de solucionar tal problemtica de carcter arquetpico en el sentido de algo que se repite y
expresa en diversos contextos y en diversas pocas puede ser entendida como resolucin fallida
e insatisfactoria.

Neurosis y desarrollo de la personalidad

Jung consideraba que era necesario entender la neurosis en relacin al contexto evolutivo que
enmarca a la persona involucrada. Desde el punto de vista de la psicologa jungiana, una condicin
neurtica puede ser visualizada como resultado de un impedimento o una interrupcin del
crecimiento natural de la personalidad o, en trminos ms propiamente junguianos, como efecto
de un proceso desencaminado o distorsionado de individuacin (Brookes, 1996; Frey-Rohn, 1969;
Sassenfeld, 2004; Stevens, 1990). La gran variedad de los sntomas psicolgicos, psicosomticos y
somticos que caracterizan a una neurosis manifiesta pueden ser comprendidos como sustitutos
de un paso necesario para la individuacin que el paciente ha tratado de evitar (Hall, 1986, p. 53).
Esta perspectiva era de tanta importancia en el pensamiento de Jung (1934, 1935b), que en sus
escritos asever, en repetidas ocasiones, que la neurosis tpica es, en esencia, una perturbacin
del desarrollo de la personalidad. Toda condicin neurtica se fundamenta en una unilateralidad
primordial del crecimiento psquico.

Segn esta perspectiva, las neurosis son, las ms de las veces, desarrollos desviados que se han
estructurado a travs de muchos aos (Jung, 1935a, p. 36); las neurosis tpicas son, en el sentido
verdadero, trastornos del desarrollo (p. 35, cursiva del original), la neurosis *es+ una
perturbacin del desarrollo de la personalidad (1934, p. 197). En ellas, se trata siempre de un
desarrollo desviado del individuo que, como regla, se remonta a la infancia (1935a, p. 39). Sin
embargo, paradjicamente, tal como ya mencionamos las fuerzas psicolgicas que sustentan un
estado neurtico no pertenecen y no pueden ser encontradas, en definitiva, en el pasado de una
persona:

As, se produce la apariencia (que, dicho sea de paso, se adapta perfectamente al

neurtico) de que la causa eficiente de las neurosis se encuentra en un pasado muy
remoto. En realidad, la neurosis se fabrica de nuevo todos los das y precisamente a base
de una falsa actitud que consiste en que el neurtico piensa y siente como lo hace y
justifica con su teora de la neurosis. (Jung, 1952, p. 417)

La actitud incorrecta puede tener su origen, en cierto modo, hace mucho tiempo, pero no existira
hoy si no existiesen causas inmediatas y propsitos inmediatos que la mantienen viva.

Las definiciones conceptuales de la neurosis que han sido planteadas en el marco de la teora del
crecimiento de la personalidad de Jung son mltiples. Por un lado, la condicin neurtica ha sido

85
Andr Sassenfeld J.

visualizada como sinnimo de la unilateralidad de la personalidad que surge en el transcurso de la

primera mitad de la vida como situacin psicolgica normativa; con el trmino neurosis, Jung se
refiri, generalmente, a un desarrollo unilateral (Samuels, 1985, p. 176). Esta concepcin est
ligada, de manera ntima, a los puntos de vista de Jung (1934) acerca de que la neurosis constituye
una proteccin contra la actividad objetiva interior de la psique y acerca de que la disociacin de la
personalidad es el fundamento de toda neurosis (1951a) es decir, la neurosis corresponde al
producto del indispensable proceso evolutivo de la separacin de la consciencia y el inconsciente
colectivo.

Por lo tanto, esta aproximacin terica concibe los trastornos neurticos como secuelas de la
desconexin del sistema psquico consciente y la capacidad natural de adaptacin de los instintos.
Desde esta perspectiva, la neurosis debe ser vista como aspecto y hecho comn e inevitable del
crecimiento de la personalidad. No obstante, siguiendo estas mismas reflexiones, tambin es
posible adoptar una postura que afirma que, puesto que la polarizacin del psiquismo es un
suceso ineludible del desarrollo de la consciencia, la neurosis se relaciona, antes que nada, con un
individuo que ha rehuido volver a establecer contacto con la psique colectiva una vez que ha
emergido de ella como ego individual.

Por otro lado, en base a la teora jungiana del ciclo vital y las etapas de la vida, la neurosis tambin
se puede entender como secuela del incumplimiento de algunas de las tareas evolutivas que cada
etapa del desarrollo plantea al ser humano:

Cada etapa de la vida tiene su propio deber y quien no cumple estos deberes especficos,
esto es, quien no vive y atraviesa esa fase particular, no ha experimentado un aspecto de
la vida y el precio de esta negativa es o embrutecimiento y entumecimiento o una
neurosis. (Adler, 1948, pp. 135-136)

Stevens (1990) ha llamado a esta circunstancia de incumplimiento frustracin de la intencin

arquetpica, una circunstancia que lleva a que el sistema arquetpico correspondiente *a una
tarea evolutiva que no es cumplida] permanece latente en el inconsciente y, en consecuencia, el
desarrollo del individuo queda detenido o se ve forzado a seguir un curso distorsionado o
anmalo (pp. 73-74).

En la misma lnea, Wellings (2000) agrega que esta

frustracin de la expresin de nuestras posibilidades innatas puede ser visualizada como

causa del rango y la profundidad entera de los problemas psicolgicos [neurticos] y
aade otro nivel al entendimiento de las heridas [o trastornos psquicos], adicional a que
stas se forman alrededor de traumas especficos y discretos. (p. 80)

En la historia biogrfica de cada individuo habr, de modo inevitable, cierta distorsin de las
intenciones arquetpicas primarias. El alcance de esta frustracin ser, en ltima instancia, aquel

86
Neurosis en la teora de Jung

factor determinante que condicionar la aparicin de una condicin neurtica manifiesta o, en

otras palabras, de una condicin ms o menos neurtica.

Desde este punto de vista, Jung distingua entre distintos tipos de neurosis en relacin al
momento del crecimiento de la personalidad en el cual se producen (Jung, 1935c, 1951b;
Sassenfeld, 2004). Le pareci de gran importancia diferenciar entre las condiciones neurticas que
hacen aparicin en la primera mitad de la vida, en la cual la adaptacin del individuo se refiere a
las circunstancias externas, y aquellas neurosis que tienden a aparecer alrededor de la transicin
hacia la segunda mitad de la vida, aproximadamente entre los 35 y los 45 aos de edad. En este
ltimo estadio evolutivo, la adaptacin que el ciclo vital exige a la persona se vincula con las
circunstancias internas que han sido ignoradas hasta ese instante y con la necesidad de descubrir y
encarar, de manera explcita, el sentido de la propia existencia. Para dar cuenta de este segundo
tipo de neurosis, Jung cre el concepto de la crisis de la edad media.

Reflexiones finales

Como hemos visto, la concepcin que Jung tiene de la neurosis est marcada por ideas como la
presencia de una disociacin consciente-inconsciente, un punto de vista prospectivo-finalista, la
insercin de la neurosis en la totalidad de la personalidad, la relevancia de los conflictos actuales
por encima de los conflictos infantiles, y tambin la relacin de la neurosis con el sufrimiento
humano. Por otro lado, hemos destacado que Jung formul una perspectiva significativa que
articula el fenmeno de la neurosis en el contexto de los procesos de desarrollo de la
personalidad. Examinamos, en este sentido, la nocin de la frustracin de la intencin arquetpica
y, adems, la vinculacin del sntoma neurtico con el proceso de individuacin. Para concluir,
agregaremos algunas reflexiones en torno a la forma en la que esta ltima relacin conceptual
entre neurosis y desarrollo ha sido continuada en la psicologa analtica post-jungiana.

El intento de vincular con claridad los procesos del desarrollo de la consciencia y de la

personalidad con la psicopatologa y la neurosis, una tarea que como hemos podido constatar fue
en gran medida iniciada por el mismo Jung, ha ocupado a diversos tericos post-jungianos,
incluyendo a investigadores destacados como Erich Neumann, Michael Fordham y otros. Esta lnea
de conceptualizacin ha corrido, en efecto, paralela a un movimiento similar en el psicoanlisis,
donde por ejemplo la teora del apego ha podido establecer incluso empricamente la realidad de
las conexiones entre desarrollo y psicopatologa. En Amrica Latina, Byington ha sido uno de los
pensadores principales que ha hecho algunas contribuciones a esta temtica.

Byington (2006a, 2006b) enfatiza la importancia de diferenciar con claridad entre normalidad y
psicopatologa, criticando las ideas que describimos acerca de normalidad y patologa como un
continuo. Considera que la difuminacin del lmites entre ambos estados es una nocin que la
psicologa analtica ha heredado del psicoanlisis, en el cual la nocin de que todos somos
neurticos es un lugar comn que no se cuestiona mayormente. Haciendo alusin al concepto
jungiano de la sombra, afirma que no es por casualidad que la obra de la Escuela Jungiana es tan
pequea e insatisfactoria con respecto a la psicopatologa, pues Jung formul el concepto de

87
Andr Sassenfeld J.

Sombra de modo ambiguo, frecuentemente englobando lo normal y lo patolgico de manera

indiscriminada (2006a, p. 25). Byington piensa que, sin embargo, Jung a menudo conceptualiz la
sombra como disfuncin del desarrollo normal, sentando las bases para una diferenciacin
indudable entre lo normal y lo psicopatolgico: De hecho, si la Consciencia es concebida como la
realizacin del potencial arquetpico, su Sombra expresara su disfuncin (p. 25).

Byington, por su parte, elabora y complejiza el intento original pero incompleto de Neumann por
insertar y vincular el espectro psicopatolgico con disfunciones y problemticas especficas
propias del desarrollo de la personalidad. En este sentido, Byington busca situar la psicopatologa
como variante de lo que denomina desarrollo simblico-arquetpico normal, que para l pasa por
una posicin indiferenciada dominada por el arquetipo central1, una posicin matriarcal dominada
por el arquetipo materno, una posicin patriarcal dominada por el arquetipo paterno, una
posicin dialctica dominada por el arquetipo de alteridad y una posicin contemplativa dominada
por el arquetipo de totalidad. Con ello, formula un esquema conceptual que llena una laguna
dejada por Jung: Jung slo esboz un esquema arquetpico de las etapas del proceso de
individuacin en la segunda mitad de la vida y no de los procesos de desarrollo de la personalidad
a lo largo de todo el ciclo vital. Aunque en esto no difiere demasiado de los aportes de Neumann,
s lo hace en cuanto Byington propone relaciones sistemticas entre determinados cuadros
psicopatolgicos y posiciones especficas del desarrollo simblico-arquetpico (patologas de
predominio matriarcal, patriarcal, etc.).

Para Byington (2006a), los conceptos clave que hacen posible una diferenciacin clara entre
normalidad y psicopatologa son los conceptos de defensa y fijacin, cuyos orgenes son
psicoanalticos y que Jung por diferentes razones no enfatiz de modo especfico. Desde mi punto
de vista, el acento de Byington es interesante, pero pasa por alto que efectivamente los lmites
entre lo normal y lo psicopatolgico, en especial en el caso de la neurosis, son difusos. El
funcionamiento neurtico se caracteriza, a mi parecer, en particular por la convivencia de
mecanismos psquicos neurticos y mecanismos psquicos normales o sanos. Ms all, opino que
la utilizacin de defensas no puede ser atribuido sin mayores dificultades a la psicopatologa.
Situaciones extremas, por poner un solo ejemplo, exigen a un individuo sano el uso de defensas a
veces masivas.

Para concluir, mencionaremos la siguiente cita de Jung (1934):

Tras el desplazamiento neurtico queda el destino, el futuro y la formacin de la

personalidad, la realizacin total de la voluntad de vivir innata al individuo. El hombre sin
amor fati: he aqu el neurtico, el que se desatiende a s mismo y que nunca puede decir,

1
Dada la imprecisin conceptual que Jung mantuvo respecto del concepto del self, Byington (2006a)
distingue entre el self (la totalidad consciente-inconsciente) y el arquetipo central (arquetipo principal que
coordina el proceso de individuacin en el transcurso del ciclo vital).
88
Neurosis en la teora de Jung

con Nietzsche: El hombre nunca se eleva a mayor altura que cuando ignora hacia dnde
puede llevarle todava su destino. (p. 196, cursiva del original)

89
Andr Sassenfeld J.

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Neurosis en la teora de Jung

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91
Revista Encuentros. N.3 2011. Pgs. 91 - 100

Integracin de distintas nociones de los esquemas de relacin

en la comprensin de la depresin1

lvaro Carrasco G.

En este trabajo se identifica que tanto la perspectiva cognitivo conductual

(con su concepto de esquemas), el psicoanlisis (con su entendimiento de
los objetos internos, modelos internos de trabajo y representaciones que
han sido generalizadas), as como la psicologa analtica (con su teora de los
complejos) han hecho observaciones y formulaciones tericas que refieren
a un fenmeno psquico comn. El concepto de esquema relacional hace
referencia, en ltima instancia, a un dinamismo arquetpico que organiza
las experiencias interpersonales de cada individuo generando un patrn de
relacionamiento. A partir de este reconocimiento se hace una aplicacin
general de este constructo al entendimiento de la depresin, se presenta
una propuesta terica integrativa, destacndose la particularidad del aporte
de la psicologa analtica y se ofrece una breve ilustracin clnica.

Palabras claves: Esquemas, complejos, psicoanlisis, integracin, depresin

Autores de distintas corrientes describen, aunque con distintas denominaciones, la presencia

de patrones relacionales o esquemas que surgen en la infancia y que se encuentran en la base de
muchas dificultades y trastornos psicolgicos (ver Zvelc, p. 22-23; Benecke, Peham y Bnninger-
Huber, 2005, p. 83). La motivacin de este trabajo surge de la lectura del texto de Luyten, Blatt y
Corveleyn (2005) en donde se plantea que los constructos de representaciones mentales -del
psicoanlisis- y los esquemas cognitivo-afectivos - de la perspectiva cognitivo conductual- ofrecen
un punto de encuentro en los intentos tericos y psicoteraputicos de estas corrientes en el
tratamiento de la depresin. En la revisin de la literatura llevada a cabo para hacer este texto se
encontr a varios autores que han escrito en la lnea de integrar estos conceptos (Luyten y otros,
2005; Knox, 1997, 1999, 2001; Horowitz, 1994; Zvelc, 2009).

En este trabajo se presentan de forma resumida los elementos centrales respecto a los esquemas,
representaciones y complejos propuestos por tres enfoques psicolgicos. Finalmente se presenta
el esfuerzo integrativo de Zvelc (2009) y se resaltan un par de aportes derivados de reflexiones
desde la psicologa analtica.

1
Este trabajo fue realizado como parte de los estudios de autor en el Doctorado en Investigacin en
Psicoterapia de la Universidad de Chile y la Pontificia Universidad Catlica de Chile. El autor agradece a
Juan Pablo Jimnez PhD el estmulo para generar este trabajo.
92
Nociones de los esquemas de relacin

Memoria

En tanto que en este trabajo se hablar sobre constructos que se construyen sobre la facultad de
la memoria, se presentan muy brevemente algunos elementos de un entendimiento
contemporneo al respecto.

Segn varias investigaciones en este campo existiran dos tipos de memoria: implcita/procesual o
explicita/declarativa. La memoria declarativa hace referencia a la facultad cognitiva que nos
permite recordar conscientemente episodios y hacerlos explcitos verbalmente. Existe adems la
memoria implcita o procesual, que permite que informacin pasada se haga presente sin un
esfuerzo y sin ser el sujeto consciente de este proceso. La memoria implcita almacena secuencia
de acciones y reglas generales de cmo se hacen las cosas y tambin informacin respecto a
patrones de accin y relacin formados en el tiempo. Adems cuando la memoria implcita es
activada, comportamientos, emociones e imgenes son simultneamente activados. De acuerdo a
Siegel (1999, citado por Zvelc, p. 28), la memoria implcita incluye al cuerpo, o como se ha llamado
la memoria somatosensorial. La investigacin ha mostrado que estos dos tipos de memorias se
encuentran vinculados a zonas distintas del cerebro.

Esquemas en el enfoque cognitivo-conductual

En un mbito de investigacin estrictamente cognitivo, Mandler y Johnson (Johnson, 1987, citado

por Knox, 1997, p. 661-662) sugieren la existencia de los esquemas imagen (image schemas). Estos
seran construcciones inconscientes que organizan nuestra experiencia y comprensin y tienen la
forma de patrones dinmicos de naturaleza no-proposicional (Johnson, 1997). Mandler (1992)
sugiere que tales esquemas forman un conjunto de significados primitivos al proveer bosquejos
estructurados espaciales de lo que el infante percibe, agregando que los nios tienen una
predisposicin innata para formar cierto tipo de esquemas. Estos esquemas son parte del sistema
nervioso central, formando un ordenamiento de estructuras fisiolgicas y procesos; ellos
organizan nuestras representaciones mentales a un nivel ms general y abstracto que en el cual
formamos las imgenes mentales particulares. Evidencia experimental muestra que los nios
tienen una capacidad innata para reconocer la estructura general de los rostros; capacidad que
radicara en un mecanismo que contiene informacin estructural primaria acerca de las
caractersticas generales del rostro humano (Johnson y Morton, 1991, citados por Knox, p. 662).
Este esquema imagen sera un mecanismo que simplemente orienta la atencin preferentemente
hacia cualquier rostro que aparece en el campo visual del infante y de esta forma asegura que los
rostros tengan considerablemente ms exposicin que otros estmulos.

En el espectro ms clnico de la corriente cognitivo-conductual, la comprensin e interpretacin de

eventos, depende de nuestros esquemas, los cuales constituyen los elementos bsicos de la
personalidad (Alford y Beck, 1997 en Zvelc, 2009). Cuando se activan, las personas interpretan los
eventos de acuerdo a los lentes de estos esquemas. Sirven para seleccionar y categorizar la
experiencia. Las personas se focalizan en la informacin que confirma un esquema y rechazar la
informacin que lo mina. De esta forma, un esquema puede ser conservado, aun si es equivocado
o disfuncional. Estos esquemas pueden ser ms o menos accesibles a la conciencia, dependiendo
si encuentran su raz en la memoria implcita o explcita.

De acuerdo a Young (1990, en Brewin, 1996), el nivel ms profundo de cognicin involucra

"esquemas tempranos maldaptativos", que son estables y duraderos. Estos son creencias

93
lvaro Carrasco G.

incondicionales, implcitas acerca de uno mismo en relacin con el ambiente. Ellos se desarrollan
en la base de la interaccin entre el temperamento del nio y experiencias disfuncionales con los
padres, hermanos y pares en los primeros aos de la vida. Los esquemas tempranos
maladapatativos son activados en ambientes especficos y pueden llevar a distorsiones cognitivas,
reacciones emocionales intensas, y comportamiento problemtico.

Depresin segn el Enfoque Congnitivo-Conductual

En condiciones como la depresin, se considera que las representaciones subyacentes contienen

informacin ms global que otros trastornos, por ejemplo, las fobias. La depresin no puede ser
atribuida directamente a pensamientos equivocados, sino ms bien, frecuentemente grupos
complejos de pensamientos negativos acerca del s mismo o el mundo externo que son activados
en una variedad de situaciones. En el caso de las depresiones, se plantea que estas
representaciones consisten en la suma de numerosas experiencias aversivas, producidas por
computaciones inconscientes complejas diseadas para abstraer significados comunes de
experiencias repetidas (Brewin, 1996, pg. 22).

Diversos autores cognitivos conductuales proponen distintos nfasis en relacin a las

intervenciones para la depresin. Un grupo enfatizan las intervenciones dirigidas a las
representaciones conscientes, corrigiendo creencias equivocadas circunscritas y enseando
destrezas para lidiar con estas creencias (Brewin, 1996). Beck y otros (1979 citados por Brewin), se
enfocan en el contenido de asunciones o creencias subyacentes que, aunque no necesariamente
disponibles inmediatamente a la conciencia, son en principios conocibles. Otros (Brewin, 1989;
Teasdale & Barnard, 1993 citados en Brewin) explcitamente identifican la importancia de
desactivar o cambiar representaciones inconscientes. A pesar de estas diferencia de nfasis,
parece haber acuerdo en los tericos cognitivo-conductuales que los terapeutas principalmente
trabajan con cogniciones disponibles en la conciencia, aun si el objetivo es hipotetizar acerca,
desactivar o enmendar cogniciones subyacentes (Brewin, pg. 29).

Psicoanlisis

En trminos histricos, Melanie Klein fue una de las primeras psicoanalistas que puso el concepto
de objetos internos en el corazn del psicoanlisis. Para ella estos objetos internos derivaban
principalmente de fuerzas instintivas. Diferentemente, otros tericos como Anna Freud, Jacobson,
y Mahler (citados en Blatt y Auerbach, 2000) vieron las representaciones u objetos internos
desarrollndose primariamente en una matriz interpersonal, e investigadores psicoanalistas
comenzaron a estudiar el impacto de la relacin padres-nios (en trminos psicoanalticos
relaciones objetales) en el desarrollo de la personalidad. Los trabajos de otros analistas
britnicos de las relaciones objetales (tales como Winnicott, Bowlby y Fairbairn mencionados por
Blatt y Auerbach) reforzaron este entendimiento del efecto de las relaciones padres-nios en el
funcionamiento representacional. Investigadores comenzaron a explorar estructuras
representacionales o esquemas afectivos-cognitivos como una expresin de la cualidad de la
interaccin padres-nios y el nivel cognitivo del infante.

Knox (1997, p. 657) resumiendo algunos elementos del trabajo de Perlow (1995) refiere que uno
de los significados de los objetos mentales o internos es el de representaciones o esquemas. Estos
conceptos denotan patrones para la interaccin futura; son formados de la amalgama de
memorias acerca de un objeto, y organizan la experiencia, proveyendo un contexto para la

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Nociones de los esquemas de relacin

percepcin presente, la imaginera y recuperacin de los recuerdos. De esta forma estas

representaciones tienen una funcin organizadora y orientadora, no pueden ser experimentadas
directamente, sino solo mediante sus efectos en los contenidos mentales.

Bowlby (mencionado en Knox, 1999, p. 520) elabor el concepto de modelos internos de

trabajo, definindolos como construcciones a partir de la repeticin de patrones de experiencia
interpersonal. Un nio con apego seguro construir un modelo interno de trabajo de un cuidador
confiable y de un self que es merecedor de amor y atencin y llevar estas premisas en sus
relaciones futuras. Estos patrones se establecen en la vida temprana y son difciles de cambiar
posteriormente, quedan almacenados en la memoria implcita y, por lo tanto, no estn fcilmente
disponibles a la conciencia. Este modelo es tambin compatible con el trabajo del Daniel Stern, y
su conceptos de representaciones que han sido generalizadas (Stern, 1985 referido por Knox, p.
520).

Psicologa analtica

En 1959, en el prlogo del libro de Jacobi (pp. ix-x), Jung escriba:

Ahora, exactamente hace 50 aos que yo aprend, gracias al experimento de asociacin, el

rol que los complejos juegan en nuestra vida consciente. Lo que ms me impresion fue la
peculiar autonoma que muestran los complejos comparados con otros contenidos de la
conciencia. Mientras los ltimos estn bajo el control de la voluntad, viniendo y yndose a su
comando, los complejos bien se fuerzan ellos mismo en nuestra conciencia mediante la
ruptura de sus efectos inhibitorios, o, de la misma forma repentina, ellos obstinadamente
resisten nuestra intencin para reproducirlos.

..No fue difcil ver que los complejos deben su relativa autonoma a su naturaleza
emocional, su expresin es siempre dependiente de una red de asociaciones agrupadas
alrededor de un centro con afecto. La emocin central prob generalmente ser adquirida
individualmente, y por lo tanto de una naturaleza exclusivamente personal. La experiencia
acumulada mostr, sin embargo, que los complejos no son infinitamente variables, sino que
mayoritariamente pertenecen a categoras definitivas, que pronto comenzaron a adquirir
sus populares, y ahora trilladas designaciones complejo de inferioridad, complejo de poder,
complejo paterno, complejo materno, complejo de ansiedad,, y todo el resto. Este hecho,
que hay tipos de complejos caractersticos y fcilmente reconocibles, sugieren que
descansan en fundamentos igualmente tpicos [ arquetipos].

En estos prrafos estn varias de las ideas fundamentales para comprender la nocin de
complejos, parte del paralelo junguiano de los esquemas y representaciones vistos hasta aqu.

Los arquetipos se manifiestan solo a travs de su habilidad de organizar imgenes e ideas (Jung
1954, para 440, citado por Knox1997). La estructura del complejo consiste de un elemento
nuclear, un arquetipo, y de una serie de asociaciones (imgenes e ideas) orbitales que se
conforman a partir de la experiencia personal. Esta relacin es central en la teora Junguiana, en
tanto que permite vincular componentes personales y arquetpicos en la experiencia de un sujeto
(Samuels y otros, 1986, pg. 34; Knox, 1999, 2001). Sin este concepto sera difcil expresar como la
experiencia es construida, la vida psicolgica sera una serie de incidentes desconectados.

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lvaro Carrasco G.

Los complejos tambin afectan la memoria. El complejo del padre no solo tiene una imagen
arquetpica del padre sino tambin un agregado de todas las interacciones del padre en el tiempo.
Por lo tanto, el complejo del padre colorea el recuerdo de las experiencias tempranas con el padre
real (Samuels, 1986, pg. 34).

De lo dicho anteriormente, vale la pena destacar que los complejos se encuentran ms all de la
esfera del yo, son inconscientes desde su ncleo mismo y lo observable son sus efectos en la
conciencia y el cuerpo. A esto, en parte, se refiere Jung con la autonoma del complejo, es decir, su
activacin no depende de una accin voluntaria del yo. Una cierta seal ambiental o situacional
puede activar un complejo que desata un proceso psquico en el cual ciertos contenidos se
agrupan y se preparan para la accin (Dieckmann, 1991/1999, p. 12)

Jung, inicialmente, identific este fenmeno en el experimento del uso del Test de Asociacin de
palabras (Samuels, p.34). En este experimento el observ que los complejos estn conectados con
el cuerpo y se expresan somticamente, debido, en parte, al vnculo con las emociones.

Es importante notar que en la psicologa analtica el trmino complejo, aunque pueda en un

primer momento parecer lo contrario, no tiene una connotacin negativa o patolgica. Los
complejos son factores estructurantes de la personalidad y solo son patolgicos cuando su accin
permanece inconsciente, actuando as de forma automtica, rgida y compulsiva. Esta autonoma
solo disminuye cuando sus contenidos han sido hechos conscientes y elaborados racional y
emocionalmente (Jacobi, 1959/1974, p. 11). Las tcnicas que los junguianos proponen para
trabajar los complejos son variadas y pueden incluir procedimientos para alcanzar dinamismos
inconscientes, intervenciones en los contenidos de la conciencia y, de un modo importante, la
experiencia transformativa de la transferencia-contratransferencia. Se plantea que en la relacin
teraputica el paciente va desarrollando lentamente un cambio en los patrones de
funcionamientos asociados al complejo.

Ilustracin clnica

Refiero, de forma resumida, aqu un caso de una paciente depresiva, presentado por Knox (2001,
p. 624), como una ilustracin de cmo los complejos, esquemas o modelos internos de trabajo
pueden aparecer en forma disfuncional.

Una paciente describi el hecho que cuando ella era una nia pequea su madre fue
hospitalizada, lo cual ella record como experiencia de abandono. Su padre era
emocionalmente incapaz e indispuesto para proveerle del cuidado que ella necesitaba pero
un to que viva con ella le ofreca cuidado y atencin; sin embargo, luego de ms o menos
un ao, este to comenz a abusar sexualmente cuando la cuidaba.

En la adultez ella se cas con un hombre cuyo trabajo le haca ausentarse por largos
perodos de la casa y ella se sinti profundamente abandonada hasta el punto que
desarrollo una depresin. Luego ella conoci a un hombre que le daba atencin y cuidado
con quin comenz a tener relaciones sexuales. Prontamente esta relacin se torn abusiva.

En este caso vemos como la reedicin de una experiencia de abandon hace reemerger los
sentimientos de tristeza experimentados en la situacin originaria, sin que existan mecanismo
internos de regulacin emocional apropiados, desencadenndose una depresin. Probablemente
esta mujer tampoco dispona de recursos internos y relacionales que le permitieran explorar
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Nociones de los esquemas de relacin

formas adaptativas para enfrentar el sentimiento de abandono que sinti cuando su esposo se
ausentaba. La respuesta la busca luego externamente en un hombre que coincidentemente, al
igual que en su infancia, abusa de ella.

Integracin

Zvelc (2009) ofrece una exhaustiva, sinttica e integradora propuesta respecto a los patrones de
relacionamiento. Este autor, retomando el planteamiento previo de varios tericos propone el
concepto de esquema relacional; el cual puede ser entendido como el esquema de la experiencia
subjetiva de una relacin por parte de un individuo(2009, p. 23). Los esquemas se originan en la
infancia temprana por la repeticin de patrones de relacin pero son revisados y reformulados a lo
largo de la vida.

Los esquemas relacionales no pueden ser observados o medidos directamente, pero su activacin
puede ser vista en diferentes patrones de experiencia subjetiva y comportamientos en los estados
del ego. El trmino estados del ego refiere a patrones de emocin, pensamiento,
comportamiento, y/o reacciones fisiolgicas (Berne 1972, referido por Zvelc, pg. 31).

Stern (1985, citado por Zvelc, p. 26) menciona que los nios forman esquemas muy
tempranamente, antes del desarrollo del lenguaje; estos seran aspectos no verbales de los
esquemas. Con el desarrollo del lenguaje, los nios comienzan a verbalizar y nombrar sus
experiencias; estos seran los elementos verbales de los esquemas. Adems de esta distincin
entre elementos verbales y no verbales, Zvelc, tambin reconoce que los esquemas relacionales
pueden contener elementos explcitos y/o implcitos (p. 28)

Los esquemas relacionales segn Zvelc (p. 25) tendran dos funciones principales:

a) Estructurar y organizar la experiencia. Estas disposiciones son una simplificacin adaptativa del
mundo, que nos ayudan a orientarnos y a reaccionar.

b) Regulacin de procesos internos y desarrollo de un sentido del self. Para desarrollarse, los nios
necesitan relaciones interpersonales de forma de realizar funciones que no pueden desempear
por si mismo, por ejemplo, la regulacin de los estados somticos y emocionales. Mediante la
experiencia repetida con otros significativos, los nios desarrollan los esquemas relacionales que
les permiten, ms tarde, regular su propia experiencia (p. 25).

Cada vez que un esquema es activado, es activado bajo circunstancias levemente diferentes. Esto
hace el cambio de esquemas posible. Los esquemas estn abiertos al cambio en un proceso
constante de asimilacin y acomodacin (Piaget & Inhelder, 1966/1990, citado en Zvelc, p. 32) Si
una nueva experiencia es radicalmente nueva, el esquema mismo es cambiado en un proceso de
acomodacin. Sin embargo, si la nueva experiencia y el estado del ego relacionado son
suficientemente similares a las experiencias pasadas, un proceso de asimilacin ocurre, y la
estructura del esquema es preservada (Zvelc p. 33). En psicoterapia, el cambio de los esquemas
relacionales desadaptativos puede ocurrir, por ejemplo, en la oportunidad de reconstruccin que
implica la transferencia (p. 35-36). En cualquier caso, es necesario que las intervenciones apunten
no solo a los aspectos verbales o comportamentales, sino tambin a los implcitos, no verbales y
corporales (p. 36).

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lvaro Carrasco G.

Finalmente, segn Zvelc, los disturbios en el desarrollo de los esquemas relacionales pueden ser
de dos tipos:

a) Carencia de esquemas relacionales adaptativos. Carencias de este tipo implican que los nios
son dejados solos, abandonados, lo que significa que vivieron intensos estados emocionales que
no pudieron regular y peor an, que no aprendieron a regular. El resultado es un subdesarrollado
del sentido del self; algo importante falta en la organizacin psicolgica del individuo. Ms tarde
en su vida, estos individuos pueden tener grandes problemas en regular sus propias emociones.

b) Desarrollo de esquemas defensivos. Experimentar deprivacin y/o trauma lleva a procesos

defensivos del nio y la repeticin a esquemas defensivos (retraimiento, negacin, represin, etc).
Si bien en el momento inicial los mecanismos defensivos son adaptativos, al instituirse como un
esquema relacional con frecuencia conllevan en la vida futura dificultades psicolgicas. Adems
estos esquemas muestran rigidez en tanto que se bloquen aspectos de la experiencia subjetiva e
interpersonal necesarios para una vida saludable en trminos psicolgicos (p. 34).

Como ya se dijo el planteamiento de Zvelc resume muy bien los tres enfoques planteado aqu. Sin
embargo, hay un par de puntos que parece no incluir en su modelo.

El primero tiene relacin con que estos esquemas, si bien se van constituyendo con base a las
relaciones interpersonales de cada sujeto, tienen su fundamento en predisposiciones innatas de
naturaleza arquetpica. Los arquetipos cumplen la funcin de organizar la experiencia en patrones
tpicos; al principio de este trabajo, desde la ciencias cognitivas y en relacin a los esquemas
imgenes se ofrece un ejemplo pertinente.

El segundo punto es que de la revisin de los estudios de los esquemas uno puede inferir que el
sistema psquico es un sistema autoorganizativo. La constitucin de la vida mental en el ser
humano no requiere de una direccin centralizada. Los dinamismos psquicos organizadores estn
activos antes de la formacin del yo e incluso lo constituyen. Arquetipos y esquemas pueden ser
entendidos como patrones dinmicos que emergen de la complejidad de los sistemas psquicos
(Carrasco, 2008; Knox, 2001; Saunders y Skar, 2001).

Comentarios

Tratando de construir puentes entre distintos cuerpos tericos, este trabajo encuentra en los
esquemas de relacin un fenmeno psicolgico para el cual los tres enfoques aqu revisados
ofrecen descripciones y explicaciones semejantes. La investigacin en psicoterapia ha demostrado
que las diferencias tericas pueden explicar poco cuando se obtienen buenos resultados clnicos.
Existen espacios para que las distintas tipologas se expresen y desarrollen distintos enfoques en
psicologa y, a la vez, es de crtica importancia para el desarrollo de esta prctica encontrar las
intersecciones que permitan focalizar las intervenciones y la investigacin.

La depresin es uno de los problemas de salud mental de mayor prevalencia en la poblacin, por
lo que resulta de especial relevancia encontrar, ms all de las diferencias tericas,
entendimientos sobre su origen y tratamiento. El trastorno depresivo tiene mltiples
determinantes, desde factores genticos, pasando por variables contextuales y factores
interpersonales. Respecto a este ltimo factor, resulta de importancia el reconocimiento de la
injerencia de los modos recurrentes de relacionamiento interpersonal, especialmente en las
etapas tempranas del desarrollo. Cuando las relaciones fallan en cumplir las necesidades de
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Nociones de los esquemas de relacin

seguridad y de oportunidades de autonoma de los infantes se propician esquemas relacionales

disfuncionales. En las etapas posteriores del desarrollo estos esquemas disfuncionales se
encuentran a la base de dificultades de relacionamiento y se constituyen en un factor de riesgo en
los trastornos depresivos.

Desde hace tiempo queda claro como la nocin de esquema relacional resulta conveniente para
las recomendaciones relacionadas con la crianza de los nios/as. Sera deseable que este
entendimiento terico se viera reflejado ms all del trabajo clnico con individuos y se aplicara a
programas educativos y preventivos de mayor alcance.

En el rea clnica resulta importante el aporte de cada teora a la comprensin de la complejidad

de los esquemas relacionales y a la forma amplia en que se debe intervenir para afectarlo y
modificarlo. La comprensin racional, la reestructuracin cognitiva, la reactivacin emocional, la
expresin corporal, la manifestacin conductual y su impacto en las relaciones interpersonales son
los distintos mbitos en los que se debe intervenir para tratar de modificar un esquema relacional
disfuncional.

Para la psicologa analtica resulta importante el reconocimiento histrico de que Jung fue uno de
los primeros psiclogos en notar el fenmeno, describirlo y elaborarlo de manera detallada.
Tambin resulta valioso para la psicologa analtica atender al modo en que Jung accedi a las
observaciones sobre los complejos: en una investigacin, y ms an, en una indagacin
experimental.

Adems la psicologa Junguiana ofrece un valioso entendimiento para la construccin de la

personalidad al explicar la raz de los esquemas relacionales vinculndolos a los arquetipos.
Tratando nuevamente de integrar distintos enfoques, la psicologa arquetpica proporciona
fundamentos para entender los mecanismos auto-organizativos que intervienen en el desarrollo
de la psique.

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lvaro Carrasco G.

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