6to Ao - 2017

LITERATURA
Prof.: Dolores

Contenidos conceptuales:

Orgenes de la narracin literaria. De la oralidad a la escritura.

Homero: La Ilada y La Odisea. La cuestin homrica.
UNIDAD II: La Antigedad Secularizacin de la palabra: de lo religioso a lo racional. Orgenes
de la polis: Del mythos al logos. Homero como educador y
adelantado del pensamiento racional. El espritu griego. El hroe
pico clsico: nobleza y aret. Los dioses homricos y la idea de
destino.

Lecturas:
Apunte de ctedra: La cuestin homrica.
CALVINO, TALO: Las odiseas en La Odisea en Por qu leer los
clsicos. Editorial Tusquets. Barcelona, 1993.
HOMERO: La Odisea, versin de la Editorial La Estacin.
NESTL, WILHELM: Los adelantados del pensamiento racional en el
epos (Cp. I) en Historia del espritu griego. Desde Homero a
Luciano, Coleccin Convivium, Editorial Ariel, Barcelona, 1961.
Bibliografa ampliatoria:
DETIENNE, MARCEL: El proceso de secularizacin (Cp. V) en Los
maestros de la verdad en la Grecia arcaica.
JAEGER, WERNER: Cap. I, II del Libro Primero de Paideia. Los ideales
de la cultura griega. Fondo de Cultura Econmica. Mxico, 1957.
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La cuestin homrica
Con el nombre de Homero se han transmitido dos grandes poemas
picos, la Ilada y la Odisea, as como una coleccin de himnos. Esta ltima
es claramente posterior y se acepta generalmente su carcter apcrifo. Desde
poca muy temprana comenzaron a circular biografas del primer poeta
griego, pero segn la crtica moderna, slo reflejan la ficcin de un poeta
legendario que supuestamente escribi los dos primeros poemas de la
tradicin literaria occidental. Actualmente se considera ms probable que las
obras que se le atribuyen, la Ilada y la Odisea, son el producto de una larga
tradicin oral y no de un nico autor. El primero en plantear esta hiptesis
fue el abate de Aubignac, Franois Hdelin, en tiempos de Luis XIV, que
observ incongruencias en el estilo de ambas epopeyas, lo que le hizo inferir
que la autora no se deba a un solo hombre, sino que ms bien eran
recopilaciones de varios poemas hechas con mayor o menor acierto. A
finales del siglo XVIII (1795) el erudito alemn A. Wolf da un impulso
decisivo al problema filolgico de la autora. As queda abierta la llamada
"cuestin homrica", que a partir de entonces originar dos corrientes
interpretativas, los unitarios, partidarios de la existencia de un nico autor, y
los analistas que propugnaban una creacin compleja, llevada a cabo a travs
de los siglos con la contribucin de sucesivos poetas. Pero es en el siglo XX
cuando se produce la aportacin ms esclarecedora con respecto a este tema,
de la mano de Millman Parry*. Este fillogo, cuyo trabajo continuara A. B.
Lord, partiendo de la comparacin de la cultura de los aedos griegos con la
de los cantores del este de Europa, particularmente en los Balcanes, propuso
que ambos poemas eran exclusivamente el producto de la tradicin oral. Un
anlisis concienzudo de la Odisea y la Ilada revelaba aspectos comunes entre
ambas formas de creacin, aunque los cantos eslavos nunca se pusieron por
escrito. Debemos tener en cuenta que la difusin del alfabeto en Grecia
durante los siglos IX al VIII a.C. es ms o menos contempornea a la de la
puesta por escrito de las grandes epopeyas, lo cual significa que antes no
exista cultura literaria escrita, solamente haba trovadores que deban
recitar largos poemas (algunos de los cuales podan durar das casi sin
interrupciones) ante una audiencia exigente, frecuentemente en cortes de
nobles y reyes. Para poder memorizar tal cantidad de versos, el aedo se vea
obligado a usar una serie de "trucos", idnticos a los que usaban los cantores
eslavos para relatar sus gestas. Fundamentalmente, el poeta contaba con un
tema fijo, una historia que conoca bien, y sobre ste introduca variaciones
en funcin de los deseos de su auditorio. Para dar homogeneidad al relato,
contaba con un ritmo y un nmero
de frmulas fijas que podan consistir
en eptetos para nombrar al hroe o
en descripciones de actividades, ya
fueran blicas, relativas a la cra del
ganado o a la fletadura de un barco.
Estas frmulas siempre iguales,
podan ocupar medio verso, aunque
lo frecuente es que su extensin
llenase uno entero o incluso varios.
De este modo el cantor reduca al
mnimo la improvisacin y poda
mantener el ritmo y la rima. Sin
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embargo, esto no significa que el aedo fuera un mero repetidor de frmulas
memorizadas previamente. La excelencia de un determinado bardo resida
en la riqueza de frmulas que conociese para denominar varios aspectos de la
vida y en su pericia para combinarlas, labor nada sencilla. As en su tesis
L'pithte traditionelle dans Homre (Pars, 1928) , Parry daba una
explicacin satisfactoria a la abundancia de prrafos idnticos o similares en
la obra homrica, su gnesis oral. La investigacin ha mostrado
posteriormente que:
(a) el modelo de Parry compara de manera impropia dos sociedades de un
grado de complejidad diverso y productos culturales que se dirigen a
pblicos distintos, confundiendo las expresiones del arte popular balcnico
con los complejos cdigos imperantes en la nobleza micnica,
(b) las supuestas frmulas son mucho menos frecuentes y habituales de lo
que Parry supone, tal como lo muestran los estudios con ordenadores y
(c) los poemas tienen un grado de unidad y una tcnica literaria mucho ms
compleja que las que exige la hiptesis de la lengua anglosajona.
Caractersticas de la pica homrica
Para los griegos, Homero es ms que un simple recopilador de
canciones antiguas. Aristteles ensalza en la Potica la Ilada y la Odisea por
su unidad. Homero fue el educador de las generaciones jvenes que deban
aprender largos prrafos de la Ilada y la Odisea, que no eran consideradas
simples creaciones literarias, sino una autntica plantilla moral y prctica
sobre la que se sustentaba la paideia, la educacin prctica y moral del
hombre griego. Sus versos no slo relatan luchas y aventuras, sino que dan
instrucciones concretas de cmo comportarse con honor en diversas
situaciones, cmo vestir a un guerrero, aparejar un caballo o trabajar la
tierra. Sus cantos eran una suerte de enciclopedia, un cmulo de todo el
conocimiento til para la vida, adems de un inmejorable tratado de tica.
Existe un cierto consenso en que la fijacin escrita de la pica
homrica se produjo en el siglo VIII a. C. No obstante, la accin dramtica se
desarrolla aproximadamente medio milenio antes, en una poca que haba
adquirido caracteres mticos para la audiencia. Es por ello que la figura del
hroe tiene tal importancia en la pica, denominada por esto mismo
"heroica". La facultad principal de estos hroes, adems de su fabulosa
constitucin fsica, es su temperamento, la aret o virtud guerrera, que
durante la ilustracin ateniense (s. V a. C.) pasara a ser virtud cvica,
debidamente adaptada a los nuevos tiempos. Este concepto de aret podra
resultar extrao hoy en da, ya que no entraba en contradiccin con
comportamientos tales como tomar botines de guerra, apresar y esclavizar a
las mujeres del enemigo o engaarlo con estratagemas. Sin embargo, el
sentido del deber y el honor, fundamentales para la cohesin de una
comunidad, son una constante en la vida de los hroes. Aquiles tiene la
opcin de quedarse en su tierra y disfrutar de una larga vida sin honores o
marchar a una guerra que no tiene apenas nada que ver con l, en una tierra
inhspita, donde sabe que morir con seguridad pero alcanzar una fama
inmortal. Sin embargo, elige la segunda opcin. Ese es uno de los significados
de la aret.
Los dioses son los otros protagonistas principales de la epopeya
heroica, y se nos presentan en una doble identidad. Por un lado son
poderosos y deciden el futuro de los mortales de acuerdo con sus caprichos,
como si de un juego de mesa se tratara, y por el otro aparecen ms prximos
a los hombres de lo que cabra esperar, con defectos que a veces les hacen
resultar ridculos, orgullosos y lascivos. Incluso pueden llegar a ser heridos
(aunque nunca muertos) por manos mortales cuando se inmiscuyen en la
batalla. El poderoso Zeus, que gobierna sobre las dems divinidades, est
tambin l sujeto a los dictmenes del Destino, la At o Hado. As se
prefiguran algunos de los aspectos fundamentales de la tragedia: el hombre
toma sus decisiones pero no est solo, los dioses juegan con l a su antojo y el
destino resulta ineludible, se puede predecir pero no huir de l.
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Estilo
En cuanto a la mtrica, la pica se sirve del hexmetro dactlico, cada
estrofa se compone de seis versos, dctilos o espondeos. El acento de los
griegos no era intensivo como el nuestro, sino tonal, esto quiere decir que en
lugar de dividir las slabas por su acento tnico o tono jugaban con la
duracin de las mismas, que poda ser larga o breve. La mayor parte de la
Ilada y la Odisea est escrita en dialecto jnico, y algunas partes tambin en
elico, lo que viene a apoyar las teoras de los analistas. A partir de Homero
el jnico se convirti en la lengua del canto pico por excelencia, incluso
podra decirse que cre un dialecto literario que sera empleado de ah en
adelante. Esta unificacin del lenguaje para un uso concreto inclua tambin
la seleccin de arcasmos y neologismos en el lxico y la sintaxis; podramos
trazar un paralelismo con la unificacin del idioma alemn llevado a cabo
por Lucero en su traduccin de la Biblia.
Por ltimo, queda decir que la Ilada y la Odisea forman parte de un
ciclo mucho ms amplio de composiciones picas cuyo argumento gira en
torno a la guerra de Troya y de Tebas, que no se han conservado ntegras.
Pausanias menciona una Tebaida; Proclo, la Crestomata, y tenemos tambin
constancia de obras llamadas Toma de Troya, Etipida, etc. Algunas de ellas
se atribuyen a Homero, aunque es de suponer que su calidad no era tan alta
como la de las dos que se han conservado.

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DATOS BIBLIOGRFICOS:
CALVINO, TALO: Por qu leer los clsicos. Editorial Tusquets.
Barcelona, 1993.
Las Odiseas en la Odisea
talo Calvino
Cuntas Odiseas contiene la Odisea? En el comienzo del poema, la
Telemaquia es la bsqueda de un relato que no es el relato que ser la
Odisea. En el Palacio Real de taca, el cantor Femio ya conoce los nostoi de
los otros hroes; slo le falta uno, el de su rey; por eso Penlope no quiere
volver a escucharlo. Y Telmaco sale a buscar ese relato entre los veteranos
de la guerra de Troya: si lo encuentra, termine bien o mal, taca saldr de la
situacin informe, sin tiempo y sin ley, en que se encuentra desde hace
muchos aos.
Como todos los veteranos, tambin Nstor y Menelao tienen mucho
que contar, pero no la historia que Telmaco busca. Hasta que Menelao
aparece con una fantstica aventura: disfrazado de foca, ha capturado al
viejo del mar, es decir a Proteo, el de las infinitas metamorfosis, y le ha
obligado a contarle el pasado y el futuro. Naturalmente Proteo conoca ya
toda la Odisea con pelos y seales: empieza a contar las vicisitudes de Ulises
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a partir del punto mismo en que comienza Homero, cuando el hroe est en
la isla de Calipso; despus se interrumpe. En ese punto Homero puede
sustituirlo y seguir el relato.
Habiendo llegado a la corte de los feacios, Ulises escucha a un aedo
ciego como Homero que canta las vicisitudes de Ulises; el hroe rompe a
llorar; despus se decide a contar l mismo. En su relato, llega hasta el Hades
para interrogar a Tiresias, y Tiresias le narra a continuacin su historia.
Despus Ulises encuentra a las sirenas que cantan; qu cantan? La Odisea
una vez ms, quizs igual a la que estamos leyendo, quiz muy diferente.
Este retorno-relato es algo que existe antes de estar terminado: preexiste a la
situacin misma. En la Telemaquia ya encontramos las expresiones pensar
en el regreso, decir el regreso. Zeus no pensaba en el regreso de los
tridas (III, 160); Menelao pide a la hija de Proteo que le diga el regreso
(IV, 379) y ella le explica cmo hacer para obligar al padre a decirlo (390),
con lo cual el trida puede capturar a Proteo y pedirle: Dime el regreso,
cmo ir por el mar abundante en peces (470).
El regreso es individualizado, pensado y recordado: el peligro es que
caiga en el olvido antes de haber sucedido. En realidad, una de las primeras
etapas del viaje contado por Ulises, la de los lotfagos, implica el riesgo de
perder la memoria por haber comido el dulce fruto del loto. Que la prueba
del olvido se presente en el comienzo del itinerario de Ulises, y no al final,
puede parecer extrao. Si despus de haber superado tantas pruebas,
soportado tantos reveses, aprendido tantas lecciones, Ulises se hubiera
olvidado de todo, su prdida habra sido mucho ms grave: no extraer
ninguna experiencia de todo lo que ha sufrido, ningn sentido de lo que ha
vivido.
Pero, mirndolo bien, esta amenaza de desmemoria vuelve a
enunciarse varias veces en los cantos IX-XII: primero con las invitaciones de
los lotfagos, despus con las pociones de Circe, y despus con el canto de las
sirenas. En cada caso Ulises debe abstenerse si no quiere olvidar al instante...
Olvidar qu? La guerra de Troya? El sitio? El caballo? No: la casa, la ruta
de la navegacin, el objetivo del viaje. La expresin que Homero emplea en
estos casos es olvidar el regreso.
 Ulises no debe olvidar el camino que ha de recorrer, la forma de su
destino: en una palabra, no debe olvidar la Odisea. Pero tampoco el aedo que
compone improvisando o el rapsoda que repite de memoria fragmentos de
poemas ya cantados deben olvidar si quieren decir el regreso; para quien
canta versos sin el apoyo de un texto escrito, olvidar es el verbo ms
negativo que existe: y para ellos olvidar el regreso quiere decir olvidar los
poemas llamados nostoi, caballo de batalla de sus repertorios.
Sobre el tema olvidar el futuro escrib hace aos algunas
consideraciones que concluan: Lo que Ulises salva del loto, de las drogas de
Circe, del canto de las sirenas no es slo el pasado o el futuro. La memoria
slo cuenta verdaderamente para individuos, las colectividades, las
civilizaciones si rene la impronta del pasado y el proyecto del futuro, si
permite hacer sin olvidar lo que se quera hacer, devenir sin dejar de ser, ser
sin dejar de devenir.
A mi artculo siguieron uno de Edoardo Sanguineti y una cola de
respuestas, ma y suya. Sanguineti objetaba: Porque no hay que olvidar que
el viaje de Ulises no es un viaje de ida, sino un viaje de vuelta. Y entonces
cabe preguntarse un instante, justamente, qu clase de futuro le espera:
porque el futuro que Ulises va buscando es entonces, en realidad, su pasado.
Ulises vence los halagos de la Regresin porque l tiende hacia una
Restauracin.
Se comprende que un da, por despecho, el verdadero Ulises, el gran
Ulises, haya llegado a ser el del Ultimo Viaje, para quien el futuro no es en
modo alguno un pasado, sino la Realizacin de una Profeca, es decir de una
verdadera Utopa. Mientras que el Ulises homrico arriba a la recuperacin
de su pasado como un presente: su sabidura es la Repeticin, y se lo puede
reconocer por la Cicatriz que lleva y que lo marca para siempre.
En respuesta a Sanguineti, recordaba yo que en el lenguaje de los
mitos, como en el de los cuentos y la novela popular, toda empresa que
aporta justicia, que repara errores, que rescata de una condicin miserable, es
representada corrientemente como la restauracin de un orden ideal
anterior: lo deseable de un futuro que se ha de conquistar es garantizado por
la memoria de un pasado perdido.
Si examinamos los cuentos populares, vemos que presentan dos tipos
de transformaciones sociales, que siempre terminan bien: primero de arriba
abajo y despus de nuevo arriba: o bien simplemente de abajo arriba. En el
primer caso un prncipe, por cualquier circunstancia desafortunada, queda
reducido a cuidador de cerdos u otra msera condicin, para reconquistar
despus su condicin principesca; en el segundo un joven pobre por su
nacimiento, pastor o campesino, y tal vez pobre tambin de espritu, por
virtud propia o ayudado por seres mgicos, logra casarse con la princesa y
llega a ser rey.
Los mismos esquemas valen para los cuentos populares con
protagonista femenino: en el primer caso la doncella de condicin real o
acaudalada, por la rivalidad de una madrastra (como Blancanieves) o de las
hermanastras (como la Cenicienta) se encuentra desvalida hasta que un
prncipe se enamora de ella y la conduce a la cspide de la escala social; en el
segundo, se trata de una verdadera pastorcita o joven campesina que supera
todas las desventajas de su humilde nacimiento y llega a celebrar bodas
principescas.
Se podra pensar que los cuentos populares del segundo tipo son los
que expresan ms directamente el deseo popular de invertir los papeles
sociales y los destinos individuales, mientras que los del primero dejan
traslucir ese deseo de manera ms atenuada, como restauracin de un
hipottico orden precedente. Pero pensndolo bien, la extraordinaria fortuna
del pastorcito o la pastorcita representan slo una ilusin milagrera y
consoladora, que despus ser ampliamente continuada por la novela popular
y sentimental. Mientras que, en cambio, las desventuras del prncipe o de la
reina desgraciada unen la imagen de la pobreza con la idea de un derecho
pisoteado, de una injusticia que se ha de reivindicar, es decir, fijan (en el
plano de la fantasa, donde las ideas pueden echar races en forma de figuras
elementales) un punto que ser fundamental para toda la toma de conciencia
social de la poca moderna, desde la Revolucin francesa en adelante.
En el inconsciente colectivo el prncipe disfrazado de pobre es la
prueba de que todo pobre es en realidad un prncipe, vctima de una
usurpacin, que debe reconquistar su reino. Ulises o Guerin Meschino o
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Robin Hood, reyes o hijos de reyes o nobles caballeros cados en desgracia,
cuando triunfen sobre sus enemigos restaurarn una sociedad de justos en la
que se reconocer su verdadera identidad.
Pero sigue siendo la misma identidad de antes? El Ulises que llega a
taca como un viejo mendigo, irreconocible para todos, tal vez no sea ya la
misma persona que el Ulises que parti rumbo a Troya. No por nada haba
salvado su vida cambiando su nombre por el de Nadie. El nico
reconocimiento inmediato y espontneo es el del perro Argos, como si la
continuidad del individuo se manifestase solamente a travs de seales
perceptibles para un ojo animal.
Las pruebas de su identidad son para la nodriza la huella de una
dentellada de jabal, para su mujer el secreto de la fabricacin del lecho
nupcial con una raz de olivo, para el padre una lista de rboles frutales:
seales todas que nada tienen de realeza, y que equiparan a un hroe con un
cazador furtivo, con un carpintero, con un hortelano. A estas seales se
aaden la fuerza fsica, una combatividad despiadada contra los enemigos, y
sobre todo el favor evidente de los dioses, que es lo que convence tambin a
Telmaco, pero slo por un acto de fe.
A su vez Ulises, irreconocible, al despertar en taca no reconoce su
patria. Tendr que intervenir Atenea para garantizarle que taca es
realmente taca. En la segunda mitad de la Odisea, la crisis de identidad es
general. Slo el relato garantiza que los personajes y los lugares son los
mismos personajes y los mismos lugares. Pero tambin el relato cambia. El
relato que el irreconocible Ulises narra al pastor Eumeo, despus al rival
Antinoo y a la misma Penlope, es otra Odisea, totalmente diferente: las
peregrinaciones que han llevado desde Creta hasta all al personaje ficticio
que l dice ser, un relato de naufragios y piratas mucho ms verosmil que el
relato que l mismo haba contado al rey de los feacios. Quin nos dice que
no sea esta la verdadera Odisea? Pero esta nueva Odisea remite a otra
Odisea ms: en sus viajes el cretense haba encontrado a Ulises: as es como
Ulises cuenta de un Ulises que viaja por pases por donde la Odisea que se da
por verdadera no lo hizo pasar.
Que Ulises es un mistificador ya se sabe antes de la Odisea. No fue
l quien ide la gran superchera del caballo? Y en el comienzo de la Odisea,
las primeras evocaciones de su personaje son dos flash-back de la guerra de
Troya contados sucesivamente por Elena y por Menelao: dos historias de
simulacin. En la primera penetra bajo engaosos harapos en la ciudad
sitiada llevando la mortandad; en la segunda est encerrado dentro del
caballo con sus compaeros y consigue impedir que Elena, incitndolos a
hablar, los desenmascare.
(En ambos episodios Ulises se encuentra frente a Elena: en el
primero como una aliada, cmplice de la simulacin: en el segundo como
adversaria que finge las voces de las mujeres de los aqueos para inducirlos a
traicionarse. El papel de Elena resulta contradictorio pero es siempre la
contramarca de la simulacin. De la misma manera, tambin Penlope se
presenta como una simuladora con la estratagema de la tela: la tela de
Penlope es una estratagema simtrica de la del caballo de Troya, y es a la
par un producto de la habilidad manual y de la falsificacin: las dos
principales cualidades de Ulises son tambin las de Penlope.)
Si Ulises es un simulador, todo el relato que hace al rey de los feacios
podra ser falso. De hecho sus aventuras marineras, concentradas en cuatro
libros centrales de la Odisea, rpida sucesin de encuentros con seres
fantsticos (que aparecen en los cuentos del folclore de todos los tiempos y
pases: el ogro Polifemo, los veinte encerrados en el odre, los encantamientos
de Circe, sirenas y monstruos marinos), contrastan con el resto del poema,
en el que dominan los tonos graves, la tensin psicolgica, el crescendo
dramtico que gravita hacia un final: la reconquista del reino y de la esposa
asediados por los proceos. Aqu tambin se encuentran motivos comunes a
los de los cuentos populares, como la tela de Penlope y la prueba del tiro al
arco, pero estamos en un terreno ms cercano a los criterios modernos de
realismo y verosimilitud: las intervenciones sobrenaturales tienen que ver
solamente con las apariciones de los dioses del Olimpo, habitualmente
ocultos bajo apariencia humana.
Es preciso sin embargo recordar que idnticas aventuras (sobre todo
la de Polifemo) son evocadas tambin en otros lugares del poema; por lo
7
tanto el propio Homero las confirma, y no slo eso, sino que los mismos
dioses discuten de ello en el Olimpo. Y que tambin Menelao, en la
Telemaquia, cuenta una aventura del mismo tipo (las del cuento popular)
que la de Ulises: el encuentro con el viejo del mar. No nos queda sino
atribuir la diferencia de estilo fantstico a ese montaje de tradiciones de
distinto origen, transmitidas por los aedos y que confluyeron despus en la
Odisea homrica, que en el relato de Ulises en primera persona revelara su
estrato ms arcaico.
Ms arcaico? Segn Alfred Heubeck, las cosas hubieran podido
tomar un rumbo absolutamente opuesto. Antes de la Odisea (incluida la
Ilada) Ulises siempre haba sido un hroe pico, y los hroes picos, como
Aquiles y Hctor en la Ilada, no tienen aventuras del tipo de las de los
cuentos populares, a base de monstruos y encantamientos. Pero el autor de la
Odisea tiene que mantener a Ulises alejado de la casa durante diez aos,
desaparecido, inhallable para los familiares y los ex compaeros de armas.
Para ello debe hacerle salir del mundo conocido, pasar a otra geografa, a un
mundo extrahumano, a un ms all (no por nada sus viajes culminan en la
visita a los Infiernos). Para este destierro fuera de los territorios de la pica,
el autor de la Odisea recurre a tradiciones (estas s, ms arcaicas) como las
empresas de Jasn y los Argonautas.
Por tanto la novedad de la Odisea es haber enfrentado a un hroe
pico como Ulises con hechiceras y gigantes, con monstruos y devoradores
de hombres, es decir, en situaciones de un tipo de saga ms arcaica, cuyas
races han de buscarse en el mundo de la antigua fbula y directamente de
primitivas concepciones mgicas y xamnicas.
Aqu es donde el autor de la Odisea muestra, segn Heubeck, su
verdadera modernidad, la que nos lo vuelve cercano y actual: si
tradicionalmente el hroe pico era un paradigma de virtudes aristocrticas y
militares, Ulises es todo esto, pero adems es el hombre que soporta las
experiencias ms duras, los esfuerzos y el dolor y la soledad. Es cierto que
tambin l arrastra a su pblico a un mtico mundo de sueos, pero ese
mundo de sueos se convierte en la imagen especular del mundo en que
vivimos, donde dominan necesidad y angustia, terror y dolor, y donde el
hombre est inmerso sin posibilidad de escape.
Stephanie West, aunque parte de premisas diferentes de las de
Heubeck, formula una hiptesis que convalidara su razonamiento: la
hiptesis de que haya existido una Odisea alternativa, otro itinerario del
regreso, anterior a Homero. Homero (o quien haya sido el autor de la
Odisea), encontrando este relato de viajes demasiado pobre y poco
significativo, lo habra sustituido por las aventuras fabulosas, pero
conservando las huellas de los viajes del seudocretense. En realidad en el
proemio hay un verso que debera presentarse como la sntesis de toda la
Odisea: De muchos hombres vi las ciudades y conoc los pensamientos.
Qu ciudades? Qu pensamientos? Esta hiptesis se adaptara mejor al
relato de los viajes del seudocretense...
Pero apenas Penlope lo ha reconocido en el tlamo reconquistado,
Ulises vuelve a narrar el relato de los cclopes, de las sirenas... No es quiz la
Odisea el mito de todo viaje? Tal vez para Ulises-Homero la distincin
mentira-verdad no exista, l contaba la misma experiencia ya en el lenguaje
de lo vivido, ya en el lenguaje del mito, as como para nosotros tambin todo
viaje nuestro, pequeo o grande, es siempre Odisea.
[1983]
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DATOS BIBLIOGRFICOS:
NESTL, WILHELM: Historia del espritu griego. Desde Homero hasta
Luciano. Coleccin Convivium. Editorial Ariel. Barcelona, 1961.
CAPTULO PRIMERO
LOS ADELANTADOS DEL PENSAMIENTO RACIONAL EN EL EPOS
HOMERO
"Hesodo y Homero han elaborado la teogona de los griegos, han
dado a los dioses sus apelativos, han distribuido entre ellos derechos, honores
y los mbitos de su obrar, y han aclarado sus imgenes." La nueva
investigacin histrico-religiosa ha mostrado que esa opinin de Herdoto
(II, 53) contiene ms verdad de la que durante mucho tiempo se le
reconoci. No se trata de que Hesodo y Homero fueran fundadores de su
religin; pero han puesto un orden en la fabulosa multiplicidad de las
representaciones religiosas y de los usos religiosos; y el uno lo ha hecho
mediante una sistematizacin en forma de rboles genealgicos y
agrupaciones; el otro, ms artstica y fantsticamente, mediante una
seleccin muy concorde y adecuada con los crculos aristocrticos y caba-
llerescos para los que escriba y de cuyos heroicos antepasados hablaban sus
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poemas; la seleccin es seguramente, en lo esencial, la que encontr en la
realidad entre su aristocrtico pblico mismo. Ni en Hesodo ni en Homero
puede pensarse en una invencin de dioses, sino que la religin de ambos
poetas es la misma y arraiga en la creencia nacional; slo que el uno la
expone del modo ms amplio y completo posible, mientras que el otro no
toma de la creencia ms que lo que necesita para sus fines poticos y para su
aristocrtico pblico. La religin de los dioses olmpicos es, en efecto, la
religin de la nobleza jnica, y el estado de los dioses, con Zeus en su
cumbre, pero cuyos dems miembros an poseen mayor o menor
independencia y no se someten a la voluntad del rey sino despus de
frecuentes y vanos intentos de resistencia, es inequvoco espejo de la
monarqua arcaica, en la que el jefe supremo militar tropieza a menudo con
dificultades para conseguir la sumisin de los prncipes, jefes de los
contingentes subordinados. Ya en esa aspiracin al orden y a la sumisin de
las potencias divinas y demnicas bajo un dios que lleva en sus fuertes manos
el gobierno del mundo, ya en esa aspiracin de la pluralidad a la unidad, que
an experimenta un refuerzo con la Moira, situada incluso por encima de
Zeus, representante de la inviolable ley del mundo a la que tiene que
someterse incluso el dios supremo, podemos encontrar un elemento racional
ele esa religin.
A esto hay que aadir an otro elemento. En el tiempo en que se
originaron los poemas homricos (entre el 900 y el 700 a. J. C), los griegos
haban superado, ya haca tiempo, las fases primitivas de la religin, las
cuales se mantienen como restos en el culto la parte ms conservadora de
todas las religiones, como una especie de fsiles religiosos, hasta bien
entrados los tiempos histricos. En Homero no se encuentra ya rasgo alguno
de fetichismo, que nos aparece en cambio an en la cultura minoica
cretense, con la adoracin del hacha de dos filos, la labris, y en el laberinto
que recibe su nombre del de esa arma. Tambin ha desaparecido
completamente de l el totemismo, el culto a los animales, el cual no resuena
ya sino como un eco en los calificativos de las divinidades, como "bpis", de
ojos de ternera, o "glaukpis", de ojos de lechuza, y en ocasionales
transformaciones o metamorfosis de los dioses en animales. Hasta el culto de
los rboles que se sostiene a travs de todo el perodo histrico desde el
santuario de Dodona, en el que Zeus viva originariamente "en el tronco de
la encina" , 1 se encuentra suprimido en la Ilada (15, 233 y s.), y no se
manifiesta en la Odisea (14, 328; 19, 297) ms que en la forma de impartirse
el orculo. Lo ms importante es, empero, que no queda nada de la antigua
veneracin de las divinidades ctnicas o subterrneas, y ni siquiera de la
"Madre Tierra"; las demnicas fuerzas de las tinieblas han sido desterradas al
Hades, y hasta las mismas erinias se presentan como guardianas de la ley na-
tural (II, 19, 418). El culto de las almas y de los muertos, an perceptible en
la Orestada de Esquilo, se nos presenta aqu slo en pocos restos: en el ritual
sacrificial tributado al cadver de Patroclo (II, 23) y en el conjuro de los
muertos en la Nekyia (Od., 11). La Ilada no conoce magia alguna; la Odisea,
que tiene ms en cuenta las capas sociales inferiores y su fe, cita una vez la
operacin mgica de acallar a la sangre (19, 457). Tambin los ritos de
purificacin, muy difundidos entre el pueblo, se presentan en ltimo plano
(II, 1, 313 ss.; Od., 22, 490 ss.). Del mismo modo carece la religin homrica
de todo rasgo mstico y entusistico. No hay en ella temor a los dioses. El
hombre homrico se yergue, libre y enhiesto, como el griego en general,
frente a sus dioses, lo cual se expresa tambin en la actitud de oracin: de
pie, con las palmas hacia arriba y los brazos levantados hacia el cielo. La
misma libertad frente a las potencias inferiores: no hay miedo a los fantasmas
ni miedo a la muerte. Las "testas sin fuerzas de los muertos" se encuentran
abajo, en el Hades, y no pueden hacer naca contra los vivos. Ni el muerto
por violencia, el asesinado, molesta a los supervivientes con la exigencia de
vengar su derramada sangre. La venganza de la sangre puede comprarse
mediante dinero purgatorio o mediante destierro voluntario. Esta rotunda
separacin entre el mundo de los vivos y el de muertos est en conexin con
una modificacin de las costumbres funerarias, esto es, con la sustitucin de
la inhumacin por la incineracin, la cual fue entonces proyectada sobre la
edad antigua. La muerte misma se concibe como un fenmeno natural,
parecido al sueo, del cual es hermana. En el otro mundo no hay infierno
1 Hesodo, frag. 156.
10
aterrador ni atractiva y feliz existencia en un cielo. Pues el "Elisio" o las islas
de los Bienaventurados no son sino regiones reservadas a especiales favoritos
de los dioses, del mismo modo que en el Hades no sufren castigo ms que
excepcionales criminales que han ofendido a los dioses por crmenes
extraordinarios.
La religin homrica es una religin de la luz y de la cismundanidad.
As son sus dioses. Lo que pone a los dioses por encima de los hombres es su
mayor plenitud vital, su mayor poder, la inmortalidad y la eterna juventud, y
no a una superior moralidad. Los "felices" dioses "de fcil vida" no estn ni
siquiera totalmente exentos de sufrimiento. Zeus tiene que asistir a la muerte
di hijo Sarpedn, igual que Tetis, "la desgraciada madre de hroes", tiene ver
morir a Aquiles. El deseo del hombre homrico es vivir en la luz y, si es
posible, morir al menos en la luz. Pues la vida en la luz, la vida en la ti la
vida cismundana, es la nica vida real; e incluso si se trata de la vida de
jornalero, sera mucho mejor que estar all abajo, en la oscuridad del HADES
reinando sobre los muertos. Pues el hombre corpreo es el hombre mismo, el
hombre real; su "psique", que, al llegar la muerte, se va al Hades "llorando
virilidad y juventud", no es ms que una copia inerte, sombra de su terrena
realidad.
Pero a pesar de ese amor a la vida, sta se presenta como un bien
problemtico y as se nos aparece ya una profunda meditacin sobre el valor
de la vida. Precisamente porque la vida es tan hermosa, debe lamentarse su
brevedad, su fugacidad (II., 6, 146):
Como la de las hojas, as la generacin de los hombres.
Pero no es slo su brevedad lo que disminuye el valor de la vida; bajo
la engaosa apariencia se esconde mucha desgracia, y el hombre, que la
experimenta conscientemente, es el que ms sufre por ella; ms que los
animales. De ello dio testimonio el dios supremo, el propio Zeus (II., 17, 446
s.):
Pero de todo lo que se agita y respira en la tierra, no hay ser ms
digno de lstima que el hombre. 2
2 Imitado en Od., 18, 130 s.
 El sufrimiento es parte del destino humano, elemento integrante de
la vida. As lo dice Aquiles ante el sufrido Pramo (II., 24, 525 ss.):
As tienden los dioses el destino de los pobres mortales, para
que vivan en sufrimiento.
En el umbral de Zeus hay dos urnas llenas de bienes y males. El que
recibe del dios una mezcla de ambos puede darse por satisfecho; pero hay
hombres que son literalmente perseguidos por la desgracia. La tercera y
terica posibilidad es que hubiera hombres que no recibieran ms que
bienes; y esa tercera posibilidad no se considera nunca. Pues como dice el
poeta alemn, pensando muy griega y muy homricamente:
La pura alegra de la vida no se dio a
ningn terreno.
Sonidos pesimistas; pero el hombre griego no rinde las armas ante los
males de la vida, sino que se siente con la fuerza suficiente para hacerles
frente repitiendo el valeroso "resiste!" que Aquiles endereza al desgraciado
rey de Troya (V, 549). Pero de dnele vienen los males y aquello que los
griegos designan con la misma palabra (kakn), lo malo? El heleno, que no
conoce ningn Satans, no tiene ms /solucin que atribuir en ltima
instancia ambas cosas, el bien y el mal, a los dioses. As enva Zeus a
Agamenn un "daino" sueo que le mueve a tomar una medida equivocada
(11., 2, 5 ss.), y no es por tanto mera disculpa la del rey en su reconciliacin
con Aquiles, cuando explica su comportamiento para con ste, que es el
centro de toda la accin de la Ilada, por la accin de Zeus, la Erinis y Ate.
Ate, la cegadora, la "ms vieja hija de Zeus", "vuela con blancos pies por
encima de las cabezas de los hombres para inferirles daos" (II., 19, 86 ss.).
Pero mientras esta doctrina no resulta escandalosa para el poeta de la Ilada,
el de la Odisea tiene ya vacilaciones y hace que su Zeus diga en descargo de
los dioses (1, 32 ss.)
Ay! Cmo nos acusan siempre los mortales a los dioses! De nosotros
viene el mal, as dicen, mientras que ellos mismos se causan los
sufrimientos por sus propios crmenes contra el destino.
Aqu, pues, la causa del mal y de la subsiguiente desgracia se busca
en la misma voluntad del hombre, admitindose as la posibilidad de que la
accin humana discrepe de la inviolable legalidad del destino. Esta nocin se
encuentra efectivamente en la expresin "contra el destino" o "por encima
del destino", que aparece tambin en otros lugares (por ejemplo, II, 16, 780).
En esta ltima forma podra entenderse tambin en el sentido siguiente: por
sus crmenes se procuran los hombres sufrimientos por encima de los que el
destino ya les ha destinado como su "parte" (moros aisa). Tenemos aqu el
primer intento de una teodicea, es decir, de una justificacin de la divinidad
ante el mal y lo malo que efectivamente se dan en el mundo.
La creencia en los dioses no hace la vida ms fcil, pues la accin de
los perversos dioses est plenamente determinada por sus simpatas o
antipatas respecto de hombres particulares, ciudades o naciones. En este
sentido, el gobierno de los olmpicos se presenta como un dominio arbitrario,
y el propio Zeus, que aspira a ser neutral, tiene sus dificultades para dar a su
gobierno universal una aproximacin al menos del equilibrio y la justicia.
Permite que Atenea lleve a cabo con Hctor, consagrado a la muerte, un
juego vil y engaoso, y lo que ms condena a esos dioses es que el propio
Hctor no queda siquiera asombra cuando lo descubre (U., 22, 224 ss.).
Tampoco impide Zeus la brbara violacin del cadver de Hctor,
explcitamente elogiado por su piedad, por la indomable locura vengativa de
Aquiles (II., 22, 395 ss.; 23, 24 s.). No puede, pues, asombrar que los hombres
se enfrenten a esos dioses con desconfianza y que en el mismo epos empiece
una crtica de los dioses que se expresa en palabras: acusadoras de los
olmpicos mismos los unos respecto de los otros y en palabras a los hombres
contra los dioses. Aparte de las escenas de litigios, que se desarrollan ante
todo entre Zeus y Hora, la misma Atenea dirige a su padre los ms graves
reproches, le llama "cruel, criminal y furioso en su nimo terrible (II., 8, 360
11
s.); Ares tiene que soportar de Zeus la ms dura correccin, muy notable en
una atmsfera tan guerrera como es la del poema (5, 890 ss.) No slo la ninfa
Calipso llama a los dioses en general crueles, dainos y desfavorables (Od., 5,
118 ss.), sino que tambin Apolo acusa a los dioses de crueldad, falta de
compasin e injusticia por la violacin del cadver de Hctor por Aquiles
(II., 24, 33 ss.). Pero tambin los hombres llaman "dainos" a los ms altos
dioses, como Zeus y Apolo, y se quejan de que Zeus se complace en
confundirlos con signos equvocos, y de que los trata sin compasin (II., 3, 3(
22, 15; 12, 164 ss.; Od., 20, 201 ss.). Por ms que se desee interpretar estas
manifestaciones como explosiones del sentimiento que vayan a ser corregido,
al menos en parte, por el ulterior curso de la accin, no por ello dejan de ser
testimonios de la ausencia de un espritu unitario entre los dioses mismos y
una escassima veneracin de los mismos por parte de los hombres, que se
sienten vctimas de su superior poder e inteligencia. Tambin la forma ms
importante de revelacin religiosa, la mntica, se desarrolla sin merecer
especial respeto. Hasta un hroe tan temeroso de los dioses como Hctor se
muestra indiferente ante los signos trazados por los pjaros cuando se trata
de la defensa de la ciudad de sus padres (II., 12, 243). Telmaco tiene mala
experiencia de predicciones del vidente que ha llamado Penlope (Od., 1,
415 s.), y los pretendientes cierto que se les describe como frvolos
acogen con el desprecio a los adivinos Haliterses y Teoclmeno (2, 178 ss.; 20,
360).
El epos da an un paso ms. Aunque no pocas veces muestra a los
dioses por su aspecto ms sublime, como en el clebre paso (II., 1, 528 ss.)
que ms tarde inspir a Fidias su tambin clebre estatua del Zeus olmpico
el dios "sacude el gran Olimpo" al inclinar la cabeza, asintiendo a la
peticin de Tetis, tampoco teme llevar a los dioses hasta el ridculo y
entablar con el un juego irnico, de tal modo que puede hablarse de un
burlesco de los dioses ya incipiente en Homero. En este contexto hay que
recordar las pugnas entre Zeus y Mera, que llegan a vas de hecho y rebajan
la relacin de la suprema pareja divina al nivel de un mal matrimonio
humano. Y seguramente no puede desconocerse la intencin cmica del
hecho de que el poeta promueva la reconciliacin de las dos divinidades tras
uno de esos litigios por medio precisamente del deforme y cojo Hefesto,
claramente caracterizado como indeseado intruso en el Olimpo, cmico
copero del subsiguiente festn de los dioses, y que, en calidad de tal, provoca
las "interminables risas" de los olmpicos. Tambin por debajo de la dignidad
de unas divinidades serias se encuentra el tratamiento de Ares por Atenea,
con los peores insultos, en una reunin de los dioses (II., 15, 123 ss.). Pero la
pieza ms dura de este tipo es el canto de Demdoco acerca del amor
adltero de Ares y Afrodita, canto entonado en el prtico de los feacios (Od.,
8, 266 ss.) y que ya un comentarista antiguo califico de cancin burlesca. El
descubrimiento del hecho y la curiosa venganza del engaado Hefesto no
provocan tampoco en este caso ms que las "interminables carcajadas" de los
dioses llevados como testigos, sin que se perciba el menor tono de
indignacin moral. Pero la culminacin de la comicidad y la frivolidad es el
"engao de Zeus" por Hera en el canto decimocuarto de la Ilada, en cuya
narracin, ciertamente, el poeta sabe esconder la irona parodstica bajo su
grande y magnfico arte descriptivo. Ya la mera idea de un engao puesto al
dios supremo es, sin ms, una gran audacia; pero el refinado modo de su eje-
cucin lleva esa audacia hasta la blasfemia. El poeta no se limita a modificar
aqu un antiguo mito, sino que pone en ridculo uno de los actos cultuales
ms sublimes, la sagrada boda de la suprema pareja divina, celebrada en
muchos lugares como gran fiesta religiosa. El violento comportamiento de
Zeus al despertar y descubrir el engao muestra que la intencin es
realmente ridiculizar dora. Accidentalmente se aprovecha la ocasin para
que el dios exponga graciosamente una seleccin de la larga serie de sus
amoros (14, 317 ss.). Ya en la Antigedad se sinti como "improcedente" la
batalla de los dioses en el canto vigsimo de la Ilada, porque en ella, pese a
la innegable grandeza de la narracin, se lleva al extremo la divisin de los
olmpicos, pese a que el poeta observa por boca de Apolo que es propiamente
necio que los dioses inmortales se combatan a causa de los hombres
perecederos (II,, 21, 461 ss.). De esas escenas de frivolidad que afectan al
interno ncleo de los seres divinos y que ms tarde se intent eludir
mediante interpretaciones alegricas hay que distinguir otras escenas
presididas por un humor amistoso y sin trascendencia, como, por ejemplo, la
12
de la visita de Tetis a Hefesto, el "monstruo sudoroso" cojo y tiznado (II., 18,
369 ss.), o la de la protesta de Helios ante Zeus porque los compaeros de
Ulises han degollado sus reses, amenazando con sumirse en el Hades y con
iluminar a los muertos, basta que Zeus la consuela (Od., 12, 374 ss.). Las
pieles de las reses de Helios que se arrastran por el suelo, y los trozos de su
carne, que mugen en el asador (v. 395 s.) penetran ya en el terreno del
cuento, as como los curiosos "ancianos del mar", Nereo y Proteo, con las
metamorfosis del ltimo (Od., 4, 384 ss.).
En su conjunto, las citadas escenas tienen muchos elementos que
rebasan las inocentes "burlas divinas" que pueden admitirse en el mejor de
los casos en una fase religiosa anterior, como segn se ha indicado en el
Edda primitivo y hasta en algunos rasgos cmicos de los "misterios"
cristianos, o teatro de Navidad y de Pascua de la edad media. En realidad, lo
muy humano de los dioses homricos tena que poner en peligro la seriedad
de una autntica religin. La intencin de disfrazar el milo es inconfundible
en ms de un punto, y el pblico que gozaba de ello no slo careca del
respeto inseparable de toda autntica piedad, sino que tena que haber
progresado ya hasta un grado bastante alto de libertad de espritu. La verdad
de esta interpretacin parece confirmada por el desarrollo literario, que,
partiendo de esas escenas divinas de la Ilada y de la Odisea, discurre en lnea
recta, pasando por los himnos homricos y por Estescoro, basta la burla de
los dioses en la comedia drica y las piezas satricas.
La tendencia al intelectualismo propia del espritu helnico,
tendencia que se manifiesta en el juicio despreocupado de los dioses, se
muestra tambin especialmente en el terreno de la tica. Lo que llamamos
nimo o sentimiento moral es para el hombre homrico un saber: el hombre
homrico "sabe" lo prudente o lo necio, lo justo o lo injusto, lo honesto o lo
deshonesto, lo suave o lo rgido, lo jurdico o lo sin ley, lo salvaje y daino o
lo debido y bueno.3 Cuando Ulises, abandonado en la batalla, reflexiona
acerca de si debe huir, dada la superioridad de los enemigos, "sabe"
sencillamente que, como rey y como hroe, no puede huir, cualquiera que
sea el resultado de la lucha. El comportamiento correcto, concorde con la
costumbre, es prudencia, y el contrario, el malo, es locura o necedad. Esta
13
fundamental concepcin de la idea de la dependencia del comportamiento
humano respecto del conocimiento, del "saber", es ya aqu la misma que en
la doctrina socrtico-platnica segn la cual aquel que "sabe" el bien, esto es,
que lo ha reconocido en su esencia, lo hace adems. No hay an en general
una distincin entre costumbre y moralidad. La excelencia (aret) del
hombre consiste principalmente en el valor guerrero; pero entre la Ilada y la
Odisea se produce un cambio del ideal del hroe, pues en el centro de esos
poemas se encuentran respectivamente el valeroso Aquiles y el prudente y
resistente Ulises, capaz de salir adelante en todas las situaciones de la vida.
Piadoso y justo es en general aquel que observa la costumbre dominante. No
puede tampoco pasarse por alto en este punto la tendencia a la
mundanizacin o secularizacin de la vida: el juicio de dios, que an conoce,
por ejemplo, Sfocles, como antiguo uso popular (Antgona, 264, ss.),
desaparece en Homero. Los reyes son los que pronuncian el derecho; y hasta
encontramos ya un proceso en sentido estricto ante un arbitro nombrado
para resolver el litigio (II., 18, 497 ss.). As se abre camino poco a poco el
desarrollo del derecho y de la ley; donde stos faltan, reina una situacin de
barbarie, como, por ejemplo entre los cclopes (Od., 9, 112). El objetivo de la
educacin de la juventud, la formacin del hombre excelente "en hablar y en
hacer", es ya en Homero la misma que en los siglos v y iv antes de Jesucristo
(II., 9, 443), y como mvil principal para el joven se utiliza la ambicin de
gloria, que imprime su sello a toda la institucin de los juegos entre los
griegos (II., 6, 208; 11, 784).
En la poltica domina an en Homero la monarqua de la era heroica,
pero la escena de Tersite en la Ilada (2, 211 ss.) y el comportamiento de los
pretendientes en taca muestran que la monarqua se estaba ya tambaleando,
y la sentencia de Ulises "no es bueno el mando de muchos, sea uno el
ordenador, el rey" (II., 2, 204) se encuentra como una ltima exhortacin
en los comienzos de la historia griega.
Homero tiene tambin los ojos abiertos para los procesos de la
naturaleza. Cierto que la palabra "fisis" la cual aparece por vez primera en
la Odisea (10, 303) no significa an all la totalidad de la naturaleza, sino
el aspecto, la estructura y la accin de una determinada planta, la planta
mgica moli, que Hermes da a Ulises como medio para volver a figura
humana a sus compaeros encantados por Circe. Por lo dems, "fisis"
conservar tambin ms tarde este sentido de ente natural individual y
determinado, junto a su otro sentido general. Los adjetivos que la poesa
homrica aplica a determinados animales y a regiones dan testimonio de una
fina observacin de la naturaleza. A propsito del hombre, no slo se
manifiestan algunos conocimientos anatmicos evidentemente conseguidos
por heridas y por la inspeccin de rganos anlogos de animales sacrificados,
sino tambin la reflexin acerca de la relacin entre el aspecto externo y el
carcter interno del individuo: en Tersites coinciden ambos, la fealdad fsica
y la vulgaridad anmica; pero tambin se presenta el caso contrario: un
aspecto hermoso emparejado con bajos sentimientos, o excelencias espiri-
tuales en un cuerpo insignificante (II,, 2, 212 ss., 248; Od., 8, 166 ss.). Tales
observaciones llevaron ms tarde a la investigacin fisiognmica. Tambin
da testimonio de reflexin psicolgica una observacin sobre la relacin
entre padres e hijos, sobre si las generaciones cobran o pierden valor (Od., 2,
276 s.). Muy llamativo es que el demonio mdico tesalio Asclepio (Esculapio),
cuya forma de manifestacin, la serpiente, alude a la fuerza sanadora
procedente de la tierra, se haya transformado en Homero en un hombre, un
mdico excelente que ejerce su arte con sus hijos Macan y Podalirio (II., 4,
193 ss.; 11, 833), y tambin el hecho de que el mdico sea tan estimado que
pesa tanto como muchos otros guerreros (11, 514). Las numerosas
descripciones de paisajes de la Odisea prueban un fino sentimiento de lo
caracterstico de la belleza paisajstica. En el pasado siglo, Friedrich Preller
prest sus pinceles a aquellas descripciones. La Ilada, en cambio, no presenta
ms que primeros pasos en este terreno, y el inters se dirige en ella ms a las
curiosidades de detalle, como la fuente doble, caliente y fra, del
Escamandro, fenmeno que el poeta ha trasladado de la regin algo ms
septentrional del llamado Olimpo oriental a la llanura troyana (II., 22, 147
ss.). En una ocasin se refleja tambin la poca colonial en la descripcin de
una isla desierta y no cultivada (Od., 9, 116 ss.). No podemos considerar aqu
los detalles de la geografa homrica. La Ilada conoce Egipto (II., 9, 381 ss.) y
Fenicia, lo mismo que la Odisea. Esta ltima tiene incluso vaga noticia de las
claras noches de verano del Norte (10, 84 ss.), y los cimerios, que en el siglo
vn llegaron al Asia Menor, son para el poeta un pueblo fabuloso del lejano
Oeste al que slo conoce de nombre (11, 14 ss.).
El hombre homrico levanta tambin la atenta mirada hacia los
astros, ya sea el solitario pastor que en la noche tranquila goza de su brillo
(II., 8, 555 ss.), ya sea el navegante que los observa para orientarse en su ruta
(Od., 5, 271 ss.). Pues ya entonces se conocen las constelaciones ms
hermosas y las ms brillantes estrellas del cielo boreal, y ya tienen nombres:
la Osa Mayor, de la que se sabe que est siempre en el norte con el "osero"
Arturo o el Boyero, Orion, las Plyades e Hades. La estrella ms tarde
llamada Sirio se considera que acarrea grandes calores y daina enfermedad.
El lucero del alba y el de la tarde se consideran an dos estrellas diversas. No
tienen nombres los planetas. El primero que se presenta es el de Marte, en
un himno "homrico" procedente probablemente del siglo vi (8, 6). No hay
la menor huella de culto de los astros o de astrologa.
As vemos que los claros ojos del cantor jnico se dirigen igualmente
hacia la hermosa tierra y los hombres que la habitan y al estrellado cielo, y
una y otro le plantean muchas preguntas. Tambin la pregunta acerca del
origen de todas las cosas? En el canto XIV de la Ilada, Ocano es el "origen
de los dioses" (201, 302), y hasta el "origen de todo" (246). Y Platn y
Aristteles han puesto en conexin esos versos con la "teologa" hesidica y
rfica, la cual, en opinin de Aristteles (Met., I 3), se ha anticipado a Tales
con la doctrina de que el agua es el origen de todas las cosas. De todos
modos, a diferencia de lo que ocurre en Tales, aqu el agua no se concibe
como sustancia de las cosas. Tambin la idea de que los hombres se han
originado del agua y la tierra y constan de ellas, idea que encontramos en
Jenfanes (frag. 29. 33), es ya conocida por la Ilada (7, 99), como observaron
antiguos comentaristas. El espritu jnico, creador de la obra maravillosa del
canto homrico con su artstica fantasa, se dispone a apoderarse de la
realidad con el pensamiento y la investigacin. A causa de la complejidad
con que describe la vida humana en todos sus estadios y en todas las
situaciones imaginables, abarcando el mundo entero, el Cielo, la Tierra y el
Hades, Homero se ha convertido en "el poeta" por antonomasia para el
14
griego. Pero para la posteridad no slo ha sido el ms grande poeta, sino tam- FINSLER, Georg.: La poesa homrica (trad. castellana). Barcelona, Labor,
bin el prncipe del reino de la sabidura griega, y el mismo Platn, que le 1930
expulsa de su estado y no en ltimo trmino por su escandaloso dibujo de FRANKEL, H.: Dichtung und Philosophie des frailen Griechentums. Nueva
la esencia y la vida de los dioses , no puede negarse a confesar que Homero York, 1951 (esp. p. 7 y ss.)
ha sido "el educador de Grecia" (Polit, X, 7). En vista de la suma autoridad MURBAY, G.: The Rise o f Greek Epic. Oxford, Univ. Press., 19343 PABON,
que Homero tuvo entre las generaciones posteriores incluso en asuntos Jos M.: Homero ("Clsicos Labor", I). Barcelona, Labor, 1947
cientficos, algunos modernos han llamado a su obra, no sin razn, la biblia SCHRADE, Hubert: Gtter und Menschen Homers. Stuttgart,
griega. La comparacin es correcta no slo porque en ambos casos se trata de Koblhammer, 1952
libros admirados por la sabidura vital que contienen, y valorados y SNELL, Bruno: Die Entdeckung des Geisles. Hamburgo, 19553, pp. 65 y ss.
utilizados por ella, sino tambin porque ambos, a pesar de que las TREU, Max: Von Homer zur Lyrik. Municb, Beck, 1955
concepciones de Homero, no se retrotrajeran a una determinada revelacin
divina ni recibieran nunca una formulacin dogmtica que exigiera un acto
de fe, y a pesar tambin de su permanente valor, han constituido con el
tiempo un obstculo opuesto al progreso del conocimiento. As se encendi a
propsito de Homero, como a propsito de la Biblia, una verdadera lucha; y
fueron hijos de la misma patria jonia de Homero los que inauguraron la
batalla y la llevaron a la tierra madre helnica.

BIBLIOGRAFA

ALSINA, Jos: Pcqztea introduccin a Homero (en "Estudios clsicos").

Madrid, V, 1959, 61 ss.
ALSINA, JOS: Hesodo, profeta y pensador (en "Convivium"). Barcelona,
1957.
BOWRTA, C. M.: Tradifion and Design in the lliad. Oxford, Clarendon,
1930.
CHANTRAINE, P.: Le divin et les dienx chez Hornera en "La notion du
divin", Entretiens sur l'Antiquit, I. Ginebra, 1954, p. 47 y ss.

15

Glosario de trminos griegos
Aedo: Significa (griego antiguo , aoids) cantor. Era, en la Antigua
Grecia, un artista que cantaba epopeyas acompandose de un instrumento
musical, el phorminx.
Agn : Etimolgicamente significaba 'lucha' o 'competicin', a las que los
griegos fueron siempre muy aficionados en todas sus manifestaciones,
religiosas, sociales, deportivas, etc. Fueron muy tpicos los agones o
certmenes poticos en los que los autores competan, dentro de las
diferentes fiestas de las polis. En el gnero dramtico hace referencia al
enfrentamiento entre actores o entre dos coros.
gora: (del griego , asamblea, de , reunir) es un trmino por el
que se designaba en la Antigua Grecia a la plaza pblica de las ciudades-
estado griegas. Rodeaba a la ciudad un anillo rural, donde se cultivaba lo
necesario para la supervivencia de la polis. Era un espacio abierto, centro del
comercio (mercado), de la cultura y la poltica de la vida social de los griegos.
Anagnrisis (del griego antiguo , reconocimiento): es un
recurso narrativo que consiste en el descubrimiento por parte de un
personaje de datos esenciales sobre su identidad, sus seres queridos o su
entorno, ocultos para l hasta ese momento. La revelacin altera la conducta
del personaje y lo obliga a hacerse una idea ms exacta de s mismo y de lo
que le rodea.
El trmino fue utilizado por primera vez por Aristteles en su Potica. De
acuerdo con Aristteles, el momento ideal para la anagnrisis trgica es
la peripecia (giro de la fortuna): en un momento crucial, todo se le revela y
hace claro al protagonista, con efectos casi siempre demoledores. Por
ejemplo, el descubrimiento por parte del hroe trgico de alguna verdad
sobre s mismo, otras personas, o de algunas acciones que significan que,
ahora que las sabe, toda la trama cambia de direccin como resultado de su
reaccin a las noticias. La revelacin de esta verdad (que ya era un hecho,
pero el protagonista ignoraba) cambia la perspectiva y la reaccin del hroe,
que se adapta y se acomoda aceptando su destino y en consecuencia
ayudando a que este ocurra.
Aret: Vocablo griego que se traduce habitualmente por "virtud", aunque
tambin por "excelencia". En principio, se considera que la aret es propia de
alguien o para algo, es decir, se habla ms bien de la virtud de un atleta o de
la excelencia poltica; se trata, por consiguiente, de la eficacia o habilidad
para realizar de manera excelente o virtuosa una determinada tarea o
funcin. Ya en Scrates se define como la perfeccin posible, la excelencia o
punto final (telos) al que es capaz de llegar el mejor desarrollo posible de una
cosa; en este sentido, la excelencia o aret se entiende como el telos de la
physis (naturaleza) misma, porque se da por supuesto que las cosas -que son
de nacimiento algo-, dejadas a su naturaleza, no alcanzan por s solas
indefectiblemente su perfeccin final. Por eso, para que puedan alcanzar su
excelencia, es preciso actuar sobre ellas. El propio Scrates, y luego Platn y
Aristteles, aadieron un matiz ms al significado de este trmino al
preguntarse por la aret anthropne, esto es, por la "virtud" o "excelencia
humanas", lo cual exige reconocer cul es la funcin o actividad propia del
hombre en cuanto hombre. Con ello la palabra aret se aproxim ms al
concepto usual de virtud, que posee un carcter claramente moral.
Aristos: eran los mejores entre los hombres griegos, aquellos que poseen la
virtud, que se considera que es algo innato a la clase noble. De all deviene la
palabra aristocracia (la nobleza que gobierna).
At: En la mitologa griega, Ate, At o Atea (en griego antiguo , ruina,
insensatez, engao) era la diosa de la fatalidad, personificacin de las
acciones irreflexivas y sus consecuencias. Tpicamente se haca referencia a
los errores cometidos tanto por mortales como por dioses, normalmente
16
debido a su hybris o exceso de orgullo, que les llevaban a la perdicin o la
muerte.
Por fataliadad se entiende un suceso inevitable, generalmente infeliz,
relacionado con el hado o el hado inevitable. Fatalidad es sinnimo de
desdicha, desgracia, desventura, adversidad, infortunio. Antnimos seran:
felicidad, dicha, suerte, fortuna.
Caos: En algunos relatos cosmognicos griegos, el Caos es aquello que existe
antes que el resto de los dioses y fuerzas elementales, es decir, el estado
primigenio del cosmos infinito. El trmino procede del griego antiguo ,
espacio que se abre o hendidura, y procede del verbo , que en formas
derivadas significa bostezar, abrirse una herida o abrirse de una caverna.
Tardamente adquiere el sentido de confusin elemental, con Ovidio. En
este sentido suele oponerse a cosmos por ser un estado an no ordenado del
universo, donde no hay armona posible por no haber diferenciacin de los
seres y los elementos.
Catarsis: (del griego ktharsis, purificacin) es una palabra descrita
en la definicin de tragedia en la Potica de Aristteles como purificacin
emocional, corporal, mental y espiritual. Mediante la experiencia de la
compasin y el miedo (eleos y phobos), los espectadores de la tragedia
experimentaran la purificacin del alma de esas pasiones.
Cosmos: En su sentido ms general un cosmos es un sistema ordenado o
armonioso. Se origina del termino griego "", que significa orden u
ornamentos, y es la anttesis del caos. Hoy la palabra se suele utilizar como
sinnimo de universo (considerando el orden que ste posee).
Demos: Subdivisin territorial de Atenas en barrios urbanos o reas rurales.
Tras las reformas de Clstenes, en las que los demos quedaron organizados en
diez tribus (phylai), y cada tribu en tres trittyes, se convirtieron en la base de
la democracia de Atenas. Otro significado del trmino demos alude al partido
del pueblo, en contraposicin con los partidarios del rgimen aristocrtico
(de all la palabra griega democracia, que refiere al poder del partido del
pueblo).
Dik: (en griego antiguo Dk, justicia) es, en la mitologa griega, la
personificacin de la justicia. Segn Hesodo era hija de Zeus y Temis, y
hermana de Eunomia y Eirene. En las tragedias, Dik aparece como una
divinidad que castiga severamente toda injusticia, vela por el mantenimiento
de la justicia y penetra en los corazones de los injustos. Tiene como misin
principal asegurar el equilibrio social.
pica: El trmino pica deriva el griego epos, cuyo significado primitivo era
palabra, aunque ms tarde evolucion a un tipo de poema con una estructura
particular en sus versos. Los griegos consideraban pica a aquella poesa que
trataba las gestas de hombres y hroes en los que la intervencin de los
dioses era decisiva.
Erinias: En la mitologa griega, las Erinias (en griego antiguo
Erines, de ernein, perseguir) eran personificaciones femeninas de
la venganza, que perseguan a los culpables de ciertos crmenes. Tambin se
les llamaba Eumnides (en griego antiguo , benvolas), apodo
usado para evitar su ira cuando se pronunciaba su verdadero nombre.
Hades: En la mitologa griega Hades (en griego antiguo Hads,
originalmente Haids o Ads drico Aidas, el
invisible) alude tanto al antiguo inframundo griego como al dios de ste.
Finalmente tambin lleg a designar la morada de los muertos.
Hado: Destino. Fuerza desconocida que obra irresistiblemente sobre los
dioses, los hombres y los sucesos. Encadenamiento fatal de los sucesos.
Hamarta (en griego antiguo: ): es un trmino usado en
la Potica de Aristteles, que se traduce usualmente como "error trgico", o
"error fatal" defecto, fallo o pecado. Es el error fatal en que incurre el "hroe
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trgico" que intenta "hacer lo correcto" en una situacin en la que lo correcto
simplemente no puede hacerse.
En griego, la palabra hamarta tiene sus races en la nocin de errar el tiro,
no dar en el blanco (hamartanein). En tica a Nicmaco hamarta se describe
por Aristteles como una de las tres clases de ofensas que un hombre puede
infligir a otro. Hamarta es una ofensa cometida por ignorancia (cuando la
persona afectada o el resultado no son lo que el agente supona que
eran). Esto implica que el personaje incurre en un error fatal basndose en
un autoconocimiento incompleto. En la tragedia griega es el protagonista el
que incurre en hamarta. Es a travs de ella que el pblico experimenta
la catarsis. Porque el hroe no merece su cada, el pblico lo compadece.
Dado que el hroe es parecido al pblico, ste teme que la misma situacin
puede presentrseles. Al experimentar los acontecimientos de la obra de
forma vicaria a travs del hroe se crea la compasin y el miedo dentro de
cada espectador; no obstante, quedan purgados cuando la obra finaliza y el
pblico se da cuenta de que era slo una imitacin.
Hybris: (en griego antiguo hbris) es un concepto griego que puede
traducirse como desmesura y que en la actualidad alude a un orgullo o
confianza en uno mismo exagerados, resultando a menudo en merecido
castigo. En la Antigua Grecia aluda a un desprecio temerario hacia lo ajeno
unido a la falta de control sobre los propios impulsos, siendo un sentimiento
violento inspirado por las pasiones exageradas, consideradas enfermedades
por su carcter irracional y desequilibrado, y ms concretamente por Ate.
Isegora: principio de la democracia clsica que implica la igualdad en el
derecho al ejercicio pblico de la palabra en las asambleas y otras instancias
de deliberacin.
Isonoma: principio de la democracia clsica que significa la igualdad ante la
ley de todos los ciudadanos de la polis. Si la isegora permita la igualdad en
el momento de produccin de la ley (y de otras decisiones polticas sobre los
asuntos de la polis), el principio de la isonoma aseguraba que las decisiones
fueran aplicadas a todos los ciudadanos por igual, de acuerdo con la
concepcin igualitaria de la ley.
Kakos: Significa todo aquello que es de carcter malo, deleznable. Indica
aquello que es malo en su influencia y efecto, maligno.
Kalos: Kalos es antittico a kakos. Refiere a lo bueno, aconsejable, bueno en
carcter.
Logos: Esta palabra posee una interesantsima riqueza de significados muy
difcil de resumir. 'Lgos' significa, entre otras muchas cosas, palabra y
razn, ley y proporcin, argumento y causa, forma y estructura, explicacin
y motivo. As, el pensamiento racional se caracteriza por fundarse en
conceptos y razonamientos que buscan conocer las leyes que rigen el orden
necesario del universo y pretenden descubrir las causas de las cosas. Por otra
parte, dichas explicaciones de la totalidad de lo real se expresan mediante
palabras. De igual modo, el ser humano es un animal que posee la facultad de
la razn con la cual aprehende la regularidad del universo, dando cuenta de
cunto en l ocurre, clasificando los seres y explicando las cosas por sus
causas. Resulta, adems, evidente que esa capacidad de razonar especfica del
hombre se encuentra estrechamente unida al hecho de ser un animal dotado
de palabra. Palabra, razn y ley son, pues, tres de los significados
fundamentales de este trmino tan importante para la comprensin del
nacimiento de la filosofa y de la ciencia (se supone que tanto ciencia como
filosofa respeten, en sus discursos en busca de la verdad, las reglas de la
lgica: las leyes del pensamiento racional que permiten pensar sin
contradicciones).
Mcula: es una marca, una mancha que llevan los descendientes de aquellos
que han desestabilizado el equilibrio social y poltico de su pueblo. En las
tragedias, como en Edipo Rey, la mcula nace de faltas antiguas transmitidas
de generacin en generacin.
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Moiras: En la mitologa griega las Moiras (en griego antiguo ,
repartidoras) eran personificaciones del destino. Sus equivalentes en la
mitologa romana eran las Parcas o Fata, y en la nrdica las Nornas. Vestidas
con tnicas blancas, su nmero termin fijndose en tres.
La palabra griega moira () significa literalmente parte o porcin, y
por extensin la porcin de vida o destino de uno. Controlaban el metafrico
hilo de la vida de cada mortal desde el nacimiento hasta la muerte (y ms
all).
Mythos: Tanto mythos como logos significan "palabra", pero mientras que el
primer vocablo refiere a una narracin simblica, el segundo supone un
discurso racional. La religin griega marc sin duda, las bases para avanzar
de la explicacin mitolgica a la razn. La palabra entendida como mythos se
refiere a narraciones fantsticas que intentan explicar el origen y la
regularidad del cosmos recurriendo a fuerzas sobrehumanas, como dioses o
poderes csmicos personificados. Se trata de la palabra cargada de contenido
sagrado, de la palabra que nombra lo oculto (altheia, que se suele traducir
por verdad), lo escondido y misterioso, que slo est al alcance de unos
pocos en la cultura micnica, anterior al nacimiento de la filosofa. En
cambio, la palabra entendida como logos es el reflejo de la polis democrtica:
es la palabra convertida en instrumento de indagacin de la verdad, de
debate y de deliberacin pblica y abierta a todos los ciudadanos.
Nmesis: En la mitologa griega, Nmesis es la diosa de la justicia retributiva,
la venganza y la fortuna. Castigaba a los que no obedecan a aquellas
personas que tenan derecho a mandarlas y, sobre todo, a los hijos
desobedientes a sus padres. Reciba los votos y juramentos secretos de su
amor y vengaba a los amantes infelices o desgraciados por el perjurio o
infidelidad de su amante.
Nik: En la mitologa griega, Nik (en griego ) era la diosa de la
Victoria. Era capaz de correr y volar a gran velocidad, aparte de lo cual no se
le atribuan otras cualidades extraordinarias. Se la consideraba simplemente
como portadora de buena suerte, y sola estar asociada con algn otro dios.
De hecho, se le representaba a menudo como una pequea escultura alada en
la mano de otro dios ms importante, como Zeus o Atenea.
Orculo: Un orculo () es una respuesta que da una deidad por
medio de sacerdotes, o de la Pitia o Pitonisa griega y romana, o la Sibila, o
incluso a travs de interpretaciones de seales fsicas (tintineo de
campanillas, por ejemplo), o de interpretaciones de smbolos sobre piedras,
como las Runas, o de interpretaciones de smbolos sobre cartas, como el
Tarot, o de sacrificios de animales. Por extensin, se llama orculo al propio
lugar en que se hace la consulta y se recibe la respuesta (el orculo). Existen
varios de estos lugares, que fueron muy importantes en la Antigedad, la
mayora pertenecientes al mundo griego
Paideia (en griego , "educacin" o "formacin", a su vez de , pas,
"nio") era, para los antiguos griegos, la base de educacin que dotaba a los
varones de un carcter verdaderamente humano. Como tal, no inclua
habilidades manuales o erudicin en temas especficos, que eran
considerados mecnicos e indignos de un ciudadano; por el contrario, la
paideia se centraba en los elementos de la formacin que haran del
individuo una persona apta para ejercer sus deberes cvicos. La paideia
implicaba elementos de la gimnasia, la gramtica, la retrica, la poesa, las
matemticas y la filosofa, que se supona deban dotar al individuo de
conocimiento y control sobre s mismo y sobre sus expresiones. El ideal de
paideia estaba dado por la estructura especfica de la polis griega, en que una
casta relativamente reducida de ciudadanos, exentos de las necesidades
manuales con la excepcin de la guerra, dedicaban su vida a la participacin
en los asuntos cvicos.
Peripecia: La peripecia es un hecho o circunstancia que est presente en
diversas obras narrativas, dramticas o en cualquier otra obra que cite los
hechos de algn personaje o historia en concreto. Dicha historia se presenta
como una situacin adversa y repentina que sucede accidentalmente y sin
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previo aviso, lo cual provoca un cambio en la situacin actual que se vive en
lo relatado.
En las tragedias supone el punto en el que la trama toma el cariz
propiamente trgico, es decir, el punto de inflexin en el que la suerte del
hroe protagonista se trunca y comienzan las desgracias que le llevarn
inevitablemente a un final desdichado.

Polis: (en griego ) era la denominacin dada a las ciudades estado de la

antigua Grecia, surgidas desde la Edad Oscura hasta la dominacin romana.
Polis se denominaba a la ciudad y al territorio que ella reclamaba para s.
Tenan un gran nivel de autocracia, si bien no del todo, lo que les
garantizaba libertad, autonoma poltica y econmica. No exista oposicin
entre lo urbano y lo rural, ni existan relaciones de dependencia; muchos
residentes urbanos vivan de las rentas del campo, al igual que la gran
mayora de los aristcratas. El centro poltico-administrativo-social de la
polis era la Acrpolis, donde se encontraba el templo, la Gerusa, el gora y
los edificios civiles.

Teogona (del griego : Theogona, literalmente Origen de los

dioses) es una obra potica escrita por Hesodo. Contiene una versin del
origen del cosmos y el linaje de los dioses de la mitologa griega, y es una de
las obras claves de la pica grecolatina. Se discute si debe fecharse en el siglo
VII a. C. o en el VIII a. C.

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