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Georges Bataille

ESCRITOS SOBRE HEGEL

Traduccin de
Is id r o h e r r e r a

LibROS
ornoNS G a l u m a r d
A r e n a l ib r o s s ,l . 2005
C / S a n t a C l a r a , 10,
28013 - M a d r id
T el: 91 559 13 71
E-maiL arenal ibros@arenaIibros.com

D is e o d e ea c o l e c c i n y d e l a P o r t a d a : E d u a r d o Es t r a d a .
P o r t a d a : A r e n a L ibros

ISBN: 84-95897-27-X

D epsito le g a l : M -8419-2005

I m preso e n G r f ic a s P e d r a z a
T els . 91 542 38 17 / 91 559 01 20
P7.A. DE LOS MOSF NSES, 1 - BAJO
28015 M a d r id

La edicin de esta obra se beneficia del apoyo del Ministerio


Francs de Asuntos Exteriores y del Servicio de Cooperacin y
de Accin Cultural de la Embajada de Francia en Espaa, en el
marco del programa de Participacin en la Publicacin (P.AP.
Garca Larca)
n d ic e :

ESCRITOS SOBRE HEGEL 9

I, Hegel, la muerte y el sacrificio 11

Hegel, el hombre y la historia 35

APNDICE 59

Raymond Queneau
Primeras confrontaciones con Hegel 61

Georges Bataille
Crtica de Josfundamentos de hi dialctica hegeliana 69

Georges Bataille
Carta a X ., encargado de un curso sobre Hegel 83

Georges Bataille
Hegel 89

Alejandre Kojve
Prefacio a la obra de Georges Bataille 93
H EG H L, LA MUERTE Y EL SACRIFICIO

El animal muere. Pero la muerte del animal es


el devenir de la conciencia.

1. LA MUERTE

La negatividad del hombre

En las Conferencias de 1805-1806j en el momento de la plena


madurez de su pensamiemo, en la poca en que escriba la Feno
menologa del espritu, Hegel expresaba as el negro carcter de la
humanidad:

El hombre es esa noche, esa Nada vacia, que contiene


todo en su sencillez indivisa: una riqueza de un nmero
iBHSito'irTSpfSS&ii'TSBSes, de imgenes, ninguna de las
cuales viene de modo preciso al espritu, o (incluso) que no
estn (ah) como realmente presentes. Lo que aqu existe es
la noche, la interioridad o- la intimidad de la Naturale
za: (el) Yo-personal puro. Dentro de representaciones fan
tasmagricas es de noche por todos lados: aqu surge enton
ces bruscamente una cabeza ensangrentada; ah, otra apari
cin blanca; e igual de bruscamente desaparecen del todo.
Esta noche es la que percibimos cuando miramos a un hom
bre a os ojos: hundimos entonces la'mrd" en una noche
Que se-Vuelve te m ib le : lo q u e se n o s p re se n ta e n to n c e s es la
ni o
M
che del m u n d o .
. M i V ... <". --i
1
Naturalmente este bello texto donde se expresa el romanticis
mo de Hegel no debe entenderse en un sentido vago. Si Hegel fue
romntico, lo fue quizs de una manera fundamental (fue de todos
modos romntico al comenzar en su juventud , cuando era
banalmente revolucionario), pero no vio entonces en el romanti
cismo el mtodo por el que un espritu desdeoso cree que subor
dina el mundo real a la arbitrariedad de sus sueos. Alexandre
Kojve, al citarlas, dice que estas lneas expresan la idea central y
ltima de Tlfilosofa hegeliana, a saber: la idea de que el funda
mento y la fuente de la realidad objetiva (Wirklichkeit) y de la exis
tencia emprica (Dasein) humanas son la Nada que se manifiesta
como Accin negativa creadora, libre y consciente de s misma.
Para acceder al mundo desconcertante de Hegel he credo que
deba marcar muy visiblemente a la vez sus violentos contrastes y
su unidad final.
Para Kojve, la filosofa dialctica o antropolgica de Hegel es
en ltima instancia una filosofa de te muerte (o lo que es lo mismo:
del atesmo)2.
Pero si el hombre es la muerte que vive una vida humana3, esa
negatividad del hombre, dada en la muerte por el hecho de que
esencialmente la muerte del hombre es voluntaria (al derivar de
riesgos asumidos sin necesidad, sin razones biolgicas), no deja de
ser el principio de su accin. Para Hegel, en efecto, la Accin es
Negatividad, y la Negatividad, ccinLPor un lado^efhombre que
niega la Naturaleza introduciendo en ella algo as como un
revefirTTanomala de un <<9opersonal puro est presente en
ellHocfe esa Naturaleza como unanoche en la luz, como una inri-
mtdad ri T"exterioridad de esas cosas aue son en s como una

* Citado por Kojve, Introductim la lecture de Hegel, p. 573.


^ Op. ci-, p. 537.
3 Op. cit., p, 548.
fantasmagora donde no se compone nada si no es para deshacer
se, donde nada aparece sino para desaparecer, donde no hay nada
que no sea, sin tregua, absorbido en el anonadamiento de tiempo y
que no extraiga su belleza del sueo. Pero he aqu el aspecto com
plementario: esta negacin de la Naturaleza no est solamente
dada en la conciencia, donde aparece (aunque para desaparecer)
lo que es en si ; esta negacin se exterioriza y, al exteriorizarse,
cambia realmente '(en s) la realidad de la naturaleza. El hombre
trabaja y cmbate: transforma lo dado o la naturaleza: crea, al des
truirla, el mundo, un mundo que no exista. Por un lado hay poe
sa: la destruccin, surgida y diluyndose, de una cabeza ensan
grentada; por el otro, Accin: el trabajo, la lucha. Por un lado, la
pura Nada, donde el hombre no difiere de la Nada sino por cier
to tiempo determinado:. Por el otro, un Mundo histrico, donde la
Negatividad del hombre, esa Nada que lo roe por dentro, crea el
conjunto de lo real concreto (a la vez objeto y sujeto, mundo real
transformado o no, hombre que piensa y cambia el mundo).

La filosofa de Hegel es una filosofa de la muerte o del atesmo2

El carcter esencial y novedoso de la filosofa hegeliana est


en describir la totalidad de lo que es. Y en consecuencia, al mismo

* Op. cit., p. 573.


2 En este pargrafo, y en el pargrafo siguiente, retomo de otra forma lo que
dice Alcxandre Kojve. Pero no solamente de otra forma; tengo esencialmente
que desarrollar la segunda parte de esta frase, difcil de comprender a primera
vista en su carcter concreto: El ser o el anonadamiento del Sujeto es el ano
nadamiento temporalizante del Ser, el cual debe scranw de ser anonadado: el ser
del Sujeto tiene por tanto necesariamente un comienzo. Y siendo anonada
miento (temporal) de la nada en el Ser, siendo una nada que anonada (como
Tiempo), el Sujeto es esencialmente negacin de s mismo: tiene por tanto nece
sariamente un final. En particular, para eso he seguido (como ya lo hice en el
pargrafo anterior) la pane de la Introduccin a la lectura de Hegel que responde a
las partes 2 y 3 del presente estudio, a saber: Apndice II, La idea de la muerte
en la filosofa de Hegel, pp, 527-573.
tiempo que da cuenta de todo lo que aparece ante nuestros ojos, y
del dar cuenta solidariamente del pensamiento y del lenguaje que
expresan y revelan esa aparicin.

A m i parecer dice Hegel todo depende de que se exprese y


comprenda lo Verdadero no (solamente) como sustancia, sino ade
ms como sujeto.1

En otros trminos, el conocimiento de la Naturaleza es incom


pleto, no considera y no puede considerar ms que entidades abs
tractas, aisladas de un todo, de una totalidad indisoluble, que es lo
nico concreto. El conocimiento debe ser al mismo tiempo antro
polgico: adems de las bases onlolgicas de la realidad natural
escribe Kojevc , debe buscar las de la realidad humana, que es
la nica capaz de revelarse a s misma por el Discurso2. Por
supuesto, esa antropologa no considera al Hombre a la manera de
las ciencias modernas, sino como un movimiento que es imposible
aislar en el seno de la totalidad. En cierto sentido, es ms bien una
teologa, donde el hombre habra tomado el lugar de Dios.
Pero para Hegel la realidad humana que describe en el seno, y
en el centro, de la totalidad es muy diferente a la de la filosofa
griega. Su antropologa est en la tradicin judeo-cristiana, que
destaca en el Hombre la libertad, la historicidad y la individualidad
Del mismo modo que el hombre judeo-cristiano, ei hombre hege-
liano es un ser espiritual (es decir, dialctico). Sin embargo, para
el mundo judeo-cristiano la espiritualidad no se realiza y no se
manifiesta plenamente sino en el ms all, y e Espritu propia
mente dicho, el Espritu verdadera y objetivamente real es Dios:
un ser infinito y eterno. Segn Hegel, el ser espiritual o dia
lctico es necesariamente temporal y finito. Esto quiere decir
que slo la muerte garantiza la existencia de un ser espiritual o
dialctico en el sentido hegeliano. Si el animal que constituye el
ser natural del hombre no muriera, es ms, si no tuviera !a muer

1 Fenomenologa del espritu, Prefacio, Traduccin de Jean Hyppolite, t, I, pJ7,


1. 1-4
^ Op. eit., p. 528.
te dentro de s como la fuente de su angustia, tanto ms fuerte
cuanto que la busca, Ja desea y a veces se la da voluntariamente, no
habra ni hombre ni libertad, ni historia ni individuo. Dicho de
otro modo, si se complace en lo que no obstante le produce miedo,
si l es el ser, idntico a s mismo, que pone al ser mismo (idnti
co) en juego, el hombre es entonces un Hombre de verdad: se
separa del animal. Ya no es en adelante, como una piedra, un dato
inmutable, lleva consigo la Negatividad- , y la fuerza, la violencia de
la negatividad lo arrojan dentro del movimiento incesante de la
historia, que lo modifica, y que nicamente a travs del tiempo
realiza la totalidad de lo real concreto. Slo la historia tiene el
poder de acabar lo que es, de acabarlo dentro del desarrollo del
tiempo. As la idea de un Dios eterno e inmutable no es, desde este
punto de vista, sino un acabamiento provisional, que sobrevive
esperando algo mejor. Slo una vez acabada la historia, el espritu
del Sabio (de Hegel), en el cual la historia revel, y adems acabo
de revelar, el pleno desarrollo del ser y la totalidad de su devenir,
ocupa una situacin soberana, que Dios slo ocupa provisional-
mente, como regente.

Aspecto tragicmico de la divinidad del hombre

A esta manera de ver, con razn, se la puede tener por cmica.


Hegel adems no habl de ello explcitamente. Los textos en que
ella se afirma implcitamente son ambiguos, y su extrema dificultad
acab por sustraerlos a la plena luz del da. El propio Kojve man
tiene prudencia. Habla de ello sin gravedad, evitando precisar sus
consecuencias. Para expresar como conviene la situacin en la que
Hegel se coloc, sin duda involuntariamente, hara falta el tono, o
por lo menos, en una forma contenida, el horror de la tragedia.
Pero las cosas pronto tendran un aire cmico.
Sea como fuere, !a figura divina carece de tal manera del paso
por la muerte que un mito situado en la tradicin asoci la muer
te, y la angustia de la muerte, con el Dios eterno y nico, de la esfe
ra judeo-cristiana. La muerte de Jess participa de la comedia en
la medida en que no podramos introducir sin arbitrariedad el
olvido de su divinidad eterna -que le pertenece dentro de la
conciencia de un Dios omnipotente e infinito. El mito cristiano,
exactamente, anticip el saber absoluto de Hegel al fundarlo
todo en el hecho de que nada divino (en el sentido precristiano de
sagrado) es posible que sea finito. Pero la conciencia vaga en que el
mito (cristiano) de la muerte de Dios se form, pese a todo, difera
de la de Hegel: para torcer dentro del sentido de la totalidad una
figura de Dios que limitaba lo infinito, fue posible introducir, en
contradiccin con un fundamento, un movimiento hacia lo finito.
Hegel pudo y tuvo que hacerlo configurar la suma (la Tota
lidad) de los movimientos que se produjeron en la historia. Pero el
humor, al parecer, es incompatible con el trabajo y la aplicacin
que las cosas demandan. Volver sobre estas palabras, no he hecho,
por el momento, ms que mezclar las cartas..* Es difcil pasar de
una humanidad que humill la grandeza divina a la... del Sabio
divinizado, soberano y que hincha su grandeza a partir de la vani
dad humana.

Un texto capital

De lo anterior se desprende una sola exigencia de manera preci


sa: no puede haber autnticamente Sabidura (Saber absoluto, ni
tampoco en general nada semejante) si el Sabio no se eleva, me atre
vo a decir, al rango de muerto, por ms angustia que haya en ello.
Un pasaje del prefacio de la Fenomenologa del espritu expresa
con fuerza la necesidad de tal actitud1. No hay ninguna duda de
que este texto admirable, desde el principio, tenga una importan
cia capital, no solamente para la comprensin de Hegel, sino en
todos los sentidos.

* Trad. Hyppolite, c. ], p. 29, citado por Kojive, p. 538-539. [Traducimos direc


tamente del texto francs. La traduccin espaola de Wenceslao Roces es muy
semejante;, aunque ofrece algunas variantes: cfr. Fenomenologa del Espritu, F.C.E.,
Mxico, 1966, p. 24. N. de T)
...La muerte, escribe Hegel, si queremos denominar as a
esa irrealidad es lo ms terrible que hay, y mantener la obra de
la muerte es lo que requiere mayor fuerza. L a belleza impotente
odia t i entendimiento, porque ste exige de ella; eso de lo que ella
no es capaz. Ahora bien, la vida del Espritu no es la vida que se
amedrenta ante Ja muerte y se preserva de la destruccin, sino
aquella que soporta la muerte y se conserva en ella. El Espritu no
obtiene su verdad sino encontrndose a s mismo en el desgarra
miento absoluto. l no es esa potencia (prodigiosa) por ser lo Posi
tivo que se aparta de lo Negativo, como cuando decimos acerca de
algo; esto no es nada o (esto es) falso, y, habindolo (as) liquida
do, pasamos a otra cosa; no, el Espritu no es esa potencia sino t n
la medida en que contempla lo Negativo cara a cara (y) permane
ce cerca de ello. Esa permanencia-prolongada es la fuerza mgica
que traduce lo negativo en el Ser-dado.

La negacin humana de la naturaleza y del ser natural del hombre


En principio, hubiera debido empegar ms arriba la cita de ese
pasaje. He querido no recargar el texto con las lneas enigmti
cas que lo preceden. Pero indicar el sentido de algunas lneas
omitidas recuperando la interpretacin de Kojve, sin la cual la
continuacin, pesar de una apariencia relativamente clara,
podra permanecer cerrada para nosotros*
Para Hegel es al mismo tiempo fundamental y completamente
digno de asombro que el entendimiento del hombre (es decir, el
lenguaje, el discurso) haya tenido la fuerza (se trata de un poder
incomparable) de separar de la Totalidad sus elementos constitu
tivos. Esos elementos (este rbol, este pjaro, esta piedra) son en
efecto inseparables del todo. Estn ligados entre s por relacio
nes espaciales y temporales, incluso materiales, que son indiso
lubles. Su separacin implica la Negatividad humana con res
pecto a la Naturaleza, de la que he hablado sin llegar a extraer de
ella una consecuencia decisiva. Ese hombre que niega la natura
leza, en efecto, no podra existir de ninguna manera fuera de ella.
No es solamente un hombre que niega la Naturaleza, es en pri
mer lugar un animal, es decir, esa cosa misma que niega: no
puede por tanto negar la Naturaleza sin negarse a s mismo. El
carcter de totalidad del hombre se da en la extraa expresin de
Kojve: esta totalidad es en primer lugar Naturaleza (ser natu
ral), es el animal antropforo (la Naturaleza, el animal indiso
lublemente unido al conjunto de la Naturaleza, soporte del Hom
bre). As la Negatividad humana, el deseo eficaz que tiene el
Hombre de negar la Naturaleza destruyndola reducindola a
sus propios fines: la convierte, por ejemplo, en un utensilio y el
utensilio ser el modelo del objeto aislado de la Naturaleza no
puede detenerse ante s; en tanto que es Naturaleza, el Hombre
se expone a su propia Negatividad. Negar la Naturaleza es negar
el animal que sirve de soporte de la Negatividad del Hombre. Sin
duda no es el entendimiento que rompe la unidad de la Natura
leza quien hace que haya muerte de hombre, sino que la Accin
separadora del entendimiento implica la energa monstruosa del
pensamiento, del puro Yo abstracto, que se opone esencial
mente a la fusin, al carcter inseparable de los elementos
constitutivos del conjunto y que, con firmeza, mantiene su
separacin.
La posicin como tal del ser separado del hombre, su aisla
miento en la Naturaleza y, en consecuencia, su aislamiento en
medio de sus semejantes, lo condenan a desaparecer de manera
definitiva. El animal al no negar nada, perdido sin oponerse a
ella en la animalidad global, tal como la animalidad misma est
perdida en la Naturaleza (y en la totalidad de lo que es), no desa
parece verdaderamente... Sin duda, la mosca individual muere,
pero estas moscas son las mismas que el ao pasado. Habrn
muerto las del ao pasado?... Es posible, pero nada ha desapare
cido. Las moscas permanecen, iguales a s mismas como lo son
las olas del mar. Es aparentemente forzado; un bilogo separa
esta mosca del torbellino, ha bastado con un trazo de pincel. Pero
la separa para l> no la separa para las moscas. Para separarse de
las dems, le hara falta a la mosca la fuerza monstruosa del
entendimiento: entonces ella se nombrara, haciendo lo que
generalmente opera el entendimiento gracias al lenguaje, que por
s solo funda la separacin de los elementos, y al fundarla se
funda a su vez sobre ella, en el interior de un mundo formado por
entidades separadas y nombradas. Pero en ese juego el animal
humano encuentra la muerte: encuentra precisamente la muerte
humana, la nica que espanta, que hiela, pero slo espanta ni
hiela al hombre absorto en la conciencia de su desaparicin futu
ra, en cuanto ser separado e irreemplazable i la nica verdadera
muerte, que supone la separacin y, por el discurso que separa, la
conciencia de ser separado.

La belleza impotente odia el entendimiento

Hasta aqu el texto de Hegel expone una verdad sencilla y


comn pero enunciada de una manera filosfica* que adems es
propiamente sibilina. En el pasaje citado del Prefacio, por el con
trario, Hegel afirma, y describe, un momento personal de violen
cia. Hegel, es dccir, el Sabio al cual un Saber absoluto le confie
re la satisfaccin definitiva. No es una violencia desencadenada.
Lo que Hegel desencadena no es la violencia de ia Naturaleza* es
la energa o la violencia del Entendimiento, la Negatividad del
Entendimiento, que se opone a la belleza pura del sueo, que no
puede actuar, que es impotente.
En efecto, la belleza del sueo est del lado del mundo donde
todava nada est separado de lo que lo rodea, donde cada ele
mento, al revs que los objetos abstractos del Entendimiento,
est dado concretamente en el espacio y en el tiempo, Pero la
belleza no puede actuar. Puede ser y conservarse. Si actuara, ya no
sera, porque la Accin destruira en primer lugar lo que ella es:
la belleza, que no busca nada, que es, que rechaza que se la per
turbe, pero a la que perturba la fuerza del Entendimiento. La
belleza por lo dems no tiene el poder de responder a la solicitud
del Entendimiento, que le pide que sostenga, mantenindola, la
obra de la muerte humana. Es incapaz de hacerlo, en el sentido de
que si sostuviera esa obra, se vera empeada en la Accin. La
belleza es soberana, es un fin, o no es: por eso, no es capaz de
actuar, es en su mismo principio impotente y no puede ceder a la
negacin activa del Entendimiento que modifica el mundo y se
convierte l mismo en algo distinto de lo que es1.
Esa belleza sin conciencia de s misma no puede por tanto ver
daderamente, sino por la misma razn que la vida que retroce
de de horror ante la muerte y quiere preservarse de la aniquila
cin, soportar la muerte y conservarse en ella. Esa belleza que
no acta no por eso sufre menos al sentir romperse en pedazos la
Totalidad de lo que es (de lo real-concreto), que es profunda
mente indisoluble. Ella misma querra seguir siendo el signo de
un acuerdo de lo real consigo mismo. No puede convenirse esta
Negatividad consciente, despertada en el desgarramiento, esa
mirada lcida, absorta en lo Negativo. Esta ltima actitud supo
ne, antes que ella, la lucha violenta o laboriosa del Hombre con
tra la Naturaleza, cuyo desenlace es ella. Es la lucha histrica en
donde el Hombre se constituy como Sujeto o como Yo abs
tracto del Entendimiento, como ser separado y nombrado.

Es decir, precisa Kojve, que el pensamiento y el discurso


revelador de lo real nacen de la Accin negativa que realiza la
Nada al aniquilar el Ser: el ser dado del Hombre (en la Lucha) y
el ser dado de la Naturaleza (por el Trabajo que resulta por lo
dems del contacto real con la muerte en la Lucha). Es decir, por

11 Aqu mi interpretacin difiere un poco de la de Kojve (p. 146), Kojve dice


simplemente que la belleza impotente es incapaz de plegarse a las exigencias del
Entendimiento. El esteta, el romntico, el mstico huyen de la idea de la muerte
y hablan de la Nada misma como de algo que es. En particular, define as lo ms
tico admirablemente. Pero la misma ambigedad se encuentra tn el filsofo (en
Hegel, en Heidegger), por lo menos a la llora de acabar. En verdad, Kojve me
parece que se equivoca al no considerar, ms all del misticismo clsico, un mis
ticismo consciente, que tiene la conciencia de hacer un Ser de la Nada, y que
define adems ese callejn sin salida como el de una Negatividad que ya no tuvie
ra campo de Accin (en el fin de la historia). El mstico aleo, consciente de si; cons
ciente de deber morir y de desaparecer, vivira, como dice Hegel evidentemente
acea de si mismo, en el desgarramiento absoluto; pero, para l, no se trata sino
de un perodo: en contra Hegel, no se saldra de all contemplando lo Negativo
cara a cara, sino no pudiendo traducirlo nunca en Ser, rechazando hacerlo y
mantenindose en la ambigedad.
lo tanto, que el ser hum ano mismo no es otra cosa que esta
Accin: l es la muerte que vive una vida hum ana.1

Insisto en la conexin continua entre un aspecto abismal y un


aspecto correoso, prosaico, de esa filosofa, la nica que tuvo la
pretcnsin de ser completa. Las posibilidades divergentes de las
figuras humanas opuestas se enfrentan en ella y se juntan, la
figura del moribundo y la del hombre orgulloso que se aparta de
la muerte, la figura del seor y la del hombre clavado al trabajo,
la figura del revolucionario y la del escptico, cuyo deseo est
limitado por el inters egosta. Esa filosofa no es solamente una
filosofa de la muerte. Tambin lo es de la lucha de clases y del
trabajo.
Pero dentro de los lmites de este estudio no tengo la intencin
de considerar otra vertiente, querra aproximar esta doctrina
hegeliana de la muerte a lo que sabemos sobre el sacrificio.

12 Kojve, p. 548.
II. EL SACRIFICIO

E l sacrificio, por una pane; y por la otra la mirada de Hegel absorta


en la muerte y el sacrificio

No hablar de la interpretacin del sacrificio que hace Hegel en


el captulo de la Fenomenologa consagrado a la Religin1. Ella sin
duda tiene un sentido dentro del desarrollo del captulo, pero se
aleja de lo esencial, y tiene, en mi opinin, desde el punto de vista
de la teora del sacrificio, un inters menor que la representacin
implcita en el texto del Prefacio que sigo comentando.
Acerca del sacrificio, puedo decir esencialmente, en el plano de
la filosofa de Hegel, que en cierto sentido el Hombre ha revelado
y fundado la verdad humana sacrificando: en el sacrificio, destru-
y al animal2 dentro de s, no dejando subsistir, de s mismo y del
animal, nada ms que la verdad no corporal que describe Hegel,
que hace del hombre segn la expresin de Hedcggcr un ser
para la muerte (Sein zum Tode) o segn la expresin del propio
Kojve la muerte que vive una vida humana.
En verdad, el problema de Hegel est planteado dentro de la
accin del sacrificio. En el sacrificio, la muerte, por una parte,
afecta esencialmente al ser corporal; y es, por otra parte, en el
sacrificio donde precisamente la muerte vive una vida humana.

* Fenomenologa, cap. VIII: La Religin, B: La Religiti esttica, a) La obra de


arte abstracta (t. II, p. 235-236). En esas dos pginas, Hegel tiene efectivamente
en cuenta la desaparicin de la esencia objetiva, pero sin desarrollar su alcance. En
la segunda pgina, Hegel se limita a consideraciones propias de la religin est
tica (la religin de los griegos).
^ Sin embargo, aunque el sacrificio de animal parezca anterior al de] hombre,
nada prueba que la eleccin del animal signifique el deseo inconsciente de opo
nerse al animal en cuanto tal; e( hombre se opone solamente al ser corporal, al ser
dado. Por otro lado se opone tambin a la planta.
Incluso habra que decir que el sacrificio es justamente la res-
puesta a la exigencia de Hegel, cuya formulacin recuperar:

El Espritu no obtiene su verdad sino encontrndose a s mismo


en el desgarramiento absoluto. No es esa potencia (prodigiosa) por
ser lo Positivo que se aparta de lo Negativo... no, el Espritu no es esa
potencia sino en la medida en que contempla lo Negativo cara a cara
(y) permanece cerca de ello...

Si tenemos en cuenta el hecho de que la institucin del sacrifi


cio es prcticamente universal, es claro que la Negatividad, encar
nada en la muerte del hombre, no es solamente una construccin
arbitraria de Hegel, sino que ella ha desempeado un papel en el
espritu de los hombres ms simples, sin acuerdos anlogos a los
que regulan de una vez para siempre las ceremonias de una Iglesia
sin embargo, de una manera unvoca. Es chocante ver que una
Negatividad comn ha mantenido a travs de la tierra un estrecho
paralelismo dentro del desarrollo de instituciones bastante esta
bles, que tienen la misma forma y los mismos efectos.

Viva o muera, el hombre no puede conocer inmediatamente la muerte

Hablar ms adelante de las profundas diferencias entre el hom


bre del sacrificio, que obra en la ignorancia (la inconsciencia) de
los confines de lo que hace, y el Sabio (Hegel) que se vuelve hacia
las implicaciones d un Saber absoluto para l mismo.
A pesar de esas diferencias, se trata siempre de manifestar lo
Negativo (y siempre, de una manera concreta, es decir, en el seno
de la Totalidad, cuyos elementos constitutivos son inseparables).
La manifestacin privilegiada de la Negatividad es la muerte, pero
la muerte en verdad no revela nada. Se trata en principio de su ser
natural, animal, cuya muerte le revela al Hombre a s mismo, pero
la revelacin nunca tiene lugar. Porque, una vez muerto, el ser ani
mal que lo soporta, el propio ser humano ha dejado de ser. Para
que finalmente el hombre se revele ante s mismo debera morir,
pero tendra que hacerlo viviendo vindose dejar de ser. En
otros trminos, la muerte misma debera convertirse en concien
cia (de s) en el mismo momento en que aniquila el ser conscien
te. En cierto sentido es lo que tiene lugar (lo que por lo menos est
a punto de tener lugar, o que tiene lugar de una manera fugaz, ina
prensible) por medio de un subterfugio. En el sacrificio, quien
sacrifica se identifica con el animal herido de muerte. Mucre as
vindose morir, e incluso, de alguna manera, por su propia volun
tad, prendado del arma del sacrificio. Pero es una comedia!
Sera al menos una comedia si existiera algn otro mtodo que
le revelara al ser vivo la invasin de la muerte; ese acabamiento del
ser finito, que es lo nico que realiza y puede realizar su Negativi
dad, que lo mata, lo termina y definitivamente lo suprime. Para
Hegel, la satisfaccin no puede tener lugar, el deseo no puede ser
aplacado ms que en la conciencia de la muerte. La satisfaccin
sera en efecto contraproducente con lo que designa la muerte, si
ella supusiera la excepcin de la muerte, si el ser satisfecho, al no
tener conciencia, y plenamente, de lo que es de una manera cons
titutiva, es decir, mortal, tuviera ms tarde que ser expulsado de la
satisfaccin por la muerte. Por eso es por lo que la conciencia que
l tiene de st debe reflexionar (reflejarse) en esc movimiento de
negatividad que lo crea, que justamente hace de l un hombre por
la sencilla razn de que un da lo matar.
Su propia negatividad lo matar, pero de ah en adelante para l
ya no habr nada: su muerte es creadora, pero si la conciencia de
la muerte de la maravillosa magia de la muerte no lo toca
antes de que muera, para l ser, mientras viva, como si la muerte
no tuviera que alcanzarlo, y esa muerte venidera no podr conce
derle un carcter humano. As sera preciso que, a cualquier precio,
el hombre viva en el momento en que muere verdaderamente, o
que viva con la impresin de morir verdaderamente.

E l conocimiento de la muerte no puede vivir sin un subterfugio: el


espectculo

Esa dificultad anuncia la necesidad del espectculo o en general


de la representacin, sin cuyas ensayos podramos, frente a la muer
te, permanecer ajenos, ignorantes, como aparentemente lo estn
los animales. Nada, en efecto, es menos animal que la ficcin, ms
o menos alejada de lo real, de la muerte.
El Hombre no slo vive de pan, sino tambin de comedias
mediante las cuales se engaa voluntariamente. Dentro del
Hombre, el animal, el ser natural, es el que come. Pero el Hom
bre asiste al cuito y al espectculo. O incluso puede leer: enton
ces la literatura prolonga para l, en la medida en que es sobera
na, autntica, la magia obsesiva de los espectculos, trgicos o
cmicos.
Se trata, por lo menos en la tragedia1, de identificarnos con
algn personaje que mucre y de creer que morimos mientras esta
mos con vida. Por lo dems, la imaginacin pura y simple basta,
pero sta tiene el mismo sentido que los subterfugios clsicos, los
espectculos o los libros, a los que recurre la multitud.

Acuerdo y desacuerdo entre las conductas ingenuas y la reaccin lci


da de Hegel
Al aproximarla al sacrificio y por ese camino ai tema primario
de la representacin (del arte;, de las fiestas, de los espectculos), he
querido mostrar que la reaccin de Hegel es la conducta humana
fundamental. No es una fantasa o una conducta extraa, es por
excelencia la expresin que la tradicin ensayaba hasta el infinito.
No es Hegel aisladamente, es la humanidad entera Ja que en todas
partes y siempre ha querido captar mediante un rodeo aquello que
la muerte al mismo tiempo le daba y le sustraa.
Entre Hegel y el hombre del sacrificio subsiste, sin embargo, una
diferencia profunda. Hegel despert de manera consciente a la repre
sentacin que se form de lo Negativo: ste le situaba lcidamente
en un punto del discurso coherente mediante el cual se revelaba a
s mismo. Esa Totalidad incluye el discurso que la revela. Mientras
que el hombre del sacrificio, al cual le falt un conocimiento dis
cursivo de lo que haca, slo tuvo de ello el conocimiento sensible,
es decir, oscuro, reducido a la emocin ininteligible. Es verdad que

1 Ms adelante habla de la comedia.


el propio Hegel, ms all del discurso, y a su pesar (en un desga
rramiento absoluto),, recibi incluso con mayor violencia el choque
de la muerte. Ms violentamente sobre todo por la sencilla razn de
que el amplio movimiento del discurso extenda sin lmites su
alcance, es decir, en el marco de la Totalidad de lo real. Para Hegel,
sin ninguna duda, el hecho de que siguiera estando vivo era simple
mente un agravante. Mientras que el hombre del sacrificio mantie
ne su vida esencialmente. La mantiene no solamente en el sentido
de que la vida es necesaria para la representacin de la muerte, sino
que crea enriquecerla. Pero por tomar la cosa desde atrs, la emocin
sensible y querida en el sacrificio tena ms inters que la sensibili
dad involuntaria de Hegel, La emocin de la que hablo es conocida,
es definible, se trata del horror sagrado: a la vez la experiencia ms
angustiosa y la ms rica, que no se limita por s misma al desgarra
miento, que por el contrario se abre, como un teln de teatro, hacia
un ms all de este mundo donde el da que se alza transfigura todas
las cosas y destruye su sentido limitado.
En efecto, si la actitud de Hegel opone a la ingenuidad del sacri
ficio la conciencia experta y la prescripcin sin fin de un pensa
miento discursivo, esa conciencia y esa prescripcin tienen todava
un punto oscuro: no podramos decir que Hegel desconoci el
momento del sacrificio: ese momento est incluido, implicado
en todo el movimiento de la Fenomenologa donde la Negatividad
de la muerte, en tanto que el hombre la asume, convierte en un
hombre al animal humano. Pero al no haber visto que el sacrificio
por s solo daba testimonio de todo el movimiento de la muerte1, la

* Quizs falta una experiencia religiosa catlica. Imagino que el catolicismo


est ms cerca de la experiencia pagana, Entiendo una experiencia religiosa uni
versal de la cual la Reforma se aleja. Quizs slo una profunda piedad catlica
puede haber introducido el sentimiento ntimo sin el cual la fenomenologa del
sacrificio sera imposible. Los conocimientos modernos, mucho ms extensos
que en la poca de Hegel, han contribuido seguramente a la solucin de este enig
ma fundamental (<por qu, sin una razn admisible, la humanidad en general ha
sacrificado?), pero creo seriamente que una descripcin fcnomenolgica
correcta slo podra apoyarse al menos en un penado catlico.
Pero de cualquier manera Hegel, hostil al ser sin un hacer a lo que simple-
experiencia final y propia del Sabio descrita en el Prefacio de la
fenomenologa fue en primer lugar inicial y universal y no supo en
qu medida tena razn, con qu exactitud describe el movi
miento ntimo de la Negatividad; no ha separado claramente la
muerte del sentimiento de tristeza al que la experiencia ingenua
opone una especie de plataforma giratoria de las emociones.

La tristeza de la muerte y el placer

El carcter unvoco de la muerte para Hegel inspira justamente


a Kojve el siguiente comentario, que sigue refirindose al pasaje
del Prefacio1: Ciertamente la idea de la muerte no aumenta el bie
nestar del Hombre; no lo hace feliz y no le procura ningn placer.
Kojve se ha preguntado de qu manera la satisfaccin resulta de
una estancia cerca de lo Negativo, de un cara a cara con la muerte,
y crey que deba, honestamente, rechazar la satisfaccin vulgar.
El hecho de que el propio Hegel a propsito de ello diga del Esp
ritu que no obtiene su verdad ms que encontrndose a s mismo
en el desgarramiento absoluto va en principio a la par que la
Negacin de Kojve. En consecuencia, seria incluso superfluo
insistir... Kojve dice sencillamente que la idea de la muerte es la
nica que puede satisfacer (el) orgullo del hombre... En efecto, el
deseo de ser reconocido, que Hegel sita en el origen de las
luchas histricas, podra expresarse en una actitud intrpida, apro
piada para realzar un carcter. Slo, dice Kojve, siendo o sin
tiendo que se es mortal o finito, es decir, existiendo y sintindose
existir en un universo sin ms all o sin Dios, es como el Hombre
puede afirmar y hacer reconocer su libertad, su historicidad y su

mente es, y no t Accin se interesaba ms por la muerte militar; a travs de ella


percibi el tema de] sacrificio (aunque emplea la misma palabra en un sentido
moral): La condicin-de-soldado y la guerra, dice en sus Conferencias de 1805-
1806, son el sacrificio objetivamente real del Yo-pcrsonal, el peligro de muerte
para lo particular esta contemplacin de su Negatividad abstracta inmedia
ta... (Obras, XX, p. 261-262, citado por Kojve, p. 55S). K1 sacrificio religioso no
canece, desde el propio punto de vista de Hegel, de una significacin esencial.
* Kojve, p. 549. Las palabras subrayadas son del autor.
individualidad nica en el mundo. Pero si Kojve descarta la
satisfaccin vulgar, la felicidad, ahora descarta el desgarramiento
absoluto del que habla Hegel: en efecto, tal desgarramiento no
concuerda con el deseo de ser reconocido.
La satisfaccin y el desgarramiento coinciden sin embargo en
un punto, pero all concuerdan con el placer. Esta coincidencia
tiene lugar en el sacrificio; por supuesto, en general de la forma
ingenua de la vida, de toda existencia en el tiempo presente, que
manifiesta lo que el Hombre es: lo que l significa de nuevo en el
mundo tras haberse convertido en el Hombre, y a condicin de
haber satisfecho sus necesidades animales.

De cualquier forma, el placer; al menos el placer de los sentidos,


es tal que a su respecto la afirmacin de Kojve podra difcilmen
te ser mantenida: la idea de la muerte contribuye, en cierto modo
y en ciertos casos, a multiplicar el placer de los sentidos. Creo
incluso que, en forma de mancha, el mundo (o ms bien la imagi
nera general) de la muerte est en la base del erotismo. El senti
miento del pecado se vincula en la conciencia clara a la idea de la
muerte, y dla misma forma el sentimiento del pecado se vincula al
placer1. No hay en efecto placer humano sin una situacin irregular,
sin la ruptura de una prohibicin, de las cuales, actualmente, la ms
simpley al mismo tiempo la ms fuerte es la de la desnudez.
Por lo dems, la posesin fue asociada, en su tiempo, con la ima
gen del sacrificio: era un sacrificio cuya vctima era la mujer... Esta
asociacin de la poesa antigua est llena de sentido; se relaciona
con un estado preciso de la sensibilidad donde el elemento sacrifi
cial, el sentimiento de horror sagrado se vincul incluso, en forma
debilitada, al placer suavizado; donde, por otra parte, el gusto por
el sacrificio y la emocin que provocaba no tenan nada que pare
ciera contrario al goce.
Hay que decir tambin que el sacrificio era, como la tragedia, el
elemento de una fiesta: anunciaba una alegra deletrea, ciega, y

1 Es al menos posible, y si se trata de las prohibiciones ms comunes, es banal.


todo el peligro de esa alegra, pero este es justamente el principio
de la alegra humana: ella excede y amenaza de muerte a quien
arrastra con su movimiento.

La angustia alegre, la alegra angustiada

A la asociacin de la muerte con el placer, que no est dada, que al


menos no est inmediatamente dada en la conciencia, se opone evi
dentemente la tristeza de la muerte, siempre en el trasfondo de la
conciencia. En principio, conscientemente, la humanidad retrocede
de horror ante la muerte. En su principio, los efectos destructivos
de la Negatividad tienen como objeto la Naturaleza. Pero si la Nega
tividad del Hombre lo lleva al encuentro del peligro, si ste hace de
s mismo, al menos del animal, del ser natural que es, el objeto de su
negacin destructora, la condicin banal es entonces la inconscien
cia en que est con respecto a la causa y a los efectos de sus movi
mientos, Ahora bien, fue esencial para Hegel tomar conciencia de la
Negatividad como tal, captar su horror, en este caso el horror a la
muerte, sosteniendo y contemplando la obra de la muerte cara a cara.
Hcgel, de esta manera, se opone menos a los que retroceden que
a los que dicen: no es nada. Parece alejarse ms de los que reac
cionan alegremente.
Insisto, queriendo hacer que surja, lo ms claramente posible, por
detrs de su similitud, la oposicin entre la actitud ingenua y la de
la Sabidura absoluta de Hegel. No estoy seguro, en efecto, de
que de entre las dos actitudes la menos absoluta sea la ms ingenua.
Citar un ejemplo paradjico de reaccin alegre ante la obra de
la muerte.
La costumbre irlandesa y galesa del wake es poco conocida,
pero se la observaba todava a finales del siglo pasado. Es el tema
de la ltima obra de Joyce1, Finnegans Wake, se trata del velatorio
fnebre de Finnegan (aunque la lectura de esa clebre novela es

* Sobre el tema de ese libro oscuro, vase E. Jolas, lucidan du monomythe de


James Joyce (Critique, julio 1948, p. 579-595).
cuanto menos penosa). En el pas de Gales se dispona el atad
abierto, de pie, en el sirio de honor de la casa. El muerto estaba ves
tido con sus mejores ropas, con su sombrero de copa. Su familia
invitaba a todos sus amigos, que honraban tanto ms a quien los
haba dejado cuanto ms tiempo bailaban y menos moderadamen
te beban a su salud. Se trata de la muerte de otro, pero en tales
casos ta muerte del otro es siempre la imagen de la propia muerte.
Nadie podra alegrarse as ms que con una condicin: el muerto,
que es otro, est de acuerdo; el muerto que a su vez ser el bebe
dor y que no tendr un sentido distinto del primero.
Esta reaccin paradjica podra responder al anhelo de negar la
existencia de la muerte. Anhelo lgico? Creo que no lo es para nada.
En Mxico, en nuestros das, es comn considerar la muerte en el
mismo plano que la diversin: ah se ven, en las fiestas, muecos-
esqueleto, golosinas-esqueleto, tiovivos-esqueleto, pero esa cos
tumbre est ligada a un intenso culto de los muertos, una obsesin
visible por la muerte1.
No se trata, si considero la muerte alegremente, de decir por mi
parte, apartndome de lo que espanta: no es nada o es falso. Al
contrario, la alegra, ligada a la obra de la muerte, me produce
angustia, es acentuada por mi angustia y como contrapartida exas
pera esa angustia; finalmente la angustia alegre, la alegra angus
tiada, me producen con un escalofro el absoluto desgarramiento
donde mi alegra termina de desgarrarme, pero donde el abati
miento seguira a la alegra s yo no fuera desgarrado hasta el fin,
sin medida.
Quisiera hacer sensible una oposicin precisa: por un lado, la
actitud de Hegel es menos completa que la de la humanidad inge
nua, pero esto slo tiene sentido si vemos, recprocamente, la acti
tud ingenua impotente para mantenerse sin escapatorias.

* Eso destacaba en el documental que Eisenstein haba extrado de su trabajo


para un largo filme : Tormenta sobre Mxico. Lo esencial se referia a las extrava
gancias de las que hablo.
He vinculado el sentido del sacrificio a la conducta del Hombre
una vez satisfechas sus necesidades de animal: el Hombre difiere
del ser natural que l tambin es: el gesto del sacrificio es lo que l
es humanamente, y el espectculo del sacrificio pone entonces su
humanidad de manifiesto. Liberado de la necesidad animal, el
hombre es soberano: hace lo que le place, su santa voluntad. Puede
hacer finalmente en esas condiciones un gesto rigurosamente
autnomo. Mientras deba satisfacer necesidades animales, tena
que actuar con miras a un fin (deba procurarse alimentos, prote
gerse del fro). Eso supone una servidumbre, una serie de actos
subordinados al resultado final: la satisfaccin natural, animal, sin
la cual el Hombre propiamente dicho, el Hombre soberano, no
podra subsistir. Pero la inteligencia, el pensamiento discursivo del
Hombre se han desarrollado en funcin del trabajo servil. Slo la
palabra sagrada, potica, limitada al plano de la belleza impotenre,
conservaba el poder de manifestar la plena soberana. El sacrificio
slo es por tanto una manera de ser soberano, autnomo, en la medi
da en que el discurso significativo no informe de ello. En la medi
da en que el discurso informa de ello, lo que es soberano viene dado
en trminos de servidumbre, En efecto, lo que es soberano por defi
nicin no sirve. Pero el simple discurso debe responder a la cues
tin que plantea el pensamiento discursivo concerniente al senti
do que cada cosa debe tener en el plano de la utilidad. En princi
pio;, estara all para servir a tal o cual fin. As la simple manifesta
cin del vnculo del Hombre con la aniquilacin, la pura revela
cin del Hombre as mismo (en el momento en que la muerte fija
su atencin) pasa de la soberana a la primaca de los fines serviles.
El mito, asociado al rito, tuvo en primer lugar la belleza impoten
te de la poesa, pero el discurso en torno al sacrificio se desliz
hacia la interpretacin vulgar, interesada. A partir de efectos inge
nuamente imaginados en el plano de la poesa, como el apacigua
miento de un dios o la pureza de los seres, el discurso significati
vo dio como fin de la operacin la abundancia de la lluvia o la feli
cidad de la ciudad. La voluminosa obra de Frazer, que evoca las
formas de soberana ms impotentes y, en apariencia, las menos pro-
pidas para la felicidad, tiende a referir el sentido del acto ritual a
los mismos fines que el trabajo en los campos, a hacer del sacrifi
cio un rito agrario. Actualmente esa tesis de La rama dorada care
ce de crdito, pero pareci sensata en la medida en que los mismos
pueblos que hacan sacrificios inscribieron el sacrificio soberano
en el marco de un lenguaje de labradores. En efecto, de manera
muy arbitraria, que nunca justific el crdito de una razn riguro
sa, intentaron, y debieron esforzarse en ello, someter el sacrificio a
las leyes de la accin, a las cuales estaban ellos mismos sometidos,
o se esforzaban por someterse.

Impotencia del sabio para alcanzar la soberana a partir del discurso

As la soberana del sacrificio no es tampoco absoluta. No lo es


en la medida en que la institucin mantiene dentro del mundo de
la actividad eficaz una forma cuyo sentido es por el contrario ser
soberana. No puede dejar de producirse un deslizamiento en pro
vecho de la servidumbre.
Si la actitud del Sabio (de Hegel) no es por su parte soberana, las
cosas ms bien pasan en el sentido contrario: Hegel no se alej, y
si no pudo encontrar la autntica soberana, se aproxim a ella lo
ms que poda. Lo que le separ de ella sera incluso impercepti
ble, si no pudiramos vislumbrar una imagen ms rica a travs de
esas alteraciones de sentido, que ataen al sacrificio y lo han redu
cido del estado de fin al de simple medio. Por parte del Sabio, la
clave de un rigor menor 110 es el hecho de que el discurso empee
su soberana en un marco que no puede convenirle y que la atro
fia, sino precisamente el hecho contrario: la soberana en la acti
tud de Hegel procede de un movimiento que el discurso revela y
que, en el espritu del Sabio, nunca est separado de su revelacin.
Ella por tanto no puede ser plenamente soberana: el Sabio en efec
to no puede dejar de subordinarla a la finalidad de una Sabidura
que supone el acabamiento del discurso. Slo la Sabidura ser la
plena autonoma, la soberana del ser.. Lo sera ms bien si pudi
ramos encontrar la soberana buscndola: en efecto, si la busco,
hago el proyecto de ser... soberanamente: pero el proyecto de ser...
soberanamente supone un ser servil! Lo que no obstante asegura
la soberana del momento descrito es el desgarramiento absoluto
del que habla Hegel, la ruptura, por un tiempo, del discurso. Pero
esa ruptura no es ella misma soberana. En cierto sentido es un
accidente en la ascensin. Aunque una y otra soberanas, la inge
nua y la sabia, sean la de la muerte, ms all de la diferencia de un
ocaso en el nacimiento (de la lenta alteracin a la manifestacin
imperfecta), tambin difieren en este punto preciso: por parte de
Hegel se trata justamente de un accidente. No es un azar, un infor
tunio, que carecieran de sentido. Al contrario, el desgarramiento
est lleno de sentido (El Espritu no obtiene su verdad, dice Hegel
(pero soy yo quien subraya), sino encontrndose a s mismo en el
desgarramiento absoluto.) Pero ese sentido es desgraciado. Es lo
que limit y empobreci la revelacin que el Sabio extrajo de una
estancia en los lugares donde reina la muerte. Acogi la soberana
como un peso, que solt..*
Tendra yo la intencin de minimizar la actitud de Hegel? La
verdad es lo contrario! He querido mostrar el incomparable alcan
ce de su recorrido. A tal fin no deba ocultar la parte ms dbil (e
incluso inevitable) del fracaso.
A mi entender, lo que se desprende de mis aproximaciones es
ms bien la excepcional seguridad de este recorrido. Si fracas) no
se puede decir que fue el resultado de un error. El sentido mismo
del fracaso difiere del sentido del error que lo caus: slo el error
es tal vez fortuito. Del fracaso de Hegel, como de un movimien
to autntico y cargado de sentido, hay que hablar en general.
De hecho, el hombre siempre persigue una soberana autntica.
Esta soberana, en apariencia, la tuvo en cierto sentido inicial-
mente, pero sin ninguna duda entonces no poda ser de manera
consciente, de modo que en cierto sentido no la tuvo, se le escapa
ba. Veremos que persigui de distintas formas lo que siempre se le
hurtaba. Siendo lo esencial que no es posible alcanzarlo conscien
temente ni buscarlo, pues la bsqueda lo aleja. Pero puedo creer
que nunca nada nos es dado sino de esa manera equvoca.
HEGELj e l h o m b r e y l a h is t o r ia

Generalmente me parece que los juegos del pensamiento actual


son falsos debido al desconocimiento;, en el que nos complacemos,
de la representacin general que desde 1806 planteaba Hegel acer
ca del Hombre y del Espritu humano. Ni siquiera puedo saber
hasta qu punto es grandiosa esta representacin, ni si es el supe
rior objeto que se debe proponerse mi reflexin, pero existe y se
impone en la medida en que la conocemos: lo menos que de ella
podra decir es que resulta vano ignorarla, y ms vano an susti
tuirla por las improvisaciones imperfectas, impuestas tcita y
acaso hipcritamente, por todos los que hablan del hombre.
Dir, sin embargo, desde el principio que este desconocimiento
tiene en parte excusas. La lectura de Hegel es difcil y la exposi
cin de esta representacin que Alexandre Kojve ha planteado en
su Introduccin a la lectura de Hegel se presenta (pero slo a prime
ra vista) de un modo que disuade al lector. No tengo intenciones
de remediar con un artculo las dificultades que siglo y medio no
han logrado resolver, Pero intentar hacer sensible la riqueza de
un contenido que hasta aqu se le ha hurtado al conjunto de los
hombres y que les interesa en el ms alto grado.
La importancia casi dominante que ha adquirido el marxismo
de nuestro tiempo ha contribuido por otra parte a dirigir la aten
cin hacia la filosofa de Hegel, pero una tendencia a privilegiar, a
partir de Engels antes que del propio Hegel, los aspectos dialcti
cos de la naturaleza ha dejado un poco en las sombras el desarro
llo dialctico fundamental del hegelianismo, que se asienta en el
Espritu es decir, en el hombre y cuyo movimiento decisivo
considera la oposicin entre el Amo y el Esclavo (la divisin de la
especie humana en clases opuestas).

L EL SOBERANO (O EL AMO), LA MUERTE Y LA ACCIN

No me demorar, al querer una idea de la representacin del


hombre en Hegel ms chocante que explcita, en principios filos
ficos, pero antes de hablar del Amo y del Esclavo deber no obs
tante mostrar que la filosofa de Hegel est fundada en la negati
vidad que, en el dominio del Espritu, opone generalmente el
Hombre a la Naturaleza. La negatividad es el principio de la
Accin o ms bien la Accin es Negatividad y la Negatividad,
Accin. En primer lugar, el Hombre niega la Naturaleza introdu
ciendo en ella, como un reverso, la anomala de un Yo personal
puro. Esc Yo personal puro est presente en el seno de la Natu
raleza como una noche en la luz, como una intimidad en la exte
rioridad de esas cosas que son en si, y que, como tales, no pueden
desarrollar la riqueza de la oposicin dialctica.
Esa intimidad es la de la muerte, el Yo personal puro opone a la
presencia estable de la Naturaleza esa disposicin inminente que
desde el principio es el sentido profundo de su aparicin. Pero la
negacin de la Naturaleza no est solamente dada en la conciencia de
la muerte as pues, puedo seguir insistiendo en que la forma ms
humana se da en la contemplacin del sacrificio sangriento1, y esa

1 En la nota del original, Bataillc remite al artculo que en nuestra edicin pre
cede a ste: Hegel, la muerte y el sacrificio. [N. de 7\]
negacin cambia realmente (cambia en s) el dato natural mediante el
trabajo. La Accin del ser personal comienza, transformando el
mundo y creando con todas las piezas un mundo humano, depen
diendo sin duda de la Naturaleza, pero en lucha contra ella.
La Accin, segn Hegel, no se da por otra parte directamente en
el trabajo1. La Accin se da en primer lugar en la lucha del Amo
lucha de puro prestigio con miras al Reconocimiento^ Esa
lucha es esencialmente una lucha a muerte. Es, para Hegel, la
forma en que se le aparece al Hombre su Negatividad (su concien'
cia de la muerte). As la Negatividad de la muerte y la del trabajo
estarn estrechamente ligadas.
Dar una interpretacin personal de esa Lucha a muerte, que es
el tema inicial de la dialctica del Amo, al referirme a la forma
similar del soberanoJ, La actitud del Amo implica la soberana: y el
riesgo de morir aceptado sin razones biolgicas es su efecto.
Luchar sin tener como objeto la satisfaccin de necesidades ani
males es de principio en s mismo ser soberano, es expresar una

* En Lascaux ou a naissance de lart (Ginebra, Skira), he representado la ante


rioridad aparente dd trabajo, pero la construccin lgica de Hegel es indepen-
diente de la cronologa de los acontecimientos. Los desarrollos que introduje en
Lascaux son correctos desde el punto de vista hegeliano.
^ En su Introduccin a la lectura de Hegel:
l n En primer lugar, Kojve ha publicado (p. 9-34) una traduccin ampliamen
te comentada del captulo IV; seccin A de la Fenomenologa del Espritu de Hegel,
que describe la oposicin entre el Amo y el Esclavo.
2* La exposicin de esa misma dialctica est recogida (p. 51-56) en unas notas
de Raymond Queneau durante un curso impartido por Kojfcve en la Escuela de
Altos Estudios en 1933-1934; igualmente en el texto completo de ese curso en
1937-1938 (p. 172-180); tambin en el captulo titulado La dialctica de lo Real
y el mtodo fenomenolgico en Hegel (p. 494-501).
^ Al escribir la dialctica del Amo y del Esclavo (el texto cuya traduccin
comentada se ofrece a modo de introduccin en Kojve, p. 9 34), Hcgcl no se
fijaha ms que en los movimientos del ser individual del Hombre. Slo trata acer
ca de la evolucin dialctica de la sociedad en s misma en los captulos VI y Vil
de Ja Fenomenologa del Espritu. A mi entender es un defecto, por lo dems de
escasa importancia. En la dialctica de la soberana que esbozo, el punto de vista
de los captulos IV y V y el de los captulos VI y VII se reducen a uno solo: el
individuo no est separado de las funciones sociales y religiosas.
soberana. Ahora bien, todo hombre es inicalmente soberano,
pero esa soberana es si acaso la del animal salvaje. Si no luchara a
muerte contra sus semejantes, al no ser reconocida, su soberana
sera como si no existiera. Sera la soberana de un zorro o de un
mirlo. I-a fuerza no desempea ningn papel, pues el hecho le huir
de un peligro no acarrea servidumbre duradera. La soberana ani
mal permanece sin cambios. Pero la soberana humana es aquella
ante la cual se inclinan los otros hombres, no es la del zorro al que
el mirlo nunca servir. Hasta tal punto llega que, aunque la lucha
entablada fuera de puro prestigio, si mata a su adversario, un hom
bre no ha obtenido nada a cambio: un muerto no puede reconocer
a quien lo ha matado. Tiene por eso que reducirlo a la esclavitud.
Desde entonces la humanidad se divide en dos clases: la de los
hombres soberanos, que Hegel design con el nombre de Amos
(fierren), y la de los esclavos (Kneckten), que sirven a los Amos.
En primer lugar, el Amo de Esclavos parece haber alcanzado su
meta. El Esclavo, en efecto, se hace cargo de toda servidumbre,
libera al Amo de los cuidados y de las actividades anteriores, sin
las cuales este ltimo no hubiera podido hasta entonces satisfacer
sus necesidades animales.
En este punto, introduzco esta observacin personal: antes de
tener esclavos, el hombre no tena ms que una soberana limita
da. El soberano eventualmente deba dividir su vida en dos partes,
una absolutamente soberana y la otra activa, al servicio de los fines
animales. Los esclavos le permitieron liberarse de la parte activa.
Pero esta liberacin tuvo su contrapartida.
En la vida del Amo de Esclavos, la parte soberana, manifestada
en la lucha de puro prestigio, deja de ser nicamente soberana:
tiene dos aspectos. Por un lado, la lucha adquiere el valor y la
forma de una actividad til; por otro lado, esa actividad til siem
pre es desviada hacia fines que sobrepasan la utilidad en el senti
do del prestigio. De cualquier forma, se ha constituido un poder en
manos del soberano. La soberana por tanto deja de ser lo que fue:
la belleza impotente que anteriormente, en los combates, en pri
mer lugar slo saba matar.
Las dos formas antiguamente banales de la soberana, la reli
giosa y la militar, responden a esa divisin. La religiosa no acarrea
forzosamente ventajas, puede tambin tener inconvenientes y, por
esa va, manifestar incluso con bastante dureza el hecho de que la
soberana del hombre expresa una familiaridad con la muerte:
estaba dentro de la lgica de la situacin que el rey fuera la vcti
ma designada del sacrificio. Como veremos en el pargrafo
siguiente, el soberano militar est encomendado l mismo al
dominio de la muerte, pero entra, al actuar, en la va de un poder
creciente. No hay razn para imaginar en el origen formas muy
homogneas, estrictamente alineadas, sin oposicin entre s, pero
es posible enunciar un principio. Primero est la soberana reli
giosa, donde el soberano es objeto de una atraccin independien
temente de lo que hace, donde es soberano por lo que es. Pero en la
medida en que, yendo contra la pura soberana, se entregaron a
empresas guerreras, pasaron de la impotencia al poder, y un rey
militarmente poderoso tuvo la ocasin de rechazar la muerte ritual
en el sacrificio proponiendo una vctima sustituta. Sera
imposible decir: as es como pasaron las cosas. Pero es legtimo
creer que no fue raro, y ese modo de transicin expone correcta
mente el principio del paso de un mundo puramente religioso al
mundo militar, donde el juego de las fuerzas reales, lo que se hace,
se desarrolla al lado de la ley religiosa que es.
Hay seguramente una degradacin de la soberana desde el
momento en que la Lucha tiene como fin la Esclavitud del adver
sario vencido. El rey que ejerce el poder y que se deja, ms all de
lo que l es sin actuar, reconocer por lo que hace, por su capacidad,
entra en la senda donde la Accin es realmente eficaz y ya no es de
puro prestigio. Pero si no es ya solamente la belleza impotente
del rey religioso, todava es el hroe quien no retrocede ante la
muerte, que la desafa cara a cara; ste tampoco se aparta de ella
para decir: No es nada o Es falso. Al contrario, permanece
junto a ella, y la Negatividad que l encarna no deja de crear en l
al ser humano, despreciando la animalidad de la muerte, pues se
vanagloria de despreciarla1.

* James Frazer ha expuesto un conjunto de hechos (supervivencias actuales o


histricamente conocidas) que atestiguan una difusin bastante amplia, en tiem
Esa fenomenologa de la realeza tiene en cuenta un conjunto de
formas muy rico, que Hegel no pudo conocer. En la medida en que
se refiere a hechos tan poco conocidos como la ejecucin de los
reyes, o su impotencia, esta manera de ver parecer aventurada.
Me parece, no obstante, que nosotros mismos tenemos una expe
riencia de la oscilacin duradera (duradera, al parecer, a partir de
los tiempos histricos) de la institucin real entre la impotencia
religiosa y el poder del Amo militar.

II. EL ESCLAVO Y EL TRABAJO

El Esclavo, para Hegel, no es solamente el esclavo de la sociedad


antigua, objeto de una propiedad individual. Es en general el hom
bre que no es libre de hacer lo que le place: su accin, su trabajo,
los productos de su trabajo, pertenecen a otros.
No obstante, Hegel le define en primer lugar en relacin con la
muerte. Lo que distingue al Amo es el riesgo de la vida. El Amo h
preferido la muerte a la servidumbre. El Esclavo ha preferido no
morir. Del mismo modo que el Seoro del Amo, su servidumbre es
por lo tanto el resultado de una eleccin verdaderamente libre.
El Esclavo ha retrocedido ante la muerte, subsiste en el mbito

pos remotos, del sacrificio del soberano. La obra ms reciente de Georges Durric-
zii ha despejado los rasgos generales de la soberana indoeuropea: el estudio de
mitos, de los ritos y de las instituciones de un dominio 1imitado apunta a un dua
lismo religioso y militar. Esa obra es todava criticada, y es cierto que sus resul
tados son sorprendentes, que extienden el dominio de los conocimientos histri
cos y, en un punto crucial, de una manera que confunde; la prudencia de Gcor-
ges Dumzil no deja de ser a medida de la audacia de su empresa. Los datos gene
rales de la antropologa fenomenolgica esbozada en este artculo, esencialmente
a partir de Hegel, 110 deberan cambiarse si la construccin de Dumzil se reve
lara frgil. Lo cierto es que la construccin, independiente de toda teora pre
concebida, coincide con esos datos y forma con ellos la realidad de un movi
miento sensible.
del ser natural, del animal que retrocede ante la muerte* Pero jus
tamente por haber cedido a la reaccin de la Naturaleza, por haber
carecido de la fuerza que es precisa para comportarse como Hom
bre, es por lo que se hallar mejor situado que el Amo para reali
zar en l hasta el final las posibilidades del Hombre. El Amo per
manecer idntico a s mismo, mientras que el esclavo se transfor
mar por el hecho de que trabaja.

El Amo, dice Kojve1, fuerza al Esclavo a trabajar, Y al trabajar


el Esclavo se convierte en amo de la Naturaleza, Ahora bien, slo se
convirti en Esclavo del Amo porque en un principio era escla
vo de la Naturaleza, solidarizndose con ella y subordinndose a sus
leyes merced a la aceptacin del instinto de conservacin. Al con
vertirse gracias al trabajo en amo de la Naturaleza, eJ Esclavo se libe
ra entonces de su propia naturaleza, de su propio instinto, que le liga
ba a la Naturaleza; el trabajo entonces le libera tambin de s mismo,
de su naturaleza de Esclavo, le libera del Amo.

En verdad, la angustia moral ante al Amo, origen de la Servi


dumbre, es al mismo tiempo que una confesin de inferioridad
ante el Amo, que le supera, oscura comprensin de la miseria del
Amo que arriesg su vida por un resultado poco envidiable. Al
mismo tiempo que rechazaba las condiciones dadas, y las supera
ba, prefiriendo la muerte a la aceptacin, ms que su Esclavo, el
Amo se empeaba en la vida limitada y dada. Al disponer del tra
bajo del Esclavo, puede en efecto* ms que en las condiciones ante
riores, actuar sobre la Naturaleza, Pero acta solamente por
mediacin del Esclavo. l mismo no puede hacer nada que cambie
el mundo, de manera que queda coagulado en el Seoro.
As el soberano militar mantiene consigo la impotencia profun
da del religioso. En efecto, la soberana no puede cambiar nada. Ya
no es soberana pura si quiere cambiar lo que es. Al contrario, el
Esclavo tiene el verdadero poder por el hecho de que no puede
aceptar verdaderamente su condicin: as pues, l es por completo
negacin de lo dado* ya se trate de s (de su estado) o de la Natu

1 Inm duaw n la lecture de Heget, p, 28,


raleza. Algunos representantes degradados de la clase soberana
todava hacen visible para nosotros el espritu de inercia ociosa del
que he hablado: los hombres de la actividad industriosa parecen
en efecto serviles ante esos intiles; los juicios de valor de los
negociantes o de los ingenieros heredan en efecto del espritu de
servidumbre la sensacin de una importancia mayor, con respecto
a las conductas de puro prestigio, de las actividades subordina
das a fines biolgicos.
Igualmente, dice Hegel1, que el Seoro ha mostrado que su rea
lidad esencial es la imagen invertida y falsa de lo que pretende ser,
tambin la Servidumbre podemos suponerlo se convertir al
realizarse en lo contrario de lo que ella es de manera inmediata. En
tanto que conciencia reprimida en s misma, la Servidumbre va a
penetrar en el interior de s e invertirse y falsearse de tal modo que
se convierta en verdadera autonoma.
As dir Kojve":
el hombre integro, absolutamente libre, definitiva y completa
mente satisfecho por lo que es, el hombre que se perfecciona en y
gracias a esta satisfaccin, ser el Esclavo que ha suprimido^ su ser
vidumbre... La Historia es la Historia del Esclavo trabajador.

Y ms adelante*:

El futuro y la Historia pertenecen pues.., al Esclavo trabajador...


Si la angustia de la muerte encarnada para el Esclavo en la persona
del Amo guerrero es la condicin sine qua non del progreso histri
co, el trabajo del Esclavo es lo nico que lo reala y lo desarrolla.

Merced al trabajo forzado, el Esclavo en efecto se desliga del

* Fenomenologa, cap. IV; seccin A. Traduccin comentada en Kojtvc, p. 26,


^ Ibdem.
3 Las comillas indican que esta palabra debe ser tomada en el sentido del ale
mn Kaufgehoben, es decir: suprimido dialcticamente, a la vez suprimido, con
servado y sublimado. Del mismo modo el Trabajo niega y suprime el roble: lo
convierte en una mesa.
4 P 28.
producto, que no consume. El Amo es quien lo consume. Al tra
bajar el Esclavo debe reprimir su propio deseo. De esta manera se
forma (se educa). Igualmente el Amo destruye consume el
producto. El Esclavo no destruye l mismo, al contrario, forma el
objeto de su trabajo. Difiere la destruccin de la cosa transfor
mndola en primer lugar mediante el trabajo; la prepara para el
consumo... Transforma las cosas transformndose, educndose a
s mismo. Ese desapego frente al objeto del deseo es lo opuesto a
la actitud animal (como la actitud del perro frente al hueso). En
este desapego se corta la angustia, al menos la angustia inmedia
ta: pues la angustia se atena en la medida en que el deseo es
reprimido.
En este captulo, hasta aqu, he seguido a Hegel y a Kojvc
de cerca. No sin preguntarme a veces si la sucesin de los momen
tos descritos era la ms satisfactoria. Esas dudas, no afectan a lo
esencial, concerniente a la aparicin de los momentos que pode
mos conocer fetiomenolgicamente a partir del hecho de que,
habiendo desaparecido en nosotros hace mucho tiempo, habiendo
sido suprimidos, no obstante estn dialcticamente conserva
dos (entindase sublimados).
Personalmente me parece difcil olvidar que el trabajo debi
preceder a la esclavitud. Lo ms raro en del desarrollo de las for
mas descritas en la Fenomenologa afecta quizs a un desconoci
miento de una existencia propiamente humana anterior a la reduc
cin de los vencidos a la esclavitud. En cierto sentido no tiene una
importancia fundamental: se puede convenir fcilmente de hecho
de que la Historia requiri que un drama interior (podemos ima
ginarlo en primer lugar) se exteriorizara, prescribiera las oposi
ciones de actitudes opuestas en personas o categoras de personas
diversas, Pero Hegel no habra podido describir todo lo que se
desarroll si el drama no pudiera interiorizarse en la conciencia de
un nico individuo. Eso no quiere decir que fuera en primer lugar
interior, como estar inclinado a creer la mente alimentada por las
descripciones de las sociedades arcaicas; no son, de cualquier
forma, los informes de los etnlogos los que nos permitiran esta
blecer la sucesin lgica que, si no estrictamente, de modo general
y a distancia, debe aproximarse a la sucesin histrica1. Creo que
la verdad es todo lo contraro; la construccin lgica de una serie
de apariciones que la conciencia conserva tiene ms peso que la
discusin reconstitutiva a partir de datos cientficos fragmenta
rios2. Estoy, dgase como se diga, empujado a pensar que el Hom
bre en cuanto tal permaneci cerca de la muerte y trabaj (cons
truy un mundo no natural y se liber parcialmentede la
angustia trabajando para un resultado diferido). La distancia entre
el objeto formado y quien lo produjo sin consumirlo (destruirlo)
de inmediato, y de esa manera lo form al formarse l mismo,
puede haber sido el efecto de prohibiciones anteriores a la domina
cin del Amo, prohibiciones puramente religiosas. Es posible que
el Hombre se haya convertido en tal, se separara del animal,
siguiendo otras vas que las descritas por Hegel. No importa si lig
los momentos de este humilde devenir con los de una Historia
comparable en su completo desarrollo a la elevacin del rbol por
encima de las hierbas.

Sin duda que lo que adelanto debera ser elucidado y amplia


mente elaborado. Slo dir adnde conduce mi suposicin. El
Hombre puede haber vivido los momentos del Amo y del Esclavo
en un mismo individuo (o en cada individuo). La divisin en el
espacio de Hegel se hizo, sin duda previamente, en el tiempo. Se
trata del sentido de una oposicin clsica entre tiempo sagrado
y tiempo profano. Lo que el tiempo profano es para el tiempo
sagrado, lo fue el Esclavo para el Amo. Los hombres trabajan en el
tiempo profano, aseguran de esa manera la satisfaccin de las
necesidades animales, al mismo tiempo amontonan los recursos
que los consumos masivos de la fiesta (del tiempo sagrado) ani
quilarn. Pero la transicin del tiempo al espacio implica una

* Pero el propio Hegel nos previene de ello; es evidente, como dije antes, que
la sucesin de los captulos de la Fenomenologa no es una sucesin temporal.
Es claro que esa construccin del conjunto es la condicin elemental de toda
fenomenologa de a Historia: se trata en primer lugar de ordenar en nosotrosj coa
la ayuda de indicadores histricos, el contenido de la conciencia.
inversin: en la divisin temporal* la claridad de la oposicin era
un elemento de estabilidad (sin duda provisional); en la divisin
espacial, la oposicin entre el Amo y el Esclavo anuncia la inesta
bilidad de la Historia: el Amo es eso que l no es y no es eso que
l es, no puede tener la autonoma del tiempo sagrado; incluso
inserta en la existencia sagrada el movimiento del tiempo profano
donde se acta con miras a un resultado. Su propio ser introduce,
por el hecho de que dura, un elemento contrario a la instantaneidad
del tiempo sagrado, donde el futuro ya no cuenta, donde los
recursos se dilapidan, donde la vctima es destruida, aniquilada,
donde ya slo se trata de ser soberanamente en la muerte, para
la muerte (en la aniquilacin y, la destruccin). El elemento per
sonal en el Amo acenta el deseo de un poder acrecentado y los
resultados de una guerra victoriosa son ms slidos que los de los
sacrificios, aunque estos ltimos hayan parecido benficos.
Vemos que aun admitiendo la posibilidad que tuvo el Hombre
para negar en s mismo la animalidad sin actuar\ no hay que cam
biar nada esencial en el movimiento de la historia de Hegel. El
devenir del Esclavo, sus vanos esfuerzos por recuperar una sobe

* A m i parecer, el Hombre se habra separado de la animalidad por la prohibi


cin o las prohibiciones religiosas, Pero al escribir la palabra no hago aqu ms
que enunciar vagamente, y sin desarrollar su sentido, un momento de la Negati
vidad que se inserta, en cierto sentido, por s mismo, dentro de las construccio
nes hcgelianas. Kojevc hace alusin, aunque sin situarlo, al momento del cual
quiero hablar. Escribe (p. +90, n. 1): Toda educacin implica una larga serie de
autonegaciones efectuadas por el nio: los padres solamente incitan a negar algu
nos aspectos de su innata naturaleza animal, pero es l quien debe hacerlo efecti
vamente, (Basta con que el perrito ya no haga ciertas cosas, el nio debe tambin
tenar vergenza de hacerlas, etc.). Y es nicamente a causa de esas autonegaciones
(represiones) que iodo nio educado es no slo un animal erguido (idntico
a s mismo y en s mismo), sino un ser verdaderamente humano (o complejo):
mientras que en la mayora de los casos slo lo es en muy escasa medida, ya que
la educacin (es decir, las autonegaciones) cesa generalmente demasiado pronto.
Aqu Kojevc no habla ms que del devenir humano de cada individuo en la infan
cia, pero generalmente el paso del animal al Hombre implica en el mismo senti
do unas autonegaciones iniciales, me parece, en el primer momento de ese devenir.
(He intentado dilucidar estas cuestiones concernientes al origen en Ijtscaux ou la
naissance de lart.}
rana ilusoria (en el estoicismo o el escepticismo), su mala con
ciencia, su renuncia y la postergacin a un Dios individual y eter
no, trascendente y antropomrfico, de su nostalgia de vida sobera
na, el Trabajo que preside la verdad de un mundo natural, y final
mente el reconocimiento de los hombres entre s (en el plano de
un Estado universal y homogneo, es decir, simplemente de una
sociedad sin clases), en una palabra, el conjunto del devenir
donde se despliega la revelacin en la conciencia de la Totalidad
que incluye ese devenir y la revelacin de lo que es la Totalidad,
mal se ve cmo esa descripcin del Hombre y del Mundo, del
Sujeto y del Objeto, podra ser esencialmente cambiada. Resulta
admisible un cuadro donde se componen las posibilidades que
generalmente se abrieron a la conducta, al pensamiento y al dis
curso del Hombre. Hay puntos en que el ordenamiento es impug
nable, de inmediato la impugnacin parece menor y llevarla a cabo
compromete a admirar ms eso que no podra ser mordido por
ninguna impugnacin. Nunca se discutieron las perspectivas cen
trales del cuadro: en ese plano, desde el comienzo, lo que imagi
namos de otro modo se queda corto, es de manera sorprendente un
desconocimiento del conjunto. Una frase muy sencilla de Kojve
enuncia esas perspectivas: El proceso histrico, el devenir hist
rico del Ser humano es por tanto la obra del Esclavo trabajador y
no del Amo guerrero. Ciertamente, sin Amo no habra habido his
toria. Pero nicamente porque sin l no habra habido Esclavo, ni
tampoco Trabajo. Fue alguna vez ms brutalmente (y ms sola
padamente) enunciado lo esencial que debe saber el Hombre acer
ca de s mismo?
Si se piensa que este desnudamiento de todas las cosas de la
Historia considerada en su violencia (aunque tambin dentro del
movimiento de sus engranajes precisos) transcurre, segn
Hegel, en el mismo lugar donde el ser natural se convirti en
Hombre y lo supo cuando supo lo que es la muerte, no nos queda
ms que callarnos. En efecto, el discurso en el extremo de todo lo
posible sita finalmente a'quien lo escucha en el vaco de una
noche donde la plenitud del viento impide escucharse hablar.
III. EL FIN DE LA H ISTORIA

En el punto al que he llegado se encuentra una inevitable decep


cin. En el fondo, esta decepcin es la del hombre que busca en la
muerte el secreto del ser y que no encuentra nada, a falta de poder
en el mismo instante conocer y dejar de ser: debe contentarse con
un espectculo. Puedo imaginar y representar un acabamien
to del discurso tan perfecto que otros desarrollos a continuacin
no tendran ya sentido, no ensearan nada y permitiran lamen
tar el vaco que deja el final del discurso. Pero abordo as el pro
blema ltimo del hegelianismo. Ese ltimo momento de la imagi
nacin implica la visin de una totalidad de la que no puede ser
separado ninguno de sus elementos constitutivos, la cual, en con
secuencia, al final, conduce cada elemento al momento en que la
muerte lo toca; la cual, ms an, extrae la verdad de cada elemen
to de esa prxima absorcin en la muerte, Pero esa contemplacin
de la totalidad no es posible realmente. No est menos fuera de
nuestro alcance que la de la muerte.
Introduzco de esta manera el postulado del fin de la historia.
El discurso de Hegel no tiene sentido sino acabado, y slo acaba
en el momento en que la Historia misma y todo se acaba. Porque
si no la Historia prosigue, y debern ser dichas otras cosas. La
coherencia del discurso entra entonces en tela de juicio, e incluso
su posibilidad.
El fin de la Historia puede sin duda tener lugar de varias mane
ras. Y de cualquier manera que tenga lugar me parece, si no legti
mo, inevitable, a falta de vivir el fin, imaginarse vivirlo, represen
tarlo para eso mediante un artificio. No es en absoluto ms loco
que imaginarse la propia muerte... Incluso es sostenible el decir:
vacabada la historia, acabada para siempre, nadie hablar ya. Incluso
sera vlido aadir: Tal vez entonces nadie siquiera lo sabra. En con
secuencia, deberamos anticiparlo/
Sin embargo, permanece una diferencia entre ambas comedias:
la muerte es segura, Pero el fin de la Historia no lo es. As no pode
mos tener, en lo que la concierne, la buena conciencia de aquel que
se imagina que muere. Y es lamentable a mi entender. En primer
lugar, no sera grato afirmar, aunque fuere probndolo, la necesi
dad segn la cual la historia terminar, todava menos si hubie
se que decir, ingenuamente, que ha terminado. Kn efecto, la idea
de que la historia haya tenido fin a la mayora le parece una estu
pidez. Los argumentos que se le oponen son quizs dbiles. Vie
nen a decir, ms o menos, de una colina o de una casa: siempre la
hemos visto ah, por qu se ira? Sin embargo, la historia ha
comenzado...
Propondr ahora el sentido preciso que podemos dar a estas
palabras extraas: el fin de la historia. Quieren decir que en ade
lante no ocurrir nada nuevo. Nada al menos verdaderamente
nuevo. Nada que pueda enriquecer un cuadro de las formas de
existencia aparecidas. Guerras o revoluciones de palacio no proba
ran que la historia dura an.
Sea como fuere, cuando la planteo, una perspectiva tan poco
esperada motivar las mismas reacciones, que la muerte. Puedo
decir de ella; no es nada o es falsa. Incluso puedo retroceder
de horror ante el fin. Tambin puedo contemplar lo que muere
cara a cara, soportando la obra de la muerte. Extraer desde
entonces de un desgarramiento absoluto una verdad cuya apari
cin anuncia que ella va a desaparecer...
De cualquier forma, la muerte de la historia es m muerte tanto
como la del individuo que soy. No es incluso una muerte de
segundo grado? La duracin histrica abra ante m una supervi
vencia, de la que nunca me he redo ms que hipcritamente.
Pero s que el hombre es negacin, que o es una forma rigurosa
de Negatividad o no es nada. Si es aceptado lo dado sin una revuel
ta creadora, sern todava hombres todos esos seres que acepta
ron? Si se han satisfecho por s mismos, permaneciendo sin cam
bios e iguales a s mismos, no habrn adquirido acaso el carcter
del animal y renunciado al de los hombres?
A este respecto, Kojve sencillamente dice1:

La Desaparicin del Hombre en el fin de la Historia no es... una


catstrofe csmica: el Mando natural sigue siendo lo que es desde
toda la eternidad, Y no es tampoco por tanto una catstrofe biolgi
ca: ti Hombre sigue con vida en cuanto animal que est de acuerdo
con la Naturaleza o el Ser-dado. Lo que desaparece es el Hombre
propiamente dicho, es decir, la Accin negadora de Jo dado y el Krror
o, en general, el Sujeto opuesto al Objeto. De hecho, el fin del Tiem
po Humano o de la Historia, es decir, la aniquilacin definitiva del
Hombre propiamente dicho o del Individuo libre e histrico, signi
fica sencillamente el cese de la Accin en el sentido fuerte del trmi
no, Lo que quiere decir prcticamente: la desaparicin de las gue
rras y de las revoluciones sangrientas2. E incluso la desaparicin de
la Filosofa: pues, al no cambiar el Hombre esencialmente, no hay
razones para cambiar los principios (verdaderos) que estn en la base
de su conocimiento del Mundo y de s. Pero todo lo dems puede
mantenerse indefinidamente: el arte, el amor, el juego, etc,; en pocas
palabras, todo lo que hace al Hombre feliz. Recordemos que este
tema hegeliano, entre muchos otros, fue retomado por Marx, La His
toria propiamente dicha, donde los hombres (las clases1) luchan
entre s por el reconocimiento y luchan contra la Naturaleza median
te el trabajo, se llama en Marx Reino de la necesidad (Retch der Not-
wendigkit); ms all (jenseits) est situado el Reino de la libertad1
(Reich der Freiheit), donde los hombres (reconocindose mutuamen
te sin reservas) ya no luchan y trabajan lo menos posible (habiendo
sido definitivamente domada la Naturaleza, es decir, armonizada con
el hombre3,

Kojve dice en otra parte4:

Nada cambia... ya en (el) Estado universal y homogneo. Ya no


hay Historia, el futuro es un pasado que ya ha sido, la vida es pues

* Inroducion la Ucture d Hegel, p. 454, n L


L Si acaso, ya que es posible imaginar, despus del fui de la historia, guerras y
revoluciones no aaden ningn captulo nuevo a lo que el hombre ha vivido ya.
^ Ver E l capital, L, III, cap. 48.
4 J 387.
puramente biolgica. Ya no existe por tanto el hombre propiamente
dicho. Lo humano (el Espritu) se ha refugiado, tras el fin definitivo
del hombre histrico, en el Libro1. Y este ltimo tampoco es el
Tiempo, sino la Eternidad,

Despus comenta este ltimo pasaje de su libro2;

El hecho es que al final del Tiempo la Palabra-concepto (Logos)


se desliga del Hombre y es, existe-emprcamente, ya no en la forma
de una realidad humana, sino como Libro ese hecho que revela la
finitud esencial del Hombre, No solamente es tal o cual hombre
quien muere: el Hombre muere en cuanto tal. El fin de la Historia
es la muerte del Hombre propiamente dicho. Despus de esa muer-
te quedan: 1) cuerpos vivientes que tienen forma humana pero estn
privados de Espritu, es decir, de Tiempo o de poder creador; y 2) un
Espritu que existe-empricamente, pero en la forma de una realidad
inorgnica, no viviente, como Libro, que al no ser ni siquiera una
vida animal ya no tiene nada que ver con el Tiempo. La relacin
entre el Sabio y su Libro es por tanto rigurosamente anloga a la del
Hombre y su muerte. Mi muerte es exactamente ma, no es la muer
te de otro. Pero slo es ma en el futuro, pues se puede decir: voy a
morir, pero no estoy muerto. Lo mismo para el Libro. Es m obra
y no la de otro; trata acerca de m y no de otra cosa. Pero no estoy en
el Libro, no soy ese libro mienuas lo escribo o lo publico, es decir,
en tanto en cuanto es todava un futuro (un proyecto). Una vez apa
recido, el Libro se aparta de m. Deja de ser yo, as como mi cuerpo
deja de ser yo despus de m muerte. La muerte es tambin imper
sonal y eterna, es decir, inhumana, como es impersonal, eterno e
inhumano el Espritu plenamente realizado en y por el Libro.

Si he citado estos textos extraos donde la palabra misma parece


herida de muerte, no es solamente para defender su contenido, sino
para situar mejor la filosofa de Hegel. El texto de Kojve es peren
torio. Su movimiento es brutal. No es conciliador, y resulta claro
que si se edulcorara quedara vaco de contenido. Ciertamente, la
filosofa de Hegel es la filosofa de la muerte. La estricta adhesin

* Fenomenologa del Espritu, (Esta nota no es del propio Kojve).


^ En nota al pie, p, 387-388.
de Kojve al arrebato negador de la Accin lo marca con un signo
de fmiiud o de muerte; al escucharlo, parece que la muerte misma
ha hablado ese lenguajc suelto, tajante, animado por un implacable
movimiento: su habla posee la impotencia y, en el mismo instante,
la omnipotencia de laTmert Qu queda dle' utTmovi meht
devastador donde nada de lo que la humanidad piensa no se des-
haga en polvo y no se dernimbe? Kojcve ha subrayado la insatis
faccin^oculta He Hegel y ha hecho resaltar felizmente lo que el
Sabio llama satisfaccin: una frustracin, ciertamente voluntaria,
pero absoluta;, pero definitiva. Qu es por lo dems esto s no reve
lar en la Totalidad hegeliana un holocausto ofrecitlo cara a cara a
ra^evksiiicjdn delTiempo? El tiempo que hurta todas las cosas, que
se hurta l mismo en su desaparicin incesante.
A pesar de las maneras de pensar que prevalecen, considero
ahora el fin de la Historia como una verdad cualquiera, como una
verdad establecida.
Su condicin esencial es clara, es solamente el paso de los hom
bres a la sociedad homognea; el cese del juego por el cual los
hombres se oponan entre s y realizaban una tras otra modalida
des humanas diferentes.
Dentro del desarrollo de la historia, una parte de los hombres se
converta en otra distinta, que no eran aquellos que permanecan
inmviles, inmutables. El Hombre se opone al animal en que el
animal a travs de los siglos permaneci semejante a s mismo,
mientras que el hombre siempre se se convierte otro distinto. El
hombre es el animal que difiere continuamente de s mismo: es el
animal histrico. Los animales no tienen, ya no tienen historia. La
historia humanacesar^cuandEIel. Hombre deje de cambiar y de
csTraera deje de diferir de si mismo.
Tal momento es fcilmente reconocible: los hombres, por un
lado, son puramente conservadores de lo que son, sobre todo con
servadores de las diferencias que los separan, que les dan la sensa
cin de ser humanos; por el lado de los que cambian el mundo, si
estn ocupados nicamente en suprimir aquellas diferencias entre
ellos que tienen el sentido de una distincin de clases, ya no hay his
toria, o por lo menos la parte de la historia que se representa esfinal.
Y en tales condiciones resulta claro que la lucha tiene lugar sin
ceramente de ambos lados para el Hombre. Los conservadores no
son los conservadores de todos los tiempos, no son la pura expre
sin de la inercia del pasado, sino de la voluntad que el Hombre
tiene sin cesar de diferir de lo que fue, de encarnar al Hombre
autnticamente en esa diferencia consigo mismo. Como contra
partida, los revolucionarios modernos no se parecern a los revo
lucionarios del pasado, que traan consigo el advenimiento de
hombres nuevos (como el intelectual liberal, el poeta romntico),
que creaban nuevas distinciones. O bien, si se trata de un hombre
nuevo, la nica novedad significativa ser alinear a la humanidad
entera al nivel de una especie de acabamiento. Es fcil precisar el
punto donde se propone ese alineamiento. Se trata de una cultura
susceptible sin duda de diversos grados pero de tal carcter que
esos grados no tengan ms que una importancia cuantitativa y no
creen distinciones cualitativas. La cultura susceptible de mirar
por la homogeneidad fundamental y la comprensin recproca de
quienes la encarnan en diversos grados es la cultura tcnica. El
obrero no sabe lo que sabe el ingeniero, pero el valor de los cono
cimientos del ingeniero no se le escapa, como s se le escapan los
intereses de un escritor surrealista. No se trata de una escala de
valores superior, ni de un desprecio sistemtico de los valores
desinteresados. Se trata de apoyar lo que acerca a los hombres y de
suprimir lo que los separa. Para el hombre es una inversin del
movimiento que lo haba impulsado hasta ah, A partir de ah,
cada hombre puede ver en s mismo la humanidad, en aquello que
lo hace igual a los dems, mientras que la nuestra la hacamos
depender de los valores que nos distinguan de ellos.
Esto no supone el deseo de eso que la humanidad alcanz ele
vndose de distincin en distincin. Solamente supone que ya
nadie busque una distincin nueva. Pero eso quiere decir que el
hombre, de acuerdo consigo mismo, ya no busque ser el hombre
difiriendo de lo que antes de l se consideraba naturaleza humana.
En suma, lo que hizo de nosotros el prodigio decepcionante que
todava somos cede su sitio al ser natural, animal, en tanto que
inmutable, que dominar la naturaleza ya sin negarla, puesto que
estar completamente integrado a ella.
El acontecimiento es tanto ms grave cuanto que de una y otra
parte nadie est listo para verlo cara a cara. Su sentido es reco
nocible y nunca es reconocido. Pero reina actualmente en la tierra
un gran malestar.
Nos resulta difcil, a pesar de todo, no volver a nuestros hbitos
de pensamiento- Pero por un instante senos concede la oportunidad
de conocer en el momento en que entra en la muerte este mundo
que nunca pareci revelamos una insostenible presencia sino para
sustraernos su sentido. Conoceremos ese sentido de una manera
fugaz, y su afirmacin no estar ah sino para disolverse en un silen
cio definitivo. Es una oportunidad, sin embargo, de responder a esta
invitacin: esta oportunidad es decepcionante, es verdad, pero si lo
es, tal vez hemos esperado innumerables siglos una apoteosis tan
humana, un acabamiento tan sublime y tan perfecto. Se trata siem
pre de una apoteosis, donde los ojos sin duda se abrirn demasiado
tarde ante la ltima revelacin, de modo que merece al menos la
dbil excitacin que experimento. No puedo esperar disfrutar de
ello, ni siquiera sabr si no convierto en un espectculo maravilloso
un acontecimiento cuyo carcter es justamente no anunciar ya nada
maravilloso. El da en que lo que espero se ver, tal vez todos los ojos
estn cerrados, como inevitablemente los ojos de los verdugos dig
nos de ese nombre son ciegos a la muerte. Pero an es tiempo, y
puedo, saliendo de nuestros hbitos de pensamiento, concederme
por anticipado el espectculo que nunca mirarn ms que unos ojos
cerrados, pero que todava veo, y que delante de mis ojos desorbita
dos es tan maravilloso como angustioso.
No me parece que para tal fin la imaginacin sea satisfactoria.
Ciertamente es ms cautivador representar a nuestra manera una
fatalidad precisa. La contemplacin anticipada de la que nunca
saldremos slo puede ser cosa del saber. Debemos limitamos a
contar la historia de los antecedentes del acontecimiento. Pero
podemos aproximarnos de varias maneras a lo que, en la mente,
despierta el deseo de estar all, mirndolo cara a cara. Indiscuti
blemente, esas reacciones ltimas son irrisorias, pero lo que para
unos es tanto peor a veces es tanto mejor para los dems.
Situndome dentro del desarrollo del tiempo, puedo considerar
la masa de la materia viviente, y en esta masa detenerme en este
hecho: el hombre que acta en el interior de esa materia debe
producir su subsistencia, pero produce siempre (o casi siempre)
ms de lo que le hace falta para subsistir.
En s misma la naturaleza ya produca ms subsistencias de lo
que necesita la suma de los seres vivos. De ah el sentido econ
mico de los animales depredadores que tienen una alimentacin
mucho ms onerosa que otros animales del mismo tamao. Todo
ocurre como una explosin ralentizada de fuegos artificiales; de
esa explosin se multiplicaran los arabescos de vida y de muerte,
pero nunca dejara de prolongar (o de intensificar) su movimiento
explosivo. Si consideramos la muerte misma como un lujo, todo es
lujo en la naturaleza. Todo es lujo, sobreabundancia.
Seguramente, de entre todos los animales el hombre tiene la
vida ms lujosa. Entindase bien, a este respecto, hay una oscila
cin. De una forma general, si la especie de un animal est satura
da de recursos, la abundancia puede servir para su reproduccin
multiplicada. Este crecimiento de la especie alcanza rpidamente
un punto de saturacin ms all del cual se vera disminuir la parte
individual de los recursos. En ese plano interviene por su parte el
depredador: come una parte de los animales; de esa manera los
supervivientes, cuyo crecimiento indefinido hubiera tenido como
resultado la penuria, no carecen de nada.
Ya he dicho que el sentido econmico del depredador obedeca
a la naturaleza lujosa de su alimentacin. Para alimentarse, en
cierto sentido utiliza, durante su vida, la cantidad de pasto que sir
vi para alimentar a sus vctimas, es decir, una cantidad mucho
mayor que si se hubiese alimentado como herbvoro. Un len que
se alimenta de vacas absorbe para alimentarse el producto de una
cantidad de hierba muy superior a la que basta para la alimenta
cin de una vaca. Pero no ha destruido ni una brizna de hierba. Si
su propia especie creciera rpidamente, no habramos hecho ms
que retroceder para saltar mejor, pero no es nada de eso. El clcu
lo de los efectos sera complejo y hay que decir adems que resul
ta difcil establecer sus datos precisos. Pero la simple evocacin de
los hechos muestra el peligro (el sinsentido) de una metamorfosis
de Ja abundancia en crecimiento que suprime la abundancia. Lo
que cuenta, econmica mente hablan do, es el mantenimiento de
una oscilacin entre el crecimiento y el consumo oneroso, que no
tiene como efecto un crecimiento proporcional.
En el caso del Hombre, es cierto que el crecimiento mismo con
tribuye al desarrollo de los recursos, Pero no es verdad ms que en
el desarrollo de posibilidades tcnicas no utilizadas todava. Hay
por tanto, sin embargo, puntos de saturacin. Lo cual significa
que, humanamente, el crecimiento tiene dos formas. El creci
miento de base es el de la especie; afecta al numero de individuos.
ste es favorable a la otra forma, secundaria, la de los medios de
producir a disposicin de una sociedad. Tericamente, el creci
miento secundario podra ser infinito y no tener inconvenientes.
Hay no obstante en eJ crecimiento industrial un punto de satura
cin, tal como en el crecimiento animal; para una situacin dada
en el tiempo y en el espacio, existe un punto de saturacin del cre
cimiento industrial mismo. Aunque fuere en el Estado racional,
universal y socialista., deberemos tener en cuenta un factor preci
so: una saciedad de productos relativa al esfuerzo de produccin.
Si no un crecimiento industrial excesivo podra finalmente signi
ficar lo mismo que el crecimiento animal excesivo, la disminucin
del bienestar medio.
Si pensamos, con Hegel, que la Historia, es decir, el Hombre,
comienza con la lucha de puro prestigio con miras al Reconoci
miento, hay que admitir, en la base de la existencia humana, por
una parte el problema de una eleccin entre eJ empleo de los recur
sos para el crecimiento en numero y en potencia, y por otra el con
sumo improductivo. La eleccin inicial de la lucha de prestigio
marca el privilegio del consumo improductivo, pero es menos
claro de lo que parece a primera vista; slo en apariencia hay una
eleccin unilateral, hay en verdad un doble movimiento. La preo
cupacin por crecer nunca dej de actuar, ni nunca falt tampoco
la de vivir gloriosamente. Veremos que la eleccin autntica del
hombre es la duplicidad.
La primera solucin se encontr en el reparto del doble movi
miento entre el Esclavo y el Amo. Voluntariamente, el hombre se
neg a preocuparse por el crecimiento; no quiso subordinar abier
tamente el presente al futuro como lo implica humanamente la
preocupacin de crecer; nicamente el Esclavo debi subordinar
su tiempo presente al futuro del Amo. En primer lugar fue enton
ces la servidumbre, entindase, la ausencia de libertad, la que se
encarg de la preocupacin por el futuro: la libertad afirm la vida
soberana o divina en el instante.
Ni que decir tiene que esos fundamentos no solamente son fr
giles, sino que son falsos. La fullera del Amo1est clara desde el
principio. Porque el Amo manda al Esclavo, y en esa medida acta
en lugar de ser soberanamente, en ese momento. No es el Esclavo, es
el Amo quien decide los actos de los Esclavos, y esos actos serviles
son los del Amo.
Pero el Amo los niega. Se desembaraza hipcritamente del cri
men inicial (que es la negacin de la naturaleza) perseverando en
ese crimen. Niega a los otros hombres, los Esclavos, de la misma
manera que niega la naturaleza. Miente cuando parece no admitir
ms que el consumo lujoso. Est avergonzado de su miseria, de una
miseria que es propiamente suya y no solamente la del Esclavo.
Porque el Esclavo acta a pesar suyo y no es servil voluntariamen
te al igual que el Amo, que decide si es soberano voluntaria
mente, en verdad no lo es. De creer al Amo, las preocupaciones
serviles degradan al Esclavo. Es verdad que el Esclavo, cuando
prefiri la esclavitud a la muerte, se degrad; se puso por s mismo
en el mbito de la vida animal. Pero la previsin no es su obra. Ha
sido solamente el Amo quien ha cargado al Esclavo degradado con
una previsin que ste no tena. Estaba degradado desde el primer
momento; era fcil asociarlo a eso que en la previsin es degra
dante (incluso si el Amo es el nico que ha podido prever).
No obstante, el trabajo del Esclavo fue un logro en el sentido del
uso soberano de las riquezas. Dentro de la oscilacin de la que he
hablado, asegur a la vida humana una dominante improductiva.

^ En este desarrollo, aunque hable de la soberana del Amo, slo considero el


espritu individual de este ltimo, tal como lo hace Hegel en el captulo IV de la
Fenomenologa.
Pero finalmente el Esclavo asumi la servidumbre previsora que al
comienzo tenia a pesar suyo y de la que el Amo tena vergenza
ste no tuvo vergenza y con un movimiento prosaico, a la larga,
adquiri el verdadero poder; la vergenza del Amo k retir lo que
el Esclavo gan. Lleg el tiempo en que el Esclavo poderoso subor
din libremente los recursos disponibles a resultados calculados en
el futuro. Lo hizo, jactndose de ello. Pero no fue menos inconse
cuente que el Amo. Sigui esos principios sin tocar primero el orden
establecido. El capitalista consagr los recursos al mismo creci
miento de los medios de produccin, pero sin cambiar nada en el
mundo fundado sobre la distincin de clases que se opusieron entre
s. El capitalista, en principio, negaba esas diferencias cualitativas
entre las clases. Pero algo se escapaba del patronazgo; una parte de
su actividad segua siendo improductiva. En su esencia, la industria
era de hecho un mundo de utilidad, y era tambin un mundo homo
gneo limitado a las diferencias cuantitativas. Pero la utilidad se
limitaba a la del empleador. Y el empleador sola considerar bueno,
til, rivalizar con el Seor en el gasto fastuoso de su riqueza.
Era en cierto sentido un lmite dado al crecimiento, pero sola
mente era una apariencia. El lmite estaba dado principalmente en
el hecho de que, asegurada la subsistencia (mal asegurada, pero ase
gurada como de costumbre), una parte apreciable de la produccin
deba ser dilapidada en forma de actividad improductiva. Si no los
efectos de un crecimiento exagerado se hubieran hecho sentir peno
samente, Nunca se plante reducir la produccin improductiva en
provecho de una acumulacin ms rpida. Slo haba que, en el
mundo servil, negarla conservndola, darle la forma servil. El exce
so de riquezas disponibles deba pasar de un reparto desigual osten
sible a un reparto homogneo en la forma de un incremento del
nivel de vida dlos trabajadores de todos los trabajadores. El lujo
es suprimido y sublimado en forma de comodidad ,

* Kojvc escribe, p, 499, n. 1: La mayor parte de la gente cree que trabaja ms


para ganar ms dinero o para aumentar su bienestar. Sin embargo, es fcil per
cibir que la demasa ganada es absorbida por gastos de puro prestigio y que el pre
tendido bienestar consiste sobre todo en el hecho de vivir mejor que el vecino
o no peor que los dems. S, pero en la homogeneidad moderna el bienestar debe
Esto cubre lo esencial de la operacin presente. En ese plano,
sin embargo, el gasto improductivo por excelencia est ms que
nunca dado en los gastos de guerra, lo que parece ir en contra de
un movimiento de nivelacin. Las guerras de hecho son quizs los
ltimos sobresaltos de un movimiento inclinado en su expansin
a esa irradiacin cuyo modelo es el calor, que se difunde perdin-
dose y donde las diferencias y la intensidad se pierden. Las gue
rras, es verdad, han servido de amasadoras. Pueden, en un sentido
contraro, hacer retroceder, como se suele decir, a la humanidad,
pero aun en ese sentido eso no podra anunciar un tiempo donde
la humanidad en movimiento recuperar el espritu de conquista
que ha tenido especialmente desde hace cinco siglos.
No hay nada que lamentar, este espritu procede sin ninguna
duda de la insatisfaccin, y hasta hoy sus conquistas le han suce
dido al Hombre insatisfecho. Por lo dems, actualmente, se trata
de una fase ms profundamente critica. El Hombre est quizs en
nuestros das a punto de ser abandonado por el movimiento que lo
haba empujado hacia adelante; quizs ya est abandonado. sta
de hecho la razn por la cual podra sentir, como nunca lo sinti,
lo que es el Hombre: esa fuerza de Negatividad, un instante que
suspende el curso del mundo, reflejndolo porque en un instante
lo rompe, pero no reflejando ms que una impotencia para rom
perlo. Si le pareciera que verdaderamente lo rompe, slo reflejara
juna ilusin, puesto que no lo rompe. El Hombre a decir verdad
slo refleja el mundo a) recibir la muerte. En ese momento es sobe
rano, pero la soberana se le escapa (sabe tambin que si la mantu
viera, ella dejara de ser lo que es...). Dice lo que es el mundo, pero
sus palabras no pueden perturbar el silencio que se extiende. No
sabe nada sino en la medida en que el sentido del saber que l tiene
se hurta a s mismo.

servir como vnculo para la homogeneidad; no debe servir como distincin.


Kojfcve agrega: *La demasa de trabajo y por tanto el progreso tcnico son en rea
lidad una funcin del deseo de reconocimiento S, pero Kojcve aadir que
esc factor actuara de manera invertida en el rcconocimieniu de iodos los hom
bres entre s, sin rivalidad.
A p n d ic e

Raymond Queneau: Primeras confrontaciones con


Hegel
[Critique, n 195-196 (Hommage Georges Bataille),
Pars, agosto-septiembre, 1963, pp. 694-700)]

Georges Bataille: Crtica de los fundamentos de la


dialctica hegeliana
[CEt&rej compltes, tomo I, d, Gallimard, Pars, 1970,
pp. 277-290]

Georges Bataille: Carta a X ,f encargado de un curso


sobre Hegel
[CEtwres compltes, tomo V, d. Gallimard, Pars, 1973
pp. 369-371 y 562-564]

Georges Bataille: Hegel


[Lexprietice intrieure, d, Gallimard, Pars, 1943, pp,
127-130J

Alexandre Kojve: Prefacio a la obra de Georges


Bataille
[CJHms completes, tomo VI, d. Gallmardj Pars, 1973,
p. 363J
P r im e r a s c o n f r o n t a c io n e s c o n H egel

Raymond Quenau

Despus de la guerra del 14 al 18, se podan hacer estudios rela


tivamente bastante adelantados de filosofa (es decir, alcanzar el
diploma de licenciado) sin tener de Hegel ms que un conoci
miento de los ms superficiales, incluso peor, una simple idea.
Esto es, por mi parte, un recuerdo... una impresin... Habra que
corroborarlos con el examen de los autores del programa y veri
ficar que, durante esos aos, Hegel no figur en ellos.
Haca la misma poca, el grupo presurrealista (es decir, Andr
Bretn) publicaba en el nmero 11-12 deLtrature del 15 de octu
bre de 1923 una nueva puesta en cuestin de la escala de los valo
res entonces comnmente admitidos, con el ttulo de ErutarettiL
Ah estaba Hegel entre los dieciocho grandes, con autores como
Sade, Lautramont y Jarry, que no eran una lectura corriente
entonces, sin hablar de Baff, que no ha llegado a serlo (por des
gracia), y de Hugo (que,ya se defenda bien).
No intentar aqu elucidar el conocimiento exacto que Bretn
poda tener de Hegel en esta poca: l apenas poda leerlo en la tra
duccin de Vera; aunque la Filosofa de la Naturaleza, en dicha tra
duccin, sigue siendo un texto potico de una ecacia no adulte
rada. La Sorbona ni siquiera tena entonces un manual de his
toria de la filosofa para los estudiantes: lo nico decente que
haba entonces sobre Hegel era el artculo de Herr en la Grande
Encyclopdie de Bcrthelot.
Georges Bataille, que hizo estudios de archivista y no de filso
fo, se confront con Hegel desde sus primeros artculos de Docu-
ments, en 1929. En ellos se afirma de entrada antihegeliano, y lo
haca en relacin con un punto que no era de conocimiento
corriente en ese tiempo: sostiene que el animal tiene una histo
ria (y no solamente el hombre), lo que le conduce dialctica
mente a una posicin hegeliana, pues habra entonces una espe
cie de dialctica de la naturaleza. En Le langage des fleurs (n 3),
hace una alusin a la ceguera de las prerrogativas de la abstrac
cin; regresa a ello con ms fuerza en el n 4 (Figure humaine)
donde aparece la mosca sobre la nariz del orador que irrit a
Bretn. Esta aparicin es, para Bataille, tan chocante como la apa
ricin de un fantasma del novecientos en la continuidad del uni
verso cientfico o la deljyo en toda metafsica. Contina (y vere
mos que no tiene de la dialctica hegeliana sino una concepcin
convencional, entonces bastante excusable):

No insistiremos lo suficiente en las formas concretas de estas


desproporciones [del rostro humano]. Es demasiado fcil reducir la
antinomia abstracta dd yo y del no-yo, habindose imaginado la dia
lctica hegeliana expresamente para operar estos escamoteos. Es el
momento de dejar constancia de que las ms chillonas rebeliones se
han encontrado recientemente a merced de proposiciones tan super
ficiales como la que considera la ausencia de relacin como otra rela
cin [sigue una cica de Tzara]. Esta paradoja recibida de Hegel tena
como meta hacer que entrara la naturaleza en el orden racional; pre
sentando cada aparicin contradictoria como lgicamente deduci-
ble, de modo que, en cualquier caso, la razn no tendra nada cho
cante que concebir. Las desproporciones slo seran la expresin del
ser lgico que, en su devenir, procede por contradiccin.

Y concluye:

Es imposible reducir la aparicin de la mosca sobre la nariz de


un orador a la pretendida contradiccin lgica entre yo y d todo
metafisico; para Hegel esta aparicin fortuita debera sencillamente
estar relacionada con las imperfecciones de la naturaleza.

Lo que es bastante exacto. El enemigo es entonces el panlogis-


mo de Hegel, y la decisin previa de oponerse como un bruto a
todo el sistema no tiene nada de sistemtico.

Es permisible suponer que, entre los intelectuales mejor dota


dos de alrededor del veinticinco, pocos de entre ellos dudaban de
que hubiera un vnculo del tipo que fuere entre el comunismo del
cuchillo-entre-Ios-dientes y la dialctica hegeliana. Barrs habra
podido saberlo, pero eso estaba efectivamente olvidado. Bretn
descubre el vnculo en 1925, me parece. La primera alusin que
hace Bataille al materialismo dialctico est fechada en 1930; se
encuentra en Le bas matrialisme et la gnose (n 1 de la segunda serie
de Documents); pero Bataille seala en seguida que esta famosa dia
lctica deriva de concepciones metafsicas muy antiguas, concep
ciones desarrolladas, entre otros, por los gnsticos, en una poca
en que la metafsica pudo estar asociada a las ms monstruosas
cosmogonas dualistas y por eso mismo extraamente rebajada.
Recupera la palabra reducir a propsito del hegelianismo, al
que califica de extraordinario y de muy perfecto sistema de
reduccin. Es por tanto evidente que es solamente en el estado
reducido y emasculado donde se encuentran los elementos bajos
esenciales en la gnosis. Sin embargo, estos elementos desempean
un papel de destruccin incluso cuando la destruccin se considera
necesaria para la constitucin del pensamiento. En el materialis
mo dialctico la materia en bloque es la que desempea este papel
de fuente de la contradiccin.
Por qu interesarse por los gnsticos? Aportan, dice Bataille,
soluciones, incluso falsas en parte, a los problemas de nuestra
poca. Aqullos con los que se enfrentaron no parecen sensible
mente diferentes de los nuestros que son los de una sociedad
cuyos principios originales se han convertido, en un sentido muy
preciso, en letra muerta, de una sociedad que debe ponerse en tela
de juicio y ponerse ella misma del revs para recuperar motivos de
fuerza y de readaptacin.
La originalidad del mal, la agitacin repugnante y el asque
roso pesimismo de los gnsticos, su siniestro amor por las tinie
blas, su gusto monstruoso por los arcontes obscenos, aquella
bajeza irreductible: todo lo as subrayado por Bataille es lo que en
l corresponde a una especie de Kicrkegaard negro. Es intil decir
que en esa poca Kierkegaard era tan poco conocido como Hegel.
En la ltima parte de este artculo (Le bas matrialisme el la
gnose), uno de los ms significativos que haya escrito Bataille,
esboza una especie de antihegelianismo dialctico: la razn (y el
yo) slo pueden someterse a lo ms bajo y a lo que no puede sus
cribir ninguna autoridad, tampoco la razn puede limitar la
materia (que fundaba entonces su valor en principio superior),
la materia baja es exterior y ajena a las aspiraciones e ideales
humanos y rechaza dejarse reducir... Confundimos el espritu
humano y el idealismo ante algo bajo en la medida en que recono
cemos que los principios superiores no pueden nada.
En el n 2 (Les carts de la Nature) vuelve Bataille a esta dialc
tica de la naturaleza que no sera solamente una reduccin de
las monstruosidades: Sin abordar aqu la cuestin de los funda
mentos metafsicos de cualquier dialctica, podemos permitirnos
afirmar que la determinacin de un desarrollo dialctico de
hechos tan concretos como las formas visibles sera literalmente
perturbadora.
En la contribucin de Bataille a los nmeros siguientes de
Documents no se encuentra ninguna alusin a Hegel (salvo error u
omisin). El ao siguiente colaborar en La Critique sociale de Sou-
varine.

Entre tanto, los filsofos profesionales se han renovado. Jean


Wahl public La conscience malheureuse dans la phtlosophie de Hegel
(1929); Gurvitch, Les tendances actuelles de la philosophie allemande
(1930); Lvinas, La theotie de intuition dans la phnomnologie de
Ilusserl (1930); Heidcgger aparece en Bifur en 1931 y las Medita
tions cartsiennes de Husserl se publicaron en francs ese mismo
ao, que es al mismo tiempo el del aniversario de la muerte de
Hegel,
Los libros que acabo de citar (y Marx y Engels, ms accesibles)
fueron para Bataille y para m lecturas comunes. Discutamos
ampliamente acerca de ellos y el resultado de esta confrontacin
fue un artculo publicado con nuestras dos firmas en el n 5 (marzo
de 1932) de La critique sociale con el ttulo: La critique des fonde-
ments de la dialectique hglienne. La redaccin la hizo Bataille solo;
yo me haba reservado el pasaje sobre Engels y la dialctica en las
matemticas.
El tema general de este artculo implica una giro completo en
las ideas que los autores se hacan de Hegel. La llamada reduccin
no es ahora el panlogismo de Hegel, sino la dialctica materialis
ta. Hegel es entrevisto a travs de la fenomenologa de Husserl y
de Heidegger, que comienza ser conocida en Francia. Hegel apa
rece ahora como un dialctico no reductor con respecto al cual
se devala la dialctica vulgar del comunismo. Si bien tanto Batai-
lie como yo mismo no hemos pertenecido al partido comunista
(hasta donde yo s en lo que concierne a Bataille), pretendimos
acudir a socorrer a la dialctica materialista esclertica da y nos
propusimos enriquecerla y renovarla con la inseminacin de las
mejores semillas del pensamiento burgus: el psicoanlisis de
Freud y la sociologa de Durkheim y Mauss todava no conoc
amos a Lvi-Strauss.
Ms all de este enriquecimiento, la crtica de los fundamentos
(que se fundaba en la obra de Nicolai Hartmann, resumida en
Gurvitch y expuesta por su propio autor en el nmero de la Revue
de mtaphyque et de ntorale dedicado al centenario de Hegel) evi
denciaba un tema corriente en los filsofos no comunistas: no hay
dialctica de la naturaleza: la dialctica nace de la condicin
humana, de experiencias vividas (como la tensin padre e hijo, o
seor y siervo) y su plano de eleccin son las ciencias del hom
bre y nicamente ellas. La negatividad tiene entonces un valor
especfico y el artculo terminaba con una exaltacin de la clase
proletaria consagrada a una existencia negativa, es decir, revolu
cionaria.
Un pasaje bastante enigmtico de la conclusin considera un
posible regreso a la interpretacin dialctica de la naturaleza;
pienso que Bataille se refiere a sus artculos de Documens como Le
cheval academique, Le langage des fleurs, etc,, en donde esboza efec
tivamente una especie de historia natural (y por consiguiente
dialctica); son consideraciones que despus Bataille, en lo que
conozco, no ha desarrollado nunca, pero de las que se encuentra
un eco lejano en su libro sobre Lascaux.
Este artculo nos atrajo en el n" 6 una respuesta de Karl Korsch,
quien, calificando la parte crtica como excelente y justa, ironi
zaba sobre la importancia que atribuamos al filsofo burgus
Hartmann. En el n 4 en donde apareca esta Crtica de los funda
mentos de la dialctica hegeliana, se encontraba ya una crtica, de
Jean Bernier, a la resea que hizo Bataille de Krafft-Ebing (apare
cida en el n 3), crtica que pona en duda (con razn) la calidad de
su marxismo.
Hay que recordar que la La Critique sacale, fundada por Boris
Souvarine, tena como ncleo el Crculo Comunista Democrtico,
compuesto por antiguos militantes comunistas, excluidos u oposi
tores; a este grupo se le haba unido un pequeo grupo de ex-
surrealistas o parientes suyos, como Bataille, Michel Leiris, Jac-
ques Barn y yo mismo que tenamos una formacin muy dife
rente.
En el n 5 Bataille respondi a Bernier reafirmando la impor
tancia de disciplinas burguesas como el psicoanlisis y, para aplas
tar el optimismo progresista de su interlocutor, le asestaba una cita
de Hegel (Enciclopedia, 60) en la que, a propsito de la moral
kantiana, se dice que el tiempo, antes que conciliar, mantiene la
contradiccin y que el progreso infinito no es sino la contradic
cin reproducindose indefinidamente.
En el n0 6 se encuentra tambin una resea, firmada conjunta
mente G.B, y R.Q., del nmero de la Revue philcsophique consagra
do a Hegel, En el se recuerda que los trabajos de Jean Wahl, califi
cado como joven filsofo francs han planteado los fundamentos
de una concepcin nueva del hegelianismo y se seala muyen par
ticular el artculo de Koyr que justifica, a nuestro parecer, las difi-
cultades de la terminologa hegeliana.
El nmero est fechado en septiembre de 1932; en noviembre
G. Bataille iba a comenzar a seguir los cursos de Koyr en la
Escuela de Altos Estudios (seccin de Ciencias religiosas); en el
32-33, el de Nicols de Cusa (Docta ignorancia y coincidencia de las
contradicciones), en el 33-34, adems de la continuacin de este
curso, otro sobre la Filosofa religiosa de Hegel segn sus escritos de
juventud.
Batailfe continu colaborando en La critique sociale hasta su
desaparicin en marzo de 1934 con el nc 1i. Ah publica artculos
donde se afirma cada ms como el Bataille pensador original {La
notion de dpehse, Le probleme de l'E lat, La structure psycologique du
fascisme), artculos en donde las alusiones a Hegel son cada vez
ms raras (en cuanto a Marx, no es citado nunca) o incluso imper
tinentes. Seala que pueden utilizarse viejas frmulas de Hegel,
como conciencia desgarrada o conciencia desdichada; y en una rese
a del n I de Mmottture escribe: El hecho de que el trmino dia
lctica ruede ms o menos de un extremo a otro de tal revista es
solamente testimonio de una buena voluntad confusa para aprove
char ciertas facilidades deplorables del vocabulario marxista.
Desde 1934 a 1939 Bataille seguir los cursos de Kojevc que
sern publicados en 1947 con el ttulos de Introduction la lecture
de Hegel; recuerdo que se trataba de una lectura coi mentada de Ja
Fenomenologa del Espritu, Aunque slo fue un oyente de una asi
duidad ejemplar e incluso a veces le ocurri dormitar (la mosca
sobre la nariz del orador*...) no cabe duda de que sac gran prove
cho de esta enseanza. A decir verdad, no pava <rregresar a un
Hegel muy diferente del panlogista de los manuales de antes de la
guerra del 14 o del precursor de Marx nicamente visto a travs
del marxismo, sino ms exactamente para definirse l mismo, no
oponindose, sino en cierto modo confraternizando*
En 1943, en La experiencia interior, Bataille consagra unas pgi
nas (168-173) a Hegel, y son una especie de adis. Ya no es el Hegel
de Ja reduccin racionalista y abstracta, ni el Hegel cuya dialcti
ca prefigura la experiencia vivida de los psicoanalistas y de los
socilogos. Es el Hegel de Kojve, el Hegel del saber absoluto y
circular, el Hegel a propsito del cual no es posible no nombrar a
Heidegger (cosa que Bataille hace en la pg. 169). En la nota 1 de
la pgina 170, Bataille reconoce su deuda hacia Kojve y la subra
ya sealando hasta qu punto la crtica que Kierkegaard hace de
Hegel es superficial y hasta qu punto Nietzsche, a quien admira*
ba con pasin, no tena de l ms que un conocimiento conven
cional (la vulgarizacin de la regla). Parece de este modo estar
hablando de s mismo, del Bataille de Documents, del Bataille de
La critique sociales pero en La experiencia interior se puede decir,
parafraseando a Rimbaud, que Bataille sabe en ese momento salu
dar a Hegel, Sabe ahora, exactamente, dnde se sita, o ms bien
dnde no se sita. Bataille, que tanto reflexion acerca de lo hete
rogneo, escribe una obra singularmente homognea; no es de los
que tienen que repudiar sus escritos de juventud. Se le encuentra
entero, no solamente en sus artculos de Documents, sino tambin
en su contribucin a JJart prcolombien, uno de sus primersimos
escritos publicados.
Durante ms de veinte aos, se ha confrontado con Hegel, o
ms bien con los diferentes Hegel que a su vez descubra el pbli
co filosfico francs. Acabando por percibir la verdad, se ha cono
cido a s mismo conocido a s mismo como radicalmente no
hegeliano, pero sabiendo que este conocimiento de s slo poda
tener lugar despus del conocimiento de una doctrina de la que
dice que no es comparable con ninguna, y hallndose de este modo
a s mismo, mediatizado, pero no reducido.
C r t ic a d e l o s f u n d a m e n t o s d e l a d ia l c t ic a

HEGELIANA

Georges Bataille

La concepcin marxista de la dialctica ha solido ser discutida con


frecuencia- Ultimamente; Max Eastman la ha considerado como una
forma de pensamiento religioso. Pero nunca ha sido ms que objeto
de una critica negativa. Quienes la han criticado se condujeron como
simples demoledores- Han procurado no ver que al privar a la ideo
loga del proletariado del mtodo dialctico le quitaban la sangre a
un cuerpo y han pasado a otra cosa porque el hegelianismo, en cual
quiera de sus formas, era incompatible con sus representaciones
corrientes- As que la dialctica marxista era tratada de la misma
manera en que generalmente lo ha sido la propia dialctica hegel ia-
na, es decir, rechazada por repugnancia.
Una nueva manera de concebir la dialctica hegeliana se inicia sin
embargo con la crtica realizada por Nicolai Hartmann1en la que es
posible hallar los elementos de una verdadera crtica positiva. Las
indicaciones dadas por este profesor alemn en un artculo de la
Revue de mtaphynque et de morle2 bastan por s solas: expresan en

^ Ha aparecido en lengua francesa un e&rudio sobre este filsofo, en Georges Gur-


vitch, Lei tenderas actuelkf de la philosophie alletmnde, Pars, 1930, pp. 187-206.
2 Hegel et le probme de la diaketique du rel, 1931, pp. 285-316-
forma breve una direccin que, a nuestro parecer, presenta el mayor
inters para los estudios marxistas. N. Hartmann ha emprendido el
examen sucesivo de los diferentes temas dialcticos desarrollados en
la filosofa de Hegel y la comparacin a la vez tanto de la base como
de la forma. Intenta distinguir as los que se justifican por la expe
riencia, fundados en la realidad, y los que slo tienen un valor verbal.
Cita como ejemplo de estos ltimos el clebre tema del ser y la nada.
En el curso de tal investigacin, dice Hartmann , la Lgica
hegeliana incurre de la manera ms grave en la sospecha de que en
su mayor parte slo consistira en una dialctica sin fundamento en
la realidad. Lo que es an ms vlido, aade, en la Filosofa de la
Naturaleza (evidencia que, es verdad, no es nueva en ese dominio y
ya se descubre por los resultados)1

Desde el principio aparece la profunda diferencia entre la crtica


de Hartmann y la crtica marxista, Para Marx y Engels la dialctica
es an, como para Hegel, la ley general de una realidad fundamental.
naturaleza o la materia han sustituido a la lgica, pero el univer
so en su conjunto no est menos abandonado al desarrollo antittico.
Para Hartmann ya no se trata sino de comprobar metdicamente el
valor del razonamiento dialctico en casos particulares, Y no slo la
universalidad se deja de lado, sino que la naturaleza es considerada
desde el principio, ms que cualquier otro elemento, como un domi
nio prohibido. Los temas dialcticos justificados por Hartmann no
se han tomado de la Lgica, ni de la Filosofa de la Naturaleza, sino de
la Filosofa del Derecho, de la Filosofa de la Historia y de la Fenomeno
loga del Espritu; y el primer ejemplo que da para fundamentar su
concepcin no tiene nada que ver con el grano de cebada o con la for
macin de los suelos: es la propia lucha de clases, el tema hegeliano
del seor y del siervo. As pues, es a la experiencia marxista a la que
se refiere inmediatamente un filsofo moderno que quiere fundar la
dialctica en la realidad2.

1 Op. cit.t p. 307.


^ La influencia de la dialctica del seor y del servidor, dice Hartmann,
parece menos conocida (que la de la dialctica del trabajo), pero su eficacia acta!
Hay que reconocer por otra parte que Alarx y Engels haban expe
rimentado tambin la necesidad de un trabajo anlogo pero sola
mente en su principio elemental al que en nuestros das ha
emprendido Hartmann. Que hayan escogido un dominio de estudio
diferente al de Hartmann, que hayan tenido la ambicin de dar a las
concepciones dialcticas el carcter de leyes generales de la naturale
za, no se opone en absoluto al hecho de que Engels ha intentado,
mediante un amplio estudio de las ciencias naturales, darles a esas
leyes un valor experimental. Pero desde un principio nos vemos obli
gados a establecer la diferencia entre el dominio admitido a poserio-
n por Hartmann y el que Engels se haba asignado a priori. Hartmann
ha buscado metdicamente reconocer lo que en los temas dialcticos
podan considerarse datos de la experiencia vivida, mientras que sis
temticamente Engels se ha impuesto encontrar esas leyes en la
naturaleza* es decir, en un dominio que a primera vista puede pare
cer cerrado para cualquier concepcin racional de un desarrollo anti
ttico.
La actitud de indiferencia de Hartmann con respecto a la Filosofa
de la Naturaleza es similar a la de todos los representantes de las cien-
das naturales despus de Hegel. Para estos ltimos una construccin
dialctica de las relaciones que estudian deba parecer incompatible
con la ciencia: la ciencia deba prescindir tanto como fuera posible la
intervencin de un elemento tan ajeno a ella como la contradiccin
sistemtica, y de hecho ha sido posible que haya prescindido de l.
La objecin a la introduccin de la dialctica se impona en la mente
de los expertos con tal necesidad que ni siquiera ha sido necesario
formularla,
Pero no solamente la escasa facilidad que la naturaleza le ofrece a
la dialctica viene dada por la historia de todas las investigaciones
cientficas modernas: el propio Hegel fue el primero en ocuparse de
sealar que la naturaleza precisamente por su impotencia para rea
lizar la nocin le pona lmites a la filosofa1. A la filosofa: es decir,

es mayor an si es posible: basta con recordar que la teora marxista de la lucha


de clases surgi de ella. Revue de mtkaphysique el de mora/e, 1931, p, 310.
1 Enciclopedia, 250, apndice.
a la construccin dialctica del devenir de las cosas. Para l la natu
raleza es la cada de la idea, una negacin, a la vez una rebelin y un
im sentido.
Incluso si hubiese hecho abstraccin de sus prejuicios idealistas,
nada le hubiera parecido ms irracional a Hegel que buscar los fun
damentos de la objetividad de las leyes dialcticas en el estudio de la
naturaleza. Esta tentativa debe, en efecto, conducir a apoyar la cons
truccin dialctica sobre su parte ms dbil, conducir a la paradoja
del coloso con pies de barro. Los mismos elementos que de golpe con
Marx y Engels se convierten en los fundamentos del mtodo son pre
cisamente los que ms resistencia ofrecan a la aplicacin de ese
mtodo, y no slo por definicin sino sobre todo en la prctica: sea
cual fuere el esfuerzo de Hegel por resolver las dificultades encon
tradas en la Filosofa de la Naturaleza, esa parte de su trabajo le haba
dejado a l mismo insatisfecho. Hay que reconocer en principio que
dificultades de esa ndole no permiten en absoluto considerar la ten
tativa de Engels como insostenible en s. No obstante, de hecho, el
fracaso de esa tentativa estaba, por as decir, ya dado en sus premisas,
ha sustitucin de la lgica por la naturaleza no es ms que la Escila
a Caribdis de la filosofa posthegeliana.
Actualmente se ha hecho necesaria una nueva justificacin
experimental de la dialctica. Y veremos por qu razn esta opera
cin slo puede tener lugar en el mismo terreno de su desarrollo
especfico, es decir, en el terreno inmediato de la lucha de clases,
en la experiencia y no en las nubes apriorsticas de las concepcio
nes universales.

El fracaso de Engels, que trabaj ocho aos en la preparacin de


una teora dialctica de la naturaleza, teniendo slo como fin en 1885
el segundo prefacio del An-Dhring1no ha sido an objeto de los
estudios que sin embargo merecera el considerable esfuerzo del gran
pionero de la Revolucin. Muchos prefieren hablar del materialismo
dialctico como si se tratara de una doctrina constituida y no de un

1 Citamos segn la traduccin de Laskinc (Pars. 1911).


proyecto que qued n realizado1. Esa ligereza es tanto ms injusti
ficable cuanto que el abandono del proyecto no obedeci a la falta de
tiempo, ni a ninguna otra circunstancia exterior a la naturaleza de
ese mismo proyecto. Engels invoca la muerte de Marx y la necesidad
de trabajar en la edicin de las obras que su amigo dejara sin acabar.
Pero no por eso dej de escribir ese segundo prefacio en el cual, tas
haber reconocido la insuficiencia de los desarrollos del Anti-Dhrtng
concernientes a la dialctica, da una definicin de ella que no es sino
un abandono de la posicin inicial. El inmenso, el admirable esfuer
zo de Engels, conocido hoy gracias a la publicacin de Riazanov, tuvo
pues un resultado: el cambio que caracteriza al segundo prefacio en
relacin con el texto mismo ddAnti-Dhring. Ese retroceso basta por
s solo para confirmar el hecho de que ha dejado inacabado un tra
bajo al que declara haberle consagrado la mejor parte de ocho aos.
En una nota de 1881-2, publicada por Riazanov2, encontramos
adems una afirmacin de la concepcin dialctica en su forma ms
acusada. La ley de la negacin de la negacin se cita en ella como
una de las tres leyes dialcticas esenciales de la historia de la natura
leza. Sin embargo, el desarrollo que la sigue se detiene en la trans
formacin de la cualidad en cantidad3No se propone ningn ejem
plo de negacin de la negacin. En 1885, la negacin de la nega-

* El propio Lenin ha hablado de la insuficiencia de los trabajos que represen


ta el materialismo dialctico: La justeza de la dialctica, escribe, debe ser verifi
cada por la historia de las ciencias. En getiml (especialmente Plejanov) no nos
hemos ocupado suficientemente de ese lado de la dialctica: la identidad de los
principios antinmicos se considera como un conjunto de ejemplos (vase tam
bin en Engels, el gTano, 'el comunismo primitivo1), Sucede que se piensa ms
en vulgarizar una nocin que en expresar una ley del conocimiento (que es igual
mente una ley del mundo objetive}). Acerca de la dialctica (texto posiblemente
redactado entre 1912 y 1914), Materialismo y empiriocriticismo (Obras completas, t.
XIII, p- 324).
~ A rdpos Marx-Ungels, t, II, p.54,
^ No hablaremos aqu de la transformacin de la cantidad en cualidad, cues
tin que merece un estudio profundo, pero distinta de los problemas que liemos
querido considerar en este arrculo. Cul es el alcance de esa ley una vez sepa
rada de su justificacin a priori? Cul es entonces su significacin real? Qu
cidn ha desaparecido de una exposicin destinada a remediar la
insuficiencia del texto del Anti-Dhring publicado en 1878.
Sin embargo, sera fcil ponerse de acuerdo en este punto: si es cri
ticable una parte del Anti-Dhring, es aqulla donde figuran los ejem
plos de negacin de la negacin, los relatos del grano de cebada, de
la mariposa y de las capas geolgicas. La insuficiencia de esa seccin
es tanto ms lamentable en la medida en que sin esa negacin de la
negacin la dialctica pierde su valor prctico en el terreno social.
No obstante, lejos de volver a esa cuestin candente, Engels, en 1885,
deja de incluir la negacin de la negacin dentro de lo esencial de
la concepcin dialctica de la naturaleza. El pasaje del segundo pre
facio debe citarse ntegramente: Los contrarios opuestos son como
dos polos, dados como irreconciliables, son las lneas fronterizas y
los criterios de clases arbitrariamente fijados, que le han dado a la
moderna ciencia de la naturaleza su carcter limitado y metaflsico.
Reconocer que esos contrarios y esas diferencias se encuentran sin
duda en la naturaleza, pero que slo tienen en ella un valor relativo,
que esta rigidez y este valor absoluto slo son introducidos en la
naturaleza por nuestra reflexin, ah est todo1lo esencial de la con
cepcin dialctica de la naturaleza.'
Esta declaracin significa nada menos que la renuncia a la espe
ranza de fundar en la naturaleza la ley general dentro de la cual la
lucha de clases slo hubiera debido ser un caso particular.

Aproximar hechos tan diferentes como la transformacin de la


electricidad en calor (o cualquier otro cambio en la naturaleza) con
la lucha de clases no tiene en efecto ningn sentido, particularmen
te ningn sentido prctico. Lo que caracteriza la lucha de clases, a la

valor atribuir a los ejemplos que se dan de ella y a ios que no se dan? Cules son
sus relaciones con las leyes experimentales? Puede conducir a nuevos descubri
mientos en el dominio de las ciencias de Ja naturaleza? Estos problemas metodo
lgicos reclamaran un estudio posterior.
* Subrayado por nosotros.
^ Anli-Dhritig, p. CXII,
cual nos referimos como el ejemplo ms importante, es Io) que el tr
mino positivo, el capitalismo, implica necesariamente el trmino
negativo, el proletariado; 2o) que la realizacin de la negacin impli
cada en el segundo trmino implica a su vez, con la misma necesi
dad, la negacin de la negacin (de esta forma la revolucin tiene al
mismo tiempo un sentido negativo y un sentido positivo). Este
esquema elemental puede verse alterado en otras aplicaciones: tal
como Hartmann1 lo pone de relieve, los temas dialcticos pueden
adquirir numerosas formas, muy diferentes anas de otras, pero es
posible admitir la alteracin y sin embargo negarse a reconocer Ja
identidad del esquema cuando se presenta bajo una forma tan empo
brecida que resulta imposible imaginar un empobrecimiento mayor.
Si se trata solamente de reconocer la diversidad en la identidad o la
identidad en la diversidad, si se trata solamente de admitir que lo
diversificado no permanece necesariamente idntico a s mismo, es
intil e incluso imprudente valerse de la dialctica hegeliana. Porque
esta dialctica se vincula a una corriente de pensamiento cuya larga
historia experimental no es exactamente la que Engels considera al
emplear esta expresin. Hay que mirar de frente las cosas y admitir
que la dialctica posee otros antecedentes aparte de Herclito, Platn
o Fichte. Se vincula an ms esencialmente a corrientes de pensa
miento como el gnosticismo y la mstica neoplatnica, y a fantasmas
filosficos como el Maestro Eckhart, el cardenal Nicols de Cusa y
Jacob Boehme. Ahora bien, no es sorprendente que el pensamiento
de estos fantasmas, tal como Hegel lo asimil y adapt, no sea apli
cable en el dominio de las ciencias de la naturaleza; o que, si se inter
na en ese dominio, slo encuentre all un sitio de parsito, que se
empobrezca poco a poco y se vea reducido al estado ms miserable,
Y, sin embargo, de hecho, ese mismo pensamiento, conservado en su
forma ms rica, es adecuado, y, en cierta medida, es el nico adecua
do, cuando se trata de representar la vida y las revoluciones de las
sociedades.
Pero para conservar esta adecuacin ese pensamiento debe ser

1 Revue de mtaphyitpie, 1931, p. 289-290.


conservado en su forma ntegra, sean cuales fueren sus anteceden
tes religiosos. Una justificacin de su forma disminuida, fundada
en las ciencias naturales, ha quedado como un esfuerzo insufi
ciente que deja el campo libre al trabajo de anlisis de base defi
nido por Hartmann.

Permanece el elemento ms extrao de la Weltamchauung de


Engels, su concepcin dialctica de las matemticas1 que recuerda
por algn lado al idealismo matemtico de Nicols de Cusa, a quien
acabamos de citar entre los antepasados msticos de la dialctica
hegeliana.
Engels no es sospechoso de idealismo matemtico, pero su con
cepcin resulta ms extraa, dado que no se aparta del idealismo
matemtico sino en la medida en que las matemticas son asimiladas
a la naturaleza. La confusin se manifiesta en el siguiente pasaje del
segundo prefacio al Anti-Dhring (p. CVII): Se trataba para m...,
dice, en mi recapitulacin de las matemticas y de las ciencias natu
rales, de convencerme en detalle (pues en el conjunto no tena nin
guna duda) de que en la naturaleza2 reinan... las leyes dialcticas del
movimiento. Por otra pane, propone ejemplos matemticos de
negacin de la negacin entre la historia de los movimientos geol
gicos y la de los modos de propiedad.
De cualquier forma, Engels haba visto en las matemticas una
especie de dominio privilegiado de las concepciones que procuraba
introducir: en ese dominio la dialctica no slo tena el sitio ms
legtimo sino tambin el ms necesario. I-as matemticas proporcio
naban el ejemplo convincente de una ciencia que haba llegado al
estadio dialctico*
Es tanto ms importante indicar entonces que esa ciencia ha
rechazado en virtud de su mismo desarrollo todo lo que pudiera dar

1 [Para Hegel, por el contrario, las matemticas son obra de la razn abstrac
ta (Verstand) y no de la razn concria (Vemuttft), es decir, del modo de pensa
miento dialctico,]
^ Subrayado por nosotros.
lugar a semejante interpretacin. Lo que Engels consider como un
perfeccionamiento1los matemticos Jo han tratado como una dege
neracin, como un mai que haba que eliminar. En sus orgenes, el
clculo infinitesimal estuvo en efecto basado en nociones contra
dictorias y las demostraciones que se daban eran, segn las palabras
de Engels, falsas desde el punto de vista de la matemtica elemen
tal. Durante todo el siglo X V III se trabaj sin preocuparse por las
dificultades lgicas que presentaba el empleo de los infinitamente
pequeos, del paso al lmite, de la continuidad, etc. La simple pre
ocupacin por comprobar cede el sirio decididamente a las mltiples
aplicaciones del mtodo para nuevos objetos de investigacin2. Pero
esta frase que Engels pona en presente, de hecho slo concerna a
una etapa ya superada del Anlisis. Desde comienzos del siglo XIX,
matemticos como Gauss, Abel y Cauchy se dedicaban a dar a sus
demostraciones un rigor absoluto y a revisar desde ese punto de vista
las demostraciones de sus predecesores. Sus sucesores continuaron el
trabajo de depuracin y abordaron los principios mismos del anli
sis: el paso al lmite, la continuidad, la diferenciacin, la integracin,
etc., fueron definidos de manera que se excluyera toda contradiccin
y, en 1886, Jules Tannery^, resumiendo la actividad matemtica de un
siglo entero, poda escribir: Se puede constituir ntegramente el
anlisis con la nocin de nmero entero y las nociones relativas a la
adicin de nmeros enteros; es intil apelar a ningn otro postula
do, a ningn otro dato de la experiencia; la nocin de infinito, que
no se debe convertir en un misterio en matemticas, se reduce a esto:
despus de cada nmero entero, hay otro. No se le podra reprochar
a Engels haber ignorado los ltimos trabajos de la ciencia de su
poca; pero cuando escribe, a propsito de los diferenciales: Anoto
de pasada que la relacin de dos magnitudes desaparecidas, la fija
cin del momento de su desaparicin, implican una contradiccin;
pero esa contradiccin no podra inquietamos ms de lo que ha
inquietado a los matemticos desde hace casi doscientos aos1, se

1 Ami-WiMng- p. 168-
^Anli-Diihring. p. 168,
^ ittlroduciitt la tkorie desfonctions, Pars, 1886, p. VIII,
debe reconocer que esa contradiccin no slo ha terminado inquie
tando a los matemticos, sino incluso escandalizndolos, hasta el
punto de dirigir todos sus esfuerzos a eliminarla, algo que sera
intil negarlo han logrado. El Anlisis matemtico actual tiene
tanto rigor lgico como la aritmtica o el lgebra. Es verdad que
incluso en la matemtica elemental Engels descubra ejemplos de
negacin de la negacin o de pensamiento dialctico. No se tratar
aqu de revisarlos uno por uno; de forma general, podemos decir que
todos parten de una determinada forma realista de interpretar el
simbolismo y el lenguaje matemticos. Debido a que la expresin
curva de primer grado designa la lnea recta, Engels cree que se
puede concluir la identidad de recta y de curva; pero no es eviden
te que el uso de este ltimo termino no es en este caso ms que una
convencin de lenguaje? Asimismo, el hecho de que una raz pueda
ser tina potencia slo significa que el signo que indica la extraccin
de una raz puede ser reemplazado ventajosamente por un nmero
fraccionario puesto como exponente. El simbolismo matemtico,
traducido a lenguaje corriente, puede conducir a contradicciones;
pero son, por as decir, contradicciones sin realidad, pseudocontra-
dicciones. Podemos mencionar tambin las cantidades imaginarias,
contradiccin absurda... verdadero sin sentido deca Engels2, sen
cillamente pares ordenados de nmeros reales, dira un matemtico.
De modo que la matemtica, superior o no, durante el transcur
so del siglo X IX ha sufrido una evolucin contraria punto por
punto al programa de Engels; ha eliminado toda apariencia de dia
lctica. Rigor en las demostraciones, no-contradiccin en los prin
cipios, acuerdo constante con la lgica: sta es la meta que ha per
seguido y que en su conjunto ha alcanzado. Es verdad que se
podra objetar que han surgido nuevas dificultades con la teora de
conjuntos y que lo transfinito podra dar lugar a desarrollos de
aspecto dialctico. Pero la actitud de los matemticos (su esfuerzo
prctico) hacia las nuevas paradojas es la misma que tenan con res
pecto a las antiguas: lejos de ver en ellas el resultado de un modo

1 Anii-Diihring. p. 172.
^ A ni-Dnhrmg. p. 148,
superior de pensamiento, las consideran con horror, Comienza un
nuevo trabajo de reduccin lgica. Citemos solamente aqu los tra
bajos de Hilbert y de la escuela polaca.
S en sus orgenes una teora matemtica puede presentar cierta
flotacin en sus principios y carecer de rigor en sus demostracio
nes, se trata de una debilidad ces preciso decirlo? y no de la
prueba del carcter dialctico del objeto de Ja ciencia. Es verdad que
Jas matemticas se construyeron negando las desviaciones y las debi
lidades que su desarrollo introduce. Pero Ja estructura de una parte
acabada de la ciencia es muy distinta de los rodeos que debi dar la
mente humana para llegar aJ estado en que se encuentra esa estruc
tura. La dialctica no expresa la naturaleza de las matemticas; es
vlida para e agente y no para el objeto de la actividad cientfica.

Esta ltima observacin reintroduce el motivo esencial de este


artculo. No se trata de descartar el pensamiento dialctico, sino que
lo que hay que proponerse es conocer el lmite a partir del cual su
aplicacin es fecunda. Es til referirse al siguiente pasaje de Pieja-
nov: No hay una sola de las ciencias que los franceses denominan
ciencias morales y polticas que no haya experimentado la podero
sa y muy fecunda influencia del genio de Hegel1, Observacin que
expresa el impulso real que la dialctica ha dado a esas ciencias y que
de hecho denota implcitamente la esterilidad del mismo mtodo en
las ciencias de la naturaleza, coincidiendo con los principios de la
argumentacin de Hartmann, que busca para la dialctica un domi
nio de aplicacin. Es verdad que Plejanov no pensaba en un limite,
pero es imprtame sealar que a su manera reconoci el chocante
privilegio de las ciencias morales y polticas. Por otra parte, se trata de
una designacin vaga; Hartmann emplea la expresin ms hegeliana
de ciencias del espritu, que es relativamente precisa. Pero est claro
que en ese caso la terminologa no debe prejuzgar Ja naturaleza, en
ltima instancia, el objeto en cuestin dentro de un grupo de cien

1 La pf ilosophic de Hegel.
cias ms o menos homogneo y que adems no puede darse de ante
mano ninguna limitacin precisa.
La publicacin de los resultados detallados del anlisis de Hart
mann proporcionar los elementos para un trabajo de determinacin
ms exarto. Este anlisis se ha dirigido sucesivamente a cada uno de
los numerosos desarrollos dialcticos que integran la obra de Hegel
y ha tenido como meta preliminar separar los desarrollos que repre
sentan una experiencia vivida de aquellos que son excrecencias de
carne muerta. Pero no es necesario aguardar a su publicacin para
extender el dominio de esas investigaciones a hechos que no han
sido incluidos en la filosofa de Hegel.
A partir dei mtodo de Hartmann, es posible analizar temas que
no fueron planteados sino en desarrollos recientes de la ciencia. Y
adems se debe tener en cuenta que en el transcurso de esos anlisis
necesariamente se plantearn numerosos problemas subsidiarios,
Desde un principio, esta nueva investigacin se presenta como una
tarea no limitadSj e incluso es improbable que a partir de un mtodo
comn, que se impone por s mismo independientemente de las
intenciones ms o menos expresas a las que puede responder en
Hartmann, los resultados de dos anlisis similares coincidan al final
del trabajo.

Nos contentaremos con dar aqu algunas indicaciones sobre las


posibilidades de una amplia elaboracin metdica que puede desem
bocar en una readaptacin de las concepciones generales. Se debe
determinar en casos particulares el punto preciso en que el pensa
miento dialctico que se introduce comienza a expresar relaciones
reales. Por ejemplo, ninguna oposicin de trminos puede dar cuen
ta del desarrollo biolgico de un hombre que es sucesivamente nio,
adolescente, adulto, anciano. En cambio, si consideramos el desa
rrollo psicolgico del mismo hombre desde el punto de vista psico-
analtico, se puede decir que el ser humano en primer lugar est limi
tado por las prohibiciones que el padre opone a sus impulsos. En esa
condicin precaria, queda reducido a desear inconscientemente la
muerte del padre. Al mismo tiempo, los votos que dirige contra el
poder paterno tienen su repercusin en la persona del hijo que inten
ta atraer la castracin hacia s mismo, como un efecto de rebote de
sus deseos de muerte. En la mayora de los casos, esa negatividad del
hijo est lejos de expresar todo el carcter real de la vidakque ofrece
al mismo tiempo aspectos numerosos y contradictorios. No obstan
te, esa misma negatividad plantea como una necesidad que el hijo
ocupe el lugar del padre, cosa que slo puede realizar destruyendo la
misma negatividad que lo haba caracterizado hasta entonces.
La importancia de este tema procede del hecho de que constituye
una experiencia vivida por cada ser humano. Para ste, los trminos del
desarrollo dialctico se convierten en elementos de la existencia real.

A partir de este ejemplo podemos adems definir la ubicacin de


cierto nmero de problemas: as ser posible indicar la orientacin
que podra corresponderle, en nuestra opinin, a la introduccin de
una dialctica de lo real.
Io) El tema del padre y del hijo permite poner en evidencia el
hecho de que la naturaleza no ha sido sustituida por un dominio que
presenta una verdadera solucin de continuidad con ella. En efecto,
los fenmenos de los que da cuenta el psicoanlisis pueden reducir
se en ltima instancia a impulsos cuya meta se expresa en trminos
psicolgicos pero cuya fuente es de naturaleza somtica. No estamos
hablando de un dualismo entre materia y espritu: los objetos de la
investigacin dialctica slo representan los productos ms comple
jos de la naturaleza. El problema de su carcter especfico no puede
plantearse honestamente sino cuando se descarta desde el principio
la hiptesis aborrecible y vulgar del espiritualismo, lo que autoriza
justamente el psicoanlisis.
2o) No slo el dominio de la naturaleza no ha sido sustituido por
fantasmas que le seran absolutamente heterogneos, sino que sigue
planteada la cuestin de saber si un mtodo de pensamiento no
directamente fundado en el estudio de la naturaleza o en la lgica
pura, sino, como lo demuestra el ejemplo elegido, en una experiencia
vivida, si un mtodo de pensamiento que parece regido por la estruc
tura misma de quien piensa no es susceptible de aplicarse, al menos
en alguna medida, a la comprensin de la naturaleza; la primera con
dicin para quien emprendiera ese mtodo sera la conciencia de los
lmites planteados por el origen mismo de ese mtodo, es decir, por
el carcter de riesgo de una hiptesis segn la cual las formas relati
vamente simples de la naturaleza podran ser estudiadas utilizando
datos proporcionados por las ms complejas.
3o) De regreso a la prctica, debe plantearse un ltimo problema,
que resulta de la diferencia que aparece inmediatamente entre un
mtodo basado en las ciencias naturales y una dialctica que recono
ce sus orgenes histricos de experiencia vivida. En d primero no es
posible introducir una distincin entre los trminos opuestos, que
puedan ser designados con los nombres de positivo y negativo, pero
que sin embargo no lo son ya que esos nombres no pueden ser emple
ados indistintamente para uno y para otro. Es lo que el propio Engels
hace notar en una de las notas publicadas por Riazanov1, Sucede todo
lo contrario cuando nos remitimos a ios ejemplos que consideramos
verdaderamente vlidos, en los cuales la negatividad adquiere un
valor especfico. Sera fcil demostrar que, en su conjunto, los temas
dialcticos fundamentales de la concepcin marxista de la historia
pertenecen a esta ltima categora y que su originalidad profunda y
al mismo tiempo su importancia prctica consisten precisamente en
que introducen dentro de la Lctica el constante recurso a fuerzas o a
acciones negativas, no como fines sino como medios exigidos por el
desarrollo histrico. El estudio de esa caracterstica de la dialctica
tiene mayor importancia an en la medida en que esos recursos son
a todas luces los que determinan a la vez la flexibilidad y la potencia
del marxismo, oponindolo radicalmente a las soluciones reformis
tas2 que constituyen la ideologa persistente del proletariado moder
no, como clase destinada por la burguesa a una existencia negativa,
a la actividad revolucionaria que constituye desde ahora la base de
una sociedad nueva.

1Archivo; Marx-Engeh, 1925. T. II. p. 14.


* En el Manifiesto comunista el proceso revolucionario se expresa a travs de
medidas que, econmicamente, parecen insuficientes e insostenibles, pero que,
en el transcurso del movimiento se superan a s mismas y son indispen sables
como medio para perturbar por completo del modo de produocin-
C arta a X ., e n c a rg a d o d e un cu rso sobre

H egel

Georges Bataille

Pars, 6 de diciembre de 1937

Querido X.:
Le escribo lo que sigue porque me parece el nico medio de
continuar la conversacin que se ha entablado entre nosotros de
varias formas. He de decir ante todo que el proceso que usted me
hace me ayuda a expresarme con mayor precisin.
Admito (como una suposicin verosmil) que desde ahora la
historia est acabada (a punto del desenlace). Sin embargo, me
imagino las cosas de otro modo que usted (no atribuyo gran
importancia a la diferencia entre el fascismo y el comunismo); por
otra parte, no me parece completamente imposible que todo vuel
va a empezar en un tiempo muy lejano.
Sea cual fuere, mi experiencia, vivida con mucha inquietud, me
ha condicido a pensar que no tena ya nada que hacer. (Yo esta
ba mal dispuesto a aceptar y, como ha visto, slo me he resignado
despus de haberme esforzado.)
Si la accin (el hacer) es como dice Hegel la negatividad,
entonces se trata de saber s la negatividad de quien no tiene nada
ms que hacer desaparece o subsiste en el estado de negatividad
sin empleo; personalmente, slo puedo decidir en un sentido* por
ser yo mismo exactamente esa negatividad sin empleo (no
podra definirme de forma ms precisa). Admito que Hegel haya
previsto esa posibilidad: al menos no la sito en la salida de los
procesos que describi. Imagino que mi vida o su aborto, o
mejor an, la herida abierta que es mi vida constituye por s sola
la refutacin del sistema cerrado de Hegel.
La cuestin que usted plantea sobre m equivale a saber si yo
soy despreciable o no. Me Ja he planteado a menudo, atormentado
por la respuesta negativa. Adems, como la representacin que me
hago de m mismo vara, y a veces ocurre que, comparando mi vida
con la de los hombres ms notables, me olvido de que ella podra
ser mediocret con frecuencia me he dicho que en la cumbre de la
existencia podra no haber sino algo despreciable; en efecto, nadie
podra reconocer una cumbre que fuera Ja noche. Algunos
hechos Como una dificultad excepcional experimentada para
hacerme reconocer (en el plano simple donde los dems son
reconocidos) me han llevado a adoptar seria, pero alegremente,
Ja hiptesis de una insignificancia sin remisin.
Esto no me inquieta y no uno a dio ninguna posibilidad de orgu
llo, Pero no tendra yo nada de humano si aceptara antes de haber
intentado no naufragar (aceptando, tendra muchas posibilidades
de volverme, adems de cmicamente despreciable, agrio y venga
tivo: entonces sera preciso que mi negatividad se recuperara).
Lo que le digo le har pensar que ocurre una desgracia, y eso es
todo: al hallarme ante usted, no tengo ms justificacin de m
mismo que la que tiene un animal que chilla con la pata cogida en
una trampa.
En realidad ya no se trata de desgracia o de vida, sino slo de
aquello que se convierte en negatividad sin empleo, si es cierto
que se convierte en algo. Yo lo soy en las formas que engendra no
en principio en m, sino en otros. La mayor parte de las veces, la
negatividad impotente se hace obra de arte: esta metamorfosis,
cuyas consecuencias suelen ser reales, responde mal a la situacin
que deja la term i nacin de la historia (o por el pensamiento de su
terminacin). Una obra de arie responde eludiendo o, en la medi
da en que su respuesta se prolonga, no responde a ninguna situa
cin particular, responde del peor modo a la del final, cuando ya
no es posible eludir (cuando llega la hora de la verdad)- Por lo que
a m respecta, la negatividad que me pertenece no ha renunciado a
emplearse sino desde el momento en que ya no tena empleo: es la
de un hombre que no tiene ya nada que hacer y no la de un hom
bre que prefiere hablar Pero el hecho que no parece discuti
ble de que una negatividad que se aparta de la accin se exprese
en obra de arte no est menos cargado de sentido en cuanto a las
posibilidades que subsisten para m. Indica que la negatividad
puede ser objetivada. El hecho por otro Jado no es propiedad del
arte: mejor que una tragedia, o que una pintura, la religin hace de
Ja negatividad el objeto de una contemplacin. Pero ni en la obra
de arte, ni en los elementos emocionales de la religin, la negati-
vdad es reconocida como tab en el momento en que entra en el
juego de ia existencia como un estimulo de las grandes reacciones
vitales- Todo lo contrario, es introducida en un proceso de anula
cin (aqu la interpretacin de los hechos por un socilogo como
Mauss es de gran importancia para m). Hay, pues, una diferencia
fundamenta) entre la objetivacin de la negatividad, tal como la ha
conocido el pasado, y la que sigue siendo posible alfinal. En efec
to, el hombre de la negatividad sin empleo, al no encontrar en la
obra de arte una respuesta a la pregunta que es l mismo, no puede
dejar de volverse el hombre de la negatividad reconocida, Ha
comprendido que su necesidad de actuar no tenia ya empleo, Pero
al no poder ser engaada indefinidamente esa necesidad por los
seuelos del arte, un da u otro se reconoce por lo que es: como
negatividad vaca de contenido. Adems se ofrece Ja tentacin de
rechazar esa negatividad como pecado solucin tan cmoda que
no se espera, para adoptarla, a la crisis final . Pero como esa solu
cin ya ha sido encontrada, sus efectos estn de antemano agota
dos: el hombre de la negatividad sin empleo ya no dispone de
ellos: en la medida en que es la consecuencia de lo que le ha pre
cedido, el sentimiento del pecado ya no tiene fuerza en l. Est
ante su propia negatividad como ante un muro. Por mucho males
tar que sienta, sabe que nada podr ser apartado en adelante, pues'
to que la negatividad no tiene ya salida.

Pero ei horror experimentado por l al mirar en s mismo la


negatividad no es menos susceptible de resolverse satisfactoria
mente que en los casos de la obra de arte (sin hablar de la religin),
Porque ha reconocido la negatividad exactamente en la necesidad
de actuar y este reconocimiento va unido a una concepcin que
hace de l la condicin de toda existencia humana. Lejos de dete
nerse en esa investigacin, encuentra satisfaccin total en el hecho
de volverse el hombre de la negatividad reconocida y no cesa en
el esfuerzo que comienza para reconocerla hasta el final. As es
como la ciencia, en la medida en que tiene la negatividad humana
como objeto en particular lo sagrado izquierdo se convierte
en el trmino medio de lo que no es ms que un proceso de toma
de conciencia. As pues, pone en juego las representaciones ms
cargadas de valor emotivo, tales como la destruccin fsica o la
obscenidad ertica, el objeto de la risa, el de la excitacin fsica, el
del miedo y el de las lgrimas; pero al tiempo que estas represen
taciones le intoxican, las despoja de la ganga en que haban estado
ocultas a la contemplacin y las sita objetivamente en el desen
cadenamiento de los tiempos contra todo lo inmutable. Compren
de entonces que es su suerte y no su mala suerte la que le ha hecho
entrar en un mundo donde ya no haba nada que hacer y aquello
en lo que l se ha convertido a pesar suyo se ofrece ahora al reco
nocimiento de los dems} porque slo puede ser el hombre de la
negatividad reconocida en la medida en que se haga reconocer
como tal. De este modo encuentra de nuevo algo que hacer en un
mundo donde desde el punto de vista de la accin ya nada se hace.
Y lo que tiene que hacer es dar a la parte de existencia liberada
del hacer su satisfaccin: se trata evidentemente de utilizacin de
los ocios.
No por ello choca con una resistencia menor que los hombres de
accin que le precedieron. Y no es que esa resistencia pueda mani
festarse desde el principio: pero s bien no hace de un crimen una
virtud) por regla general hace de/ crimen la virtud (incluso aunque
objetive el crimen y lo baga as ni ms ni menos destructivo de lo
que antes era). La primera fase de la resistencia debe ser cierta
mente pura elusin, porque nadie puede saber lo que quiere cuan-
do se ponc a los dems como un vidente en un mundo de ciegos.
Encuentra en torno suyo hombres que se ocultan y prefieren huir
inmediatamente al lado de los ciegos, y slo cuando el reconoci
miento se baya realizado por un nmero lo bastante grande de
hombres, ese reconocimiento podr ser objeto de una resistencia
positiva) porque los ciegos no podrn advertir que algo debe ser
excluido antes de que la cantidad puesta en juego les haga conocer
su presencia.
Lo que ocurra entonces no cuenta, por otro lado, para el hom
bre de la negatividad reconocida en el momento en que recono
ce en s mismo la negatividad (al menos en cuanto a la forma pre
cisa que tomarn las cosas). Porque lo que le importa es exacta
mente el hecho de que est condenado a vencer o a imponerse.
Sabe que su destruccin es segura si no vence en las dos fases posi
bles del combate; en la fase de la resistencia elusiva, en primer
lugar, corre el riesgo al estar aislado, de caer en una descomposi
cin moral contra la que no tiene desde el principio ningn recur
so (l puede ser de aquellos para quienes perder prestigio a sus pro
pios ojos no parezca preferible a la muerte). Slo en la segunda fase
puede hablarse de destruccin fsica, pero en ambas situaciones,
en tanto que un individuo se torna el hombre de la negatividad
reconocida, desaparece si no vence a los dems., desaparece si la
fuerza que pone en juego no es mayor, desde el principio, que la
fuerza de elusin, y ms tarde que la fuerza de oposicin.
He hablado aqu del hombre de la negatividad reconocida
como si no se tratase nicamente de m. Debo aadir en efecto que
slo me siento rigurosamente aislado en la medida en que he
tomado entera conciencia de lo que me ocurre. Pero si quiero aca
bar el relato del bho, debo decir tambin que el hombre de la
negatividad sin empleo ya est representado por numerosas
angustias y que el reconocimiento de la negatividad como condi
cin de existencia, ha sido llevada muy lejos en el estado incoor-
dinado. Por lo que a m respecta, no he hecho ms que describir
mi existencia tras haber desembocado en una actitud definida.
Cuando hablo de reconoc miento del hombre de la negatividad
reconocida, hablo del csiado de exigencia en que me encuentro:
la descripcin slo vendr despus. Me parece que Minerva puede
or al bho hasta ah.
La extrapolacin tiene lugar slo a partir de ese punto preciso y
consiste en representar todo como dado, producindose lo que
sigue como la llegada a la posicin de equilibrio de un juego de
fuerzas definidas. El propio Hegel se permiti una extrapolacin
del mismo tipo: adems, la elusin por l de la negatividad ulte
rior posible me parece ms difcilmente aceptable que la descrip
cin que yo doy de formas de existencia que ya se han producido
en m mismo de un modo muy preciso e independiente de una
descripcin honestamente posterior y con bastante frecuencia de
un modo vago . Aado esta ltima consideracin: para que la
fenomenologa tuviese un sentido sera preciso tambin que Hegel
fuese reconocido como su autor (lo cual no ha ocurrido seriamen
te sino con usted) y e&evidente que Hegel, debido a que no asumid
hasta el fin el papel de la negatividad reconocida, no arriesgaba
nada: todava perteneca, pues, en cierta medida al Tierreich\

1 Siguiendo el criterio de Hyppolite, Wenceslao Roocs, en su edicin de la Feno-


merwbga del Espritu, traduce Tierreich por reino animal del espritu. [jV. de T.]
H egel

Georges Bataille

Conocer quiere decir; relacionar con lo conocido, captar que una


cosa desconocida es la misma que otra conocida. Lo que supone o
bien un suelo firme donde todo reposa (Descartes), o bien la circula-
ridad del saber (Hegel). En el primer caso, si el suelo se hurta...; en
el segundo, incluso seguros de tener un crculo bien cerrado, se
advierte el carcter insatisfactorio del saber La cadena sin fin de las
cosas conocidas no es para el conocimiento ms que el acabamiento
de s mismo. La satisfaccin descansa en el hecho de que un proyec
to de saber, que exista, ha alcanzado sus fines, est realizado, que
nada queda ya por descubrir (al menos de importancia). Pero este
pensamiento circular es dialctico. Acarrea la contradiccin final
(que afecta al crculo entero): el saber absoluto, circular, es no-saber defi
nitivo, Suponiendo que en efecto yo lo alcanzase, s que no sabra
ahora nada ms de lo que s.
Si remedo el saber absoluto, heme aqu por necesidad Dios yo
mismo (en el sistema, no puede, ni siquiera en Dios, haber conoci
miento que vaya ms all del saber absoluto). El pensamiento de este
yo mismo del ipse slo ha podido volverse absoluto convirtin
dose en todo. La Fenomenologa del Espritu rene dos elementos esen
ciales que cierran un crculo: es el acabamiento por grados de la con
ciencia de s (del ipse humano), y el convertirse en todo (convertirse
en Dios) de ese ipse que acaba el saber (destruyendo por este camino
la particularidad en l, acabando por tanto la negacin de s mismo,
convirtindose en el saber absoluto). Pero si de esta forma, como por
contagio y por remedo, realizo en m el movimiento circular de
Hegel, defino, ms all de los limites alcanzados, no ya algo desco
nocido, sino algo incognoscible. Incognoscible no por el hecho de la
insuficiencia de la razn, sino por su naturaleza (e incluso, para
Hegel, slo podramos preocuparnos de ste ms all a falta de pose
er el saber absoluto...)* Suponiendo as que yo sea Dios, que est en
el mundo con la seguridad de Hegel (suprimiendo la sombra y la
duda), sabindolo todo e incluso por qu el conocimiento acabado
exiga que el hombre, las innumerables particularidades de los yo y
de la historia, se produzcan, en ese preciso momento se formula la
pregunta que hace que entre la existencia humana, divina..., lo ms
profundamente en la oscuridad sin retorno; por qu es preciso que
haya lo queyo s? Por qu es eso una necesidad? En esta pregunta se
oculta no aparece a primera vista un desgarramiento extremo,
tan profundo que nicamente el silencio del xtasis le responde.
Esta pregunta es distinta de la Heiddeger (por qu hay el ser y no
nada?) en que slo se plantea despus de todas las respuestas conce
bibles, aberrantes o no, a las sucesivas preguntas formuladas por el
entendimiento: de este modo hiere el corazn mismo del saber.
Hay una evidente falta de orgullo en la cabezonada por querer
conocer discursivamente hasta el final. Parece, no obstante, que a
Hegel no le falt orgullo (no fue domstico) ms que aparentemen
te1. Tuvo, indudablemente, un tono de bendecidor irritante, pero en
un retrato de l entrado en aos imagino que leo el agotamiento, el
horror de estar en el fondo de las cosas de ser Dios . Hegel, en el
momento en que se cerr el sistema, crey durante dos aos volver
se loco: quiz tuvo miedo de haber aceptado el mal que el sistema
justifica y hace necesario; o quiz uniendo la certeza del saber abso
luto con el final de la historia con el paso de la existencia al estado

^ Nadie lauto como l ha entendido en profundidad las posibilidades de inteli


gencia (ninguna doctrina es comparable 3 la suya, es la cumbre de la inteligencia
positiva), Kierkcgaard lo critic de forma superficial porque: Io) lo ha conocido
imperfectamente; 2o) slo opuso el sistema al mundo de la revelacin positiva, no al
del no-saber del hombre. Nieizsche apenas conoci algo ms de Hegel que una vul
garizacin de manual. La genealoga de la moral es la prueba de la ignorancia en que
permaneci y permanece la dialctica del amo y del esclavo, cuya lucidez es abru-
de vaca monotona se vio, en un sentido profundo, convertirse en
muerto; tal vez incluso esas diversas tristezas se reunieran en l en el
horror ms profundo de ser Dios. Me parece sin embargo que Hegel,
porque le repela la va exttica (la nica resolucin directa de la
angustia), debi refugiarse en una tentativa, a veces eficaz (cuando
escriba o hablaba), pero vana en el fondo, de equilibrio y de acuer
do con el mundo existente, activo y oficia].
Como cualquier otra, claro est, mi existencia va de lo desconoci
do a lo conocido (relaciona lo desconocido con lo conocido). Ningu
na dificultad; creo poder, tanto como nadie que yo sepa, entregarme
a las operaciones de conocimiento. Esto me es necesario tanto
como a otros. Mi existencia est compuesta de recorridos, de movi
mientos que ella dirige a los puntos que convienen. El conocimien
to est en m, as lo entiendo para cada afirmacin de este libro, liga
da a esos recorridos, a esos movimientos (estos ltimos estn unidos
a mis temores, a mis deseos, a mis alegras). El conocimiento en nada
es distinto de m mismo: lo soy, es la existencia que soy. Pero esta
existencia no le es reducible: esta reduccin exigira que lo conocido
fuera el fin de la existencia y no la existencia el fin de lo conocido.
Hay en el entendimiento un punto ciego: que recuerda la estruc
tura del ojo. Lo mismo en el entendimiento que en el ojo es difcil de
descubrir, Pero mientras que el punto ciego del ojo carece de conse
cuencias, la naturaleza del entendimiento quiere que el punto ciego
tenga en l ms sentido qu$ el entendimiento mismo. En la medida
en que el entendimiento es auxiliar de la accin, el punto es en l tan
desdeable como en el ojo. Pero en la medida en que se considere en
el entendimiento al hombre mismo, quiero decir una exploracin de
lo posible del ser, el punto absorbe la atencin: ya no es el punto el

madora (es d momento decisivo en la historia de la conciencia de s y, hay que decir


lo, en la medida en que tenemos que distinguir cada cosa en que nos afecta uno de
otro nadie sabe nada de s si no ha captado esie movimiento que determina y limi
ta las posibilidades sucesivas del hombre), El pargrafo sobre el seor y el siervo de
la Femytnenohga del Espritu (IV, A) ha sido traducido y comentado por A. Koj'&ve en
el nmero de Atsurej del 15 de enero de 1939, bajo el ttulo de Autonoma y depen
dencia de la conciencia de si. {Reproducido en: Kojve, haraducton a a kcture de
Hegel} Gallimard, 1947, pgs. 11-34.}
que se pierde en el conocimiento, sino el conocimiento en l. La exis
tencia de esta forma cierra el crculo, pero no ha podido hacerlo sin
incluir la noche de la que ella no sale ms que para entrar de nuevo.
Como iba de lo desconocido a lo conocido, le es preciso invertirse en
la cumbre y regresar a lo desconocido.
La accin introduce lo conocido (lo fabricado), despus el enten
dimiento que est ligado a ella relaciona, uno tras otro, los elemen
tos no fabricados, desconocidos, con lo conocido. Pero el deseo, Ja
poesa, la risa, hacen incesantemente que la vida se deslice en senti
do contrario, yendo de lo conocido a lo desconocido.
La existencia finalmente descubre el punto ciego del entendi
miento y de inmediato se absorbe en l por completo. Slo podra ser
de otro modo si una posibilidad de reposo se ofreciese en algn
punto. Pero no sucede nada de eso: lo nico que permanece es la agi
tacin circular que no se agota en el xtasis y vuelve a comenzar a
partir de l.
Ultima posibilidad. Que el no-sabcr sea an saber, Explorara la
noche! Pero no, es la noche Ja que me explora... I^a muerte aplaca la
sed de no-saber. Pero la ausencia no es el reposo. Ausencia y muerte
estn en m sin rplica y me absorben cruelmente, con toda certeza.
Incluso en el interior del crculo acabado (incesante), el no-saber
es fin y el saber medio. En la medida en que se toma a s mismo como
fin, se hunde en el punto ciego. Pero la poesa, la risa, el xtasis, no
son medios para otra cosa. En el sistema, poesa, risa, xtasis, no son
nada, Hegel se desembaraza de ellos de prisa: no conoce otro fin que
el saber. Su inmensa fatiga se une, a mi modo de ver, al horror del
punto ciego.
El acabamiento del crculo era para Hegel el acabamiento del hom
bre. El hombre acabado era para l necesariamente trabajo: ya
poda serlo, siendo l, Hegel, saber. Pues el saber trabaja, lo que
no hacen ni la poesa, ni la risa, ni el xtasis, Pero poesa, risa, xtasis,
no son el hombre acabado, no proporcionan satisfaccin. Por no
morir de ellos, se los abandona como un ladrn (o como se deja a una
chica despus del amor), embrutecido, arrojado estpidamente a la
ausencia de muerte; al conocimiento distinto, la actividad, el trabajo.
P r e f a c io a la obra d e G e o r g e s B a t a il l e

Alexandre Kojve

La Ciencia hegeliana que rememora e integra la historia del dis


curso filosfico y teolgico, podra ser resumida como sigue:
De Tales a nuestros das, alcanzando el lmite extremo del pen
samiento, los filsofos han discutido acerca de la cuestin de saber
si este pensamiento debe establecerse en Tres o en Dos, o alcanzar
el Uno, o todo lo ms tender hacia el Uno, evolucionando, de
hecho, dentro de la Diada.
La respuesta que dio Hegel se reduce a esto:
El hombre algn da alcanzar el Uno, el da en que cesar de
existir, es decir, el da en que el Ser ya no ser revelado por la Pala
bra, en que Dios, privado del Logos, regresar a la esfera opaca y
muda del paganismo radical de Parmnides.
Pero entretanto el hombre vivir en calidad de ser hablante del
Ser y no podr nunca sobrepasar la Trinidad irreductible que l
mismo es y que es Espritu.
En cuanto al Dos, es el Espritu maligno de la perpetua tenta
cin de la renuncia discursiva al saber, es decir, al discurso que por
necesidad se cierra sobre s mismo para mantenerse en la verdad.
Qu se puede responder a ello? Que el Hegelianismo y el Cris
tianismo son, en su base, las dos formas irreductibles de la fe, de
las cuales una es la fe paulina en la resurreccin y otra la fe pro
saica que se llama buen sentido?
Que el Hegelianismo es una hereja agnstica que, por ser tri
nitaria, le atribuye la primaca al Espritu Santo?
Sea como fuere, las pginas que van a seguir se sitan ms all
del discurso circular hegeliano.
Queda por saber si ellas contienen un discurso (que tendra en
ese caso valor de refutacin) o si se encuentra en ellas un forma
verbal del Silencio contemplativo. Ahora bien, si slo hay una
manera posible de decir la Verdad, hay innumerables maneras de
callar (se)Ia.

Alexandre Kojve.
12-S-19S0

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