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LA HISTORICIDAD DE LA COMPRENSIN EN LA HERMENUTICA DE GADAMER

Juan Guillermo Bermdez Tobn:colombiano. Candidato a Magister de la Universidad


Autnoma de Barcelona.

Correo electrnico: memoensor@yahoo.es

RESUMEN

en este artculo se intenta mostrar la exposicin que Gadamer emprende en la tercera parte de
Verdad y Mtodo de un tema de gran trascendencia no slo para la filosofa hermenutica sino
tambin para la reflexin filosfica contempornea, a saber: la historicidad de la comprensin.
Hacer justicia a la historicidad de la comprensin supone trascender la dimensin
metodolgica de la hermenutica que se concibi en el siglo XIX como fundamento
epistemolgico de las ciencias del espritu. La clave de esta pretensin, ncleo de la teora
gadameriana de la experiencia hermenutica, reside en el elaborado reconocimiento de ciertos
condicionamientos propios del proceder hermenutico, esto es, los prejuicios, la historia
efectual, la situacin hermenutica y los horizontes. En virtud de este propsito se expone
cada una de estas nociones en procura de un vnculo con lo que, en principio, nos ocupa: la
historicidad de la comprensin.

Palabras clave: comprensin, hermenutica, historicidad, tradicin, prejuicio.

THE HISTORICITY OF COMPREHENSION IN GADAMERS HERMENEUTIC

LA HISTORICIDAD DE LA COMPRENSIN EN LA HERMENUTICA DE GADAMER

INTRODUCCIN

Desde que el idealismo especulativo introdujo la historia y la historicidad en las discusiones


filosficas, la conciencia sobre su importancia no ha hecho ms que intensificarse. La
problemtica de la historicidad irrumpe en la escena filosfica en la obra de Hegel y su inters
se perfila en los llamados Escritos teolgicos juveniles redactados entre 1793 y 1800 en
contraste con los principios de la teora kantiana de la moral y con la concepcin de Lessing de
la misin histrica de las religiones. Pero es en la obra que inaugura su sistema filosfico, en la
Fenomenologa del espritu, donde la historicidad de lo humano pasa a un primer plano. En
esta obra la historicidad aparece tematizada como una historia de la conciencia o, en trminos
ms generales, como una gnesis de formas cognitivas. En la Fenomenologa se explicita, en
efecto, el camino de autodespliegue histrico de las estructuras constitutivas de la conciencia
asegura su mediacin desde una concepcin teleolgica e idealista de la historia, sntesis final
de ser y saber. A pesar de ello, Hegel, junto a Heidegger y Gadamer constituyen las fuentes
inexcusables para una configuracin temporal de la estructura de la subjetividad, y en ese
sentido, suponen un punto de partida insoslayable para todo proyecto de transformacin de
cualquier filosofa que pretenda erigirse sobre categoras que desconozcan los
condicionamientos histricos, esto es, los prejuicios, la tradicin y la historia efectual.

Tanto se ha extendido esta conciencia que, durante gran parte del siglo XX, se ha convertido en
un lugar comn de la filosofa afirmar su dependencia histrica respecto a la tradicin y, con
ella, la contingencia y singularidad de sus argumentos. Cuando a raz de la crisis de la filosofa
del sujeto la reflexin filosfica vir a mediados del siglo XIX hacia la historicidad, cosa que
puede constatarse en la obra de Hegel, Nietzsche, Dilthey y del historicismo decimonnico, se
abri un periodo extraordinariamente fecundo para la discusin en torno a la naturaleza de lo
histrico, presente en las obras fundamentales de Heidegger, Gadamer, Paul Ricoeur, Maurice
Merlau Ponty o Habermas. Podra as afirmarse, quiz con una generalizacin no tan arbitraria,
que la reflexin sobre lo histrico aparece ligada de manera invariable a la filosofa
contempornea y en cierto modo como su parte autoconstitutiva. Desde su irrupcin en los
planteamientos idealistas hasta su conversin en problema central en la obra de Heidegger y
Gadamer, el problema de la historicidad de la comprensin, o si se prefiere, de la temporalidad,
ha sido un incmodo husped terico, marcado siempre por el estigma de lo finito y lo
contingente.

En la hermenutica filosfica la comprensin siempre funciona de manera simultnea en tres


formas de temporalidad: pasado, presente y futuro. Para la comprensin de la historia esto
significa que el pasado nunca puede concebirse como un objeto con absoluta separacin del
presente ni del futuro humano. La pretensin historicista de concebir el pasado en cuanto a s
mismo no es ms que un ideal que va en contra de la naturaleza de la comprensin, que
siempre est en relacin con el presente y el futuro. La temporalidad intrnseca de la propia
comprensin en la visin del mundo siempre en trminos de pasado, presente y futuro es lo
que se denomina historicidad de la comprensin. Por tanto, saber apreciar que la especificidad
de la comprensin se determina y expresa en un proceso de constitucin histrico-contingente,
en una constante mediacin dialctica de tradicin y presente, carente, sin embargo, de las
garantas de un final de la historia en una sntesis absoluta de Ser y Saber, como fue el caso de
Hegel y el historicismo, es, sin duda, el gran mrito de la hermenutica gadameriana.

Hacer justicia a la historicidad de la comprensin supone trascender la dimensin


metodolgica de la hermenutica concebida en el siglo XIX a manera de fundamento
epistemolgico de las ciencias del espritu. La clave de esta pretensin, ncleo de la teora
gadameriana de la experiencia hermenutica, reside en el elaborado reconocimiento de ciertos
condicionamientos propios del proceder hermenutico, esto es, los prejuicios, la historia
efectual, la situacin hermenutica y los horizontes. Sera un notorio malentendido interpretar
estas nociones, desarrolladas por la hermenutica gadameriana, como una toma de posicin
interna a la discusin en torno a la fundamentacin metdica de las ciencias histricas. Su
rehabilitacin explcita se concibe en realidad en el contexto de un desplazamiento mediante el
cual la hermenutica gadameriana se emancipa de las cuestiones de orden metdico y de las
disputas que desde el siglo XIX se suscitaron sobre la especificidad de las ciencias del espritu
en relacin con las ciencias naturales. Es ms, si se examina la articulacin de estos
discernimientos en el captulo noveno de Verdad y Mtodo se pone de manifiesto que actan y
se perfilan a modo de una respuesta crtica al ideal positivista de una construccin objetiva de
la historia. Por lo tanto, para el estudio de la historicidad de la comprensin se deben
considerar necesariamente las categoras de prejuicio: la precomprensin ineludible en el acto
de comprender; la historia efectual, la historia de existencia y ubicacin; y, finalmente la nocin
de horizonte, que permite ir ms all de las fronteras del presente hacia el logro de la
comprensin. En virtud de este propsito se expondrn cada uno de estos conceptos para
vincularlos con aquello que, en principio, nos ocupa: la historicidad de la comprensin.
1. LOS PREJUICIOS: ELEMENTOS CONDICIONANTES PARA LA HISTORICIDAD DE LA
COMPRENSIN

La teora de la historicidad de la comprensin que Gadamer propone en la segunda parte de


Verdad y Mtodo tiene su fundamento filosfico en el descubrimiento heideggeriano de la
preestructura de la comprensin y en el concepto de crculo hermenutico.

La tradicin hermenutica plante de manera general que las diversas partes de un todo se
hacen inteligibles por su relacin con ese todo y las dems partes. Esta regla hermenutica de
Flacius, fillogo reformado del siglo XVI, fue reinterpretada en el siglo XIX por Schleiermacher,
quien propone que la totalidad de una obra tiene que ser comprendida partiendo de las
palabras y de sus combinaciones y, sin embargo, la comprensin plena del detalle presupone
ya la comprensin del conjunto. La relacin entre el todo y la parte tiene el supuesto de la
comprensin, pues es esta la que acoge, desenvuelve y configura en el lector una obra desde el
inicio de su lectura. (Gadamer, 1998, p. 63ss)

Dilthey, al desplazar el crculo de la comprensin planteado por la tradicin hermenutica a la


vida humana y comprenderla como un nexo constante entre el todo y la parte introduce en
forma definitiva en el centro de la hermenutica el crculo de la comprensin en su dimensin
temporal. A pesar de las diferencias irreconciliables entre Heidegger y Gadamer con Dilthey, no
se puede soslayar que los tres, sobre la base del crculo de la comprensin, fundamentan la
temporalidad y la dimensin histrica del ser del hombre. Cuando Heidegger, en la primera
seccin de Ser y Tiempo, introdujo el crculo de la comprensin, en los pargrafos 31 y 32,
introduce a la par las categoras que permiten dar cuenta de la temporalidad. El crculo de la
comprensin, al igual que en Dilthey, slo puede mostrarse en su dimensin temporal. Ahora
bien, la concepcin que Gadamer tematiza del crculo hermenutico difiere sustancialmente en
varios aspectos de la propuesta por Heidegger. Jean Grondin sintetiza notablemente estas
diferencias a partir de tres elementos fundamentales: a) El propsito de Heidegger se
concentra en el mbito existencial y el de Gadamer en una crtica al paradigma metdico
objetivante; b) Heidegger no alude explcitamente al crculo del todo y las partes, mientras que
Gadamer le confiere un valor de capital importancia de correccin del comprender; c) Ambos
difieren en el mbito de aplicacin del crculo: Heidegger respecto a anticipaciones
existenciales del comprender y Gadamer a la interpretacin de los plexos de sentido generados
por la tradicin (Grondin, 2003, pp. 131-132).

Heidegger funda el crculo hermenutico en una estructura de anticipacin de sentido que


constituye el modo de ser del Dasein. El sentido de esta estructura de anticipacin se transfiere
en la hermenutica gadameriana al concepto de prejuicio y reivindica para l, un sentido
positivo como condicin de posibilidad de la comprensin. Especial relevancia adquiere aqu el
concepto de anticipacin de sentido, pues la posibilidad de la comprensin radica en que se
establezca un preconcepto, como proyecto de una totalidad, que permita dar sentido a las
partes del todo. Quien quiere comprender desde esta perspectiva debe actuar de acuerdo con
un proyecto que no est configurado nicamente por un acto subjetivo e individual, sino que
se determina en relacin con la cosa misma (bien sea un texto, un objeto o la tradicin) que
media toda comprensin.
El crculo de la comprensin, que el mismo Heidegger llamar en Ser y Tiempo no crculo
hermenutico, sino circulus vitiosus, no es de hecho propuesto como un mero crculo vicioso:
verlo as sera no entender de raz el comprender humano. El inters heideggeriano se
concentra, ante todo, en el valor ontolgico de esta circularidad que explicita la anticipacin
siempre proyectada al comprender; y no la tradicional circularidad textual del todo y las partes.
Heidegger le otorga un estatuto diferente a la nocin de comprensin al sustraer al crculo del
mbito estrecho de la interpretacin, para ver en l una forma general del modo como la
existencia humana est en el mundo. En los pargrafos 31 y 32 de Ser y Tiempo el comprender
no se concibe como una simple forma cognitiva entre otras, no es una operacin del
entendimiento, sino el existenciario fundamental que pone en evidencia la situacin de
insercin del Dasein en el mundo. En otras palabras, el comprender debe pensarse desde el
poder ser, no desde las realizaciones en el sentido de la apropiacin o integracin de
contenidos. Por ello, la palabra comprender es el equivalente tradicional del neologismo
iluminacin, con el que Heidegger conecta a su manera, la metfora de la luz de la metafsica
occidental. Sin embargo, no se trata aqu de la fuente de luz, como el sol en la alegora de
Platn, ni de la luz que ilumina lo dems y lo hace reconocible, sino del estado de una aparicin
de claridad. La iluminacin es el claro del bosque donde se muestra aquello que en otros sitios
est oculto. Extrapolndolo, significa la posibilidad originaria de todo acceso al ente, es decir, al
propio comportamiento diverso en el mundo. La comprensin abre al Dasein a todas las
posibilidades de sentido latentes en el mundo, pero es tarea del ser humano darles concrecin
y despliegue, segn sus propios proyectos y necesidades. Por ejemplo, comprendemos la
naturaleza fsica que nos rodea, es decir, ella nos es familiar, pero esa familiaridad puede
concretarse de distintas maneras: como objeto para el goce esttico, como reserva de recursos
materiales, como objeto de culto religioso. A esa articulacin de una comprensin originaria
Heidegger la llama interpretacin. Interpretar es pues hacer expreso lo comprendido, es
comprender algo como algo, en la interpretacin. No es que comprendamos el mundo y slo
luego lo interpretemos; ms bien comprendemos el mundo en tanto lo interpretamos. No se
trata de dos operaciones separadas: la interpretacin slo funciona en una interpretacin
concreta. Por supuesto, esas interpretaciones no se dan tan slo terica o discursivamente.
Heidegger subraya la presencia de una interpretacin an en actividades cotidianas y prcticas
como abrir una puerta y martillar. Justamente en esas interpretaciones actuantes, no
temticas, en ese entenderse con el entorno se hace ms manifiesta la estructura existenciaria
del comprender que antecede a cualquier comportamiento o teora.

Se trata pues de una comprensin primaria e inherente a las muy variadas formas de existir y
de interpretar el mundo. De ah que Heidegger distinga entre el comprender (Verstehen) y el
interpretar (Auslegung). El comprender que es siempre un comprender afectivo bsico, es el
fundamento de toda interpretacin posible: slo porque se comprende, se puede interpretar o
pensar en general. De esta manera, en lugar de ubicar el conocimiento como algo primario y la
comprensin como algo derivado, se invierte la frmula. Desde esta perspectiva, entonces, lo
derivado es la interpretacin y lo primario o bsico es la comprensin. Se comprende el mundo
en ese nivel bsico, porque la forma de ser en el mundo y su estancia en l consisten en
comprenderlo de una manera preterica. La clave de todo ello se encuentra en la expresin
ser en el mundo porque sugiere que aquello que requiere ser explicado no es la conexin
entre el sujeto y el objeto, ya que no existe un sujeto sustrado de los objetos, sino esa
estructura unitaria de ser en el mundo. As pues, la desconexin de esa unidad es lo que pide
explicacin, puesto que tales momentos obviamente suceden y ocurren muy frecuentemente,
por ejemplo, cuando se cometen errores no slo cognoscitivos sino prcticos. Esa conexin o
unidad bsica entre el ser que es y el mundo es el resultado de concebir la existencia humana y
el mundo como integrantes de un crculo. La recuperacin del crculo hermenutico que
Heidegger emprende en Ser y Tiempo hace valer la tesis de la imposibilidad de una
comprensin que no sea prejuiciosa. O bien, en un sentido ms amplio, la idea de que toda
comprensin es portadora de presupuestos o prejuicios. Ahora bien, lo primero que es preciso
sealar, para efectos prcticos y de claridad, es que la valencia hermenutica de los prejuicios
en la comprensin, no significa, sin ms, dejarse llevar por concepciones previas:

El que quiere comprender no puede entregarse desde el principio al azar de sus propias
opiniones previas e ignorar lo ms obstinada y consecuentemente posible la opinin del texto
() El que quiere comprender un texto tiene que estar dispuesto a dejarse decir algo por l.
Una conciencia formada hermenuticamente tiene que mostrarse receptiva desde el principio
para la alteridad del texto. Pero esta receptividad no presupone ni neutralidad frente a las
cosas ni tampoco autocancelacin, sino que incluye una matizada incorporacin de las propias
opiniones y prejuicios (Gadamer, 1993, pp. 335-336).

Si la estructura ontolgica de la comprensin conduce a Heidegger a afirmar que toda


interpretacin requiere siempre de una previa comprensin de lo interpretado, no debe
sorprender por lo dems que Gadamer se proponga rehabilitar el prejuicio y rescatar su
dimensin positiva frente al matiz peyorativo que habitualmente se le endilga desde la
Ilustracin. El concepto de prejuicio es de capital importancia en la comprensin del proyecto
hermenutico gadameriano pues all encuentra un argumento decisivo para probar la
historicidad y finitud de la experiencia hermenutica y para explicitar la forma como se est
determinado por la tradicin. La revalorizacin de este concepto en Verdad y Mtodo implica
en principio un ajuste de cuentas con el gesto moderno que consiste en poner en cuestin el
ser y el valor del prejuicio a partir de una elevada ponderacin del conocimiento racional y
cientfico-metdico.

Puede decirse por lo anterior, que la rehabilitacin de esta nocin se encamina, en trminos
generales, no slo contra la hegemona de la subjetividad moderna sino, de forma an ms
fundamental, contra las pretensiones de la razn ilustrada. Antes de adquirir la connotacin
peyorativa de juicio falso, la palabra prejuicio indica, en un sentido ms congruente con su
etimologa, juicio previo, es decir, un juicio que se forma antes de que se hayan considerado
todos los elementos que pueden servir en la elaboracin de un juicio. La posterior
convalidacin del prejuicio puede arrojar como resultado su veracidad o falsedad. Al no
considerar este aspecto la Ilustracin sigue el principio cartesiano de la duda y se identifica as
prejuicio con juicio sin fundamento o, dicho en otros trminos, con un juicio que no se ha
formado segn las reglas del mtodo racional. El proyecto ilustrado, en cuanto desafo a todo
criterio de sentido que no se origine en la actividad autnoma de la razn, trae consigo una
depreciacin del prejuicio. Para el ilustrado, la verdad y la correccin moral presuponen la
fundacin de sus criterios normativos en los juicios reflexivos. Todo juicio previo no asistido es
calificado de obstculo y lmite para la razn, indicio de supersticin y engao. Esta valoracin
del juicio reflexivo a manera de canon de validez es, como afirma Gadamer con cierto sentido
irnico, el prejuicio de la Ilustracin.

Ahora bien, Gadamer no se circunscribe en la reconstruccin de la crtica que la filosofa


moderna esgrime contra el prejuicio sino que establece una peculiar conexin entre el mtodo,
la Ilustracin, el romanticismo y el historicismo. Desde este punto de vista, es posible afirmar
que la crtica ilustrada del prejuicio presupone que, en el mbito del conocimiento histrico, ya
slo pueda valer la investigacin histrica que se rige por patrones racionales en la relacin con
el pasado y con la tradicin. Por ello, no debe sorprender que el historicismo aplique el modelo
de investigacin histrica nacido de la Ilustracin, aunque lo haga, paradjicamente, partiendo
de las crticas formuladas por el romanticismo al movimiento ilustrado:

Es as como los patrones de la Ilustracin moderna siguen determinando la autocomprensin


del historicismo. Por supuesto no inmediatamente, sino a travs de una ruptura peculiar
originada por el romanticismo. Esto se advierte muy claramente en el esquema bsico de la
filosofa de la historia que el romanticismo comparte con la Ilustracin y que llega a ser premisa
intocable precisamente por la reaccin romntica contra la Ilustracin: el esquema de la
superacin del mythos por el logos. Este esquema gana su validez a travs del presupuesto del
progresivo desencantamiento del mundo. Representa la ley progresiva de la historia del
espritu mismo y, precisamente, porque el romanticismo valora negativamente este desarrollo,
el esquema mismo se acepta como inconmoviblemente evidente. El romanticismo comparte el
prejuicio de la Ilustracin y se limita a invertir su valoracin intentando hacer valer lo viejo
como viejo: el Medievo gtico, la comunidad estatal cristiana de Europa, la construccin
estamental de la sociedad, pero tambin la sencillez de vida campesina y la cercana a la
naturaleza (Gadamer, 1993, p. 340).

La propensin ilustrada por liberarse de todos los prejuicios del pasado suscit una tendencia
paradjica: reponer lo antiguo por lo antiguo, volver consciente lo inconsciente y, finalmente, a
reconocer una sabidura superior en el mito. Esta tendencia, paradjicamente, logra perpetuar
uno de los presupuestos medulares de la Ilustracin: la oposicin radical de mito y razn.
Justamente por ello, toda crtica a la Ilustracin seguir, desde el romanticismo, el camino de
esta reconversin romntica de la Ilustracin. Adems, de esta forma, el historicismo, que
hunde sus races en el movimiento romntico, no se limita a comprender las pocas pasadas
por su papel en la progresiva instauracin de la razn en el mundo, sino que intenta valorar
cada poca desde s misma. El historicismo, igual que el romanticismo, invierte diametralmente
el esquema, pero, en la inversin, lo mantiene. Por ello, y a pesar de ser tributario del
movimiento romntico, el historicismo se concibe a s mismo como la plena realizacin de la
Ilustracin histrica. De suerte que si su justificacin es la emancipacin del espritu de las
cadenas dogmticas, el historicismo representa entonces la posibilidad ms genuina del
conocimiento objetivo de la historia, porque elimina el ltimo prejuicio metafsico de la
Ilustracin: que la historia sea un proyecto de autodespliegue de la razn.

La reduccin emprendida por Gadamer de Ilustracin, romanticismo e historicismo a un mismo


esquema se explica si se tiene presente que todos ellos comparten la misma ruptura de
continuidad de sentido con la tradicin. Si se erige un patrn de medida para juzgarla, exterior
a ella (a la razn ilustrada), es porque se considera que en s misma la tradicin no puede
esgrimir los criterios para su valoracin. Si se afirma que el presente no reviste ningn valor y
que es preciso regresar al pasado es porque se ha perdido, en el devenir de la historia, el
sentido de ese pasado. Si, finalmente, el pasado se convierte en objeto de investigacin, se lo
considera ciertamente como algo pasado, es porque se piensa que ya no guarda ninguna
relacin con el presente. Los tres planteamientos implican, en ltima instancia, una ruptura
flagrante con el sentido de la tradicin y definen, simultneamente, su reduccin a un objeto
inamovible.

La rehabilitacin de la dimensin positiva de los prejuicios, es decir, su aprehensin como


condicin ontolgica de la comprensin, se sustenta en la reivindicacin de los conceptos de
autoridad y tradicin. En cuanto condiciones ineludibles de la comprensin, tales nociones
sitan a Gadamer, a juicio de sus crticos, en una posicin preilustrada donde la fuerza de la
autoridad y los prejuicios prevalecen sobre la fuerza de la razn. Una acusacin que, a juicio de
Gadamer, es totalmente injusta, fruto de una falsa oposicin de esos juicios (prejuicio,
autoridad y tradicin) ante la razn, y que l se propone denunciar de modo explcito mediante
su rehabilitacin como elementos esenciales para el correcto enfoque del problema
hermenutico. A manera de trasfondo de este debate se halla la discusin sobre el alcance y el
significado de reflexin: por un lado, Gadamer limita su alcance con la defensa del carcter
universal (ontolgico) de la comprensin circunscrita a la tradicin desde la que se comprende.
Por otro, sus crticos le objetaron ignorar la capacidad y el impulso de la reflexin para
trascender esa tradicin y le acusaron de soslayar su capacidad crtica y emancipadora. Tras
esta disputa sobre el poder de la reflexin laten dos lecturas completamente contrapuestas de
Hegel, referente por lo dems ineludible de las dos partes. Gadamer ha aludido a la necesidad
de leer la Fenomenologa del espritu de atrs hacia adelante, es decir, como un proyecto de
reconciliacin del pensamiento con su gnesis mediante la restauracin autoconsciente de su
historia, entendida como la historia de sus objetivaciones. O dicho de otro modo, para
Gadamer, la Fenomenologa hegeliana no fue sino una gran novela pedaggica del espritu.
Para los defensores de la crtica de las ideologas, sin embargo, sera ms bien una novela pica
que narra las gestas de la emancipacin del espritu hacia la plena autoconciencia por su fuerza
autorreflexiva.

El derrotero que Gadamer prosigue para devolver a los conceptos de autoridad y tradicin el
lugar que les corresponde en la historicidad de la comprensin, y para restaurarlos en su justa
medida frente a sus detractores, gravita sobre dos posiciones intrnsecamente antagnicas: la
Ilustracin y el romanticismo. Igual que la creencia en la razn conduce inexorablemente a una
malinterpretacin de la esencia del prejuicio, as mismo el rechazo de la autoridad proviene del
desconocimiento de su verdadera esencia. Para que la autoridad sea ejercida, de acuerdo con
los presupuestos ilustrados, se requiere que no se atiendan razones sino que se acepte
acrticamente aquello que se prescribe y ordene. La Ilustracin deform el concepto de
autoridad al vincularla con la idea de heteronoma y con un asunto de corte institucional. Esta
restriccin institucionalista, desde la religin y la poltica hasta la educacin y la familia, se
articula con un presunto uso desptico. As el concepto remite inmediatamente al privilegio de
los mayores y jefes, dentro de una total extraeza con respecto a la experiencia de amistad.
En la medida en que la validez de la autoridad usurpa el lugar del propio juicio, la autoridad es
de hecho una fuente inagotable de prejuicios. Esto no excluye, sin embargo, que ella pueda ser
tambin una fuente de verdad, cosa que la Ilustracin omiti sistemticamente en su repulsa
generalizada contra cualquier clase de autoridad. Es ms, el rechazo de toda autoridad no slo
devino en un prejuicio consolidado por los presupuestos ilustrados, sino que condujo
inexorablemente a una grave deformacin del propio concepto. Sobre la base de una
concepcin ilustrada de razn y libertad el concepto de autoridad deviene simplemente en lo
contrario de la razn y la libertad: en el concepto de la obediencia ciega. Ahora bien, el anlisis
de la esencia de la autoridad pone de manifiesto, como bien afirma Gadamer, que la autntica
autoridad no tiene su fundamento en un acto de sumisin y abdicacin de la razn sino en un
acto de reconocimiento y conocimiento: se reconoce, en efecto, que la perspectiva del otro es
superior y que, en consecuencia, su juicio tiene primaca con respecto al propio (Cfr.Gadamer,
1993). De esta manera, el reconocimiento de la autoridad est siempre relacionado con la idea
de que lo que dice o denota es racional o arbitrario, sino que en principio puede ser reconocido
como verdico. Pero en tanto la verdadera naturaleza de la autoridad reside en el conocimiento
racionalmente asumido, no en la sumisin, aquello que realmente tiene autoridad en este
contexto es la tradicin.

Justamente por esta razn lo consagrado por la tradicin y el pasado reviste una autoridad que
se ha hecho annima, y nuestro ser histrico y finito est determinado ciertamente por el
hecho de que la autoridad de lo trasmitido, y no slo lo que se acepta razonadamente, tiene
poder sobre la accin y el comportamiento. Sin embargo, el concepto de tradicin es
igualmente confuso al de autoridad, y ello por la misma razn, es decir, porque lo condiciona la
oposicin romntica a los principios de la Ilustracin. Lo que realmente Gadamer pretende
discutir en este aspecto es que la pretensin ilustrada de decidirlo todo desde el tribunal
supremo de la razn, fuente ltima de toda autoridad, reduce la tradicin no slo al mbito
irracional sino que tambin erige al logos como el nico criterio de verdad. Esta exigencia,
fundamentada en la oposicin mythos-logos pretende, por medio de la razn y su uso
disciplinado, emancipar al hombre de todo rasgo irracional que no por obviar el recto proceder
de la razn conduce inexorablemente al error.

Si la reduccin de la tradicin a favor de la razn es un principio indubitable de la Ilustracin, lo


que resulta paradjico es el hecho de que la oposicin mythos-logos se agudiza radicalmente
con la eclosin de la conciencia histrica en el romanticismo. La contraposicin crtica del
romanticismo frente a la Ilustracin desemboca ella misma en Ilustracin, pues al desarrollarse
como conciencia histrica lo absorbe todo, como lo asegura Gadamer, en el remolino del
historicismo (Cfr. Gadamer, 1993). La adscripcin del romanticismo al mythos en lugar del logos
tiene en este sentido un valor netamente excluyente. El pasado y la tradicin se convierten de
esta manera en valores absolutos sustrados de toda situacin actual. Lo antiguo se valora
porque es antiguo, llegando incluso al reconocimiento de una sabidura superior en los tiempos
primordiales del mythos. Y es justamente esta inversin romntica del patrn ilustrado lo que
logra perpetuar el presupuesto de la Ilustracin: la oposicin abstracta de mythos y logos.

Los argumentos de Gadamer en este punto se encaminan a mostrar que, aunque en el


romanticismo la tradicin se constituye en un factor determinante del comportamiento y las
instituciones; este movimiento sin embargo, no supera la oposicin excluyente entre tradicin
y libertad racional. Para lograr tal cometido es preciso, por un lado, definir el estado de una
razn histrica y finita; y, por otro, que la tradicin se conciba no como algo dado, como un en
s, sino como conservacin; esto es, como un acto de la razn, aunque caracterizado por el
hecho de repeler la atencin sobre s. Reivindicar la conservacin de la tradicin como un acto
de razn hace valer un modo particular de acceso al pasado que corrige la creencia ilustrada de
afirmar que la razn se va abriendo paso a travs de la historia, deshace las ataduras del
pasado e innova y se transforma continuamente en el presente. Al igual que la innovacin y la
transformacin, la conservacin es un acto libre. Cuestin sutil y de gran alcance si se tiene
presente que en el problema fundamental de la continua relacin con el pasado, nunca se
puede actuar como si las tradiciones fueran objetos, porque uno mismo es tradicin. De
suerte, si nunca es posible distanciarse completamente de la tradicin, si el ser histrico est ya
siempre influido por tradiciones, su conservacin debe ser tomada, ms all de una
reproduccin del pasado y como la nica posibilidad de asumir lo que se es.

Puede decirse, en ltima instancia, que la posicin de Gadamer sobre la rehabilitacin de la


tradicin no se puede identificar sin ms con consideraciones nostlgicas ni tiene resabios de
conservadurismo. Su propsito es ms bien epistemolgico, toda vez que la comprensin,
desde la radicalizacin ontolgica de Heidegger, se concibe ms all de una accin de la
subjetividad, como un desplazarse de uno mismo hacia un acontecer de la tradicin cuando el
pasado y el presente se encuentran en contina mediacin. Es imposible, por tanto, pensar en
la tradicin desde una distancia alienante, o desde una perspectiva neutral, que soslaya la
situacin presente y valora nicamente la posibilidad de alcanzar la objetividad de la
investigacin histrica. El principio que dimana de la especificidad de seres histricos es que se
encuentran ya en tradiciones, es decir, siempre los envuelve ese acaecer que es la tradicin.

El problema epistemolgico de los prejuicios

La rehabilitacin de la tradicin y la autoridad permiten a Gadamer afirmar que los prejuicios


de un individuo son mucho ms que sus juicios: son la realidad histrica de su ser (Cfr.
Gadamer, 1960, p. 344). Con este reconocimiento se plantea un problema epistemolgico de
gran trascendencia a la hermenutica gadameriana, esto es, Cmo distinguir aquellos
prejuicios que posibilitan la comprensin (prejuicios positivos) de aquellos que la distorsionan
(prejuicios negativos)?

El primer aspecto, los prejuicios positivos, presupone una apertura de quien comprende a la
cosa que ha de comprender. Esto, sin embargo, no se traduce en una autodisolucin de las
opiniones previas. Desde una cierta perspectiva hermenutica, apertura significa estar
dispuesto a dejarse decir algo por el texto que le interpela desde su propia alteridad. Gadamer
concibe este proceso en trminos aparentemente contradictorios. Por un lado, hacer patente
un prejuicio implica poner en suspenso su validez; esta suspensin del prejuicio tiene la
estructura lgica de la pregunta, es decir, abre y mantiene abiertas las posibilidades, en la
medida en que todo preguntar es la modalidad provisional del saber. Por otro, se dice que el
prejuicio slo entra realmente en juego en cuanto se est ya metido en l. Slo en la medida en
que se ejerce puede llegar a tener noticia la pretensin de verdad del otro y ofrecerle la
posibilidad de que ste se ejercite a su vez.

La salida de Gadamer de este punto muerto pasa por la remisin a la naturaleza misma de la
comprensin histrica. No se trata de que se pueda hacer patente el prejuicio mediante una
apelacin a una intuicin intelectual. Antes bien, el prejuicio se encuentra siempre en juego y
suspenso mientras se piense en la propia historicidad. Fuera de adaptar lo extrao a ellos, la
conciencia que reflexiona hermenuticamente una conciencia que tiene en consideracin
que la universalidad de la comprensin se determina y expresa en un proceso histrico
contingente debe reconocer la alteridad en cuanto tal, adaptarse a ella y, as, cambiar o
ampliar el horizonte propio del preguntar. Por consiguiente, es la experiencia del encuentro con
el texto, lo que justamente instiga el prejuicio y determina qu puede hacerse patente, pues
aquello que motiva la comprensin tiene que hacerse valer de algn modo en su propia
alteridad.

El segundo aspecto referente a la distincin entre prejuicios verdaderos y prejuicios falsos es


considerado por Gadamer como el problema central de una hermenutica que quiere ser
verdaderamente histrica. Una primera aproximacin a la respuesta de este aspecto se
encuentra en el trasfondo heideggeriano que subyace a la hermenutica gadameriana. Si el
prejuicio se configura como una anticipacin de sentido, su verdad o falsedad se encuentra en
la cosa misma. Entre ambos prejuicio y cosa existe una movilidad dialctica, al punto tal
que el prejuicio muestra la cosa al mismo tiempo que sta provoca y origina la revisin de
aqul. Esta sera sin duda alguna la dinmica del crculo hermenutico descrita por Heidegger e
interpretada por Gadamer:

Y es todo este constante proyectar, en el cual consiste el movimiento de sentido del


comprender e interpretar, lo que constituye el proceso que describe Heidegger. El que intenta
comprender est expuesto a los errores de opiniones previas que no se comprueban en las
cosas mismas. Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que como proyectos
son anticipaciones que deben confirmarse en las cosas, tal es la tarea constante de la
comprensin. Aqu no hay otra objetividad que la convalidacin que obtiene las opiniones
previas a lo largo de su elaboracin (Gadamer, 1993, p. 333).

El discernimiento entre los prejuicios positivos y los negativos pasa tambin por la remisin a la
distancia en el tiempo como su instancia esclarecedora. En la hermenutica metdica esta
dimensin de la comprensin se subestim al conferirle una connotacin exclusivamente
negativa: la distancia temporal constituye un abismo entre el intrprete y el autor, que es
preciso salvar mediante la trasposicin del uno en el otro. Desde el giro ontolgico que
Heidegger le imprime a la hermenutica, el tiempo ya no se concibe como un abismo, sino
como el fundamento que sostiene el acontecer en el que el presente tiene sus races. La
pertenencia a la tradicin y la historicidad subyacente a toda experiencia neutraliza ese
carcter abismal entre el intrprete y aquello que se ha de comprender, pues como sugiere
Gadamer, la continuidad de la tradicin y de la procedencia a cuya luz se abre todo lo
trasmitido, cubre esa distancia (Cfr. Gadamer, 1993, p. 367). As pues, la valoracin positiva de
la distancia en el tiempo se explicita con respecto a los prejuicios mediante una doble funcin:
por un lado, ejerce la funcin de filtro o tamiz sobre los prejuicios errneos que suscitan los
malentendidos; y, por otro, ayuda a que se vayan moviendo los prejuicios de naturaleza
particular y permite tambin que emerjan aquellos que estn en condiciones de orientar la
comprensin correcta. Dando un paso ms sobre este aspecto, Gadamer extrae una
consecuencia fundamental: una conciencia hermenuticamente formada tiene que ser
tambin conciencia histrica. Igualmente, un pensamiento verdaderamente histrico, frente a
la entrega historicista al proceder metodolgico, tiene que pensar al mismo tiempo su propia
historicidad. Gadamer denomina al contenido bsico de esta consecuencia: historia efectual;
un concepto abiertamente polismico que tiene un trasfondo literario relativo a la recepcin
de obras o acontecimientos y uno filosfico vinculado a la obra de Heidegger.

2. LA DIMENSIN REFLEXIVA Y ONTOLGICA DE LA COMPRENSIN: LA HISTORIA EFECTUAL

El concepto de historia efectual o historia eficaz es ms que un mero concepto. Es un principio


que constituye el eje vertebrador de la teora gadameriana de la historicidad de la
comprensin. Tanto es as, que la explicitacin del concepto y el anlisis de la conciencia de la
historia efectual (Wirkungsgeschichtliches BewuBtsein) sobre el plano de la experiencia de la
tradicin y el lenguaje articulan el contenido general de la teora de la experiencia
hermenutica. En s mismo el concepto de historia efectual no es una creacin de la
hermenutica gadameriana. Surge en el siglo XIX para designar aquella disciplina que se
interesaba por la continuada influencia de la recepcin en obras o acontecimientos (Cfr.
Grondin, 2003, p. 146). Gadamer incluso subraya el origen historiogrfico de esta disciplina al
sealar que la problemtica del influjo de la historia haba sido desde siempre omitida cada vez
que una obra tena que se extrada del claroscuro entre tradicin e historiografa y puesta a
cielo abierto (Cfr. Gadamer, 1993). Siempre que se quiere conocer un acontecimiento del
pasado, no slo se atiende al acontecimiento tal como sucedi, sino tambin al efecto que
tiene en la historia posterior. La historia efectual es, en estas condiciones, la serie de
acontecimientos que tiene su origen y adquiere su sentido por aquel acontecimiento primero.
Sin embargo, Gadamer advierte que el principio de la historia efectual no debe confundirse con
un problema metodolgico: ordenado, sistemtico, exacto. Se trata ms bien de una exigencia
de naturaleza terica. Cuando se intenta explicitar un fenmeno histrico desde la distancia
histrica que determina la situacin hermenutica, se halla siempre en los efectos de la
historia efectual. Ella es, en efecto, la que determina lo que es cuestionable o susceptible de
investigacin.

Apelando al principio de la historia efectual Gadamer piensa las consecuencias que tiene para
la comprensin el hecho de que el hombre sea un ser histrico. Si ser histrico quiere decir
que se capta el mundo de acuerdo con las concepciones dominantes de la poca, el principio
de la historia efectual no pasa de ser una pura concesin al relativismo del historicismo. Se
trata ms bien de pensar que el carcter histrico del hombre, lejos de ser un obstculo para la
comprensin, es su condicin de posibilidad. O bien, en un sentido ms amplio, pensar que el
poder de la condicionalidad histrica es tal que supera la propia conciencia y determina
radicalmente la finitud de toda conciencia hermenutica, es decir, los lmites de la
autoconciencia del individuo. Ahora bien, es preciso aclarar que la intencin de Gadamer al
subrayar el fenmeno de la historicidad humana y su finitud no implica ontologizar la historia,
sino ms bien rechazar cualquier posicin dogmtica que trate de enfrentar razn y tradicin.

En este modo de concebir las cosas se hallan dos cuestiones claramente delimitadas:1) La
cuestin ontolgica: la historia efectual; 2) La cuestin reflexiva: la conciencia de la historia
efectual. La primera atiende a las races ontolgicas que determinan y, a la vez, posibilitan la
comprensin humana del mundo. La segunda se refiere, por el contrario, a los lmites que esas
condiciones ontolgicas imponen a todo intento filosfico de saltar por encima de ellas y
abarcarlas en la reflexin. De esta manera, se separan dos asuntos que en Gadamer se
presentan indisolublemente ligados y que dan lugar a equvocos y ambigedades. Por un lado,
la historicidad de la comprensin supone responder a la pregunta. Por qu el Dasein es
histrico? Por otro, la necesidad de pensar la propia historicidad es una pregunta por la
posibilidad de reflexionar sobre la historia (dimensin reflexiva). En el prlogo a la segunda
edicin de Verdad y Mtodo Gadamer reconoce la ambigedad en la que se mueve el principio
de la historia efectual: Esta ambigedad consiste en que con l se designa por una parte lo
producido por el curso de la historia y a la conciencia determinada por ella, y por otra a la
conciencia de este mismo haberse producido y estar determinado (Gadamer, 1993, p. 16).

Slo teniendo el pleno conocimiento de la doble dimensin planteada en el prrafo anterior, es


posible comprender la exigencia que Gadamer formula a la conciencia histrica: la de ser capaz
de pensar su propia historicidad y, consiguientemente, la de mostrar en la comprensin misma
la realidad de la historia, esto es, la de tener presente que la correcta mediacin entre pasado y
presente es constitutiva del ser. De ah, precisamente, la urgencia con que se impone la
necesidad de hacer consciente la historia efectual: as lo precisa la propia conciencia cientfica,
aunque por otro lado esto no se traduce necesariamente en un imperativo que deba
satisfacerse categricamente. La afirmacin de que la historia efectual pueda llegar a ser
plenamente consciente es, segn Gadamer, tan hbrida como la pretensin hegeliana de un
saber absoluto donde la historia llega a su completa autotransparencia y se eleva as hasta la
altura del concepto (Cfr. Gadamer, 1993, p. 372). Dicho en otros trminos, la conciencia de la
historia efectual ha de entenderse como un momento en la realizacin de la comprensin que,
si bien persigue su autotransparencia, la pretensin de una completa consciencia es, sin
embargo, un imposible. La reflexin sobre el principio de la historia efectual vulnerara sus
propios presupuestos, es decir, los de una conciencia histricamente mediada, si se afirma su
plena autotrasparencia.

Para Gadamer la historia efectual es, ante todo, conciencia de la situacin hermenutica (Cfr.
Gadamer, 1993). El concepto de situacin apunta al modo como la tradicin condiciona al
intrprete en su intento por comprender el pasado y, consiguientemente, al punto de vista que
le viene impuesto de manera vinculante en la forma de una autocomprensin no reflexiva,
previa a todo juicio, que le proporciona, a su vez, la pertenencia a las realidades histricas y
sociales donde vive. Estos dos rasgos que encierra el concepto de situacin comportan, frente
a la historicidad de la comprensin, dos consecuencias: si se halla ya siempre en una situacin
determinada, no se puede tener un saber objetivo de ella y, por otra parte, nunca se podr
iluminar dicha situacin totalmente, toda vez que una de las consecuencias fundamentales de
la condicin del ser histrico es, segn uno de los principios hermenuticos de Gadamer, el no
agotarse nunca en el saberse. En Gadamer, por lo tanto, la elaboracin de la situacin
hermenutica se interpreta como la obtencin del horizonte correcto para las cuestiones que
se plantean de cara a la tradicin. Y puesto que el concepto de horizonte pertenece
esencialmente a la nocin de situacin, el anlisis que puede alumbrar la situacin pasa
necesariamente por la explicacin del concepto de horizonte.

La introduccin del concepto de horizonte indica el origen fenomenolgico de las reflexiones


gadamerianas. Mediante su remisin Husserl explica, segn Gadamer, el origen de cada
vivencia intencional a partir de la unidad de la corriente de las vivencias. En virtud de los
anlisis acerca de la constitucin del tiempo, Husserl supera la concepcin de la vivencia como
correlato intencional y une, simultneamente, a cada vivencia en un horizonte vaco de dos
caras que acompaa en todo momento el objeto constituido. La unidad de la corriente de las
vivencias, la conciencia, no proviene del mero unir las vivencias con sus correlatos, sino de la
naturaleza horizontal que destaca la vivencia singular. El horizonte, pues, no es algo fijo ni
estable sino que se desplaza con cada nueva vivencia de la conciencia, de modo que, si la
unidad de la conciencia es horizontal; a los correlatos objetivos de la conciencia les debe
corresponder igualmente un horizonte intencional: el horizonte del mundo.

El concepto de horizonte se contempla como un lmite a la conciencia. Este concepto expresa,


ante todo, una perspectiva global de sentido, presupuesta y no necesariamente explcita, que
predetermina el sentido y significado de cualquier hecho o palabra ubicado en ella. Sirve,
adems, para replantear en nuevas coordenadas el viejo problema del cmo del
conocimiento humano y para decidir entre las alternativas clsicas positivismo-idealismo y
empirismo-apriorismo. Comprender en horizonte significa, entonces, ganar en amplitud de
perspectiva y, consecuentemente, desvincular los objetos del contorno achicado de su
cercana. La posibilidad de poder ver queda limitada a un punto de vista, ya que no se da un
punto absoluto desde el que se pudiera contemplar todo. Ahora bien, si la vinculacin a una
posicin determinada es la que caracteriza de modo esencial al ver humano, tener horizonte
significa saber valorar el significado de las cosas que caen dentro de este horizonte segn la
cercana o la lejana, lo grande y lo pequeo. El problema hermenutico de salvar la distancia
entre los dos polos de la comprensin se plantea ahora del siguiente modo: Cmo se
establece la conexin entre el horizonte del pasado y el horizonte del presente? , Se puede
legitimar la trasposicin al horizonte de pasado al prescindir del propio horizonte? y Cmo
acontece, entonces, la experiencia de la tradicin? En este aspecto Gadamer se distancia una
vez ms de la hermenutica metdica. La teora de la trasposicin en el otro elaborada por la
hermenutica del siglo XIX, que llega a hipostasiar el horizonte del pasado, representa para l
una pura abstraccin en la medida en que tal concepcin soslaya la propia situacin
hermenutica o la condicionalidad histrica del presente. Siguiendo los anlisis del concepto
de experiencia, Gadamer sostiene que no hay horizontes diferentes, uno donde se vive y se
mueve quien comprende y otro, el horizonte histrico, al que intenta desplazarse. El horizonte,
lo mismo que la verdad y la cosa, es siempre abierto y mvil. No supone un lmite fijo y
estable de la existencia humana, pues su movilidad histrica estriba precisamente en que no
hay una vinculacin absoluta a una determinada posicin y, en este sentido, no hay horizontes
realmente cerrados.

As pues, el encuentro de dos horizontes no responde al propio hacer sino al hacer de la


historia efectual que no pertenece ni al pasado ni al presente, sino que accede a su expresin
no en calidad de cosa propia o de un autor, sino como cosa comn a todos. Segn el modelo
del dilogo desde el que se comprende la relacin entre horizontes, la comprensin de la
tradicin no se realiza partiendo de un horizonte del presente en s mismo formado al margen
del pasado. La escisin entre horizonte del presente y del pasado es puramente artificial dentro
del juego dialctico de toda comprensin, ya que quien comprende lleva siempre su propio
horizonte cuando se introduce en un horizonte extrao. En la comprensin, por tanto,
acontece una especie de fusin o mezcla de horizontes que encierra un componente dialctico,
donde se da una relacin tensional entre lo otro y lo propio, lo trasmitido por la tradicin y la
propia situacin hermenutica Para efectos de claridad es importante sealar que la
comprensin no slo necesita de una fusin de horizontes. La comprensin slo es posible
sobre la base de una continuidad del pasado con el presente, de lo contrario los horizontes no
podran fusionarse. Justamente por este motivo Gadamer introduce en Verdad y Mtodo la
categora de lo clsico, que rene las caractersticas atribuidas a la comprensin hermenutica.
De suerte, pues, que si lo clsico es una especie de presente intemporal, la comprensin
hermenutica implica una simultaneidad del pasado con el presente y apela por una
pertenencia y permanencia del texto con el presente (Cfr. Gadamer, 1993, p. 353ss). La
fusin de horizontes es siempre un proceso de integracin: integrar la tradicin por medio de
la comprensin.

El esfuerzo hermenutico de la integracin, desde esta consideracin, consiste en reconocer la


alteridad de la tradicin, en identificar su sentido propio y diferente; al tiempo que la propia
conciencia hermenutica reconoce su alteridad frente a la tradicin en cuestin. Saberse como
otro que se enfrenta a otro. Slo en tanto la conciencia hermenutica se reconoce como otra
puede resaltar la alteridad de la tradicin, y es justamente por esta razn que Gadamer
sostiene que el horizonte del presente no se forma al margen del pasado. No existe un
horizonte del presente en s mismo ni hay horizontes histricos que hubiera que ganar.
Comprender es siempre el proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s mismos
(1993, pp. 376-377). Ser, entonces, tarea de la hermenutica gadameriana hacer consciente
esa fusin de horizontes, sin soslayar la tensin inherente a la experiencia del encuentro con la
tradicin. Gadamer haba sealado ya como una exigencia de la conciencia de la historia
efectual la elaboracin de la situacin hermenutica y el destacar la alteridad propia respecto
al pasado. Sin embargo, puesto que una situacin hermenutica est determinada por los
prejuicios que nos acompaan, es necesario examinar y tomar conciencia de ellos, con el
propsito de que el horizonte del presente se destaque en relacin con el horizonte del
pasado. La fusin de horizontes parte de la exigencia de un planteamiento histrico-efectual,
que consiste en un reconocimiento del carcter situacional e histrico de toda comprensin, en
un tener conciencia de la propia historicidad y de la propia finitud. Este tener conciencia no
hace referencia a una conciencia terica sino a una prctica. Entonces, la historia efectual es un
proceso que nunca termina, un momento de la realizacin de la comprensin. La historia
efectual es una experiencia y no un concepto, y por tanto es finita, inacabada, situacional,
momentnea, provisoria, no definitiva ni perentoria.
La experiencia como estructura de la historia efectual

Apelando a Hegel, Gadamer caracteriza en trminos de experiencia la historicidad interna de la


conciencia de la historia efectual. Y es justamente en este concepto, con la especificidad que
Hegel le confiri en la Fenomenologa del espritu, donde se explicita el problema de la
articulacin de lo histricamente singular, el de la historicidad universal y el de su exposicin
determinada, as como la cuestin del entrelazamiento del actuar y padecer histricos. El
concepto de experiencia se presenta como uno de los conceptos menos ilustrados y aclarados
en las discusiones filosficas. Su esquematizacin y reduccin al mbito epistemolgico en
manos de la investigacin cientfica ha desatendido su naturaleza histrica o, ms
correctamente, su historicidad interna. Tanto en las ciencias naturales, orientadas a la
realizacin de experimentos, como en las ciencias del espritu, la objetividad queda garantizada
por el control metodolgico: sistemtico, que posibilita la reproductibilidad de las experiencias
por cualquiera que est dispuesto a seguir los mismos pasos. El saber cientfico se caracteriza,
entonces, por suprimir absolutamente lo irrepetible en cada experiencia realizada (su
historicidad), a favor del resultado mismo y de la adquisicin del saber objetivo.

Esta esquematizacin epistemolgica que sufri el concepto de experiencia en las ciencias


naturales, como consecuencia de haber sido subsumido en el paradigma tradicional de la
teora del conocimiento, parece ser la causa principal de que toda relacin personal del sujeto
que investiga y todo momento histrico quede marginado en detrimento del resultado
cientfico. El procedimiento metodolgico de la ciencia limita, pues, la experiencia a la
revisabilidad y reproducibilidad. Las experiencias, de acuerdo con esta concepcin, se
integran en expectativas propias y se confirman de tal manera que la consecucin de la verdad
queda limitada nicamente a la confirmacin. Ahora bien, que la teora de la experiencia se
refiera de una manera completamente teleolgica a la adquisicin de la verdad alcanzada en
ella no es en consecuencia una parcialidad casual de la moderna teora de la ciencia, sino que
posee un fundamento en las cosas mismas.

Contra esta conceptualizacin de la experiencia, Gadamer opone como su rasgo constitutivo la


apertura (Offenheit) y se sirve para ello de la teora aristotlica de la induccin. El testimonio
de Aristteles, en efecto, ofrece la posibilidad, con ciertos matices, de definir la empeiria
(experiencia) como algo intermedio entre la aisthesis (percepcin) y la generalidad de la
episteme (ciencia). Ahora bien, en la experiencia tambin hay generalidad pero, puesto que se
origina slo a partir de las observaciones particulares, ella no puede surgir de una generalidad
ya dada. Ms bien la generalidad de la experiencia queda abierta porque est siempre referida
a la posibilidad del error y necesita entonces confirmarse continuamente. Por ello, la refutacin
de una experiencia no significa que la experiencia no se realice, sino que sta deviene en otra
cosa distinta.
Esta determinacin de la experiencia como apertura es contemplada por Gadamer en el
ejemplo aristotlico del ejrcito en fuga que comparaba las diversas observaciones realizadas.
Pero cuando se detiene uno de los fugados para ver si el enemigo sigue su persecucin y,
sucesivamente se van deteniendo los dems, el ejrcito termina por parar y obedece
nuevamente a la unidad de mando. El dominio unitario del conjunto es aqu la unidad de la
ciencia y de la verdad general (Cfr. Gadamer, 1993). Si bien es cierto que la metfora
aristotlica es importante porque ilustra el momento decisivo de la esencia de la experiencia,
sta adolece, sin embargo, de cierta unilateralidad, pues se parte de que antes de la fuga hay
un momento de reposo; y para lo que aqu se trata de reflejar, que es cmo surge el saber, esto
no es admisible. Sin embargo, precisamente a travs de este defecto se pone de relieve lo que
tena que mostrar la metfora en cuestin: que la experiencia tiene lugar como un acontecer
del que nadie es dueo, que no est determinada por el peso propio de una u otra observacin
sino que en ella todo viene a ordenarse de una manera realmente impenetrable (Cfr. Gadamer,
1993). Es justamente en este rasgo donde reside la generalidad de la experiencia y, por lo
tanto, donde surge la verdadera generalidad del concepto y la posibilidad de la ciencia.

Sin embargo, cuando se concibe la esencia de la experiencia en virtud de la ciencia y su


resultado se soslaya el verdadero proceso donde se produce: la negatividad. El momento
negativo no es slo la posibilidad del error, sino la situacin misma anterior a la experiencia.
Desde esta perspectiva, lo que se posee, una vez realizada la experiencia, no es un
conocimiento de objetos, sino un saber con el que se puede acceder a un discernimiento que
antes de la experiencia estaba simplemente vedado. Gadamer lo denomina saber abarcante
y al proceso por el que se adquiere: dialctica (Cfr. Gadamer, 1993). Para explicitar el carcter
dialctico de la experiencia Gadamer apela a la Fenomenologa del Espritu de Hegel, quien
subraya, sobre todo, la historicidad (la estructura mvil de la experiencia) y la negatividad que
encierra el concepto de experiencia:

Este es el punto en el que Hegel nos resulta un testigo importante. En la Fenomenologa del
Espritu Hegel ha mostrado cmo hace sus experiencias la conciencia que adquiere certeza de
s misma. Para la conciencia su objeto es el en-s, pero lo que es en-s slo puede ser sabido tal
como se representa para la conciencia que experimenta. De este modo la conciencia que
experimenta hace precisamente esta experiencia. El en-s del objeto es en s para nosotros
(Gadamer, 1993, p. 429).

En la descripcin hegeliana la inversin de la conciencia sobre s misma se analiza


correctamente en la historicidad de la experiencia, el lugar donde se produce el saber. El
acierto de Hegel consiste en haber dado expresin, mediante el juego entre el en-s y el para-s,
a un hecho fundamental de la esencia de la experiencia, a saber: que slo quin se siente a s
mismo experimentado puede ganar un nuevo horizonte dentro del cual algo puede convertirse
en experiencia. Dicho en otros trminos, Hegel explica la historicidad interna de la experiencia
y muestra cmo la conciencia que quiere alcanzar la conciencia hace su experiencia. Pero el
inters de Gadamer se concentra principalmente en la proposicin hegeliana que enuncia la
ciencia misma de la experiencia: Este movimiento dialctico que la conciencia lleva a cabo en
s misma, tanto en su saber como en su objeto, en cuanto brota en ella el nuevo objeto
verdadero, es propiamente lo que se llama experiencia (Hegel, 2002, p. 58).
Gadamer piensa que la experiencia es movimiento dialctico y dialgico porque tiene la
estructura de una inversin de la conciencia. Es esta inversin, en efecto, lo que constituye la
verdadera esencia de la experiencia. Ahora bien, Cmo interpreta Gadamer este proceso?
Siguiendo a Hegel, as entiende que en ese proceso dialctico-dialgico aparece la negatividad
en un primer plano. Es decir, toda experiencia es esencialmente negativa: siempre se
experimenta algo que no es como se haba supuesto, de tal manera que en toda experiencia se
sabe otra cosa que antes no se saba. El camino de la experiencia conduce entonces a un
saberse. Pero ninguna experiencia se consuma en un saber absoluto, sino que siempre est
abierta a nuevas experiencias. He aqu porqu la dimensin de la finitud, que forma parte de la
esencia histrica del hombre, constituye a juicio de Gadamer, el fundamento ms
determinante del fenmeno hermenutico (Cfr. Gadamer, 1993).

Esta negatividad tiene al mismo tiempo una dimensin productiva. As por ejemplo, cuando se
tiene una experiencia con un objeto, se da lugar a una transformacin tanto del objeto (se sabe
otra cosa que antes no se saba) como del sujeto (se sabe ms, hay un incremento de ser). La
negatividad se da, por tanto, en primer trmino del lado del objeto. La conciencia experimenta
la nulidad y la no verdad de su objeto, con lo cual accede a un nuevo objeto y con ello a una
nueva verdad. Se cambia el objeto y uno nuevo entra en su lugar, se abre un nuevo horizonte y
se dilata el mbito de lo objetivo. En segundo puesto, el sujeto (la conciencia) no permanece
indiferente ni neutral en ese proceso, como si fuera un mero espectador. El mismo sujeto se
encuentra inmerso en el mbito de lo objetivo que se ampla, pues la autoconciencia y la
conciencia del objeto se muestran como lo uno y lo mismo. La produccin gentica del saber se
realiza mediante un desarrollo simultneo de la conciencia y su objeto. La conciencia, por
tanto, que ha superado su objeto se convierte de esta forma en una conciencia nueva y ms
rica. Pero, Qu es lo que ha acontecido en semejante proceso? Por una parte, una ampliacin
del mbito objetivo; por otra, un enriquecimiento de la conciencia. Expresado en trminos
hegelianos se ha producido una inversin de la conciencia que Gadamer concibe como la
verdadera esencia de la experiencia. La pregunta que plantea este proceso en el momento de
especificar la historicidad interna de la experiencia es la siguiente: A dnde lleva este
movimiento dialctico de la experiencia? Gadamer est de acuerdo de nuevo con Hegel en que
el camino de la experiencia conduce a un saberse. Este saber que procede de la experiencia de
la propia historicidad puede ser llamado tambin autoconocimiento y, en cuanto tal, es un
saber genuinamente filosfico. En este sentido la dialctica hegeliana y la hermenutica
filosfica, fundamentadas en el concepto de experiencia, culminaran en un saberse del sujeto
que experimenta, en tanto conscientes de su propio carcter filosfico. Ahora bien, cuando se
trata ya de determinar el significado ltimo de este saberse la distancia entre ambos autores
es abismal. Para Hegel este saber quiere decir un saber absoluto, en el que ya no hay nada
extrao ni distinto fuera de s. El proceso de la experiencia de la conciencia quedara
consumado en la identidad de conciencia y objeto. Para Gadamer, que admite ser en todo
hegeliano menos en la concepcin del espritu absoluto, el concepto del saber absoluto
contradice el significado ms genuino de la experiencia como apertura y como conciencia de la
propia finitud. La experiencia nunca puede llegar a esa identidad completa entre conciencia y
objeto, porque nunca puede llegar a ser ciencia. Al concepto de experiencia formulado en
Verdad y Mtodo subyace una ambigedad que procede, en primer lugar, de la estructura
argumentativa del libro en su conjunto: en vez de disputar con lo que se crtica, Gadamer
reconoce un derecho que en el curso de la discusin conduce ms all de lo criticado. Esto
ocurre, sobre todo, con la interpretacin gadameriana de Hegel: la mediacin hegeliana de
historia y verdad es para Gadamer el mismo tema del que se ocupa la conciencia de la historia
efectual. Gadamer escribe: La filosofa del espritu de Hegel pretende lograr una mediacin
total de historia y presente. En ella no se trata de un formalismo de la reflexin sino del mismo
tema al que debemos atenernos nosotros. Hegel pens hasta el final la dimensin histrica en
la que tiene sus races el problema de la hermenutica(Gadamer, 1993, p. 420).

Una vez caracterizada la estructura de la historia efectual en trminos de experiencia y,


consecuentemente, despus de que ella se defini como experiencia de la historicidad
humana, cabe preguntarse lo siguiente: De qu manera realiza la conciencia de la historia
efectual el movimiento de la experiencia que se acaba de describir? El anlisis emprendido por
Gadamer no resulta fcil de seguir, pues, en lugar de introducirse directamente en esta
confrontacin, lo asume de una manera velada a travs de las consideraciones sobre el
lenguaje que en este punto comienzan: La experiencia hermenutica tiene que ver con la
tradicin. Es sta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo, la tradicin no es un
simple acontecer que pudiera conocerse y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje,
esto es, habla por s misma como lo hace un t (1993, p. 434).

La introduccin de la dimensin del lenguaje no se traduce en una ruptura con el argumento


expuesto en lneas anteriores, esto es, en el captulo noveno de Verdad y Mtodo. El que la
tradicin, esa base histrica y substancial de la conciencia de la historia efectual, sea ms
lenguaje que acontecer, seala aqu la renuncia de Gadamer a la elaboracin de una
hermenutica exclusivamente histrica Reconducir la hermenutica por la va del lenguaje
significa abrir el camino a lo denominado: el giro ontolgico de la hermenutica de Gadamer;
es decir, a la tesis que sostiene la unidad de pensamiento y lenguaje, palabra y cosa, lenguaje y
ser. En el lenguaje puede medirse la relacin con el ser y con la historia. En virtud de su funcin
ontolgica, que el ltimo Heidegger describi, el lenguaje se presenta como el horizonte que
todo lo abarca y al que todo hace referencia. Se trata en este lugar del giro que, tomando
como punto de partida la reflexin sobre la especificidad de las ciencias del espritu, conduce al
planteamiento de una hermenutica universal ontolgica que toma al lenguaje como hilo
conductor. El papel medular del concepto de experiencia al interior de la filosofa de Gadamer
consiste entonces en permitir el trnsito desde una discusin de naturaleza epistemolgica con
el historicismo, hasta la elaboracin de una teora hermenutica universal basada en el papel
constitutivo y ontolgico del lenguaje. Que las discusiones epistemolgicas sobre la
comprensin del pasado cedan su lugar a una concepcin ontolgica, se evidencia claramente
en el hecho de que Gadamer se refiera al movimiento de la conciencia de la historia efectual en
trminos de una dialctica de preguntas y respuestas.

Cuando Gadamer identifica la tradicin con un t introduce consideraciones que cambian


sensiblemente su concepcin de la experiencia hasta ahora alcanzada. Esta modificacin es
decisiva porque, por un lado, convierte la experiencia en un fenmeno moral, y por otro,
instiga a Gadamer a definir la experiencia hermenutica a partir de la experiencia del t y no
de la experiencia en general. No obstante, los momentos explicados en lneas anteriores, la
apertura y la negatividad, siguen manteniendo su validez y podrn ser reconocidos en las
distintas experiencias del t que Gadamer describe hasta alcanzar lo correspondiente a la
genuina experiencia hermenutica.
Una primera forma de experiencia del t, a la que Gadamer le da el nombre de conocimiento
de gentes, es aquella en la que se busca clasificar al otro dentro de ideas-tipo, con el fin de
tener una cierta previsin con l. Se identifica al otro con aquello que pertenece al campo de la
propia experiencia y su consentimiento se utiliza para fines propios. En el mbito de las
ciencias del espritu este tipo de experiencia del t correspondera a la pretensin metdica de
considerar la tradicin como un mero objeto de conocimiento, como si el propio sujeto no se
viese afectado por la misma tradicin. Este modelo de interaccin intersubjetiva respondera a
todo posible intento de aplicar el mtodo de las ciencias naturales al estudio del hombre.

Una segunda forma de experiencia del t sera aquella en la que ste es reconocido como una
persona con sus propias pretensiones. Esta autorreferencia procede de la apariencia dialctica
que lleva consigo la dialctica de la relacin entre el yo y el t. As el t pierde la inmediatez
con que orienta sus pretensiones hacia uno. Es comprendido, pero en el sentido de que es
anticipado y aprehendido desde la posicin del otro (Cfr. Gadamer, 1993). El sentido de esta
dialctica aparente parece indicar que la comunicacin intersubjetiva es pura apariencia: el
otro permanece radicalmente otro. En la hermenutica esta forma de experiencia
correspondera a lo llamado: la conciencia histrica, cuyo saber busca en el pasado aquello que
es histricamente nico. Gadamer imputa a esta manera de relacionarse con el pasado la
pretensin de elevarse por encima de los propios condicionamientos histricos, con lo cual la
comunicacin del pasado se convierte, en realidad, en su dominio. El no reconocimiento de la
pertenencia a la tradicin y de los propios prejuicios contribuye a distorsionar su verdadero
sentido. La conciencia que quiere comprender la tradicin no puede abandonarse al modelo
metdico de trabajo con que se acerca a las fuentes, como si aquella fuese suficiente para
prevenir la contaminacin con sus propios juicios y prejuicios. La autntica experiencia tiene
que pensar su propia historicidad, puesto que el modo de ser del hombre como ser en
tradiciones, constituye la condicin de posibilidad de la comprensin.

Por ltimo, existe una tercera posibilidad de entender la experiencia hermenutica: la apertura
a la tradicin que posee la conciencia de la historia efectual. Se trata de aquella experiencia en
la que el otro no se considera ni como un objeto clasificable, ni como alteridad radical, algo
cerrado en s mismo, sino como algo que se hace valer en sus propias pretensiones. El rasgo
determinante de esta experiencia lo constituye la apertura o, ms correctamente, el
reconcomiendo de que debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m, aunque no
haya ningn otro que lo vaya a hacer valer contra m (Cfr. Gadamer, 1993). Este sera, en efecto,
el modelo de la autntica experiencia hermenutica, de la experiencia que la conciencia de la
historia efectual hace de la tradicin. Lejos de circunscribirse a un mero reconocimiento de la
alteridad del pasado, la conciencia de la historia efectual encuentra en la tradicin una palabra
que le interpela y una verdad que debe hacer suya. La comprensin es posible, entonces,
siempre y cuando se conciba a la tradicin como el mbito de pertenencia y mediacin.

CONCLUSIN
Con el reconocimiento de la historicidad de la comprensin se abre una problemtica de gran
calado, que atae directamente a la autocomprensin de la razn misma, en cuanto instancia
del pensamiento y el lenguaje; y en conexin con ello, a la posibilidad del conocimiento
objetivo tal y como se haba concebido en la modernidad. Que toda comprensin est
atravesada por la historicidad supone trascender no slo el concepto de comprensin como
imitacin o reproduccin, que subyace a la hermenutica del siglo XIX, sino que tambin le
confiere validez a la conviccin, fundamental tanto a Heidegger como a Gadamer, de que la
finitud, la historicidad o la temporalidad, es decir, los elementos estructurales de la facticidad
existencial, ms que lmites infranqueables a la comprensin son su condicin de posibilidad.
Semejante transformacin trae como corolario la apertura de un gran problema en el centro de
la reflexin filosfica contempornea, a saber: la historizacin de la razn y la idea de que todo
acto de comprensin est indisolublemente ligado a las condiciones histricas restrictivas del
intrprete, que no constituyen un acto definitivo y nico, sino un proceso temporal. De
acuerdo con ello, no hay razn universal como conciencia trascendental fuera de la historia,
toda vez que se vuelve problemtica la unidad de la razn al no poder derivarse en forma
inmediata de la razn misma y tener que realizarse y asegurarse en la propia historicidad. Si en
esta nueva tesitura de historizacin es posible an hablar de razn ser slo en el sentido de
una razn hermenutica, cuyo concepto depender en cada caso de las condiciones
inexcusables de un comprender histrico genuino, condiciones que se muestran refractarias al
supuesto poder constituyente de la razn, precisamente porque la trascienden, en cuanto
condiciones temporales y finitas que arraigan en la facticidad de la existencia.

La radical expresin de la historicidad de la comprensin afecta adems a la relacin entre


historia y conciencia en dos sentidos. El primero de ellos supone que la conciencia est
determinada histricamente y que el hermeneuta deformara el conocimiento de la historia si
desconociera su pertenencia a ella, pues en ese caso estara haciendo subrepticiamente de lo
trasmitido un objeto susceptible de estudiarse metdicamente. Sin embargo, an admitiendo
esta posibilidad se presenta la alternativa de que la conciencia de este mismo fenmeno
pudiera facilitar una investigacin metdica en la que la reflexin histrica se hiciera cargo de
controlar la historicidad de la comprensin y garantizar as un saber objetivo y trasparente. Esto
es, precisamente, lo que sugera la Escuela histrica alemana y lo que, quizs, de manera
velada, se hallaba en el prurito diltheyano por conferir objetividad a la ciencia de la historia.
Justamente de esta perspectiva es desde donde se puede aprehender el segundo sentido de la
relacin entre historia y conciencia. La conciencia de la historia efectual no puede elevarse
sobre la historicidad, pues la supone como nervadura suya. No puede devenir en una crtica
de la razn histrica o en una fundamentacin de parmetros universales ahistricos, pues no
toma acto de presencia en un plano lgico de validacin. Es la conciencia sobre la propia
situacin hermenutica. Esta toma de conciencia, por otro lado, no es una expresin
meramente inocua. Su pretensin se concentra ms bien en poner de manifiesto cmo, de
hecho, funciona la comprensin humana del mundo, inmersa siempre en tradiciones y
comportamientos socialmente asentados