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santuarios- Eh autor, sr teorias psico! jones teral temples ¥ revision de las Jas distintas in del fendmeno de las pre el suefio, siempre * de lo mmoniciones y 12 extrasensorial durante eas EEE en nn tea ay stemoldgico ¥ ontolégico mismo. Introduccién El suefio es una dimensién misteriosa de la vida hu- mana y como tal ha preocupado a los hombres en todos los tiempos. Se le puede considerar como un modo de ser y de obrar 0 como un modo de conocer. En cuanto modo de ser implica una relacién con el tiempo y el espacio, con la causalidad y la sustancia, muy diferente, si no enteramente opuesta, a la de la vigilia; en cuanto modo de obrar supone una ruptura, al menos parcial, con normas éticas y juridicas y el predominio de tendencias individuales, con frecuencia inexplicables, sobre toda regulacién social. En cuanto modo de conocer, se refiere, obviamente, a los modos de ser y de obrar que le son propios, pero puede vin- cularse asimismo con la totalidad del tiempo humano. y apuntar hacia la existencia pasada, presente o futura o, tal vez, hacia algo extratemporal. En algunas culturas el suefio significa simplemente un modo de ser’y de obrar en el cual el alma se desprende temporalmente del cuerpo. Tal es el caso, por ejemplo, de los patani de Malaya o de los tajal de Filipinas, los cuales castigan a quien despierta a un hombre dormi- 7 sate puede perder ast su alma (qué est gy 7 i : do, poras En otras culturas, en cambio, Parece ests. otro Inga’ Ge jdentidad 0, al menos, una continuidag blecerse =. vigilia. Asi se explica, por ejem total entre ee eons cuando un aan wer ee ra mujer comete adulterio, la repudia y jg sete cer panne o qe nS rompa vieja amistad después de haber sofiado que su amigo ha intentado perjudicarlo (Wilse B. Webb). Citemos un parrafo del clasico libro de James ¢, Frazer, La rama dorada:* El alma de un durmiente se supone que, de hecho, se aleja errante de su cuerpo y visita los lugares, ve las personas y vyerifica los actos que él esta sofiando. Por ejemplo, cuando un indio del Brasil o de las Guayanas sale de un suefio pro- fundo, esté convencido firmemente de que su alma ha estado en realidad cazando, pescando, talando Arboles o cualquiera ha sofiado, mientras todo ese tiempo su cuer- L enuna hamaca. Un poblado bo- del panico y estuvo a punto de | sofié haber visto a los ene- ‘Un indio macusi de que- atrén le habia hecho subir ri cultosas, a la tielcay a En general, puede decirse que en las Hamadas eul- juras primitivas el suctio no se distingue de la vigilia o sele considera como un estado o modo de ser superior al de ésta. Edward Burnett ‘Tylor, en su Primitive Culture (1871), consider al animismo como la forma més antigua de Ja religion. Entendia por “animismo” la creencia en seres espirituales, surgida como una generalizacién a partir de las primeras tentativas humanas para expli- car la naturaleza de los suefios y la separacién del cuerpo y el alma durante el suefio. Segiin Tylor, el hom- bre primitivo, para explicar fenémenos como éxtasis, yisiones, muerte y suefios, habia imaginado un segun- do componente del hombre, distinto y separado del cuerpo, provisto de una vida propia e independiente. Este segundo componente es lo que se llama el alma y constituye un “doble” capaz de dejar el cuerpo tem- poralmente durante el suefio y para siempre después de la muerte. (A. Donini, Historia de las religiones, ria, pero donde asoma ya la supresién de toda dife- rencia”, segin dice V. Fatone en su Introduccién a la {filosofia en la India (Obras completas, Buenos Aires, 1972, I, p. 113). En el mundo onfrico, el hombre lo- gra lo imposible y se siente liberado de las ataduras de la vigilia. Sin embargo, alli predomina todavia la ig- norancia que genera goce y sufrimicnto, risa y Ianto, ante los fantasmas de la propia ereacién, “aunque en esa creacién conozea la grandeza que los dioses expe- rimentan al jugar con el ser y con el no ser, con lo real y lo irreal” (ibid.). La vida en los suefios es seme- jante a la de los dioses, pero precisamente por eso no esta exenta de dolor ni libera al hombre del samsara, esto es, del condicionamiento universal por el cual el destino de cada uno esta determinado por las accio- nes libres realizadas en la presente o en anteriores exis- tencias. Es claro que la vida onirica debe ser ilusoria, ya que la de la vigilia también lo es. “Y por ello, para ejemplificar cémo puede la ilusién mover el mundo de las formas que transmigran, Shankara recurre al ejem- plo del sueiio: la ilusién tiene por sostén a lo absoluto y es como un sucfio universal en que las almas se agi- tan; y la ilusién, como la ensofiacién, tiene una natu- raleza intermedia que no es la del ser ni Ia del no ser” (op. cit., I, p. 114). Sin embargo, esto no quiere decir que suefio y vigi- lia pucdan identificarse ni que la segunda pueda sim- plemente reducirse al primero. La psicologia india ha dedicado al problema muchos capitulos, puntualizando las diferencias entre la ensofiacién y la vigilia y discutiendo largamente sobre a En el pon- samiento de Shankara (que era, por su insistencia en Ia doc- trina del mundo ilusorio, el que més urgentemente necesitaba 10 puntualizar las diferencias), se concluye que la ilusién del suefio prescinde de cuatro exigencias observadas en cambio en el estado de vigilia, y que se refieren al espacio, al tiempo, ala causalidad y al principio de contradiccién. Las imagenes del suefio no exigen, como Ias de Ia vigilia, ese medio llamado espacio que permite ubicarlas: se da en ellas In ubicacién sin que se dé el espacio; esas imagenes se dan sin corresponden- cia con el tiempo en que se suceden las imagenes del estado de vigilia, pues su tiempo, si es, es otro, de ritmo distinto: ademas las imagenes del suefio no exigen la vigencia de las eyes que en el mundo de Ia vigilia impiden que la cuajada pueda obtenerse del agua o el aceite del grano de arena; y por iltimo, esas imégenes admiten, como si les fuera natural, contradicciones internas que les permiten ser algo determina- do y ser al mismo tiempo otro determinado algo: que un ca- rruaje sea hombre y ese hombre sea a la vez un arbol. Este mundo intermedio de los suefios no es ilusorio en el mismo sentido que lo es Ia Ilamada realidad del mundo, asi como es- ta Hamada realidad del mundo tampoco es real on el mismo sentido en que lo es Brahma (op. cit., I, p. 114-115). Esta elaborada teoria filoséfica del suefio merece especial atencién, aunque quede fuera, obviamente, de los limites que hemos asignado al presente estudio. En las literaturas del antiguo Oriente (egipcia, babil6nica, sanscrita, hebrea, etc.) la narracién de peripecias onfricas, con frecuencia altamente nove- lescas, y sus respectivas interpretaciones (desde el Papiro Chester Beatty hasta el libro del Génesis) ocu- pan un importante lugar. A veces el suefio adquiere una vinculacién causal con la vigilia, al proponerse como método terapéutico. Basta recordar la practica egipcia, mesopotamica y, sobre todo, griega, de curacién por medio de los suefios, que se realizaba en determinados templos y lugares sagrados (incubacién) (of. 0. Wein- reich, Antike Heilungswunder-Untersuchungen zum n Wunderglauben der Griechen und Rémer, Giessen, 1909, pp. 76 ss.). “Numerosos santuarios aparecieron en el mundo griego, en los que la respuesta oracular solfa ser dada por la divinidad al consultante durante su suciio. Es lo que sucedia en Oropos con el oraculo de Anfiarao en Beocia, o en el de Trofonio en Labadco, otro lugar be6- tico” (R. Bloch, La adivinacién en la Antigiiedad, México, 1985, p. 25). El suefio, como modo de conocer, es, sobre todo, en las culturas “primitivas” y en las grandes culturas antiguas de Oriente y Occidente, adivinacién 0 pro- fecia, esto es, modo de anticipar el futuro. La inter- vencién de los dioses se considera, en general, segura: “Pues el suefio proviene de Zeus” (kat gar t’énar ek Diés estin), dice ya Homero. En La Iliada, él mismo re- lata cémo Zeus envia un emisario a Agamenén durante un suefio, para anunciarle su futuro. En La Odisea dis- tingue dos puertas del suefio: una de cuerno y otra de marfil. De ellas una deja pasar los suciios falsos, la otra los verdaderos. Con ello se inaugura ya una acti- tud potencialmente critica (que habra de culminar en Aristételes y en Hipécrates) con respecto al aleance adivinatorio de los sueiios. } Demasiado prolijo resultarfa mencionar las diferentes manifestaciones de la ereencia en los suefios adivinatorios desde el Atharva Veda hasta La vida es suefio de Cal- derén y desde el Antiguo Testamento hasta Novalis y Ge- rardo de Nerval, a través de toda la literatura universal. (Puede consultarse, para ciertos aspectos, Von Griine- baum y Caillois, The Dream and Human Societies.) Quiza fuera mas pertinente y dtil referirnos al sue- iio en general dentro de la poesfa gricga y latina. Nin- 12 gin lector culto ignora que Pindaro definié al hom- bre, en su octava Pitica, como “cl suciio de una som- bra” (skids énar); es importante conocer el sentido del suefio de Atosa en Los Persas del tragico Esquilo; na- da mAs significativo, para un psicoanalista, que el verso de Horacio: “Los suefios arrastran el miedo o el sér- dido deseo” (Somnos timor aut cupido sordidus aufert). Pero ello nos Ievarfa demasiado lejos (ef. Buchsen- schutz, Traum und Traumdeutung im Altertum, Ber- lin 1868, cit. por Freud). Queda, por lo dems, fuera de nuestro propésito, que consiste en investigar las teorfas del suciio (esto es, del dormir y del sofiar) en la ciencia y la filosofia de la Antigiiedad clasica (des- * de los presocrticos hasta los neoplaténicos). Pasaremos revista a las teorias psicofisiolégicas del dormir y a las diferentes explicaciones del contenido de los suefios en relacién con las sensacioncs, con la memoria, con la fantasia y con las emociones y las pa- siones; examinaremos las doctrinas de la adivinacién por el suefio y de los fenémenos de percepcién extra- sensorial implicados en el mismo; no dejaremos de lado los problemas gnoscolégicos y ontolégicos planteados por el suefio a los filésofos de Grecia y Roma. 13 I. El suefio y los suefios en la filosofia prearistotélica El primero de los filésofos griegos que intenta una cx- plicacién del sueiio, esto es, del dormir, es el médico Alcmeén de Crotona, a quien puede considerarse también como el primer biélogo experimental por su tentativa de demostrar, mediante la utilizacién de una balanza, que el esperma de los animales no tiene su origen en la médula espinal (cf. H. Erhard, Alkma- ion, der erste Experimentalbiolog-“Archiv fiir die Geschichte der Medizin und der Naturwissenschaf- ten”, 1941, p. 75). En efecto, segiin testimonia Aecio (V 24,1 = 24 A 18), “Alcmeén sostiene que el suefio so- breviene cuando la sangre se concentra.en las venas; que cuando dicha sangre se dispersa, uno se despierta, y que cuando se marcha enteramente, uno muere.” Esto parece implicar, como dice John J. Beare (Greek Theories of Elementary Cognition, Oxford, 1906, p. 252), que la sangre constituye el érgano principal de la conciencia, pero sabemos que la sensacién es para Alemeén imposible sin la cooperacién del cerebro con cada sentido (por lo cual Sicbeck, seguido por el mis- mo Beare, considera que el crotoniata sitia la con- 5 ciencia de la sensacién, esto es, el sentido comin, en el cerebro, y no en el corazén, como Aristételes des- pués). Herdclito de Efeso se refiere tanto al dormir como al soiiar, pero en un contexto mas gnoseolégico-metafisi- co que psico-fisiolégico. Ya en fragmento 1 (Sext. Adv, math. VII 132 = 22 B 1), que seguramente encabezaba el Sobre la naturaleza (cf. Aristét. Rhet. 1407 b = 22 A 4; Sext. Adv. math, VII 132 = 22 A 16), el efesio dice que para la mayoria de los hombres, ignorantes del Logos, permanece oculto cuanto hacen en estado de vigilia, del mismo modo que no son conscientes de cuanto hacen dur- miendo. Los ignaros, esto es, los hombres que se guian exelusivamente por los sentidos y la opinion, son asi- milados asf a los que suefian. Mas atin, los sabios, los que poscen el Logos e identifican su pensamiento in- dividual con él, los que conforman su razén singular con la Razén universal, y tienen un mundo tinico y comin, son quienes merecen el nombre de “despicr- tos”, por contraposicién a los incipientes, que desco- nocen el Logos universal y ereen' tener cada uno un logos privado y un mundo particular y exelusivo, por Jo cual son denominados “dormidos” (Plut. De superst. 3 p. 166 C = 22 B 89). En efecto, el pensar (cl orden y la conexi6n de las ideas), paralclo y coextensivo con el ser (el orden y la conexién de las cosas) es comin a todos los sujetos (Stob. Flor. III 1,179 = 22 B 113). Por eso dice también que “es necesario adherirse a lo imparcial, esto es, a lo comin, pucs lo comin es im- parcial; pero, aun sicndo imparcial el Logos, viven los mas como si tuvieran un entendimiento particu- lar” (Sext. Adv, math, VII 133 = 22 B 2). He aqui por 16 qué recomienda: “No se debe obrar y hablar:como cuando estamos dormidos” (Mare. Anton. IV 46 =.22 ‘A 73). El suefio es una imagen de la muerte, pero aun en la vigilia el comin de los hombres vive dormido (Clem. Strom. IV 143 = 22 B 26). Es claro que quie- nes duermen y viven asi un ilusorio mundo privado, regido por un logos particular y engafioso, son artifi- ces de cuanto sucede en el universo tinico'y comin y, sin saberlo, colaboran con el Logos universal (Marc. Anton. IV 42 = 22 B 75). Por otra parte, en cuanto to- dos los contrarios son modos del tmico Ser (physis), todos se identifican entre si, -y de esta mancra debe | decirse que “lo mismo (y uno solo): vivo y muerto, despierto y dormido...” (Plut. Cons. ad Apoll. 10 p. 106 E = 22 B 88). Sexto Empfrico (Adv. math. VII 129-131 22 A 16) refiere que el efesio afiade a esta doctrina metafisico-gnoseo-légica (que contrapone el suefio y la vigilia) una detallada explicacién psicofi- siolégica del fenémeno del suefio. Segin Herdclito -dice-, absorbemos la Razén divina (0 Logos univer- sal) con la respiracién, y de este modo Ilegamos a ser inteligentes 0 racionales; durante el suefio, en cam- bio, olvidamos el Logos y caemos nun estado de irracionalidad, aunque al despertar recuperamos la razén, En el suefio -afiade Sexto, interpretando a Heré- clito— los poros de nuestros sentidos se cierran y la razén, que reside dentro de nosotros, queda segrega- da del mundo circundante (con el cual sélo sigue uniéndola, como una raiz, la respiracién). Pero, cuando despertamos, vuelve también a salir del cuerpo, a través de esas puertas que son los poros sensoria- les, y se une otra vez con la realidad exterior y con la 17 Razén universal, Aclara esto mediante una compara- cién: ast como los carbones ubicados junto al fuego se tornan incandescentes, pero, al scr alejados de és- te, se apagan, asf también la porcién de la realidad circundante (y del Logos) que esta dentro de nosotros se vuelve casi enteramente incapaz de razonar por la men- cionada separacién, siendo asi que, gracias a la unién natural de la misma a través de los poros, llega a ser de igual naturaleza que el Todo, es decir, enteramen- te racional, encanto identificada con el Logos uni- versal y comin. Este mismo Logos o Razén universal, comin y divina, nos hace racionales cuando parti: pamos de él y constituye, para HerAclito, el criterio de verdad, de manera que lo que aparece como ciertoa todos en general debe tenerse por digno de fe, en cuan- to captado por dicho Logos o Razén comin y divina, mientras lo que le parece verdad a un individuo aisla- do no debe tenerse por tal, por el motivo contrario, Parece probable, sin embargo, que esta teoria del suefio y la vigilia, basada cn Ja idea de la respiracién y la comunicacién por medio de los poros, sea en buena parte una elaboracién de Sexto Empirico, el cual, con objeto de Ilenar lo que considera tal vez una aguna en la doctrina heraclitica, afiade a la perspec- tiva metafisico-gnoscolégica del efesio una explicacién psicofisiolégica, fundada en parte en doctrinas poste- riores (estoicas, epictireas, etc.). En todo caso, si esta explicacién psicofisiolégica se remontara realmente al propio Herdclito, tendriamos ya, en la primera etapa de la filosofia y de la ciencia helénicas, dos teorfas opuestas del suefio: 1) la basada en la cireulacién 0 movimiento de la sangre; 18 2) la basada en la respiracién o:comunicacién (por poros y pulmones) de los érganos internos con’ el medio (y el aire circundante), Ambas teorias seguiran vigentes hasta la época de Aristételes. Empédocles de Agrigento, a cuya teoria reprocha el Estagirita la falta de un sentido comin unificador de los heterogéneos datos sensoriales (De anima'410b 10-13), ‘no omitié, sin embargo, toda referencia a un sensorio central. En efecto, este papel lo desempefia, para el ugrigentino, la sangre, y en especial la que se encuentra alrededor del corazén. Y esto nos sugiere que ni siquiera estaba Empédocles demasiado lejos, en-este punto, del propio Aristételes. En un fragmento citado por Porfirio (De Styge ap. Stob. Ecl. 149,53 = 31 B 105), dice: “‘Aliméntase (el corazén) en la corrien- te de la sangre que late, donde reside, de un modo especial, lo que los hombres suelen denominar ‘pen- samicnto’, pues para los hombres la sangre que rodea al coraz6n constituye el pensamiento.” Con tal con- cepeién se vincula una teorfa del suefio, bastante préxima a la del Estagirita, El suefio se produce, en efecto, segiin Empédocles, como consecuencia de un , Periédico ealentamiento de la sangre, en lo cual, co- mo anota Beare (op. cit., p. 254), éste concuerda también con Alemeén y Platén, para quienes, sin em- bargo, el cerebro es el érgano central de la percepcion. Dice, en efecto, Aecio (V 24, 2 = 31 A 85) que, segin Empédocles, el suefio se origina por un relativo enfria- miento de la sangre (de por sf caliente), mientras la muerte proviene de un enfriamiento absoluto (ef. At. V25, 4). Por otra parte, Empédocles, pese a su condicién de mago, taumaturgo, iniciado y poeta, no parece haber 19 arriesgado hipétesis nuevas o demasiado imaginativas sobre la actividad onirica. Filopén (De anima 486,13 = 31 B 108) refiere’ que, al, hablar de las diferencias entre los suefios, el agrigentino afirma que las image- nes surgidas en nosotros mientras dormimos se originan en las experiencias y actividades diurnas (cf. Aristét. Metaph. 1009 b 18: De anima 427 a 24). Anaxagoras, segiin testimonia Accio (V.25, 2 = 59 A 103), afirma que el suefio surge de una interrupcién de la actividad del cucrpo, por lo cual debe ser con- siderado como una afeccién somatica y no psiquica. Pero Zeller tiene serias dudas sobre el yalor de este testimonio, y Lanza (Anassagora, Testimonianze e frammenti, Florencia, 1966, p. 175) sostiene que no se entiende qué cosa podria corresponder en la for- mulacién doctrinaria de Anaxagoras a los términos utilizados allf por Aecio. Parece, sin embargo, que el filésofo clazomenio quiso expresar que el origen del suefio no debe buscarse en el alma (psykhé) conside- rada en su aspecto intelectual (nots) sino en el euer- po, aunque tal cuerpo esté obviamente dotado de vida y no sea, en ese sentido, ajeno al alma sensitiva (psykhé). Segin nos dice Tertuliano (De-anima 43), Anaxdgoras concuerda en su. concepcién del suefio con Jenéfanes. Pero, si entendemos el testimonio de Aecio tal como Io hemos hecho, puede decirse que tampoco contradice a Alcmeén, a Empédocles 0, como veremos, al propio Aristételes. En todo caso, la semejanza con el Estagirita resulta mayor (aunque no Hegue a la identidad) en Didgencs de Apolonia. En efecto, segtin éste, el suefio sobreviene cuando la san- gre obliga al aire que esta en las yenas a replegarse hacia el pecho y el vientre (con lo cual el tronco se 20 calienta mis); No deja de comparar el suefio con la muerte, como lo hicieron antes Empédocles y Anaxé- goras (Stoh, Flor. IV 52 B, 39 H),'y afiade que, cuan- do el aire se retira completamente de las venas, en vex del suefio sobreviene la muerte (que es un sueiio total). (Aét. V 24,3 = 64 A 29.) Ahora bien, como hace notar Beare (op. cit., p. 259), el suefio es, para’ Aris- toteles, una afeccién de la misma regién pectoral o car- diaca donde tiene su sede el sentido comin. ‘Pero, contrariamente a lo que cree el mismo Beare, la noti- cia de Aecio (IV 5,7 = 64 A 20), segiin la cual la parte rectora del alma se encuentra, para Didgenes, en la cavidad arteriosa del corazén (que esta llena de aire), es inaceptable’y'debe ser considerada, con’ Guthrie (History of Greek Philosophy, I, p. 377, n. 2), una mera equivocacién. En efecto, dicha parte rectora (t6 hegemonikén) es, para Didgenes de Apolonia (lo mismo que antes para Alemeén y Anaxagoras, y des- pués para Platén), el cerebro, y no la regién cardiaca 0 el corazén (como para Empédocles y luego para Aris- tételes)(cf. Guthrie, op. cit., II, p. 376). Si quisiéramos ser mas exactos deberfamos decir, gin embargo, que, para Didgenes de Apolonia, el alma se identifica con el aire célido (Arist. De anima 405 = 64 A 20), que corre por las venas junto con la sangre, pero tiene su centro de direccién, desde donde rige todas las partes del euerpo, en el cerebro (cf. Hipser! De morbo sacro 16 - 64 C = 3a). La teorfa que Demécrito propone para explicar el origen de los suefios scra explicitamente mencionada y criticada por Aristételes. Su explicacién del origen del dormir se vincula estrechamente con su teoria atémica del alma, y puede decirse que no es sino un 21 eeeias corolario de la misma. El propio Aristételes refiere que Demécrito identifica el alma con los atoms que tienen forma esférica, por el hecho de que tales ato- mos son especialmente aptos para penctrar en todas partes y para mover, en moviéndose, todas las cosas (De anima 404 a 1-9; 405 a.5-13) (6f. Vittorio Enzo Alfieri, Atomos Idea, Galatina 1979, pp- 139.ss.). Asi explica el abderita la vida y la. muerte de los anima- les: supuesto que el alma es lo que confiere la vida a los animales, sostiene que esa vida acaba al terminar la respiracién. En efecto, mediante la respiracién se evita que el alma sea expulsada del cuerpo. Cuando los 4tomos fgneos que la constituyen son empujados por la expiracién hacia afuera, la inspiracién repara en seguida esa pérdida introduciendo en el cuerpo otros tantos Atomos fgneos tomados del aire circundante. Mantiénese de tal modo el equilibrio entre egresos e in- gresos del elemento vital y animico en el cuerpo animal o humano (cf. Lueret. III 370 = 68.A 108). Pero, cuando tal equilibrio se rompe y los Atomos que salen son mas que los que entran, se produce la muerte (Arist. De respi- ratione 471b 30-472 a 16 = A 106). De aqui puede inferirse que el dormir cs, para el abderita, una salida parcial de los 4tomos fgneos hacia el exterior. Beare afir- ma por eso que: “el suctio es, segiin Demécrito, un enfria- miento de los 4tomos calidos del cuerpo, o mas bien la ex- pulsién, ante la presion del entorno, de algunos de ellos” (op. cit., p. 255). Parece Iicito interpretar en este sentido el testimonio de Tertuliano (De anima 43 = 68 A 136), segiin el cual Demécrito dice que el suefio tiene.su origen en una insuficiencia del soplo vital. Por otra parte, Demécrito ofrece también una ex- plicacién del origen de los suefios, basada en su teorfa 2a de la sensacién y del conocimiento en general. De acuerdo con dicha teoria, todos los objetos, formados por dtomos, emiten de continuo imagenes (eidola) de sf mismos, gracias al flujo de atomos (aporroia) que de ellos se desprende. Esas imagenes penctran en los cuerpos (humanos 0 animales) a través de los poros, pero particularmente a través de los que se hallan en los érganos sensoriales (ojos, ofdos, lengua, ete.), ¥ de alli pasan al alma (que no es algo diferente del en- tendimiento), donde se constituyen en imagenes (y en conceptos) de los objetos (of. Cic. Ad fam. XV 16,1 = 68 A 118). Tal tcorfa sera reproducida luego por Epi- euro (Ad Herod. 49). Ahora bien, lo que sucede du- rante la vigilia no deja de suceder mientras dormi- mos. He aqui la razén por la cual sofiamos. En efecto, mientras dormimos las imagenes 0 fdolos de las cosas siguen penetrando en nuestros cuerpos y poniéndose en contacto con nuestras almas alojadas en éstos 0, habiendo penetrado antes, durante la vigilia, se ma- nifiestan durante el suefio. Artistételes menciona y critica, como veremos (De divin. per somn. 464 a), esta teorfa del origen de los suefios. Lucrecio, siguien- do a Epicuro y a Demécrito, desarrolla (De rer, nat. “IV 722 ss.), a partir de la teorfa de los fdolos (simu- lacra), una detallada explicacion de la dindmica de los suefios. Aecio nos dice (V, 2,1 = 68 A 136) que para el abderita los suefios:surgen al aparecer los idolos. Plutarco refiere (Quaest. conv. VIII 10,2 p. 7354 = 68 A 77) que, habiendo afirmado Demécrito que los idolos o imagenes desprendidas de las cosas entran a través de los poros en el cuerpo humano v Hegan has- ta las partes ms bajas del mismo, al volver a subir originan los suefios o fantasfas onfricas. Dichos fdolos 23 ~sigue exponicndo la teorfa democritea—penctran en los cuerpos humanos de continuo, surgiendo de todas partes y desprendiéndose de muebles, vestidos, 4r- boles y, en especial, de los seres vivos (que son los que mas se mueven y mas calor encierran), pero no sélo llevan consigo el retrato fiel de los objetos corporales sino que también reproduccn los movimientos animi- cos, los habitos y las pasiones (de esos seres vivos), de manera que aparecen en los suefios como seres vi- vientes, hablan y expresan las ideas y los deseos de aquellos a quienes representan, siempre que se man- tengan con sus limites bien claros y no se confundan unos con otros. Esto sucede en especial si el aire que de- ben atravesar es limpido y sin agitaciones, porque en- tonces los fdolos recorren sin dificultad el trayecto (entre el objeto y el sujeto). Durante el otofio, sin embargo, cuando caen las hojas de los arboles, el aire agitado y humoso distor- siona los idolos hasta tornarlos irreconocibles al cabo de su accidentado y largo trayecto. Los idolos que provienen, en cambio, de objetos claros y luminosos y se mueven velozmente, hacen aparecer en los sueiios imagenes vivas y siempre renovadas. Por otra parte, sabemos por Cicerén que Demécri- to no sélo ereia que el examen de las entraiias de los animales sirve para predecir las epidemias y la esteri- lidad o fecundidad de Ja tierra (De divin. I 57, 131 = 68 A 138) sino también que los suefios pueden uti- lizarse para predecir el futuro (De divin. 1 3,5 = 68 A 138). Sabemos ademas por Sexto Empfrico (Adv. math, VII 135 = 68 B 10a), que el fildsofo de Abdera era autor de una obra intitulada Sobre los fdolos o Sobre la prevision. 24 El mismo Sexto refiere, un poco mas adclante (Adv. math. IX 19 = 68 B 166), que, fundado en su teoria de los fdolos'o simulacros, Demécrito explica no s6lo los suefios sino también la aparicién de genios y fantasmas, justificando asi parcialmente la creencia popular en los dioses. Los idolos (surgidos de las co- sas) se aproximan a los hombres, algunos'como porta~ dores del bien y otros como vehiculos del mal (segim la cosa de'la cual se'han desprendido). Uno puede de- sear, por eso, que se le acerquen {dolos benignos y. propicios. En general, todos los fdolos tienen un gran tamajfio y una estructura muy sélida (lo cual hace que dificilmente se disuelvan, aunque no son sin duda in- mortales, como el vulgo tiende a creer). Ellos suelen predecir el futuro a los hombres, se les aparecen y les hablan, Para el filsofo, esto explica por qué nues- tros antepasados, al percibir a estos seres, creyeron que cran divinidades. De hecho, éstos son los tinicos dioses que la naturaleza nos ofrece, aunque no sean inmortales. La teologia de Demécrito (cuya originalidad consis- te precisamente en su coherencia con el materialismo mecanicista) tiene su origen en esta teoria de los fdo- log. Los dioses no son, para el abderita, probable- mente, sino idolos 0 simulacros desprendidos de los cuerpos y las almas de los mejores hombres (los mas sabios), y aposentados en remotos (y serenisimos) es- pacios interastrales. También los demonios, que pue- blan todo el aire, son simplemente fdolos 0 simulacros (Joann. Catrares, Hermippus de astrologia I 16,122 = 68 A 78), emitidos por hombres perversos y no care- cen por cierto de sensibilidad y de deseos sino que es- tn Ilenos de la maldad de aquellos que los emiten. 25, Mas ain, se aposentan en las personas a las cuales son dirigidos por un maleficio y perturban tanto sus cuerpos como sus almas (Plut. Quaest. conv. V 7,6 p- 682 F = 68 A 77a). Fundandose en esta misma teorfa de los simulacros, Clemente de Alejandria (Strom, V' 88 = 68 A:79) supone que Demécrito, igual que Jenécrates de Cal- cedonia, debe sostener que la nocién de divinidad se encuentra no/sélo en los animales racionales sino también en los irracionales. Si se tienen en cuenta estas ideas sobre los dioses y los demonios, no sera dificil comprender cémo y por qué admite Demécrito la posibilidad de suefios adivinatorios y premonito- rios. Tampoco costaré mucho imaginar cudles debian ser las explicaciones que reservaba para los diferen- tes tipos de suefios (placenteros, angustiosos, obsesi- vos, etc.). En Deméerito encontramos asi, por primera vez, una teoria de los sucfios que no sélo se presenta como directa y necesaria eonsecuencia de la teoria del co- nocimiento sino que posee la:suficiente elasticidad y amplitud como para dar razén de los diversos fené- menos onfricos y de su complejo dinamismo, sin exeluir los hechos que hoy llamariamos “parapsicolégicos”. Se trata de una teorfa estrictamente materialista y mecanicista, que satisface, sin embargo, la opinién, comin en la Antigiiedad, sobre el caracter adivinato- rio de los suefios y sobre la intervencién de dioses y demonios en los mismos. Como después Aristételes, sabe Deméerito hacer un lugar a la mantica y aun a la teologia, sin necesidad de abjurar de su naturalis- mo o de admitir tradiciones mitolégicas y cuentos fantasticos. El hecho de que el abderita insista sobre 26 todo en el movimiento mecanico (aporrofa) de los si- mulacros y descuide casi por completo el. aspecto pro- piamente fisioldgico de los suefios hace que su teoria parezca, inclusive, mas clara y comprensible que la del Estagirita. Pero su verdadero mérito y su mayor originalidad consiste en haber logrado una explica- cién de los suefios que, manteniéndose en un terreno estrictamente materialista-y mecanicista, sin hacer siquicra concesién alguna al pampsiquismo y al hilo- zoismo de sus predecesores jonios (y mucho menos al dualismo de su enemigo Platén), da razén no sélo del aspecto representativo (es decir, cognoscitivo) de los suefios sino también de su aspecto emotivo y volitivo, no sélo de la imagen sino también del sentimiento y del deseo, Entre los sofistas, Antifon de Atenas eseribié un li- bro Sobre la interpretacién de los suenos (Suid. s.v..87 A 1). Tertuliano lo considera (De anima 46 p. 377,3) como uno de los mas famosos intérpretes de suefios en dad. Ningiin intento encontramos, por cierto, en él de una explicacién [isica o fisiolégica del dor- mir. Todo su esfuerzo se concentra en una interpre- tacién de los suefios que Cicerén juzga original pero no natural, antes bien rebuscada o artificiosa, y que compara significativamente con la labor de los gra- maticos ante el texto de los poetas (De divin. 51,116 = 87 B 79). El mismo Cicerén nos dice que Crisipo, igual que Antipatro, recoge los suefios que, interpretados por Antifén, revelan ante todo la penetracion y el in- genio de éste (De divin. I 20,39 = 87 B 79). Ante la insistencia del orador romano en sefialar el ingenio de Antif6n y el caracter rebuscado de su in- terpretacién de los sueiios, puede afirmarse que el so- 27 =e | Hi fista ha distinguido ya, obviamente, el contenido ma- nifiesto del contenido latente de los mismos. Nada nos permite suponer directamente que tal distincién se base en la nocién de inconsciente (en el sentido psi- coanalftico del término). Sin embargo, el hecho de que Antif6n escribiera’ un Arte de no sufrir (tékhne alypias), es decir, una terapéutica del alma, andloga ala terapéutica del cuerpo que profesan los médicos; mas atin, el hecho de que abriera en Corinto, junto ala plaza, un consultorio donde curaba con palabras a los afligidos y perturbados y, después'de Hegar a las causas del mal, aliviaba a los pacientes ([Plut], Vita 'X oratorum 1 p. 8383 C = 87 A 6), nos lo presenta como un remoto predecesor del psicoandlisis (ya que seria un poco ridiculo considerarlo, como hace J. P. Du- mont, “el inventor” del mismo) y nos permite conje- turar que su arte de interpretar los suefios estaba - puesto al servicio de una practica psicoterapéutica (cf. Guthrie, op. cit., III, pp#290-291). Esta parece haber sido, en efecto, una original combinacién de la retérica (ars persuadendi) y de la’interpretacién de los suefios, artes ambas tan cultivadas como presti- giosas en la época. Sobre tal “arte de’no sufrir” dio inclusive una serie de lecciones piblicas, segin nos informa Filéstrato, y en ellas sostuvo que nadie era ca- paz de mencionar un dolor (psiquico) tan terrible que él no pudiera climinarlo de la conciencia (Vita soph. I 15,2 = 87 A 6). Aunque no exista una conexién ex- plicita, sefialada por la doxografia, podemos suponer que todo esto se vincula con lo que dice Luciano cuando describe la isla de los suefios, donde se levan- tan los dos templos enfrentados de la Mentira y de la Verdad, dentro de los cuales esta el ordculo presidido 28 por Antifon (intérprete de los suefios, segtin encargo ho- norifico del Suefio) (Variae historiae Il 33 = 87 A7). Sin embargo, de acuerdo con los ejemplos que la tradicié6n doxografica nos ha legado de tal interpre- tacién de los suefios, Antifon,atendia mas al futuro que al pasado y se acercaba mas:a la mantica tradi- cional que al moderno psicoanilisis.» Asi, segin nos informa el mismo Cicer6n, cuando un corredor que in- tentaba competir en los juegos olimpicos, soné que era conducido por un carro de cuatro caballos, un in- térprete comin le dijo: “Triunfaras, porque ese suciio revela en ti una fuerza y una rapidez anéloga a la de los caballos.” Antif6n, por el contrario, interpreté asi el suefio: “Seras vencido necesariamente, porque de- lante de ti corren cuatro.” Otro corredor sofié que se habfa convertido cn un Aguila. Un intérprete se in- cliné por lo que parece mas obvio y le pronosticé: “Vencerés, porque no hay ave que vucle mas rapido que el Aguila.” Antif6n, en cambio, le dijo: “Serds venci- do, porque esta ave (que es de rapifia) va siempre de- tras de las otras, sus presas, a fin de darles eaza, y por eso es siempre la iltima” (De divin. 11 70, 144 = 87 B 80). Sabemos, por el mismo testimonio de Cicerén, que es- te tipo de interpretacién de los suefios abundaba en las obras de Crisipo y de Antipatro dedicadas al te- ma. Y por Séneca, el retérico, nos enteramos de que los libros de Antifén sobre los suefios eran objeto de ironfa por parte de ingenios como Galién (Controv. IL 1, 33 = 87 B 81). Por otra parte, parece que Antifén, tal vez en un apéndice de su obra sobre los sucfios, se ocupé de palmomAntica, y en Melampo (Peri palmén 18-19 = 87 B 81a), nos informa que, segiin él, si el ojo derecho tiembla, quicre decir que uno caera en poder 29 del enemigo o también que han de llegar forasteros; si tiembla el parpado superior del ojo derecho, significa buenos negocios y salud, pero, para un esclavo, quie- re decir acechanzas, y para una viuda, viaje. Todo esto no significa necesariamente que entre la activi- dad mantiea o adivinatoria y la actividad psiquiatrica de Antifon no existiera vinculo alguno. Nos inclina- mos a ercer, mas bien, que el sofista puso al servicio de su labor psicoterapéutica no sélo las brillantes do- tes de orador que posefa (y que le valieron el sobre- nombre de Néstor) sino también la habilidad y el ingenio de que hacia gala como intérprete de los suefios. Lo inico que no podemos afirmar es que su interpretacién de los suefios tuviera una finalidad nica o principalmente terapéutica o que.su terapéu- tiea se fundara tnica o principalmente en la interpre- ‘tacién de los suefios de los pacientes. Dejando de lado las ideas que sobre los suefios po- driamos sefialar en los poetas y, sobre todo, en los dramaturgos (cuyo examen queda fuera del plan de este trabajo), sélo nos resta tratar ahora de Sécrates, de su discfpulo Platén y de Hipécrates (corpus hip- pocraticum). Sécrates era, segiin nos lo muestra la escena final del Banquete, un hombre particularmente resistente al suefio (Symp. 223 D). A veces, sin embargo, solia entrar en un sueiio sin suefios, en medio de la vigilia, como vemos al comienzo del mismo dialogo (Symp. 174 E). Platén, quiz4 no sin reminiscencias hera- cliteas, introduce, de esta manera, la imagen (casi se diria, el mito) del antisuefio. Sécrates se aisla de sus amigos y discipulos y se reconcentra, no para entrar en el mundo “privado” de sus suefios sino para tener 30 mejor acceso (al margen de la charla y de la opinién) al mundo absolutamente universal y' comin (allge- meine y gemeinsame) de las Ideas. En ocasiones, el suefio es para Sécrates, sin embargo, como para cual- quier mortal, una mera expresion de deseos. Asi, en el Critén (44 A-B) se narra que aquél ha sofiado'con una bella mujer, vestida de blanco, que le prometié que Iegaria al fértil pais de Ftia, al cabo de tres dias (ematt ken tritéto Pthien eribolon hikoio) (cf. Hom. IL IX 363), al beber la cicuta (cf. Didg. 11 35). Burnet eree que este suefio fue referido’con frecuencia por los socrdticos de Megara (Plato’s Euthyphro, Apolo- ey of Socrates and Crito, Oxford, 1974, p. 178). El suefio también significa la expresién de un deseo en Teeteto (173 D), donde Séerates dice que el partici- par en banquetes con nifias flautistas es algo queno se le ocurriré (al filésofo) ni en suefios. Sin embargo, Platén no nos ofrece una teorfa del dormir ni del so- fiar. A diferencia de su discfpulo Aristételes que, como veremos (cap. II-III-IV), se ocupa detalladamente de tales problemas, dedicandoles tres tratados especffi- cos, s6lo alude tangencialmente al sucfio y a los suefios. Debe reconocerse, sin embargo, que en alguna oca- sién ello da lugar a planteos filos6ficamente muy inte- resantes, Tal sucede, por ejemplo, en el Teeteto (158 A-D). Sécrates se pregunta alli por el fundamento de la tesis segiin la cual la sensacién es verdadera ciencia y la apariencia equivale a la realidad. Y como su in- terlocutor, Teeteto, hace notar que tanto en la locura como en los suefios se generan opiniones falsas, ya que los locos suelen creerse dioses y los que suefian creen volar por los aires, Sécrates lo invita a discutir sobre los estados del suefio y de la vigilia. El primer 31 2 = problema que plantea a ese respecte es el de la posibi- lidad de distinguir el uno del otro. gQuién podra juz- gar entre la conyiccién que tiene el que sucfia de que su experiencia.es real y la conviceién del despierto que es- ta convencido de lo contrario? (ef. F, M. Cornford, Plato’s Theory of Knowledge, Londres, 1979, p. 52 n, 1). Mas atin, como: Chuang Tse, podria haberse preguntado Platén. aqui: Anoche sofié que era mari- posa: gera en realidad Chuang Tse que erefa entonces ser mariposa o soy ahora (despierto) una mariposa que cree ser Chuang Tse? En todo caso, no deja de in- ferir lo siguiente: puesto que empleamos casi el mismo tiempo en el suefio y en la vigilia, y en ambos cstados nuestra mente se aferra con vigor a la idea de que sus convicciones son verdaderas, puede decirse que casi por igual lapso es cierta y verdadera la existencia de ambos mundos, y que tanta confianza nos merece, en definitiva, la realidad del uno como la del otro. Es claro que, para Platén, segiin se comprueba en el mismo ‘Teteto y en todos los otros didlogos, ni el suc- fio ni la vigilia, en cuanto determinados por la sensa- cién y por la fantasia, nos ponen:en contacto con la Realidad en sf, a la cual sélo tenemos acceso en esa especie de contrasuciio o supervigilia que es la con- templacién de las Ideas. En el Cratilo (439 C), sin embargo, parece Hamar suefio. (ho égoge polldkis oneir6tto) precisamente a este contrasuefio o supervi- gilia, cuando dice que, por oposicién.al perpetuo flu- jo de las cosas, ha sofiado muchas veces en algo que es en si, en una belleza y cn un bien eternos, ajenos a todo devenir. También en el Filebo (20 B), Sécrates dice recordar, como algo tal vez aprendido en un sue- fio, que el Bien no es el placer ni el conocimiento, si- 32 no algo diferente de ambos, algo perfecto (téleion) y autosuficiente (ikanén). De todas maneras, en el cita~ do pasaje del Teeteto Platén sostiene, por boca de $é- crates, lo mismo que en nuestros dias escribié B. Russell: “No erco estar ahora sofiando, pero no pue- do probar lo contrario.” Pero, respecto al primer problema del Teeteto, res- ponderé Aristételes (recurriendo:a su universal prin- cipio teleolégico) que el estado de vigilia y de plena coneiencia equivale en el animal a la perfeccién del ser y del operar (De somno et vigilia 455 b. 13-28) (of. cap. 11). El suefio representa para Platén, desde un punto de vista ontolégico, la sombra de una sombra, en cuanto esta formado por imagenes (reproducidas 0 transformadas) de los objetos sensibles, los cuales, a su vez, no son sino imAgenes'o sombras de la Reali- dad en sf, esto es, de las Ideas. Asf se ve en el conoci- do esquema de la linea dividida cn fragmentos, que encontramos en La Repiiblica (509 D = 511 E), Cuan- do se refiere al sector mas bajo del mundo sensible (t6 horat6n) y de la opinién (déxa), es decir, al mundo de la “imaginacién” o de Ja “conjetura” (eikasia), facil- mente puede establecerse que, ademas de las sombras propiamente dichas, de las figuras reflejadas en el agua y en todo cuerpo liso y brillante, se refiere a las imagenes oniricas (“a todo lo que es semejante a es- ‘to”). Explicitamente lo reconoce en el Sofista (266 B). En efecto, después de dividir las obras divinas y hu- manas-en dos partes, la de las esencias y la de sus co- pias o imagenes, sostiene que entre las obras divinas estan por una parte los elementos y los seres vivientes y por otra las sombras, las imagenes reflojadas en es- 33 or pejos y los suefios (ef. P. Friedliinder, Plato, 3 p. 259). Por otro lado, en el Teeteto (201 D), Platén llama “suefio” (énar) a una definicion aparentemente co- rrecta de la ciencia (“opinién verdadera basada en una razén”), Puede significar, en todo caso, como dice Y. Brés, una tesis cuya demostracién no se ha dado. El suefio aparece como portador de un mensaje y, més atin, de un imperativo moral y religioso en el Fedén (60 C = 61 B). Allf, ante una pregunta de su dis- cipulo Cebes, explica Socrates la raz6n que lo Ilevé a poner en verso las fabulas de Esopo y a componer un himno a Apolo, una vez ingresado en la earcel (de la cual no debia salir vivo), cuando nunca antes se ha- bia dedicado a la poesta. Al hacerlo ha querido res- ponder a lo que se le ha sugerido en ciertos suefios y, al mismo tiempo, cumplir con un mandato divino (aphosiotimenos). Muchas veces, en efecto, habia te- nido en suefios una visién en la que se le ordonaba: “Oh! Sécrates, haz misica y cumple” (O Sékrates, éphe, mousikén poiéi kai ergédsou). Hasta entonces Séerates habfa creido que la voz lo incitaba a conti- nuar haciendo lo que efectivamente hacfa, esto es, a seguir filosofando, puesto que, segin él, no hay mi- sica mas sublime que la filosofia. Sin embargo, des- pués del juicio y de la condena (cuya ejecucién habia sido postergada por una fiesta religiosa), pensé que tal vez lo que la voz le mandaba era hacer misica (es- to es, poesia) en el sentido corriente del término. Por eso compuso primero un himno al dios cuya fiesta se celebraba (Apolo) y después, reparando en que la poesia trabaja no con raciocinios sino con mi- tos y, puesto que él mismo no era mitélogo (sino filé- sofo), recurrié a los mitos que tenia mas a mano, esto 34 es, a las fabulas de Esopo (que, como la mayorfa de sus contemporéneos y compatriotas, debia saberse de memoria) y las versificé. El mandato recibido en el suefio podria parango- narse con el del “genio” (dafmon) que guia los pasos de Séerates en la vi El sentido real del sueiio parece ser éste: Sécrates ha pensado durante toda su vida (y signe, sin duda, pensando hasta el final) que ninguna manifestacién del espiritu y ninguna forma de la cultura supera a la filosofia. Pero en las diltimas horas de su existencia se abre paso en su conciencia una duda, o, por mejor decir, una sospecha: tal vez el hombre sabio, que es ante todo “hombre de razén” (es decir, filésofo), deba a veces ser también “hombre de fantasia” (es decir, poe ta), para ser cumplidamente sabio. Recordemos con Friedlinder, que Pindaro habia presentado a la misi- ca como simbolo del orden en el hombre y en la so- ciedad, y a Apolo como su patrono en ambas esferas, y recordemos también que, con frecuencia, en las biografias miticas de Platén figuran Apolo y los cisnes canoros. El mismo Friedlinder dice que en tales bio- grafias Platén es considerado como descendiente del propio Apolo, que los padres de Platén aparecen sa- erificando en el monte Himeto a Pan, a las ninfas y a Apolo, mientras las abejas se ocupan en destilar su miel entre los labios del nifio, y que, la noche antes de ‘que Platén se convierta en discfpulo de Sécrates, éste tiene un suefio en el cual un pequefio cisne sc refugia en sus rodillas y después sale volando y cantando, con todo su plumaje. Mas atin, mientras muere el propio Platén —segiin esta mitica biografia— se suefia a si mismo como un cisne que canta y vuela de arbol 35 en &rbol sin que ningdn cazador pucda abatirlo. El pitagorico Simias comenta este suefio de la siguiente manera: todos quisicran atrapar el pensamicnto de Platén, pero cada uno quisicra darle una interpreta- cién basada en el pensamiento propio (Friedliinder, op. cit., 3 p. 39). Pero el pasaje mas interesante que en toda la obra de Platén encontramos sobre los sueiios esta en La Re- piiblica (571 A- 572 B). Alli queda establecida una re- lacién entre los descos reprimidos y los suefios, que constituye un notable preanuncio de las ideas psi- coanaliticas. Sc trata de examinar las diferentes cla- ses de descos. Hay algunos que, sin ser necesarios, resultan ilicitos y puede decirse que se encuentran en todos los hombres, aunque reprimidos por las leyes y por los deseos mas elevados, a través de la razén, o reducidos y debilitados, en algunos individuos. Estos _ deseos son los que se manifiestan en los suefios, cuan- do la parte buena y rectora del alma (esto es, la parte racional) esta dormida y no ejercita su funcién, mien- tras la parte animal, repleta de comida o bebida, empieza a agitarse y soliviantase, a fin de satisfacer sus deseos reprimidos. En tales circunstancias, ésta rompe todas las inhibiciones del pudor y de la razén y se atreve a hacer cualquier cosa. No se detiene ante el incesto y se imagina que tiene relaciones sexuales con la propia madre o con cualquiera de los dioses, de los hombres o de los animales; se mancha con san- gre ajena y no rechaza comida alguna; no hay locura o desvergiienza que lo intimide, Sin embargo, si uno leva una vida higiénica y temperada y duerme después de haber cjercitado su razén y de haberla nutrido con bellas palabras y pensamientos, de haber 36 reflexionado sobre si mismo y de haber satisfecho su alma apetitiva, evitando los extremos del hambre y de Ja hartura, para que ella se adormezca y no perturbe la parte superior con su gozo o con su tristeza, sino que le permita busear por si misma y llegar a conocer lo que no sabfa, ya sea del pasado; del presente o del fu- turo, y, analogamente, después de haber aquietado su alma irascible, no duerme con el corazén iracundo, de modo que haga posible el ejercicio de la sana ra- zon, podrd alcanzar mejor que nunca la verdad, sin que sc le presenten imagenes fantasticas en sus sue- fios. En definitiva: dentro de cada uno de nosotros, ineluso en aquellos que parecen ser mejores, hay un cdmulo de deseos terribles, salvajes y criminales; éstos se manifiestan sin duda en los suefios. Freud, después de un largo andlisis, arriba a la siguiente definicin del suefio: “El suefio es la realizacién (disfrazada) de un deseo reprimido” (op. cit., I, pp. 337-338). Si se admite que el contenido de los suefios esta de- terminado por la experiencia no sdlo del pasado in- mediato y consciente, sino también del mediato e inconsciente, no resulta dificil aproximar el suciio a Ja reminiscencia (anamnesis). En su intento de hacer una lectura de Platén a la luz de la psicologia contem- poranea (y en especial, a la luz del estructuralismo) Yvon Brés (La psychologie de Platon, Paris, 1973, pp- 153 ss.), desea mostrar Ja necesidad de interpre- - tar el tema de la reminiscencia a partir del tema del suefio. Segiin él, “la aparicién de la reminiscencia en el Menén traduce un cambio de la aetitud de Platon ante el problema de la adquisicién de la autenticidad humana y filoséfiea”, la cual exige en adelante la ex- periencia vivida de un pasado “prehistérico”, ejem- 37 plar de la condicién humana y al mismo tiempo per- sonal, Aunque esta hipétesis no parece efectivamente verificada (ya que, por ejemplo, no se llega a demostrar que en la obra de Platén haya un proceso de retorno hacia el pasado individual), apunta genéricamente a una relacién muy importante: la que media entre “sueiios” y “reminiscencia”. Esta relacién implica una comunidad en el género y una oposicién en la es- pecie. “Suefios” y “reminiscencia” ticnen en comin el hecho de referirse a una experiencia pasada; se opo- nen porque en los unos esa experiencia es la del alma concupiscible (memoria sensorial, instinto, fantasia) mientras en la otra es la del alma racional (memoria suprasensorial, intuicién intelectual). La “reminiscen- cia” es, para Platén, un “contra-suefio”. Se la podria denominar un suefio ideal o metafisieo; pero, en ver- dad, mucho mis propio seria decir que es una “su- pervigilia”, Hipéerates de Cos, el médico mas famoso de la An- tigiiedad clasica y, segéin la apreciacién corriente, el verdadero fundador de la medicina cientffica, no puede ser aqui pasado por alto, ya que su obra cien- tifica esta estrechamente vinculada a la especulacién filoséfiea de su tiempo (y, cuando decimos “su obra cientifiea”, nos estamos refiriendo a todo el corpus hippocraticum, en cl cual, como se sabe, estén inclui- dos diversos tratados que fueron compuestos por sus seguidores y discfpulos). As{, por ejemplo, el De victu revela una directa y literal influencia de la filosofia de Heréelito (cf. R. Mondolfo-L, Taran, Eraclito, Testimonianze e imitazioni, Florencia, 1972, pp. 231 8s.). Hipécrates era un poco anterior a Platén (quien lo menciona en el Protdgoras y en el Fedén) e influ- 38 y6, como veremos, en Aristételes (el cual se refiere a @ en la Politica). (Como no podemos entrar a discutir aqui cudles son las obras que él mismo escribié y cud- les las que se deben a sus discipulos, al decir “Hipé- crates” queremos decir “corpus hippocraticum”). A través de todo el corpus hippocraticum encontramos ideas y referencias tanto al dormir como al sofiar. En el tratado Sobre los vientos (14), dice Hipécra- tes que de todos los componentes del cuerpo humano ninguno es tan importante como la sangre para la in- teligencia, de manera que ésta permanece intacta mientras aquélla no es alterada 0 no se pierde. Y, en- tre las pruebas de tal afirmacién, aduce el hecho de que el sueiio, que es comin a todos los animales (co- mo dira también Aristételes), se produce cuando cualquicra de ellos siente deseos de dormir, ya que entonces la sangre se enfria (t6te t6 hatma psykhetai) y marcha por eso més despacio. Esto resulta claro, para Ilipécrates, cuando se considera que en tal oca- sién el cuerpo se torna pesado, los ojos tienden a ce- rrarse y la inteligencia se altera, convirtiéndose en sede de fantasias que denominamos “suefios” (ha dé enypnia kaléontai). Como es légico, sin embargo, la mayoria de las ve- ces Ilipécrates menciona al sueiio en un contexto te- rapéutico o propiamente médico. Asi, por ejemplo, en Sobre las afecciones (36), aclara que los remedios . que provocan el suefio deben tranquilizar al pacien- te; en Pronésticos (I 109) habla de los casos en que un exceso de suefio produce espasmos; en Prenocio- nes de Cos (352) anota, en cambio, que el suefio (co- mo la defecacién) puede resultar dtil para curar los espasmos; en el Régimen de las personas sanas (7) 39 prescribe prolongar el suefio a los individuos que re- gurgitan los alimentos, etc. En otros pasajes hace no- tar asimismo Hipécrates que el suefio (y los suefios) constituyen fuente importante del diagnéstico (Epi- demias I 10) y considera nocivo cambiar el orden del sucfio y la vigilia (dormir de dia y velar de noche) o simplemente no dormir (Pronésticos 10). También se refiere a los suefios como medio de diagnéstico, y asi dice, por ejemplo, que suciios angustiosos y pertur- badores (tarakhédes enypnion) suelen anunciar el acceso epiléptico (Prenociones de Cos 587). Un tratado completo, Sobre los suefios (Pert enypnion), que Littré considera como el libro cuarto del De victu, es consagrado por Hipécrates al examen del sofiar y de los suefios. Segiin él, éstos pueden dividirse, por su origen, en dos especies: los que proceden de los dioses y __ los que surgen de un estado corporal. Un arte especial se ocupa en los primeros, pero cuando este arte’(que es una especie de la mantica) se aplica a la interpretacién de los segundos, todo se torna incierto y confuso. Dice Littré: “Asf, siguiendo esta divisién de los suefios, unos provienen del cuerpo y-caen en el dominio de los mé- dicos. He hecho notar que es doctrina firmemente esta- blecida del autor de los tratados Sobre los aires, las aguas y los lugares y Sobre la enfermedad sagrada, que todas las enfermedades son naturales y ninguna es divina. El autor del libro sobre el Régimen deroga este principio, que debe Ilamarse hipocratico, cuando se re- fiere a los suefios.” Y, haciendo honor a su filiacién posi- tivista, afiade el ilustre polfgrafo: Tal compromiso puede compararse con cl que hizo Descartes cuando al establecer el automatismo de las bestias, declaré 40 del dominio de la fisica toda la naturaleza, inclusive los ani- males, y reservé el hombre solo para la metafisica. Separar los suefios en dos categorias, una divina y otra natural, 0 se- parar el reino orgénieo en dos partes, una animal y otra hu- mana, es un error andlogo que, en ambos casos, ha sido inspirado por el estado mental de la época. Se crefa demasia- do en la divinidad de los suefios en tiempos de Hipécrates; se tenian demasiado pocas luces sobre biologia en tiempos de Descartes, para que la coneepeién verdadera pudiera intro- ducirse de golpe y toda a un mismo tiempo (Oeuvres complates d’Hippocrate, Paris, 1849, VI, pp. 638-639). El autor del tratado Sobre los suefios divide, a su vez, los que considera de origen corporal en seis cla- ses: 1) los que reproducen sucesos o pensamientos de la vigilia; 2) los que se reficren a fendmenos meteoro- légicos 0 astronémicos; 3) los que se reficren a fen6- menos terrestres; 4) los que reflejan la propia per- sona del que suefia; 5) los que evocan a los muertos, y 6) los que brindan visiones diversas. Los signos que aparecen en el suefio tienen gran importancia para quien sabe comprenderlos. Durante la vigilia, el alma sale de si misma y sc dispersa. Aunque disgrega parte de su actividad en los diversos sentidos y operaciones corporales, la razén no se pertenece a si misma. Du- rante el suefio, en cambio, gobierna su propia casa y ejecuta por sf misma todo lo que debe hacerse. Mientras cl cuerpo duerme, no siente; pero el alma, despierta, posee el conocimiento, ve, escucha, toca, camina, se contrista, se acuerda y realiza en el breve espacio que ocupa, durante el sueiio, todas las funciones del cuer- po y del alma. Por eso, quien sea capaz de juzgar la actividad onjrica del alma correctamente poseera una gran parte de la ciencia (86). 41 Los intérpretes de suefios (al modo de Antif6n) sue- len dar explicaciones satisfactorias de los suefios divi- nos, siguiendo las reglas de su arte, pero tales reglas no tienen valor para los suefios de origen humano (87). Lo que sobre éstos puede decirse es lo siguiente: los suefios que representan hechos o pensamientos del dia anterior en una actividad cotidiana son favora- bles. Indican salud, porque el alma permancce en los pensamientos diurnos y no es turbada por lo que vie- ne afuera. Si por el contrario, no se trata de una ac- tividad cotidiana sino’ de batallas o victorias, es sefial de una perturbacién en cl cuerpo; si ésta es grave, grave ser la enfermedad; si es leve, leve. El autor no decide si es necesario realizar en el caso de acciones no corrientes aquello con lo que se suefia 0, mas bien, evitarlo. Aconseja, en cambio, tratar el cuerpo, por- que hay alli una replecién y ésta origina una secrecién que perturba el alma, Si la perturbacién es grave, aconseja el vémito; si es leve, slo disminuir en un tercio la cantidad de alimentos. Ademas, son conve- nientes los paseos, los ejercicios vocales y la invoca- cién de los dioses (88). Explica Iuego, detalladamente, el significado mé- dico de los diferentes suefios en que aparecen astros y fenémenos celestes y ensefia cémo deben tratarse las perturbaciones corporales reveladas por algunos de tales suefios (89). Se ocupa después de los suefios relacionados con objetos o hechos que se dan en la tierra. Dice asf que ver u ofr con claridad lo que se produce sobre la tie- rra, como caminar o correr con seguridad y sin miedo, ver la tierra unida y bien labrada, los arboles cubier- tos de hojas y frutos, los rfos corriendo regularmente con agua limpia, etc., anuncia que el hombre est sa- no y que su cuerpo funciona normalmente, con todas 42 sus circulaciones y secreciones. Pero ver lo contrario es signo de una lesién en alguna parte del cuerpo. Asi, por ejemplo, si se presentan Arboles sin frutos, quiere decir que el esperma esta dafiado; si se les ca- en las hojas, significa que el dafio se debe al frio y la humedad; si tienen hojas pero no frutos, que el mismo es causado por el calor y la sequedad. En el primer caso, el régimen tender a secar y calentar el cuerpo; en el segundo, a enfriarlo y humedecerlo. Los rios que no corren con regularidad revelan que la sangre esta circulando mal; si tracn mucha agua, que hay dema- siada sangre; si traen poca, que la sangre falta. Y asi en los demas casos (90). Cuando uno se ve a s{ mismo junto a un objeto de su misma estatura o se contempla vestido de blanco y bien calzado, quiere decir que goza de excelente salud. En cambio, anuncian enfermedad las partes del cuerpo demasiado grandes o demasiado pequeiias y los objetos negros (91). Ver en sucfios a muertos puros y vestidos de blanco © que nos entregan objetos puros denota salud; ver- los, en cambio, desnudos, impuros, vestidos de negro o sacando alguna cosa de la casa quiere decir enfer- medad. En este caso, se aconsejan paseos y carreras, vomitar y tomar alimentos livianos (92). Cuando se ven objetos de forma extrafia, que pro- vocan micdo, cabe inferir que el cuerpo esta sobre- cargado de alimentos no habituales o que padece un derrame biliar o una enfermedad peligrosa. En este caso, se debera provocar el vémito, se consumiran alimentos ligeros, no Acidos ni calorificos, se descan- sara, se haran caminatas y ejercicios naturales y se tomaran bajios calientes. Comer en suefios es tan bueno como comer en realidad. No es preciso, por tanto, disminuir la eantidad de alimentos, porque 43 dicho suefio revela que se tiene gran necesidad de cllos. Beber agua limpia es buena sefial; pero en los demés casos es mala. Todos los objetos corrientes que se ven en suefios denotan un deseo del alma. Siempre que en suefios se huye por temor, debe inferirse que la sangre se detiene a causa de la ‘sequedad. En tal caso, es preciso refrescar y humedecer el cuerpo: siempre que uno pelea, o es herido o encadenado por otro, hay que pensar que se esta dando en el cuerpo una secrecién que contraria el movimiento circular. Conviene entonces vomitar, tomar alimentos ligeros y pasear. Ver el vado de un rio, hoplitas, enemigos, monstruos extrafios, indica enfermedad o delirio. Se preseriben alimentacién parca y liviana, vomitos, muchos ejercicios naturales (aunque no después de la cena), bafios calientes, evitar tanto el frio como el sol. El tratado concluye con estas palabras: “Quiencs sigan lo que he dicho, llevaran una vida sana. Gra- cias a mi se ha descubierto la dieta, en la medida en que puede descubrirla un hombre, con la asistencia de los dioses” (93). La originalidad de Hipécrates consiste en haber elaborado una teorfa de los suefios como reveladores de la salud 0 enfermedad del cuerpo. ‘Tal teorfa, que influird luego en Aristoteles (De divi- natione per somnum), tiene tal vez su fundamento en la opinion de Anaxagoras segiin la cual el suefio (cl dormir) es una afeccién somatica que se produce cuando la actividad del euerpo queda interrumpida (cf. Aét. V 25,2 = 59 A 103). De acuerdo con la teorfa hipocratica, los sueiios co- munes (no divinos) constituyen el lenguaje de nucs- tro cuerpo, el vehiculo a través del cual éste da a co- nocer sus necesidades, sus exigencias, sus quejas y sus protestas, 14 Podria suponerse que los suctios “divinos” son, por cl contrario, aquellos en que el alma manifiesta sus propias necesidades y deseos, en la medida en que éstos no pueden ser expresados durante la vigilia. Tal conjetura tiene su base en la interpretacién que se da al concepto de “lo divino” en el tratado De morbo sacro. Alli, lejos de contraponer Io divino a lo natu- ral, Hipécrates tiende a asimilar ambos conceptos, segin la mejor tradicién de la filosofia presocratica, centrada en la nocién de naturaleza-divinidad (physis-thefon). La erftica de Littré al Sobre los suefios, resulta, por tanto, anacrénica, como lo muestra la comparacién con Descartes. La oposicién radical entre “lo natural” y “lo divino” (entendido como “lo sobrenatural”) es, sin duda, un elemento fundamental en la eritica posi- tivista de la ciencia, pero no pucde aplicarse al pe- riodo presocrético de la ciencia griega lo mismo que a la fisica del siglo xv. Il. Aristételes: psicofisiologia del suefio En uno de los Parva Naturalia, titulado De somno et vigilia (Pert hypnou kat egregérseos) investiga Aristételes, con una profundidad analitica, un espi- ritu critico y una aetitud sistematica que lo colocan muy por encima de sus predecesores, la naturaleza _ del suefio y de la vigilia. Su propésito es determinar qué seres vivientes estan sujetos a tales fenémenos y se ven afectados por esos dos estados opuestos. Se pregunta asimismo por el sentido y el sensorio (de los cuales dependen el suefio y la vigilia), ¢ intenta esta- blecer las causas del uno y la otra (final, material, eficiente y formal). Como necesaria conclusion, pro- pone una definici6n del sueiio, esto es, del dormir, Segtin Averroes, en su Epitome de los Parva Natu- ralia, las euestiones que sobre el suefio y la vigilia se plantea Aristételes pueden reducirse a tres: 1) si am- hos estados son propios del alma o del cuerpo o del alma y el cuerpo al mismo tiempo; 2) supuesto que per- tenezean al alma y al cuerpo simultaneamente: con qué facultades del alma y con qué érganos del cuerpo se relacionan?; 3) supuesto que el suefio se encuentre 46 en determinado animal, gtendré que encontrarse también la vigilia, y viceversa? La vigilia y el suefio, en cuanto estados opuestos, pertenecen a la misma parte del ser viviente (ya sea hombre o animal), porque los contrarios (tanto en los seres naturales como en los artificiales) tienen siem- pre un mismo sujeto de inherencia (cf. Praed. 11b 33 12a 25). La prueba de esto es muy clara, pero se reduce a una mera definicién terminolégica: decimos que un hombre que ejercita sus sentidos esta despierto, y que todo hombre despierto ejercita algiin sentido, ya sea percibiendo algo que esta fuera de él, ya algo que esta en su propio cuerpo. Ahora bien, si la vigilia o cl estar despierto no consiste en otra cosa mas que en el ejerci- cio de los sentidos, resulta evidente que el 6rgano me- diante el cual se produce la sensacién ¢s al mismo tiempo aquel gracias al cual el sujeto est despierto (cuando efectivamente funciona) o esta dormido (cuando deja de funcionar). Ie aqui, pues, que la vigilia y su con- trario, el suefio, dependen de la parte sensitiva del alma (De somno et vigilia 453b 24 = 454a 7). Al decir esto, no queremos afirmar que Aristételes considere al suciio (y la vigilia) como un fenémeno puramente pstquico, segiin podria suponerse que lo hizo Hera- clito, quien deefa que el entendimiento se separa del mundo cireundante, con lo cual se pierde la memo- ria y se produce el suefio (aunque Sexto Empirico dé una interpretacién claramente psicosomatica, al re- ferir el fenémeno del sueiio, en HerAclito, a la respi- racién) (cf. Sext. Emp. Adv. math. VII 129-130 = 22 A 16). Pero tampoco opina Aristételes, como se su- pone que lo hizo Anaxagoras, que el suefio es algo pu- aT ramente somatico o corporal (¢f. Aét. V 25,2 = 59 A 103). Puesto que la sensacién no corresponde al alma sola —dice el Estagirita— ni tampoco al cuerpo solo, si- no que es un movimiento del compuesto (0 para ser ms precisos, del alma por medio del cuerpo), resulta claro que el sueiio (y la vigilia) no debe considerarse como una modificacién del alma sola o del cuerpo desprovisto del alma (De somno et vigilia 454a 7-11). Al sostencr esta tesis, Aristételes se muestra entera- mente consecuente con la teorfa de la sensacién desarrollada en el De anima, En esa misma obra (II 2-3), habia distinguido tres partes del alma (mas o menos correspondientes a las tres partes de que habla Platén en la Repiiblica): ve- getativa (0 nutritiva), sensitiva e intelectiva. Atribuia la primera a todos los seres vivientes sin excepcién, de tal modo que puede existir sin las otras dos (como de hecho ocurre en los vegetales), mientras éstas no pue- den existir sin ella. Ahora bien, parece bastante claro que en los seres yivientes que poscen s6lo un alma vegetativa y cuyas funciones vitales se limitan, por tanto, a la nutricién y la reproduecién (los vegetales), no cabe diferenciar el suefio de la vigilia, Tal distincién supone necesaria- mente la presencia de la capacidad de sentir, esto es, del alma sensitiva (De somno et vigilia 454a 11-19). Mas atin, para Arist6teles ningun ser viviente dota- do de alma sensitiva deja de ser afectado por este do- ble estado del suefio y la vigilia, Ninguno existe, pues, que permanezca siempre despicrto o siempre dormi- do. S6lo si nos imaginéramos un animal carente por completo de toda sensacién (lo cual seria una contra- 48 dictio.in.terminis, ya que ser animal equivale a ser capaz de sentir), podriamos hablar, de un animal no sujeto a la alternancia del suefio y la vigilia.“Ambas afecciones, en efecto —dice el filésofo- se refieren a Ia facultad sensitiva primordial” (émpho gér esti ta pGthe taita peri aisthesin tot. prétou aisthetikoa). Suefio y vigilia, dependen, pues, directamente, segiin esto, del sentido interno que unifica y controla las diferentes sensaciones (esto es, la actividad de los sentidos externos). Es imposible, por una parte, que un, animal (de cualquier especie que sea) permanezca siempre des- pierto. Todo érgano, al cabo de un lapso, pierde su capacidad operativa y deja de funcionar. Por eso, cualquier sensorio, una vez coneluido el tiempo de su capacidad perceptiva, cesa en sus funciones. De, tal interrupeién o cesacién temporal surge el sueiio, esto es, el dormir. Por otra parte, tampoco es posible que un animal (cualquicra que sea su especie) pase su vida durmiendo. El suefio constituye una suerte de atadura o inmo- vilidad, en la medida en que supone una ““congela- cién” 0, si prefiere, una puesta entre paréntesis de la actividad sensorial. El que duerme posce todavia la fa~ cultad sensitiva, lo cual significa que sigue siendo ca- paz de sentir. No puede, sin embargo, ponerla en acto (hacerla efectiva) mientras permanece dormido. Re- sulta imprescindible, por consiguiente, que todo sue- fio acabe en un despertar y dé lugar a una vigilia (De somno et vigilia 454a 19 = b14), En la Metafisica (1048b 1-2) Aristételes dice que por analogia acto y potencia son como despierto y dormido, el que ve y el que esté con los ojos cerrados. 49 En casi todos los animales, aparte del hombre, ha sido posible observar directamente el estado de suefio. Que la mayorfa de los animales duermen constituye, por tanto, una afirmacién basada en la/experiencia. Dichas observaciones se han realizado en los anima- les acudticos y alados tanto como en los terrestres. Ha sido posible observar! mientras ‘dormfan a peces de todas las especies, a’ moluscos y todos'los demas animales provistos de ojos. De los que tienen ojos du- ros (testéceos) y de los insectos se puede decir, por lo menos, que adoptan la posicién de quien duerme, y aun cuando por observacién directa'no se haya logrado recabar una prueba de que efectivamente lo hacen, el raciocinio anterior le parece a Aristételes suficiente demostracién. No debe’ olvidarse, en'todo caso, que todos esos animales (como los insectos) no duermen mucho tiempo, lo cual dificulta la observacién directa (454b 14-23), Por otra parte, también las siguientes observacio- nes tienden a demostrar, para Aristételes, que todos los animales participan del'suefio, El animal es, por definicién, un ser dotado de la capacidad de sentir. Decimos que el suefio constituye una inmovilizacién de los sentidos o un cautiverio o una reclusién de los mismos, mientras la vigilia representa su puesta en marcha o su liberacién: Ahora bien, donde no hay sensacién no puede haber sucfio ni vigilia: Por eso las plantas (que Aristételes, contradiciendo’ a’ Anaxigo- ras, considera desprovistas de sensiblidad) no duer- men ni despiertan. De la sensacién dependen el placer y el dolor. Sélo los seres que sienten’ son capaces, pues, de gozar y de sufrir (cf. De anima 413 b 23). Esos mismos seres experimentan descos (cf, De anima 50 413a 24). Pero las plantas, que no sienten, tampoco gozan ni sufren ni tienen deseos (454b 23-32), Hasta’ parece que Aristételes estableciera una opo- sicidn entre el alma vegetativa y la sensitiva, al hacer notar que la primera desempefia mejor sus funciones cuando Ja segunda reposa (en el suefio) que cuando esta activa y ejercita los sentidos (en la vigilia). Du- rante el suefio —advierte el Estagirita— es cuando el animal asimila mejor el alimento'y ereee mas. Eviden- te resulta, pues, que la sensacién no interviene para nada’en los procesos de asimilacién y erecimiento y que un ser viviente’puede carecer en absoluto de sen- sibilidad y de alma sensitiva y, al mismo tiempo, de- sarrollar una vida vegetativa plena y pujante (454b 32 = 455a 3). , Averroes observa agudamente que, si se ticne en cuenta lo que Aristételes dice mas adelante, resulta claro que el sucfio y la vigilia se relacionan con la actividad del sentido comin, y que esto es asi porque parece imposible que ellos se vinculen con la facultad nutritiva (o alma vegetativa), ya que las plantas no pueden dormir porgue no pueden sentir. Y afiade: “En la medida en que suefio y vigilia no pueden ser vincu- lados con un alma earente de sensacién y que el alma sensitiva no supone necesariamente un alma racional, puede decirse que los animales estan dotados de la ca- pacidad de dormir.” (Siempre que citamos aqui a Ave- rroes lo hacemos a partir de su Epitome of Parva Naturalia, trad. Harry Blumberg, Cambridge, Mass., 1961.) Una vez establecido que el suefio y la vigilia son producto del alma sensitiva y dependen de ella, y que s6lo se dan, por consiguicnte, en los animales, el pro- 5 blema que Aristételes se plantea es el de determinar la causa precisa de los mismos y el sentido especffico que los rige. Es preciso inyestigar —dice— por qué duerme el animal y por qué permanece despierto, y también gracias a qué sentido (0 a,qué sentidos).lo hace (455a 4-5), Y para resolver este problema (o problemas), pro- cede a partir de una serie de hechos que gon antece- dentes insoslayables de la cuestién: 1) algunos animales estan dotados de todos los sentidos; otros, en cambio, sé6lo tienen algunos. Debemos recordar que, segin lo, establecido en el De anima y el De sensu et sensibilibus, hay en todas las especies.un minimo comin denomi- nador sensorial, que es el tacto. (sentido basico para la conservacién de la vida); 2) ningin animal puede ejercitar, mientras duerme, un sentido, propiamente dicho. Todos los sentidos, sin excepcién, durante el Suefio se encuentran sujetos al mismo estado de sus- pensién de actividades..Si no fuera asi y tal suspen- sién afectara sélo a algunos sentidos, podria darse el caso. de un animal que tuviera sensaciones durante el suefio. lo cual seria contradictorio con el concepto mismo de éste, que significa precisamente la suspension temporal de toda actividad de los sentidos (455a 5-12). Distingue Aristételes entre sentidos externos, que son los sentidos mas estrictamente tales, y sentidos in- ternos. Cada uno de los sentidos externos se caracteriza Por tener: A) un sensorio.u érgano que lo comunica con las cosas del mundo sensible; B) un objeto sensi- ble propio, como el color en el caso de la vista; el so- nido, en cl caso del ofdo, ete.; C) un medio adecuado en el cual puede ejercitarse, como el aire, el agua o cualquier cuerpo transparente, en el caso de la vista; 52 D) una funci6n espectfica, como la de ver en cl caso de la vista; la de ofr, en el caso del ofdo, etcétera. ‘Los sentidos internos se diferencian de los externos fundamentalmente’ porque no necesitan la presencia del objeto sensible y del medio adecuado para poder funcionar. Por otra parte, aunque tienen un 6rgano (el corazén, que es el “sensorium principale”), éste no sirve para poner en contacto al alma sensitiva con un objeto externo. Aristételes no se refiere nunca a “gentidos internos”, sino ms bien a un solo sentido in- terno. Sin embargo, en la préctica, distingue el sentido comin, la fantasia y la memoria, al tratar de ellos por separado y como si fucran de hecho sentidos diferentes. El sentido comin tiene, de por s{ y aparte de la me- moria y de la fantasfa, varias funciones: 1) Proporeiona al sujeto la autoconeiencia de la sensacién. Con los sentidos externos el sujeto’siente, con el sentido ¢omin siente que siente. 2) Discierne los géneros sensibles. Cada sentido di- feroncia las especies dentro de un género. Asi, la vista es capaz de distinguir, dentro del géncro “color”, el rojo del verde. Pero sélo un sentido que esté por en- cima de los sentidos externos, como es este sentido co- min, sera apto para distinguir el color del sabor, lo blanco de lo dulce. 3) Unifica las miltiples sensaciones aportadas por los sentidos externos en la unidad del objeto y hace posible la percepeién de los objetos sensibles comunes a varios sentidos, como, por ejemplo, la percepeién de la extensién o del nimero, captados al mismo tiempo por la vista y por el tacto. El sentido comin, aunque en sus funciones espect- ficas esta por encima de todos los sentidos externos, 53 por su naturaleza se, vincula particularmente con el tacto (sentido basico y minimo comin denominador de todas las especies animales, como dijimos), el cual puede existir sin los dems sentidos, mientras los de- mis sentidos nunca pueden existir sin él. Por eso, sin duda, Aristételes tiende a considerar que el corazén (o la regién eardiaea) es la sede. tanto del tacto como del sentido comin. El suefio y la vigilia, que son pro- pios, como vimos, de todos los animales, ya que el tacto, es, entre los sentidos externos, el unico que to- dos ellos, sin exeepcién poscen, dependen del sentido comin, que los rige y los controla (455a 12-26), A las tres funciones que atribuye al sentido comin en el De anima (III 1-2), afiade Aristételes aqui la de regular el suefio y la vigilia. La memoria y la fantasia tendran mucho que ver cuando se trate de explicar la naturaleza y el origen de los suefios (esto es, del so- iar), pero al sentido comin se refiere el filésofo cuando quiere dar raz6n. del origen y la naturaleza del suefio (0 sea, del dormir), Es claro que, en cuanto memoria y fantasfa son sentidos internos, como el sen- tido comin, y en cuanto estan vinculados a él (hasta el punto de que algunos comentadores prefieren con- siderarlos como partes de un tinico, sentido interno), el origen y la naturaleza del sofiar estardn fntima- mente vinculados con el origen'y la naturaleza del dormir. Para demostrar que el suefio y la vigilia dependen del sentido comin, razona Aristételes de la siguiente manera: si ellos dependieran de algo percibido por algiin sentido externo, no podrfamos explicar por qué, al sobrevenir el suefio, todos los sentidos, y no uno en especial, cesan al mismo tiempo en su actividad. Ese 54 hecho se,explica‘en cambio, muy bien, si'se admite que el suciio depende del sentido comin (que esta por encima de todos los sentidos externos). En efecto, cuando el érgano propio del sentido que rige y coor- dina todos los sentidos (el corazén) se fatiga, es natu- ral que éstos sean.al mismo. tiempo afectados, Si el que se cansa es, por el contrario, el 6rgano de uno de los sentidos externos, no se sigue necesariamente que el sentido comin deba ser afectado (455a 26 = b2). Averroes comenta: “Puesto que el animal. afectado por el sueiio no necesita, mientras duerme, de ninguna parte de los érganos sensoriales 0 motores, puesto que no percibe ni se mueve y los objetos pasan ante él'sin que los advierta, inferimos que la causa del sueiio es que la facultad que capta los objetos sensibles se ha retirado de dichos érganos hacia el interior del cuerpo.” Al decir esto, Averroes se refiere, sin duda, al sentido comin (interior), cuya sede es el corazén. Pero, puesto que, como ya dijimos, el corazén es también érgano del tacto, no han faltado comentadores, como Gerson ben Salomon, para los cuales la cesacién de la percepcién sensorial que produce el suefio tiene su origen en el sen- tido del tacto, én pos del cual los demas sentidos dejan de funcionar (Sha ‘ar ha - Shamayim IX 66b). Lo cierto es que, como hace notar IH. Blumberg, Aristételes sostiene que el suciio y la vigilia son afecciones de todos los animales porque en todos ellos esta presente el senti- do del tacto (cf. De anima 413b 5). Pero, al estar pre- sente el tacto ~sobreentiende el Estagirita— est presen- te también cl sentido comin (por la especial vinculacién de éste con aquél). En lo que toca a la naturaleza del suefio, Aristéte- les se empefia, por otra parte, en aclarar que éste no 55 consiste en la mera inactividad de los sentidos exter- nos o en su incapacidad para funcionar como tale: Ello corresponde mas bien a ciertos estados patologi- cos de la mente (éknoia) o a ciertas modalidades de la locura, segiin interpreta Temistio.’ Podria ‘suponerse que Aristételes se refiere a la esquizofrenia cataténica © a algo parecido. O tal vez aluda’a los estados hip- néticos, que en el lenguaje corriente solemos identificar con el sueiio, aun cuando sea claro, para nosotros, que quien esta hipnotizado no duerme con un suefio corriente. Dice bien Norman Malcom: “There is an inclination to say that someone in hypnotic trance is asleep. He can answer questions and respond to commands and suggestions, and these reactions show that he is not asleep in the primary or basic use of the word asleep. Nor would a man who was tossing about, crying out and groaning in the throes of a nightmare, be a good example ‘of a person asleep” (Dreaming, Londres, 1967, p.'28). Por otra parte —afiade Aristétcles-, también se tornan insensibles aquellos individuos a quienes se les aprietan fuertemente las venas del cuello (en t6 aukhéni phlébas). En realidad, el suefio sobreviene, segiin concluye el filésofo, no cuando se produce aflojamiento 0 fatiga en un sensorio cualquiera, sino cuando se cansa el 6r- gano del sentido comin, esto es, el érgano de aquel sentido gracias al cual es posible la percepeién de los objetos sensibles en general (en t6 préto hé aisthénetai Panton), gracias al cual se unifican los datos aporta- dos por los sentidos externos'y las cosas se consti- tuyen como tales en la conciencia. La razén de que ello suceda asf es que la pérdida de a potencia del sentido comin implica la pérdida de la 56 pheencie de todos y cada uno de los sentidos externos, pero no al contrario, ya que todos y cada uno de los sentidos externos pueden agotar sus fuerzas y dejar de funcionar ‘sin que por’ ello cese en sus funciones necesariamente el sentido comin (455b 2-13). ‘Averroes glosa asi el texto de Aristételes: Puesto que se ha explicado en el De anima que hay una facul- tad perceptiva (o sensorial), la cuales comin. a todos los cinco sentidos, y que esta facultad tiene el poder de juzgar (discernir) los objetos sensibles, revelando la contrariedad que media entre ellos y, en consecuencia, su diversidad, infe- rimos que aquello que se separa de los diversos érganos es el sentido comin y que Ia naturaleza esencial del suefio se cifra en el abatimiento ide esta comin facultad perceptiva en el interior del cuerpo y que la vigilia se da con el movimiento de esta facultad perceptiva hacia los érganos situados en la parte exterior del cuerpo. A lo cual afiade: “El suefio sera con frecuencia des- crito como la cesacién del movimiento, y la vigilia co- mo la continuidad del mismo.” Al proponerse explicar la naturaleza y las causas del suefio (del dormir), Aristételes, consecuente siem- pre con su concepcién teleolégica del ser y del cono- cer, comienza por investigar la finalidad o el para qué de dicho fenémeno. Puesto que el descanso es algo necesario para todo ser que se mueye con’ un movimiento natural pero finito (excluye asi a los astros) y puesto que el suefio es con raz6n considerado como un “descanso”, debe inferirse —dice— que la causa final del suefio es la con- servacién de ese ser mévil que Ilamamos “animal”. Esto no obstante, Ja verdadera finalidad del animal ~aclara en seguida— es lo contrario del suefio, 0 sea, 57 la vigilia y la actividad que ella trae consigo, ya que durante la vigilia puede ejercitar lo que es propio de su naturaleza y constituye su bien mds alto y su au- téntico fin, la percepcién (y, en el caso del hombre, el pensamiento y la raz6n). Dediicese.de aqui, que el suefio es una propiedad y una afeccién necesaria de todo animal, “Necesaria”, claro esta, “hipotéticamente”: si un animal vive, debe nutrirse; si se nutre, esta sujeto a una serie de proce- sos organicos (digestién, asimilacién, etc.); si esta su- jeto a una serie de procesos organicos, se fatiga; si se fatiga, necesariamente acaba durmiendo (455b 14-28). En el De partibus animalium (656a) aclara Aristé- teles que la sensacién se origina siempre'en aquella parte del cuerpo de la cual surge el movimiento. Aho- ra bien, esa parte es la que ocupa el lugar intermedio entre la cabeza y el vientre, lo cual, al hablar de los animales con sangre, equivale a la regién cardiaca, ya que todos ellos poscen un corazén del que surgen al mismo tiempo la capacidad de sentirse y la de mover- se en el espacio. Muy bien lo explica Silvestre Mauro (citado por Tricot): “pues el corazén, por el sistole y el diastole, es el principio del movimiento del pulso; adems por los pulmones, respirando y emitiendo el espiritu necesario para el enfriamiento del corazén, es el principio del movimiento de la respiracién.” De todo esto se. ha ocupado Aristételes en algunos de los Parva Naturalia (por ejemplo: en el De vita et morte). En el De respiratione ha aclarado ademas la naturaleza y el fin de la respiracién (que no es, pa- ra él, como podria decirse hoy, la de alimentar la san- gre con oxigeno, sino la de refrigerar y atemperar el excesivo calor cuya fuente principal es el corazén), 58 Pero el movimiento respiratorio se origina en el pe- cho, es decir, en la misma region cardiaca donde se ge- nera el mayor calor corporal. Fundador de la zoologia cientifica y de la anatomia comparada, Aristétcles no deja de cotejar Jo. observa- do en los animales dotados.de sangre con lo que sabe sobre aquellos otros que carecen de ella. En el caso de los animales sin. sangre y de los insectos, que,no tienen una verdadera respiracién, puede observarse, sin embargo —dice-, que el aliento vital originario (symphyton pnedma) se contrae y se dilata (como el corazén y los pulmones) en la parte andloga al pecho oa la regién cardiaca. Tal sucede, en especial, segiin al, en los holépteros (avispas y abejas) y en las mos- cas (455 B 28 =456a 15). En la filosofia de la naturaleza es necesario cono- cer, segin Aristételes, no sélo la causa final sino tam- bién la material. Después de establecer, pues, la fina- lidad del suefio, intenta determinar su matcria, esto es, su fuente (ex quo). No es posible mover 0 realizar algo sin fuerza; la retencién del aliento genera una fuerza y en cualquier animal el, moyimiento (senso- rial) tiene su sede y punto de partida en_¢l corazén (que es el “sensorium principale”). De ello debe inferirse que, si el suefio y la vigilia suponen modifi- caciones 0 afeccioncs de dicho érgano, en éste, en- cuentran ellos primo et per se su fuente (ex quo) (456 15-24). Queda todavia la tarea de determinar la causa efi- ciente y la causa formal, ya que también ellas son nece- sarias, segin la concepcién epistemolégica del Estagiri- ta, para lograr una explicacién completa en la filosofia de la naturaleza. Ambas suelen estar, por lo demds, 59 « intimamente unidas en los procesos biolégicos y no pocas veces se confunden. ‘Trdtase de averiguar primero de dénde proceden o dénde tienen su inicio el suefio y la vigilia. En el perdido tratado De nutritione sostenia Aris- tételes que en el mismo instante en que el animal em- pieza a sentir, empieza también a crecer en cuanto animal (ya que antes, mientras era embrién, erecfa en cuanto ser vegetative o planta, segiin explica ‘Te- mistio). Afirmaba asimismo allf que el aliento, consi- derado en su forma tltima y definitiva, constituye la sangre (cuando se trata de animales sanguineos) 0 un liquido analogo a clla (cuando’se trata de’animales sin sangre), y que las venas son el lugar propio de la sangre y tienen su origen en el corazon (segiin lo habia demostrado en las también perdidas Descrip- ciones anatémicas). Por todo esto —afiadia~, cuando el alimento proveniente de afuera penetra en aquellas partes del cuerpo que son aptas para recibirlo, la exhalacién que de tal actividad surge pasa a las venas, y allf sufre un cambio sustancial y se transfor- ma en sangre, la cual marcha hacia el lugar de origen (cf. De partibus animalium 650a; Tistoria animal- ium 514b). ‘Todo esto hay que tenerlo en cuenta —hace notar el filésofo-, a fin de poder comprender el origen del meneionado proceso y Iegar a determinar qué clase de cambio se produce en el sentido comin cuando el animal duerme y cuando esta despierto (456a 30 = b9). El suefio no puede identificarse, segiin se ha visto (cf. 455b 2-13), con una incapacidad cualquiera de la parte sensitiva del alma, ya que también representan incapacidades de ese’ orden algunas enfermedades 60 mentales y cierto tipo de sofocacién y de repentino desvanecimiento, Sucede, en efecto, que algunos indi- viduos, al sufrir un profundo desmayo, conservan el ejercicio'de la fantasia. Si se admitiera, que los des- vanecidos duermen, habria que asimilar las imagenes que la fantasia entonces produce con las que son pro- pias del suefio..Algunos individuos sumidos en.un hondo desvanecimiento, hasta el_punto de parecer, realmente muertos, han pronunciado, de hecho, am~ plios discursos. {Quiere decir esto que verdaderamen- te duermen? De ninguna’ manera. Tales individuos —dice Aristételes— no estan dormidos ni suefian: se en- cuentran sélo en un estado de seudosuefio (456b 9-174). El sueiio (el dormir) no se identifica, como se dijo, con cualquier privacién o impotencia del alma sensi- tiva sino Gnicamente con aquel letargo o suspensién de la sensibilidad que tiene su origen en la exhalacién proveniente. de los alimentos ingeridos. De dicha ex- halacién.se puede decir, pues, que es la “causa efi- ciente” del suefio (456b 17-19). El mecanismo mediante el cual-tal exhalacién 0 evaporacién nutricia, como se la podria llamar, pro- duce el estado de sueiio y logra que el sujeto (hombre animal) duerma, es el siguiente, segin la descrip- cién que da el propio Estagirita: ella asciende (desde el estémago y los intestinos) hasta el cerebro, el cual, gracias a su naturaleza frigida, atempera el calor de Ja misma. A partir de alli vuelve a descender (hacia el cora- z6n), como sucede en un canal con las corrientes. Sin duda, por su propia naturaleza, el calor animal tiende hacia arriba, pero una vez que ha Ilegado a lo mas alto (y que se enfria) baja como si formara un 61 todo o una masa tnica; Silvestre Mauro (citado por Tricot) dice a este propésito, explicando el texto aris- totélico: “Mientras que los calores del alimento, en- friados por el cerebro, rechazan hacia ‘abajo los alientos calientes que suben al ecrebro, los cuales es- pfritus son instrumentos del sentir por el rechazo de los alicntos y el taponamiento de las venas por las cua- les suben los alientos, se causa el suefio en el animal.” Y, de acuerdo con esto, da la siguiente definicién del suefio: “cl ligamento del sentido comin causado por la evaporacién del alimento”. Segiin Aristoteles, el suefio se produce sobre todo después de una abundante comida, porque la materia ingerida, liquida y sélida, sube en ese momento y constituye una masa ‘inica, la cual, una vez Iegada a lo mas alto del cuerpo (a la cabeza), deja sentir alli su peso y su opresién, y da lugar a un cierto sopor, pero, después que ha descendido (hasta la region cardiaca) y, a través de ese descenso, ha echado fuera su calor, produce ese especial desvanecimiento que se denomi- na “suefio”, y hace que el sujeto (hombre o animal) duerma. Tricot comenta esto diciendo: “El alimento, siendo espeso y htimedo, sube a'la cabeza'y la torna pesada. No es todavia el sucfio. Este es consecuencia del enfriamiento causado por 'el'cerebro, que hace descender la evaporatio alimenti, segin el mecanismo antes descrito.” Una prueba de que ello es asf puede encontrarse en las lamadas sustancias soporiferas, ya Iiquidas ya s6- lidas, como el vino, la mandragora, la amapola (opio), las cuales tornan pesada la eabeza de quicn las ingie- re, precisamente porquc, como anota el mismo Tricot, exhalan gran cantidad de vapores himedos y espesos. 62 Cuando los hombres se encuentran abatidos y'soiio- lientos experimentan los mismos sintomas: no pueden levantar la cabeza ni mantener abiertos los ojos. Esto sucede sobre todo después de las comidas, ya que en- tonces los vapores surgidos del alimento son mas abundantes, Sin embargo, cl suefio se produce tam- bién a veces como consecuencia de alguna otra clase’ de cansancio, En tal caso, éste (cualesquiera que sean su naturaleza y su origen) desempefia, segin Aristé- teles, un papel andlogo al de un solvente, y lo disuelto (siempre que no sea frio) emite vapores que ascienden a la cabeza, como si se tratara de alimentos no digeri- dos. Las mismas' consccuencias producen ciertas en- fermedades, como ficbres y letargias, causadas por una superabundancia de secrecién himeda y caliente. También la edad influye en el suefio. Asi, la infan- cia puede considerarse como un factor positive con respecto'a la produccién y la duracién del dormir. Los nifios duermen mucho ~opina el Estagirita— por- que todo el alimento que ingieren va hacia la cabeza, Jo cual queda demostrado por el hecho de que la par- te’ superior del cuerpo infantil es mas grande que la inferior (ya que el crecimiento se produce primero hacia arriba). Esto explica asimismo, para el filésofo, por qué son los nifios propensos a’la epilepsia, toda vez que ésta se asemeja al suefio y viene a ser una es- pecie de sueiio. Por eso, esa enfermedad se manifiesta en los nifios mientras duermen y no mientras estan despiertos. Cuando los vapores suben en abundancia, al bajar suelen ensanchar las venas y estrechar, a la vez, el conducto a través del cual se respira. Los ni- fios recién nacidos ticnen las partes superiores del cuerpo tan Ilenas de alimentos que durante los cinco 63 primeros meses de, vida no pueden girar el cuello, pues el liquido asciende en ellos con tanta abundan- cia como en los borrachos. Puede suponerse que ésta es la causa de que el feto permanezea al principio in- movil en el vientre materno. En general, se muestran. muy inclinados al. suefio: 1) los individuos cuyas ve- nas no se ven (a simple vista); 2) los que se asemejan a los enanos; 3) los que tienen una cabeza demasiado grande. Los primeros suelen tener venas muy estre- chas, de manera que el liquido no baja por ellas con facilidad; en los segundos y los terceros.se, produce una fuerte y abundante.exhalacién ascensional. Por el contrario, los que tienen yenas anchas no son pro- clives al suefio, precisamente porque la circulacién a través de ellas no encuentra obstaculos, Tampoco lo, son los de temperamento melancélico, porque el inte- rior de sus cuerpos se encuentra bien refrigerado, lo cual impide una exhalacién abundante. Estos indivi- duos, aunque suelen comer mucho, se mantienen siempre delgados, porque su organismo no sabe sacar provecho del alimento. La bilis negra, que es por na- turaleza fria, refrigera cl aparato digestivo y las de- mas partes en que ella se encuentra presente (456b 20 =. 457a 33). De todas estas observaciones psicofisiolégicas ex- trae Aristételes las siguientes consecuencias: 1) el suefio supone una especie de concentracién del calor en la parte interna del cuerpo y una reaccién natural de éste por la causa antes indicada; 2) en el cuerpo del que duerme se produce un gran movimiento de vapores y exhalaciones; 3) el sitio del cual éstos salen pierde temperatura y por ello se cierran las pupilas. Las partes superiores y exteriores del cuerpo se en- 7a frian y las interiores se calicntan (457b 1-6). A esta teoria del suciio se le puede objetar, sin embargo, co- mo el propio Aristételes advierte, que, si sentimos mas suciio precisamente después de comer y de beber vino, todo lo cual implica afiadir calor al cuerpo, re- sulta dificil pensar que cl suefio consiste en un enfria- miento. El filésofo contesta esta objecién valiéndose de una analogia. Sucede en este caso —dice— algo se- mejante a lo que pasa en la cavidad abdominal. Esta se mantiene caliente mientras permanece vacia y se enfria al llenarse, a causa del movimiento que en ella se produce. Algo parecido pasa también en la cabeza, que se enfria cuando hasta ella sube la exhalacién. Lo mismo se advierte en el caso de quien se baiia con agua caliente, el cual experimenta luego un escalo- frio. Cuando se trata del sueiio, al subir el calor al cerebro ~aclara cl Estagirita~, cl frio se concentra y lo fuerza a retroceder. Y cuando una fuerte exhala- ci6n (originada en el alimento) hace que el calor suba a la cabeza —afiade-, se produce un enfriamiento, co- mo sucede con el fuego al cual se le agrega madera. Esto sucede en cl cuerpo mientras se lleva a cabo el proceso de la digestién (457b 6-19). En efecto, como bien explica Siwek, “cuando se sobreponen lefios al fuego ardiente —especialmente si estan hiimedos—, el comicnzo del fuego pierde mucho de su fuerza, co- mo lo muestra la experiencia”. Averroes dice, sinteti- zando la doctrina aristotélica: “El suefio en general ocurrira a causa del cambio producido en el calor na- tural, tanto cuantitativa como cualitativamente. En Jo que respecta al que surge como resultado de la ali- mentacién, se deber a la humedad y al frio que el alimento debe tener; pero en lo que se reficre al que 65 nace como consecuencia de la fatiga natural, éste obede- cera a la disminucién y degradacién del calor natural.” Para Aristételcs, el suefio se origina, como vimos, cuando una exhalacién asciende a través de las ve- nas, por obra del calor, hasta el cerebro. Sin embar- go, cuando tal ascensién se torna imposible, porque hay demasiados vapores, el Estagirita supone que el calor cambia de direccién y se dirige de nuevo hacia abajo. Por tal motivo —dice-, los hombres se desplo- man cuando los abandona el calor, ya que éste es el que los mantiene erguidos. Cuando pierden su posi- cién erecta, surge en ellos un estado de inconscien (el suefio), y después, una serie de imagenes (los sue- fios), como explicara mas adelante (¢f. De insomniis 461a = 457b 20-26). Ahora bien, si esta explicacién del origen del suefio es aceptada, no se puede dejar de reconocer en el ce- rebro la causa principal de la refrigeracién, ya que es el mas frio de todos los érganos del cuerpo, segiin lo dice también Aristételes en el De partibus animal- ium (II 7), y segtin lo habia establecido antes, con toda claridad, Diégenes de Apolonia. De la misma manera que la humedad, transformada en vapor por accién del calor solar, al llegar a la cabeza y ser alli enfria- da, se condensa y vuelve a descender convertida otra vez en agua, también la exhalacién que surge del re- siduo de los alimentos —dice el filésofo-, cuando gra- cias al calor sube hasta el cerebro, se condensa en flema (y por eso los catarros —afiade en actitud clinica que hace honor a sus antepasados— provienen de la cabeza), mientras que la exhalacién que tiene verda- dero caracter nutritivo y no es perjudicial, al conden- sarse, desciende y atempera cl calor, La estrechez de 66 las venas que irrigan el cerebro —prosigue— hace que éste se conserve frio y que dificilmente admita una exhalacién. Tal es, pues, para Aristételes, la verda- dera causa del enfriamiento organico y, por consiguien- te, del suefio, aun en el caso de que la exhalacién sea demasiado calida (457b 26 = 458a 10). 4Cémo y por qué se produce el despertar? Arist6- teles responde esta pregunta diciendo que, una vez realizada la digestion; una vez que el calor, antes comprimidoen un estrecho lugar, vuelve a prevale- cer; una vez que la sangre mas pesada se separa de la més pura, el sucfio se interrumpe y se reinicia la vigi- lia, La sangre més pura y liviana —explica el Esta- gitita— es la que esta en el cerebro; la mas mezclada y espesa, la que se encuentra en la regién inferior del cuerpo. Ahora bien, como ya antes ha dicho en el De somno et vigilia (456b 1), y en otros escritos (Hist. anim. III 521 a 9; De part. anim. 665b 9-17; 666a 5-9; ete.), la fuente de la sangre es el corazén. Este, segin la anatomia aristotélica (Hist. anim. 513a), est divi- dido en tres cavidades, de las cuales la que esta situada en el centro se comunica con las otras dos. En estas dos se recibe respectivamente la sangre aportada por la gran vena (vena cava) y por la aorta) y en la cavi- dad central tiene lugar la separacién a que antes se ha referido el filésofo entre sangre corporea y sangre pura. Aunque Aristételes usa la palabra “phlebs” pa- ra designar indistintamente a venas y arterias, es de- cir, a todo vaso que contiene sangre (cf. Hist. anim. 511b 3), es indudable que diferencia con claridad la vena cava de la arteria aorta. Venas y arterias cons- tan, para él, de materia seca y s6lida (De part. anim. 647b 17) y, lo mismo que las piedras y los meta- 67 les, constituyen cuerpos “homeémeros” (Meteor. 388a 10-18), segin hace notar Siwek. La tripartici6n del corazén —dice Tricot, siguiendo a D'Arcy W. Thompson— se debe a la influencia de la tradicién platénica de las tres facultades. En todo caso, en esta materia, lo im- portante es recordar que el Estagirita incurre en dos gravisimos errores: 1) al desconocer la circulacién menor (recién descubierta y descrita por Servet, en el siglo xv1) y 2) al considerar al corazén como érgano hematopoyético (cf. R. H. Bainton, Michael Servetus and the Pulmonary Transit of the Blood, “Bull. Hist. Med.”, 1951, XXV 1). Pero, volviendo al problema del suefio, Aristételes sostiene que precisamente porque la sangre, formada en el corazén gracias a la transformacién de los ali- mentos, esta todavia muy revuclta ¢ impura, sobre- viene el sucfio, el cual dura hasta que.la parte mas pura logra separarse y va hacia arriba, mientras la parte impura se dirige hacia la parte inferior del cuerpo. En cuanto esta separacién se produce, los animales, liberados del peso con que los abrumaba el alimento, despiertan (458a 10-25). En cl dltimo parrafo del De somno et vigilia sinteti- za cl filésofo los resultados a que ha Ilegado a través de su investigacién: I) la causa eficiente del sueiio es la subida de una exhalacién masiva y compacta hasta el érgano central de Ia sensaci6n (cl corazén), por obra del calor innato; 2) la causa formal del sueiio consiste en una suspensién de la actividad del 6rgano central de la sensacién; 3) la causa final del suciio es la conservacién de la vida del animal, ya que el des- canso es necesario para que éste siga vivo y activo (458a 25-32). 8 Puede decirse que la teoria del dormir en Aris- tételes: 1, Se relaciona con la teorfa del sentido comin, al cual se le atribuye la funcién de proporcionar al suje- to percipiente la conciencia de sus propias percep- ciones: A tal propésito dice muy bien Beare: “We have seen that ‘he koiné aisthesis’is the faculty by which we become conscious of our waking perceptions -of the fact that sleep, if it implies unconsciousness, is due to an affection of this faculty through its organ; also that dreaming, which is a form of consciousness during sleep, is an excercise of the same faculty to which we owe our waking consciousness. Such is the teaching of Aristotle” (J. G. Beare, Greek Theories of Elementary Cognition, p. 299). El Estagirita brinda, de este modo, una visién mas amplia y una explicacién mas comprensiva del dor- mir (y del sofiar), ya que logra integrar tales fenéme- nos en el conjunto de las funciones y operaciones del conocimiento sensitivo, no sin vincularlos, al mismo tiempo, al fur.cionamiento de los érganos corporales, esto es, ala fisiologia. 2. En cuanto todos los animales estén dotados de alma sensitiva, todos los animales duermen; en cuanto todos los vegetales carecen de ella (ya que sélo tienen alma vegetativa), todos los vegetales son inmunes al dormir. La tesis de que el sentido comin, como sentido de la conciencia sensorial, rige el suefio y Ia vigilia puede deducirse'a priori, a partir de esa definicién del sen- tido coman, Sin embargo, el filésofo parece no confor- marse con ello y ofrece también una prueba a posteriori de la misma tesis. Todos los sentidos son dominados al 69 Transact