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De rituales festivo-ceremoniales

a patrimonio intangible.
Nuevas recreaciones de viejas tradiciones

Juan Agudo,
Profesor Universidad de Sevilla

Es relativamente frecuente que nos encontremos con el calicativo de falsas


verdades en relacin con el anlisis de diferentes armaciones o acciones,
habitualmente en relacin con cuestiones polticas o de interpretaciones
sociolgicas; una expresin que generalmente tiene un matiz negativo, o
al menos equvoco, y siempre como resultado del ocultamiento en parte
de la verdad. Sin embargo, en el mundo del ritual, o ms extensamente
de los sistemas festivo-ceremoniales, bien podramos invertir este juego de
palabras, y hablar, en trminos positivos, de verdades falsas aplicadas a
las explicaciones que nos dan nuestros informantes acerca del modo como
viven y sienten los rituales en los que participan.
Cuando les preguntamos acerca de su origen, continuidades a travs del
tiempo, razones por las que participan o acuden a ellos, y, sobre todo, de los
sentimientos que genera la participacin individual/colectiva en los mismos,
la frase que con mayor frecuencia escucharemos es la de que esto siempre ha
sido as; o variantes sobre la misma idea para indicar que siempre se ha he-
cho as, lo recuerdo desde siempre o, reforzando explcitamente el mismo
discurso de continuidad atemporal de los rituales, as lo hicieron nuestros
padres o cuentan (los ancianos o empleando el modo indicativo de manera
indenida) que siempre lo han conocido o celebrado del mismo modo.
Es sobre esta imagen sentida de continuidad intergeneracional (o inclu-
so de experiencia autobiogrca inalterada) sobre la que quiero detenerme
y a la que quiero aplicar la frase de verdad-falsa. Disociando ambos trmi-

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nos contrapuestos, la verdad implcita en las armaciones a las que hemos


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hecho referencia vendra a ser:
A) Capacidad de evocacin que nos transmiten los rituales, remitindo-
nos a unos sentimientos (para quienes participan) e imgenes (para quie-
nes los observan) de atemporalidad, que se recrean y activan cclicamente
en el momento en que se participa en ellos, o que incluso se rememoran
como marcadores de los tiempos culturales de espera y acciones sociales
colectivas.
B) Funcin ampliamente analizada en los estudios clsicos de los nu-
merosos antroplogos y socilogos (E. Durkheim, M. Gauss, M. van Gen-
nep, C. Lvi-Strauss, V. Turner, E. Leach, etc) que han reseado el valor
de uso de los rituales como hechos sociales totales en los procesos para
la rearmacin del sentimiento de comunidad simblica que aglutina a la
colectividad que los practica o identica como propios. En su desarrollo, las
individualidades personales se diluyen, temporalmente, en el acto colectivo
que representa la accin ritual.
De hecho, como ha sido puesto de maniesto en el estudio de los rituales
andaluces, la participacin en los mismos, y expresamente en aquellos sen-
tidos y/o identicados como patronales, supone la rearmacin simblica
(visualizable ante el conjunto de la comunidad) de la pertenencia a dicha
comunidad, aunque el resto del ao, por los motivos que fuere (emigracin,
trabajo, estudios, etc.) no se resida en la localidad. Con la activacin de este
espritu de comunitas1 los conictos se atemperan y las tensiones sociales
se encubren2; lo que no signica, todo lo contrario, que no se ponga de
maniesto en su desarrollo la estructura social que sustenta la comunidad:
relaciones de poder expresadas en el control de los conos que justican los

1 Expresin tomada del trabajo de V. Turner en donde desarrolla el concepto de comunidad simblica repre-
sentado y activado por los procesos rituales.
2 O, en sentido contrario, se ponen de manifiesto ritualmente. Vase al efecto las teoras, no necesariamente
contrapuestas, aplicadas a la interpretacin de los rituales segn se interpreten los mismos como una reafirma-
cin del sentimiento de comunidad por encima de los conflictos internos o, en sentido contrario, como parte
de los mecanismos en los que afloran estas mismas tensiones, pero trasladadas al campo del ritual (acotadas
en tiempos y espacios precisos) con lo cual quedan exorcizadas en beneficio del desarrollo de la misma con-
vivencia.
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RITUALES

actos rituales; protagonismos simblicos en diferentes actos de represen-


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tacin, comensalismos, etc.; o en el control de los sistemas organizativos;
distribucin de roles de gnero y edad; representacin e intervencin de las
diferentes instituciones que articulan la colectividad, etc.
C) Sentimiento de continuidad. Los rituales, y en general todos los ac-
tos festivo-ceremoniales, estaban antes que nosotros y lo seguirn estando
cuando ya no estemos. Pero antes que nada, el modo en como participa-
mos, las percepciones personales con las que los asociamos, estarn marca-
dos por sentimientos asociados al modo como aprendimos a vivirlos, a las
relaciones intergeneracionales como nos fueron transmitidos de abuelos-
padres-hijos, e incluso a nuestra propia biografa personal, a modo de ritos
de paso que han ido marcando nuestro ciclo vital. Es en el transcurso de es-
tos rituales cuando se irn manifestando los cambios de estatus que iremos
experimentando, sobre todo en el paso de la adolescencia a la edad adulta,
cuando vaya progresivamente aumentando el grado de autonoma asociado
a la edad3: integracin y participacin en grupos sociales ms implicados
en el desarrollo de los rituales, licencia progresiva en los horarios para estar
fuera de casa, permisividad en el consumo de bebidas alcohlicas, etc.
En realidad, todo lo dicho hasta ahora no son sino aspectos inherentes
a la propia estructura de los hechos festivo-ceremoniales en s mismos, de
sus funciones y el papel que han jugado y desempean, como comporta-
mientos culturales universales, en la conguracin de toda cultura. Por ello
son verdades sentidas como tales por quienes participan en los rituales;
aunque tales sujetos sociales no siempre perciban con claridad estos mis-
mos rituales como expresin privilegiada de las relaciones sociales que con-
forman y, en parte, contribuyan a congurar y legitimar la colectividad que

3 Pensando en Andaluca, la progresiva transformacin de adolescentes en jvenes/adultos queda con fre-


cuencia progresivamente perfilada, de ao en ao, en el incremento de libertad de accin para participar e inte-
grarse en los ambientes festivos de ferias y romeras. Sin embargo, en ocasiones estos mismos criterios pueden
suponer ser progresivamente excluidos de determinados actos de los rituales, como ocurre con la progresiva
prdida de la permisividad con las que inicialmente se integran los nios/as en muchos rituales, cuando los
criterios de gnero son an ambiguos, y que ir desapareciendo con el incremento de la edad que supondr la
asuncin especfica de unos roles de gnero diferenciados y diferenciadores.
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les da vida. De hecho, esta ltima apreciacin de mostrar o reproducir la


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estructura social que los dota de sentido queda fuera de las propias funcio-
nes simblicas de los rituales festivos ceremoniales.
Pero, al mismo tiempo, retomando la frase inicial que motiva esta re-
exin, la apreciacin/sentimiento colectivo de que las estas han sido
siempre as, es falsa. De hecho, cuando insistimos sobre esta apreciacin,
quienes nos informan suelen modicarla para reconocer que s han existido
transformaciones, como resultado del cambio de los tiempos, pero limita-
das a aspectos tecnolgicos o hbitos de consumo; rara vez se arma que se
ha modicado el signicado de la esta o ritual, o los elementos fundamen-
tales, estructurales, de la misma.
Y sin embargo, quien quiera que se acerque al estudio de los rituales
festivo-ceremoniales, apreciar rpidamente que son manifestaciones cul-
turales en continua transformacin. Para darse cuenta de ello no es preciso
recurrir a una larga historia. Basta con seguir la propia trayectoria de una
o dos generaciones, contrastando los datos aportados por nuestros infor-
mantes. Cuando no en la comprobacin de nuestros cuadernos de campo,
sobre todo si observamos un mismo ritual transcurrido un corto periodo
de tiempo.
El cambio, la transformacin continuada es inherente a su propia condi-
cin de rituales tradicionales. Al contrario de lo que muchos piensan (y es
comn a la concepcin popular del signicado y funcin de este trmino),
la tradicin que no se adapta desaparece, y con ello el referente cultural al
que se le aplica pierde el propio adjetivo de tradicin/tradicional con el que
se le valoraba. Slo si estn vivos, si se reproducen cclicamente, los rituales
festivo-ceremoniales siguen siendo tradicin.
No deja de ser signicativo que en el lenguaje coloquial no se suele em-
plear la palabra tradicin para referenciar prcticas culturales en desuso,
que en tal caso son referidas como costumbres, prcticas e incluso creen-
cias de otros tiempos. Y lo mismo ocurre en mbitos cientcos si nos re-
ferimos a referentes culturales que slo conocemos por la arqueologa o la
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RITUALES

historia4: nada sabemos de cmo eran las tradiciones de los pueblos celtas
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y sera aventurado hacerlo incluso de culturas del pasado tan bien cono-
cidas historiogrcamente como la romana. Los restos arqueolgicos nos
permiten inducir cules eran sus creencias, estructuras sociales, tecnologas
dominadas, etc., pero no sus tradiciones. Los objetos no nos las transmiten,
porque no conocemos los contextos precisos en los que se utilizaban, valo-
res sociales concretos con los que se vinculan, etc.; en denitiva, los valores
simblicos y las prcticas sociales asociadas a los mismos que dan sentido
a la tradicin. Una tradicin se ha de usar permanentemente, intercalando
y recongurando a veces similares elementos (msica, conos, gastrono-
ma, tiempos rituales) para expresar tradiciones diferentes5. Con lo que
adems de usarse, han de renovarse permanentemente, hasta que pierdan
su funcin, y entonces desaparecern o se transformarn en otra tradicin.
Cuando decimos que una msica es de tradicin celta o medieval, lo mismo
de unos usos gastronmicos o de un ritual, estamos armando (la mayor
de las veces como resultado de especulaciones o imgenes proyectadas ha-
cia el pasado difciles o imposibles de demostrar) la continuidad de algn
signicante o elemento cultural aislado (sonidos musicales, lugares donde
tiene lugar la celebracin, calendario simblico o estacional, etc.) asociados
a un pasado que creemos (o que ms bien nos imaginamos) ha perdurado
hasta el presente; aunque siempre en el contexto de signicados diferentes:
otros dioses, otros modos de ejecucin y uso, otros valores y costumbres
socioculturales.

4 Slo nos aventuramos a intuirlas cuando han sido descritas por cronistas, historiadores, viajeros, etc. que
las conocieron, y slo (de ah tambin la necesaria precaucin en su valoracin) si nos ofrecen la interpreta-
cin del porqu hacan aquello que nos describen. De lo contrario nada o poca informacin nos aportan sobre
la mentalidad, valores sociales, creencias, etc., limitndose sin ms a una descripcin ms o menos valiosa
desde el punto de vista etnogrfico.

5 Si en la estructura de todo ritual estar presente la msica, indumentaria especfica, tiempos culturales,
gastronoma, comportamientos sociales regulados, etc., el modo como estos elementos se configuran, o en
su caso son sustituidos y se aaden o quitan algunos de ellos, nos dar como resultado una procesin urbana
o una romera, o marcarn la radical diferencia entre una Semana Santa y una feria, donde la msica, indu-
mentaria, etc. no es en absoluto intercambiable. Los mismos valores, una vez prefijados como tradicionales,
podramos aplicar a la labor de un artesano frente a un operario moderno cuando a veces utilizan los mismos
instrumentos.
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Sea como fuere, en lo que ahora nos interesa, cuando empleamos el


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concepto de tradicin en el contexto de los rituales festivo-ceremoniales,
nos referimos a unas prcticas culturales a partir de las cuales, sea cual
fuere el nivel de participacin activa6 de los sujetos adscritos a la colec-
tividad que las desarrollan, se ineren y transmiten unos valores com-
partidos, aunque no necesariamente unvocos. sa es tambin la fuerza
de los sentimientos que genera la tradicin, la polisemia de signicados
atribuibles a unos mismos smbolos o prcticas: una romera puede ser
vivida como acto religioso, pero tambin ldico, o, por encima de los de-
ms valores, como la expresin de la identidad colectiva de la poblacin
que la celebra.
Participar en estos rituales festivo-ceremoniales es aceptar formar parte
de una experiencia compartida, con lo que ello conlleva. Por lo tanto, su
pervivencia depender de su capacidad de adaptacin a los cambios socia-
les. De hecho, en el estudio de los rituales, desde una perspectiva antropo-
lgica, tan interesante, si no ms, como el estudio de las permanencias que
podamos rastrear de pocas ms o menos remotas, son las transformacio-
nes y adaptaciones que se han ido originando en el transcurso del tiempo.
Otra de las funciones de la tradicin es orientar estas transformaciones,
manteniendo la imagen de un sentimiento de continuidad inalterada, o al
menos no sustancialmente modicada. Como ejemplo de lo dicho, quisiera
centrarme en varios aspectos destacados del sistema festivo-ceremonial en
los rituales andaluces en el presente.
El primero de ellos hace referencia a la profunda transformacin7 acae-
cida no tanto en la expresin formal de estos rituales, sino en la estructura

6 Teniendo en cuenta que en los rituales, en contraposicin a los espectculos, no existe diferencia significa-
tiva entre actores y espectadores. Todos son actores, intervienen por igual, generando y desarrollando, acorde
con un muy preciso cdigo cultural compartido, el clmax colectivo en el que tiene lugar y se da sentido al
ritual.
7 Queda para otra ocasin analizar en detalle los vaivenes seguidos por este sistema ritual a travs del
tiempo. Grosso modo, el origen de este sistema ritual, sobre todo en lo referente a las manifestaciones fes-
tivo-ceremoniales relacionadas con el mbito religioso, tal y como ha llegado hasta nosotros, se configura
en el periodo de la Contrarreforma, en los siglos XVI y XVII. Es decir, aunque han cambiado radicalmente
sus significados simblicos y an ideolgicos, se mantiene sin embargo la estructura formal en lo referente a
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profunda de sus signicados y funciones socioculturales. Aproximadamen-


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te a partir de mediados de los aos ochenta del siglo pasado se puso n en
Espaa a la profunda crisis iniciada en la dcada de los aos sesenta que
hizo desaparecer, o al menos modic sustancialmente, simplicndolos
en trminos generales (reduccin de los tiempos festivos, modicacin de
los calendarios tradicionales para adaptar las estas a tiempos de vacacio-
nes y nes de semana, etc.), numerosos rituales y festejos tradicionales.
La razn no fue otra que la emigracin y profunda desestructuracin que
afect al mundo rural que daba vida a buena parte de estos festejos. La
denitiva implantacin de nuevos usos socioeconmicos dej obsoletos los
viejos ciclos temporales, ordenados en su ritmo anual no por los tiempos
de ocio-trabajo fuertemente regulados del presente (descansos semanales,
periodos vacacionales) sino precisamente por un ciclo festivo-ceremonial
que determinaba estos mismos tiempos de trabajo-descanso; al tiempo que
los festejos colectivos perdan algunas de sus viejas funciones ancestrales:
de tiempo de encuentro pero tambin de ocasin para el comercio, de au-
topercepcin de los diferentes grupos sociales que componan la colectivi-
dad (gremios, clases sociales, barriadas) y de ocasin para el relajamiento,
pautado y consentido, de las propias normas sociales (consumo de alcohol,
relacin entre gneros, etc.).

calendarios, advocaciones que acaparan las principales manifestaciones rituales, y predominio inequvoco de
los modelos de expresin ritual generados o reelaborados en aquellas fechas, centrados hasta hoy en Semana
Santa y romeras.
Despus, al tiempo que primero se modificaron algunos fundamentos ideolgicos del poder con la monarqua
borbnica y ms tarde se trastoc por completo la estructura sociopoltica con la implantacin del sistema
liberal burgus decimonnico, se ir cambiando la actitud poltica, social e ideolgica hacia este sistema
ritual, que, desde entonces, no har sino menguar hasta el s. XX. Primero sera el ataque, bastante efectivo,
del movimiento ilustrado; despus vendr el efecto devastador de la desamortizacin que arruina a numerosas
cofradas y hace desaparecer un considerable nmero de ermitas y santuarios (urbanos y rurales) entorno a los
cuales pivotaban numerosos rituales. Con posterioridad habr un relativo repunte, o al menos se atempera este
proceso de desaparicin, a fines del s.XIX y primeras dcadas del XX, cuando la nueva burguesa ya asentada
en el poder, restablezca la vieja alianza con la iglesia como legitimadora del orden social y poder establecido al
tiempo que recurre a los antiguos rituales como un magnfico instrumento (dada la fuerza que mantenan por su
atraccin popular) para manifestar su posicin social dominante: es el tiempo en que se revitalizan las grandes
romeras y semanas santas de los principales ncleos urbanos andaluces. Finalmente vendr la crisis de los
aos sesenta del s. XX y la nueva revitalizacin a la que nos estamos refiriendo a partir de los aos 80.
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Aunque tambin es verdad que la prdida o transformacin de muchos


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de aquellos rituales tuvo que ver ms con la profunda desestructuracin que
afect al esquema de valores de aquella sociedad cambiante que a la propia
desestructuracin socioeconmica que afect al mundo rural (y urbano) de
mediados del siglo XX. No pocos de aquellos rituales eran sentidos por los
propios actores sociales como manifestaciones de una ruralidad arcaizante
que en aquel momento se pona en entredicho, cuando no de unos modos
primarios de creencias y diversiones que se mantenan por la fuerza de la
tradicin y el aislamiento de los lugares en que se practicaban. A n de
cuentas los rituales no eran sino una parte ms de unos valores y prcticas
por aquel tiempo cuestionados, y que hoy, paradjicamente, son reivindica-
dos como patrimonio primigenio en los nuevos discursos neoromanticistas
de este mundo tradicional (con demasiada frecuencia identicado con el
rural) en extincin: paisajes, gastronoma, arquitectura, ocios.
En segundo lugar, dicho lo anterior, actualmente asistimos a un proceso
inverso, de revitalizacin, recuperacin, e incluso creacin de nuevos ritua-
les. Ahora, por lo que acabamos de decir, tanto los rituales que han logrado
conservarse, como los que se estn recuperando, se han convertido en ma-
nifestaciones relevantes de un patrimonio cultural, etnolgico, defendido
en clave de identidad: se han transformado en seas de identidad locales e
incluso tnicas. Como dato muy signicativo, por lo que tiene de simblico,
son actualmente numerosas las poblaciones en las que la centralidad de las
plazas ya no est ocupada por esculturas de prceres nacionales ms o me-
nos reconocidos, sino por esculturas que representan a personajes que sim-
bolizan la esta (danzantes u otros personajes que singularizan los rituales,
guras de toros en donde estos animales ocupan un papel destacado en las
estas populares, personajes vinculados con la Semana Santa), o bien a
hombres y mujeres relacionados con actividades u ocios tradicionales.
Un buen ejemplo de lo que acabamos de decir es lo que ocurri con
las danzas rituales y estas de moros y cristianos. Si bien los rituales en s
nunca desaparecieron ni corrieron riesgo de hacerlo al tener como nalidad
rendir culto a, en su mayora, imgenes patronales, los festejos de moros y
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cristianos, y ms an las danzas rituales8, eran consideradas como elemen-


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tos prescindibles de las mimas. Las danzas, casi sin excepcin, estuvieron a
punto de desaparecer en los aos sesenta, y en muchos casos tuvieron que
recurrir a nios para mantener la tradicin. Con las estas de moros y
cristianos ocurrira lo mismo, desapareciendo de varias poblaciones alme-
rienses y granadinas, o bien reducindose drsticamente la complejidad del
ritual al acto de los juegos de banderas o relaciones y arengas entre los
capitanes moros y cristianos. Actualmente ambos tipos de manifestaciones
se han convertido, prcticamente sin excepcin, en seas de identidad de
las poblaciones que las han revitalizado y/o recuperado; con la paradoja de
que, en el caso de las danzas, han surgido nuevas tradiciones al coexistir
las danzas de nios, respetados por haber mantenido la tradicin, con las
de adultos que han recuperado la tradicin. Con otro factor aadido, no
menos contradictorio cuando tratamos de aunar tradiciones y autentici-
dades, pero que viene a demostrar lo dicho sobre el cambio permanente de
estas tradiciones: la recuperacin de estas danzas, sobre todo en el caso de
buena parte de las conservadas en la comarca del Andvalo en la provincia
de Huelva, ha venido acompaada de su dignicacin como danza9. Su
denitivo reconocimiento como sea de identidad local ha motivado que
los actuales danzantes deban vestir como corresponde al papel ritual que
desempean; es decir, se han diseado en los ltimos treinta aos nuevas
indumentarias con mejores telas y calzados, en algunos casos muy elabo-
radas (San Bartolom de la Torre, Villablanca, Cerro del Andvalo), para
vestir a unos danzantes que con anterioridad llevaban en todos los casos10

8 En no pocos casos costeadas por los mayordomos que reclutaban entre los sectores sociales ms humildes
de las poblaciones a estos danzantes.
9 En menor medida, caso de San Bartolom de la Torre, tambin se han modificado los propios pasos de
danza o mudanzas tradicionales, incrementando los montonos ritmos tradicionales con nuevas figuras que
enriquecen la actual coreografa. Un cambio que en este caso estuvo motivado por la participacin de estas
danzas, all por los aos sesenta del s. XX, en espectculos folclricos, slo que luego incorporaron las nuevas
mudanzas a sus actuaciones rituales.
10 Son contadas las poblaciones andaluzas en las que los danzantes, por tradicin, han portado trajes rituales
especficos, generalmente de extraas composiciones y significados simblicos perdidos (faldas, numerosas
cintas, etc. ). En el caso de las 13 danzas conservadas en la provincia de Huelva, slo se da este caso en las
poblaciones de Higueras y Cumbres Mayores. En otros lugares de Andaluca encontramos trajes similares en
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modestas vestimentas jornaleras; unas vestimentas de calle que se conver-


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tan en indumentarias rituales mediante el sencillo procedimiento de cru-
zarse sobre el pecho una banda de tela o un mantoncillo. Y en el caso de
las estas de moros y cristianos, tambin casi sin excepcin, las antiguas
indumentarias, bastante estrafalarias en algunos casos y que no eran sino
el modo de imaginarse ser moros y cristianos (en este caso lo normal era
vestir, lo ms antiguo, a la usanza de los uniformes militares del s. XIX),
se han convertido actualmente en elaborados trajes historicistas que tratan
de recrear la indumentaria (no menos imaginada que las anteriores ms
populares) que se supone llevaban los cristianos y musulmanes de aquellas
pocas.
En tercer lugar llamara la atencin sobre el hecho de que estas estas y
rituales no se han revitalizado sin ms, tal y como eran y siempre han sido.
En este proceso la tradicin se ha readaptado a los nuevos cambios socia-
les, al tiempo que se estn generando nuevas tradiciones sentidas ya como
tales e indisociables de los procesos rituales. Algunos de estos cambios han
afectado la propia estructura de estos rituales. Es el caso paradigmtico de
la incorporacin de la mujer a los sistemas organizativos y al protagonismo
activo en estos rituales, al comps del denitivo reconocimiento en el plano
simblico de la igualdad de derechos impuesta en el ordenamiento cons-
titucional; alcanzando en ocasiones un notable protagonismo ritual, tal y
como ocurre con su signicativa presencia en el sistema de mayordomas
imperante en la provincia onubense.
El mismo modelo organizativo de este sistema de mayordomas est
siendo afectado por estas mismas transformaciones estructurales. En el
pasado se caracteriz por su condicin unipersonal y sin que, en la mayora
de las poblaciones que contaban con l, hubiera hermandades, mientras
que en el presente (en un proceso comenzado en los aos setenta del siglo
pasado) los mayordomos han sido desplazados por las nuevas hermanda-

las danzas cordobesas de Los locos de Fuente Carreteros y de San Isidro en Fuente Palmera, y en la de San
Antn en Orce (Granada).
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RITUALES

des que asumen todo el papel organizativo de la esta y ritual, quedndoles


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a los mayordomos/as slo el protagonismo simblico de presidir los actos
en el da de la esta a cambio de cubrir los gastos del culto y convites colec-
tivos. Con otro cambio aadido en esta modicacin estructural: para po-
der hacer frente al considerable incremento en los gastos de estos rituales,
acorde con los nuevos modelos sociales, las mayordomas han dejado de ser
individuales para convertirse en colectivas, compuestas por un nmero va-
riable de personas vinculadas entre s por lazos de amistad o parentesco.
Y en cuanto a la recuperacin de antiguos rituales, siempre y cuando
se conserve la memoria viva de su existencia (en generaciones que los cono-
cieron y ahora actan como legitimadores de su reimplantacin), no deja
de ser signicativo este cambio de tendencia, en cierta manera histrica,
invirtiendo un proceso de merma de los rituales del pasado que se iniciara
en el s. XVIII.
Otros cambios afectan no tanto a su estructura como al reforzamiento
e incluso desplazamiento simblico del valor asignado a los smbolos do-
minantes que justican estos rituales. Proceso en el que indudablemente
tienen mucho que ver los nuevos discursos patrimonialistas, en los que
estos rituales son vistos como ejemplos paradigmticos de un patrimonio
intangible crecientemente autovalorado por las comunidades locales (y au-
tonmicas) como seas de identidad emblemticas. Sobre todo si entre los
elementos que lo conforman existe alguno que por su singularidad los di-
ferencie de otros rituales formalmente anlogos en su estructura. En tales
circunstancias, estos signicantes, unos ms de los numerosos elementos
que en su origen servan como contextualizadores del ritual o esta, han
pasado a convertirse en signicados dominantes, seas de identidad loca-
les, sin cuya presencia e intervencin no se concibe el propio ritual. Son
los ejemplos citados de danzantes y bandos de moros y cristianos. Pero
extensibles a otros muchos rituales que pasan a conocerse, no tanto por el
nombre de la esta o advocacin de la imagen que los justica, como por
el de los personajes o actos festivo-rituales que los protagonizan. Son las
estas de, culminada la frase con la cita expresa de dicho elemento dife-
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renciador: cascamorras (Guadix), escopeteros (Beznar), de la danza de los


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palos (Villablanca), toro del aguardiente (Vejer), etc. En ocasiones el hecho
diferencial que se resea y acenta progresivamente es el modo o manera
como se celebra un mismo ritual o esta: peculiaridad de las ferias de da/
noche de las poblaciones malagueas (celebraciones en el entramado urba-
no durante el da y en el recinto ferial en la noche) frente al modelo muy
formalizado de la feria sevillana; contraste en el modo de llevar los tronos
y pasos al estilo malagueo (con varales y con los costaleros o hermanos de
trono por fuera) frente a los pasos al modo sevillano (con los costaleros
bajo el paso).
En otro sentido, pero tambin en consonancia con estas nuevas lectu-
ras patrimonialistas, de recuperacin de la tradicin, se ha invertido la
tendencia decreciente, de prdida de rituales, para asistir a un proceso de
recuperacin de rituales desaparecidos o en decadencia: recuperacin en
numerosas poblaciones (Sierra Morena cordobesa) de las estas de la Can-
delaria vinculadas con el encendido de grandes fogatas en las calles de las
poblacin; de las estas de la noche de San Juan de muy desiguales signi-
cados (en unos casos relacionados con el agua y en otros con el fuego); an-
tiguas estas de moros y cristianos en las provincias de Almera y Granada;
o el ejemplo especialmente signicativo, por el fuerte apoyo institucional
con el que est contando, de la Fiesta de las Cruces en mayo.11
Pero en otras ocasiones ya no se trata de recuperacin, sino de expan-
sin de los modelos existentes. El hecho ms signicativo en este sentido

11 Un caso muy significativo es el de la ciudad de Sevilla, reflejo a su vez de cmo un ritual por muy potente
que sea en un tiempo determinado puede, a veces con relativa rapidez, perder sus significados sociales e irse
desactivando hasta desaparecer, sin que existan razones de fuerza para ello. En Sevilla, las fiestas de la Cruz
eran renombradas ya en el s. XVII, contamos con interesantes descripciones e incluso dibujos de folcloristas
del s. XIX que resean la vitalidad de su celebracin, e incluso el Soraya elige este tema de las cruces de
mayo sevillanas (junto a la Semana Santa) entre las representaciones de las fiestas populares espaolas para
su coleccin de cuadros. Y sin embargo, en parte al comps del despoblamiento de los corrales y casas de
vecinos que, en gran medida, les daban vida en el transcurso del s. XX, llegaron prcticamente a desaparecer.
Actualmente, con un fuerte apoyo institucional, se estn volviendo a activar estas cruces de mayo en patios y
plazas (todava faltas de la vitalidad que les caracterizaba), significativamente muchas de ellas al socaire de las
cofradas penitenciales, como una actividad ms apadrinada por este tipo de asociaciones, convertidas en un
eje vertebrador destacado de la sociedad sevillana.
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RITUALES

ha sido y es el notable incremento en el nmero de cofradas penitenciales


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vinculadas a la Semana Santa, con las consiguientes reclamaciones para ser
consideradas y participar en igualdad de condiciones con las hermandades
ms antiguas, lo que est ocasionando no pocos conictos para poder inte-
grarse en estos procesos rituales (Semana Santa sevillana). Un caso similar,
aunque en este caso excepcional, es lo que ocurre con la romera del Roco
y el extraordinario incremento en el nmero de hermandades que acuden
al santuario a partir de los aos cincuenta del s. XX.
Otro ejemplo, mucho ms signicativo, si tenemos en cuenta que desde
el siglo XX y hasta la guerra civil de 1936 se haban estado destruyendo,
es ahora la construccin de nuevas ermitas rurales (Castao del Robledo,
Fuente la lancha, Cantillana, etc.), las ms de las veces para convertir en
romeras antiguas devociones urbanas (generalmente marianas), que ahora
son desplazadas durante un da a los nuevos santuarios. En otras ocasio-
nes asistimos a un notable incremento en el nmero de hermandades que
acuden a estos santuarios, incremento en el nmero de das que duran las
romeras, o complejidad de los rituales seguidos en el entorno de los san-
tuarios, tal y como ocurre con las romeras de Montemayor y del Roco en
Huelva, o de la Virgen de la Cabeza en Jan.
E incluso surgen ex novo nuevas romeras. Uno de los ejemplos ms lla-
mativos puede ser el de la poblacin onubense de Monterrubio, donde no
slo se ha levantado una ermita rural en honor de su santo patrn, San
Sebastin, sino que tambin se ha creado una nueva danza ritual a imagen
y semejanza de las que existen, desde tiempos inmemoriales, en algunos de
los pueblos vecinos. Y en otros casos, sencillamente han surgido romeras
laicas en las que los habitantes de la localidad, reproduciendo los mismos
esquemas estructurales de las dems romeras (salida en grupo, recorrido
festivo del camino, regreso igualmente formalizado), se trasladan a un pa-
raje prximo a la poblacin donde permanecen varios das, pero sin rendir
culto ni portar ninguna imagen religiosa, tal y como ocurre con la Ro-
mera de la amistad en San Bartolom de la Torre (Huelva) en el mes de
agosto.
X ENCUENTRO PARA LA PROMOCIN Y DIFUSIN DEL PATRIMONIO
INMATERIAL DE PASES IBEROAMERICANOS

En estos dos ltimos ejemplos citados hemos asistido a la creacin de


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nuevas tradiciones (se ha consolidado su reproduccin cclica anual, son
valoradas como parte integrante de su sistema festivo ceremonial, motivan
el encuentro del conjunto de la comunidad como expresin colectiva, y ac-
tivan unos valores compartidos), una de ellas un ritual festivo-ceremonial,
y la otra una esta con apariencia de ritual. Pero tambin se estn creando
nuevas tradiciones dentro de otras ms antiguas, poniendo de maniesto
la inequvoca relacin entre rituales y estructura social, de su condicin de
expresin de los cambios habidos en las relaciones sociales, y de la transfor-
macin de los valores colectivos que las ocasionan o surgen a partir de estos
cambios. Tal vez los ejemplos ms signicativos se den en el mundo de los
costaleros que portan las imgenes en Semana Santa. Un primer ejemplo
lo constituye el propio fenmeno sociolgico de las cuadrillas de costaleros
de hermandad, voluntarios que sustituyeron a partir de los aos setenta del
s. XX a los costaleros contratados (descargadores de puerto, jornaleros)
que tradicionalmente haban desempeado esta labor. Desde entonces,
en apenas treinta aos, las cuadrillas de jornaleros se han aanzado como
un referente simblico y sociolgico especco y sin el que no se concibe
el propio desarrollo de la Semana Santa, generando toda una subcultura
especca y fuertemente formalizada: modo de acceso a las cuadrillas (ge-
neralmente tras varios aos de espera), lxico, gastronoma, indumentaria,
costumbres ritualizadas como el acontecimiento del momento de la igual,
en la que se organiza el grupo distribuyndose sus miembros segn su altu-
ra, etc. Un segundo ejemplo tiene que ver con el cambio estructural al que
nos referimos como consecuencia de la creciente participacin activa de las
mujeres: tambin han surgido, como fenmeno en auge, cuadrillas de cos-
taleras (que excluyen en su composicin a los hombres al igual que ellas son
excluidas de los grupos de hombres), con la peculiaridad de que en varias
poblaciones, por ahora slo cordobesas, los momentos de las salidas/en-
tradas de los templos especialmente dicultosas por el tamao de los pasos
o cualquier otra circunstancia, recorridos procesionales, o acontecimien-
tos rituales singulares (encuentro entre pasos/imgenes portadas unas por
FIESTAS Y
RITUALES

mujeres y las otras por hombres) se han convertido ya en momentos de


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fuerte expectacin (clmax ritual) tal y como ocurre en Crdoba, Montoro,
Pozoblanco. Y por supuesto la tradicin es que estos pasos sean llevados
por mujeres, a diferencia de los otros que, tambin por supuesto como par-
te de la otra tradicin normalizada, son llevados por varones.
A modo de conclusin, la pregunta que cabe hacerse es qu sentido tiene
la aoranza de este tipo de festejos del pasado, y la pretensin de hacernos
creer que se siguen reproduciendo con base en una supuesta dinmica aje-
na a los cambios sociales.
En realidad, los rituales y estas que hoy consideramos tradicionales
han perdido la mayor parte de las funciones que les dieron origen y a las
que nos hemos referido: fragmentacin simblica de los ciclos anuales; de-
marcacin de los tiempos de ocio-trabajo; actividades comerciales (ferias,
romeras) hoy ampliamente cubiertas por la amplia red de comercio co-
tidiano; tiempo de encuentro y mayor permisividad social (siempre ata-
cada y criticada por la Iglesia) hoy carente de sentido dada la facilidad de
encuentro y diversin habitual, etc. Y, sin embargo, este inters por estas
y rituales aparentemente ya anacrnicos (ampliacin del tiempo de las es-
tas, creacin de nuevas romeras, recuperacin de estas en decadencia)
responde a una vieja funcin ancestral: la condicin de tiempo de encuen-
tro que siguen teniendo, y de rearmacin del sentimiento de colectividad
de quienes participan y se autoperciben a travs de ellas. Cada esta, an
dentro de unos modelos compartidos, es sentida como diferente a la que se
vive en las dems colectividades, y si cuenta con algn elemento distintivo
exclusivo se convierte en elemento diferenciador, en sea de identidad rele-
vante en este juego de autoidenticaciones. Si antes la dispersin geogrca
y la dicultad para desplazarse converta a estas estas en tiempos espera-
dos para el encuentro, ahora este mismo aislamiento se da dentro de nues-
tro mundo ms urbano, en donde el fuerte individualismo que caracteriza
nuestras sociedades se ve paliado por la imagen de comunidad recreada
que activamos al participar colectivamente en dichos rituales.
X ENCUENTRO PARA LA PROMOCIN Y DIFUSIN DEL PATRIMONIO
INMATERIAL DE PASES IBEROAMERICANOS

Juan Agud o
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Licenciado en Geografa e Historia. Doctor en Antropologa Social de la


Universidad de Sevilla con la tesis: La ritualizacin de la territorialidad
en el Valle de Los Pedroches. El sistema de Hermandades de la Virgen
de Gua. Desde 1988 inici su labor docente como profesor adscrito al
Departamento de Antropologa de la Universidad de Sevilla. Profesor ti-
tular de dicho Departamento desde 1999. Hace parte del Grupo para el
Estudio de las Identidades Socioculturales en Andaluca (G.E.I.S.A) des-
de 1992. Entre su vasta produccin escrita se destaca la coautora de los
libros Tesauro del patrimonio histrico andaluz (1998); Patrimonio cultural
y museologa. Signicados y contenidos (1999); Hinojosa del Duque y el Valle
de los Pedroches (2004); Culturas, poder y mercado (2005); y Mario Fuentes.
Medio siglo de fotografa etnogrca (2005).