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COMPENDIO DE ETICA

Meter SINGER (ed.)

Alianza Editorial, Madrid, 1995

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1. EL ORIGEN DE LA TICA. Mary Midgley

Peter Singer (ed.), Compendio de tica
Alianza Editorial, Madrid, 1995 (cap. 1, pgs. 29-41)

1. La bsqueda de justificacin

De dnde proviene la tica? En esta interrogacin se unen dos cuestiones muy diferentes,
una sobre un hecho histrico y la otra sobre la autoridad. La inquietud que han suscitado
ambas cuestiones ha influido en la configuracin de muchos mitos tradicionales acerca del
origen del universo. Estos mitos describen no slo cmo comenz la vida humana, sino
tambin por qu es tan dura, tan penosa, tan confusa y cargada de conflictos. Los
enfrentamientos y catstrofes primitivas que stos narran tienen por objeto quizs por
objeto principal explicar por qu los seres humanos han de someterse a normas que
pueden frustrar sus deseos. Ambas cuestiones siguen siendo apremiantes, y en los ltimos
siglos numerosos tericos se han esforzado por responderlas de forma ms literal y
sistemtica.

Esta bsqueda no es slo fruto de la curiosidad, ni slo de la esperanza de demostrar que las
normas son innecesarias, aunque estos dos motivos son a menudo muy fuertes. Quizs esta
bsqueda deriva, ante todo, de conflictos en el seno de la propia tica o moralidad (para los
fines tan generales de este artculo no voy a distinguir entre ambos trminos). En cualquier
cultura, los deberes aceptados entran a veces en conflicto, y son precisos principios ms
profundos y generales para arbitrar entre ellos. Se busca as 1a razn de las diferentes
normas implicadas, y se intenta sopesar recprocamente estas razones. A menudo esta
bsqueda obliga a buscar, con carcter an ms amplio, un rbitro supremo la razn de la
moralidad sin ms.

Esta es la razn por la que resulta tan compleja nuestra pregunta inicial. Preguntar de
dnde proviene la tica no es como preguntar lo mismo acerca de los meteoritos. Es
preguntar por qu actualmente hemos de obedecer sus normas (de hecho, las normas no
agotan la moralidad, pero por el momento vamos a centrarnos en ellas, porque son a
menudo el elemento donde surgen los conflictos). Para responder a esta cuestin es preciso
imaginarse cmo habra sido la vida sin normas, e inevitablemente esto suscita
interrogantes acerca del origen. La gente tiende a mirar hacia atrs, preguntndose si existi
en alguna ocasin un estado inocente y libre de conflictos en el que se impusieron las
normas, un estado en el que no se necesitaban normas, quizs porque nadie quiso nunca
hacer nada malo. Y entonces se preguntan cmo llegamos a perder esta condicin pre-
tica?; podemos volver a ella?. En nuestra propia cultura, dos respuestas radicales a estas
cuestiones han encontrado una amplia aceptacin. La primera -que procede principalmente
de los griegos y de Hobbes- explica la tica simplemente como un mecanismo de la
prudencia egosta; su mito de origen es el contrato social. Para esta concepcin, el estado
pre-tico es un estado de soledad y la catstrofe primitiva tuvo lugar cuando las personas
comenzaron a reunirse. Tan pronto se reunieron, el conflicto fue inevitable y el estado de
naturaleza fue entonces, segn expresa Hobbes, una guerra de todos contra todos
(Hobbes, 1651, Primera Parte, cap. 13, pg. 64) aun si, como insisti Rousseau, de hecho
no haban sido hostiles unos con otros antes de chocar entre s (Rousseau, 1762, pgs. 188,
194; 1754, Primera Parte). La propia supervivencia, y ms an el orden social, slo
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resultaron posibles mediante la formacin de normas estipuladas mediante un trato a

regaadientes (por supuesto este relato sola considerarse algo simblico, y no una historia
real). La otra explicacin, la cristiana, explica la moralidad como nuestro intento necesario
por sintonizar nuestra naturaleza imperfecta con la voluntad de Dios. Su mito de origen es
la Cada del hombre, que ha generado esa imperfeccin de nuestra naturaleza, del modo
descrito -una vez ms simblicamente- en el libro del Gnesis.

En un mundo confuso, siempre se acepta de buen grado la simplicidad, por lo cual no

resulta sorprendente la popularidad de estos dos relatos. Pero en realidad los relatos
sencillos no pueden explicar hechos complejos, y ya ha quedado claro que ninguna de estas
dos ambiciosas frmulas puede responder a nuestros interrogantes. El relato cristiano, en
vez de resolver el problema lo desplaza, pues an tenemos que saber por qu hemos de
obedecer a Dios. Por supuesto la doctrina cristiana ha dicho mucho sobre esto, pero lo que
ha dicho es complejo y no puede mantener su atractiva simplicidad tan pronto como se
plantea la cuestin relativa a la autoridad. No puedo examinar aqu con ms detalle las muy
importantes relaciones entre tica y religin (vase el artculo 46, Cmo puede depender
la tica de la religin?). Lo importante es que esta respuesta cristiana no deduce
simplemente de forma ingenua nuestra obligacin de obedecer a Dios de su posicin como
ser omnipotente que nos ha creado -una deduccin que no le conferira autoridad moral. Si
nos hubiese creado un ser malo para malos fines, no pensaramos que tenemos el deber de
obedecer a ese ser, dictase lo que dictase la prudencia. La idea de Dios no es simplemente
la idea de un ser semejante, sino que cristaliza toda una masa de ideales y normas muy
comple~as subyacentes a las normas morales y que le dan su significado. Pero
precisamente nos interrogamos por la autoridad de estos ideales y normas, con lo que la
cuestin sigue abierta.

2. La seduccin del egosmo y el contrato social

La idea de que la tica es en realidad simplemente un contrato basado en la prudencia

egosta es efectivamente mucho ms sencilla, pero por esa misma razn resulta
excesivamente poco realista para explicar la verdadera complejidad de la tica. Puede ser
que una sociedad de egostas prudentes perfectamente congruentes, si existi alguna vez,
inventase las instituciones de aseguramiento recproco muy parecidas a muchas de las que
encontramos en las sociedades humanas reales. Y sin duda es verdad que estos egostas
cuidadosos evitaran muchas de las atrocidades que cometen los seres humanos reales,
porque la imprudencia e insensatez humanas aumentan constantemente y de forma
considerable los malos efectos de nuestros vicios.

Pero esto no puede significar que la moralidad, tal y cual existe realmente por doquier, slo
deriva de este autointers calculador. Son varias las razones por las cuales esto no es
posible, pero slo voy a citar dos (para la consideracin ms detallada de la cuestin vase
el artculo 16, El egosmo).

1) La primera se basa en un defecto obvio del ser humano. Las personas simplemente no
son tan prudentes ni congruentes como implicara esta narracin. Incluso la misma
moderada dosis de conducta deliberadamente decente que encontramos realmente en la
vida humana no sera posible si se basase exclusivamente en estos rasgos.

2) La segunda es una gama igualmente conocida de buenas cualidades humanas. Es obvio

que las personas que se esfuerzan por comportarse decentemente a menudo estn animadas
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por una serie de motivos bastante diferentes, directamente derivados de la consideracin de

las exigencias de los dems. Actan a partir del sentido de la justicia, por amistad, lealtad,
compasin, gratitud, generosidad, simpata, afecto familiar, etc. unas cualidades que se
reconocen y honran en la mayora de las sociedades humanas.

En ocasiones, los tericos del egosmo como Hobbes explican esto diciendo que estos
supuestos motivos no son reales, sino slo nombres vacos. Pero es difcil comprender
cmo pudieron haberse inventado estos nombres, y ganar curso, por motivos inexistentes.
Y an resulta ms intrigante cmo pudo haber pretendido alguien conseguir sentirse
animado por ellos.

He citado de entrada esta explicacin egosta porque, a pesar de sus manifiestos defectos,
en la actualidad tiene una gran influencia. Modernamente, es muy probable que cuando la
gente se interroga por el origen de la tica utilice irreflexivamente este lenguaje. Por lo
general plantean la interrogacin al estilo de Hobbes, a saber: Cmo lleg una sociedad
original de egostas a cargarse de normas que exigen la consideracin de los dems? A
medida que avancemos resultarn ms claras las paralizantes dificultades de que est
plagada esta concepcin.

3. Argumentos morales y fcticos

Se nos podra pedir que aceptsemos el individualismo extremo por razones estrictamente
cientficas, como un hallazgo fctico, con lo que sera un fragmento de informacin sobre
cmo estn realmente constituidos los seres humanos. En la actualidad, la forma ms
habitual de esta argumentacin se basa en la idea de evolucin, de todas las especies,
mediante la supervivencia de los ms aptos en una competencia feroz entre individuos.
Se afirma que ese proceso ha configurado a los individuos como tomos sociales aislados y
totalmente egostas. A menudo esta imagen se considera basada directamente en la
evidencia, siendo -al contrario que todos los primitivos relatos acerca del origen- no un
mito sino una explicacin totalmente cientfica.

Deberamos mostrarnos escpticos hacia esta pretensin. En la forma tosca que acabamos
de citar, el mito pseudo-darwiniano contiene al menos tanto simbolismo emotivo de
ideologas actuales y tanta propaganda en favor de ideales sociales limitados y
contemporneos como su antecesora, la narracin del contrato social. Tambin incorpora
algunas pruebas y principios verdaderamente cientficos, pero ignora y distorsiona mucho
ms de lo que utiliza. En particular, se aleja de la ciencia actual en dos cuestiones: primero,
su nocin de competencia fantasiosa e hiperdramatizada, y segundo, el extrao lugar
predominante que otorga a nuestra propia especie en el proceso evolutivo.

1) Es esencial distinguir el simple hecho de tener que competir de los complejos

motivos humanos que la ideologa actual considera idneos para los competidores. Puede
decirse que dos organismos cualesquiera estn en competencia si ambos necesitan o
desean algo que no pueden obtener simultneamente. Pero no actan competitivamente a
menos que ambos lo sepan y respondan intentando deliberadamente derrotar al otro. Como
la abrumadora mayora de los organismos son vegetales, bacterias, etc. que no son siquiera
conscientes, la posibilidad misma de una competencia deliberada y hostil es
extremadamente rara en la naturaleza. Adems, tanto a nivel consciente como inconsciente,
todos los procesos vitales dependen de una base inmensa de cooperacin armoniosa,
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necesaria para elaborar el sistema complejo en el que resulta posible cl fenmeno mucho
ms raro de la competencia. La competencia existe realmente, pero es necesariamente
limitada. Por ejemplo, los vegetales de un ecosistema particular existen normalmente en
interdependencia tanto entre s como con los animales que se los comen, y estos animales
son igualmente interdependientes entre s y con respecto a sus predadores. Si en realidad
hubiese habido una guerra de todos contra todos natural, nunca hubiese llegado a
formarse la biosfera. Por ello no es sorprendente que la vida consciente, que ha surgido en
un contexto semejante, opere de hecho de forma mucho ms cooperante que competitiva. Y
cuando dentro de poco consideremos la motivacin de los seres sociales, veremos
claramente que las motivaciones de cooperacin proporcionan la estructura principal de su
conducta.

2) Muchas versiones populares del mito pseudo-darwiniano (aunque no todas) presentan

el proceso evolutivo corno una pirmide o escalera que existe con la finalidad de crear en
su vrtice al SER HUMANO, y en ocasiones programada para seguir desarrollndolo hasta
un lejano punto omega que glorificar ms los ideales humanos contemporneos de
Occidente. Esta idea carece de base en la verdadera teora biolgica actual (Midgley, 1985).
La biologa actual describe de manera bastante diferente las formas de vida, unas formas
que se difunden, segn el modelo esbozado por Darwin en el Origen de las especies, a
modo de arbustos, a partir de un origen comn hasta llenar los nichos existentes, sin una
especial direccin ascendente. La imagen de la pirmide fue propuesta por J.B. Lamarck
y desarrollada por Teilhard de Chardin y no pertenece a la ciencia moderna sino a la
metafsica tradicional. Lo cual por supuesto no la refuta. Pero como las Ideas de la
naturaleza humana asociadas a ella se han considerado por lo general cientficas, esta
cuestin tiene importancia para nuestra valoracin de estas concepciones, y su relacin con
nuestros interrogantes acerca del origen de la tica.

4. Las fantasas dualistas

Estas cuestiones han empezado a parecer ms difciles desde que se acepto. de forma
general que nuestra especie surgi de otras a las que clasificamos de meros animales. En
nuestra cultura comnmente se ha considerado la barrera de la especie tambin como el
lmite del mbito moral, y se han construido doctrinas metafsicas para proteger este lmite.
Al contrario que los budistas, los cristianos han credo que slo los seres humanos tienen
alma, la sede de todas las facultades que honramos. Se consider as degradante para
nosotros cualquier insistencia en la relacin entre nuestra especie y otras, lo que pareca
sugerir que nuestra espiritualidad realmente slo era un conjunto de reacciones animales.
Esta idea de animalidad como principio forneo ajeno al espritu es muy antigua, y a
menudo se ha utilizado para dramatizar los conflictos psicolgicos como la lucha entre las
virtudes y la bestia interior. El alma humana se concibe entonces como un intruso aislado
en el cosmos fsico, un extrao lejos de su hogar.

Este dualismo tajante y sencillo fue importante para Platn y tambin para el pensamiento
cristiano primitivo. Probablemente hoy tiene mucha menos influencia. Su actitud
despectiva hacia los motivos naturales no ha superado la prueba del tiempo, y adems su
formulacin terica se enfrenta a enormes dificultades para explicar la relacin entre el
alma y el cuerpo. Sin embargo, parece seguir utilizndose el dualismo como marco de base
para determinadas cuestiones, en especial nuestras ideas acerca de los dems animales.
Frente a Platn, Aristteles propuso una metafsica mucho menos divisoria y ms
reconciliadora para reunir los diversos aspectos tanto de la individualidad humana como del
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mundo exterior. Santo Toms sigui este camino, y el pensamiento reciente ha seguido en
general por l. Pero este enfoque ms monista ha encontrado grandes dificultades para
concebir cmo pudieron desarrollarse realmente los seres humanos a partir de animales no
humanos. El problema era que estos animales se conceban como smbolos de fuerzas
antihumanas, y en realidad a menudo como vicios encarnados (lobo, cerdo, cuervo). Hasta
que se puso en cuestin esta idea, slo parecan abiertas dos alternativas: o bien una
concepcin depresiva y devaluadora de los seres humanos como unos seres no mejores
que los dems animales o bien una concepcin puramente ultramundana de los hombres
como espritus insertados durante el proceso evolutivo en unos cuerpos apenas relacionados
con ellos (vase Midgley, 4979, cap. 2).

Aqu surgen las dos sencillas ideas acerca del origen de la tica antes citadas. Segn el
modelo del contrato social todos los seres animados eran por igual egostas, y los seres
humanos slo se distinguan en su inteligencia de clculo: fueron meramente los primeros
egostas ilustrados. En cambio, segn la concepcin religiosa, la insercin del alma
introdujo, de golpe, no slo la inteligencia sino tambin una amplia gama de nuevas
motivaciones, muchas de ellas altruistas. Para desazn de Darwin, su colaborador A. R.
Wallace adopt esta segunda concepcin, afirmando que Dios debi de haber aadido el
alma a cuerpos de primates incipientes por intervencin milagrosa durante el curso de la
evolucin. Y en la actualidad, incluso pensadores no religiosos ensalzan las facultades
humanas tratndolas como algo de especie totalmente diferente a las de los dems animales,
de una forma que parece reclamar un origen diferente y no terrestre. Incluso en ocasiones se
invocan con aparente seriedad relatos de ciencia ficcin acerca de una derivacin de algn
lejano planeta, al objeto de cubrir esta supuesta necesidad.

5. Las ventajas de la etologa

Sin embargo, hoy da podemos evitar ambas alternativas malas simplemente adoptando una
concepcin ms realista y menos mtica de los animales no humanos. Finalmente en nuestra
poca se ha estudiado sistemticamente su conducta, con lo que se ha divulgado
considerablemente la compleja naturaleza de la vida social de muchos pjaros y mamferos.
En realidad mucha gente la conoca desde antiguo, aunque no utilizaron ese conocimiento
al considerar a los animales como encarnaciones del mal. As, hace dos siglos Kant escribi
lo siguiente: cuanto ms nos relacionamos con los animales ms los queremos, al constatar
lo mucho que cuidan de sus cras. Entonces nos resulta difcil ser crueles imaginariamente
incluso con un lobo.

Rasgos sociales como el cuidado parental, el aprovisionamiento de alimentos en

cooperacin y las atenciones recprocas muestran claramente que, de hecho, estos seres no
son egostas brutos y excluyentes sino seres que han desarrollado las fuertes y especiales
motivaciones necesarias para formar y mantener una sociedad sencilla. La limpieza
recproca, la eliminacin mutua de parsitos y la proteccin mutua son conductas comunes
entre los mamferos sociales y los pjaros. stos no han creado estos hbitos utilizando
aquellos poderes de clculo egosta prudencial que el relato del contrato social considera el
mecanismo necesario para semejante hazaa, pues no los poseen. Los lobos, castores y
grajillas as como otros animales sociales, incluidos nuestros familiares primates, no
construyen sus sociedades mediante un clculo voluntario a partir de un estado de
naturaleza hobbesiano, de una guerra original de todos contra todos. Son capaces de vivir
juntos, y en ocasiones de cooperar en sealadas tareas de caza, construccin, proteccin
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colectiva o similares, sencillamente porque tienen una disposicin natural a amarse y

confiar los unos en los otros.

Este afecto resulta evidente en la inequvoca sensacin de desgracia de cualquier animal

social, desde un caballo o un perro a un chimpanc, mantenido en aislamiento. Aun cuando
a menudo stos se ignoran mutuamente y en determinadas circunstancias compiten entre si
y se atacan, lo hacen sobre una base ms amplia de aceptacin amistosa. El cuidado solcito
de las cras, que a veces llega a suponer la verdadera renuncia al alimento, est
generalizado y a menudo lo comparten otros congneres auxiliadores adems de los padres
(quizs puede considerarse el ncleo original de la moralidad>. Algunos animales, en
especial los elefantes, adoptan hurfanos. Es comn la defensa de los dbiles por los
fuertes, y hay numerosos ejemplos confirmados de casos en los que los defensores han
entregado su vida. En ocasiones se alimenta a los pjaros viejos y desvalidos y a menudo se
observa una ayuda recproca entre amigos. Actualmente todo esto no es una cuestin
folclrica, sino de registros detallados, sistemticos y bien investigados. Sin duda sobran
razones para aceptar que en esta cuestin los seres humanos se parecen mucho a sus
familiares ms prximos (vase Konner, 1982, para la evidencia antropolgica al respecto).

6. Dos objeciones

Antes de examinar el vnculo entre estas disposiciones naturales y la moralidad humana

hemos de considerar dos posibles objeciones ideolgicas contrarias a este enfoque. En
primer lugar est la tesis conductista de que los seres humanos carecen de disposiciones
natura/es, y no son sino papel en blanco al nacer, y la rplica sociobiolgica de que existen
realmente disposiciones sociales> pero todas ellas son en cierto sentido egostas (los
lectores no interesados por estas ideologas pueden saltarse esta exposicin).

1) Creo que la tesis conductista siempre fue una exageracin obvia. La idea de un infante
puramente pasivo y carente de motivaciones nunca tuvo sentido. Esta exageracin tena un
impulso moral serio: a saber, rechazar ciertas ideas peligrosas sobre la naturaleza de estas
tendencias innatas, ideas que se utilizaron para justificar instituciones como la guerra, el
racismo y la esclavitud. Pero stas eran representaciones errneas e ideolgicas de la
herencia humana. Ha resultado mucho mejor atacaras en su propio terreno, sin las
incapacitantes dificultades que supone adoptar un relato tan poco convincente como el de la
teora del papel en blanco.

2) Por lo que respecta a la sociobiologa, el problema es en realidad de terminologa. Los

sociobilogos utilizan la palabra egosta de forma bastante extraordinaria en el sentido,
aproximadamente, de promotor de los genes; con probabilidades de aumentar la
supervivencia y difusin futura de los genes de un organismo. Lo que dicen es que los
rasgos realmente transmitidos en la evolucin deben ser los que desempeen esta labor, lo
cual es verdad. Sin embargo, al utilizar el lenguaje del egosmo inevitablemente vinculan
esta inocua idea con el mito pseudo-darwiniano egosta y aun poderoso, pues el trmino
egosta constituye totalmente una descripcin de motivos -y no slo de consecuencias- con
el significado central negativo de alguien que no se preocupa de los dems. En ocasiones
los sociobilogos sealan que ste es un uso tcnico del trmino, pero casi todos ellos se
ven influidos por su significado normal y empiezan a predicar el egosmo de forma tan
fervorosa como Hobbes (vase Wilson, 1975, Midgley, 1979-vase Wilson en el ndice- y
Midgley, 1985, cap. 14).
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7. Sociabilidad, conflicto y los orgenes de la moralidad

Una vez dicho algo en respuesta a las objeciones a la idea de que los seres humanos tienen
disposiciones sociales naturales, nos preguntamos a continuacin qu relacin tienen estas
disposiciones con la moralidad? Estas disposiciones no la constituyen, pero ciertamente
aportan algo esencial para hacerla posible. Proporcionan quizs, por as decirlo, la materia
prima de la vida moral -las motivaciones generales que conducen hacia ella y la orientan
mas o menos- precisando adems la labor de la inteligencia y en especial del lenguaje para
organizarla, para darle forma? Darwin esboz una sugerencia semejante, en un pasaje
notable que utiliza ideas bsicas de Aristteles, Hume y Kant (Darwin, 1859, vol. 1,
Primera parte, cap. 3). Hasta la fecha se ha prestado poca atencin a este pasaje al aceptarse
de forma generalizada las versiones del ruidoso mito pseudo-darwiniano como el nico
enfoque evolutivo de la tica).

Segn esta explicacin, la relacin de los motivos sociales naturales con la moralidad sera
semejante a la de la curiosidad natural con la ciencia, o entre el asombro natural y la
admiracin del arte. Los afectos naturales no crean por s solos normas; puede pensarse
que, en realidad, en un estado inocente no seran necesarias las normas. Pero en nuestro
imperfecto estado real, estos afectos a menudo chocan entre si, o bien con otros motivos
fuertes e importantes. En los animales no humanos, estos conflictos pueden zanjarse
sencillamente mediante disposiciones naturales de segundo orden. Pero unos seres que
reflexionamos tanto sobre nuestra vida y sobre la de los dems, como hacemos los
humanos, tenemos que arbitrar de algn modo estos conflictos para obtener un sentido de la
vida razonablemente coherente y continuo. Para ello establecemos prioridades entre
diferentes metas, y esto significa aceptar principios o normas duraderas (por supuesto no
est nada claro que los dems animales sociales sean totalmente irreflexivos, pues gran
parte de nuestra propia reflexin es no verbal, pero no podemos examinar aqu su
situacin). (Sobre la muy compleja situacin de los primates, vase Desmond, 1979.)

Darwin ilustr la diferencia entre la condicin reflexiva y no reflexiva en el caso de la

golondrina, que puede abandonar a las cras que ha estado alimentando aplicadamente sin la
menor duda aparente cuando emigra su bandada (Darwin, 1859, pgs. 84, 90). Segn seala
Darwin, un ser bendecido o maldito con una memoria mucho mayor y una imaginacin ms
activa no podra hacerlo sin un conflicto agonizante. Y existe una diferencia muy
interesante entre los dos motivos implicados. Un impulso que es violento pero temporal -en
este caso emigrar- se opone a un sentimiento habitual, mucho ms dbil en cualquier
momento pero ms fuerte por cuanto es mucho ms persistente y est ms profundamente
arraigado en el carcter. Darwin pens que las normas elegidas tenderan a arbitrar en favor
de los motivos ms leves pero ms persistentes, porque su violacin producira ms tarde
un remordimiento mucho ms duradero e inquietante.

As pues, al indagar la especial fuerza que posee la imperiosa palabra debe (pg. 92)
apunt al choque entre estos afectos sociales y los motivos fuertes pero temporales que a
menudo se oponen a ellos. Lleg as a la conclusin de que los seres inteligentes intentaran
naturalmente crear normas que protegiesen la prioridad del primer grupo. Por ello
consider extraordinariamente probable que un animal cualquiera, dotado de acusados
instintos sociales, inevitablemente se formara un sentido o conciencia moral tan pronto
como sus facultades intelectuales se hubiesen desarrollado tan bien, o casi, como en el
hombre (pg. 72). As pues, los instintos sociales -el primer principio de la constitucin
moral del hombre- condujeron naturalmente, con la ayuda de facultades intelectuales
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activas y de los efectos del hbito, a la Regla de Oro, "no hagas a los dems lo que no
quieres que te hagan a ti", que constituye el fundamento de la moralidad (pg. 106).

8. El problema de la parcialidad

En qu medida es esto convincente? Por supuesto no podemos comprobar empricamente

la generalizacin de Darwin; no nos hemos comunicado lo suficientemente bien con
ninguna especie no humana que reconozcamos suficientemente inteligente (por ejemplo,
podra ser inmensamente til que pudisemos or algo de las ballenas...). Simplemente
hemos de comparar los casos. En qu medida parecen aptos estos rasgos de otros animales
sociales para aportar material que pudiese llegar a formar algo como la moralidad humana?

Algunos crticos los descartan por completo porque se dan episdicamente, y su incidencia
est muy sesgada en favor de la parentela ms cercana. Pero este mismo carcter episdico
y este mismo sesgo hacia la parentela subsisten en cierta medida (a menudo de forma muy
poderosa) en toda la moralidad humana. Son muy fuertes en las pequeas sociedades de
cazadores-recolectores que parecen ms prximas a la condicin humana original. Las
personas que han crecido en circunstancias semejantes por lo general estn rodeadas -igual
que lo estn los lobos o chimpancs jvenes- de otras que realmente son su parentela, con
lo que la actitud normal que adoptan hacia quienes les rodean es, en diversos grados, una
actitud que hace posible una preocupacin y simpata ms amplias.

Pero es importante sealar que este sesgo no se extingue, que ni siquiera se vuelve
acusadamente ms dbil, con el desarrollo de la civilizacin. En nuestra propia cultura est
totalmente activo. Si unos padres modernos no prestasen ms cuidado y afecto a sus
propios hijos que a todos los dems, serian considerados monstruos. De forma bastante
natural invertimos libremente nuestros recursos en satisfacer incluso las necesidades
menores de nuestros familiares cercanos y amigos antes de considerar incluso las
necesidades graves de los de fuera. Nos resulta normal que los padres gasten ms dinero en
juguetes para sus hijos de lo que dedican anualmente en ayudar a los necesitados. Cierto es
que la sociedad humana dedica algunos recursos a los que estn fuera, pero al hacerlo parte
del mismo fuerte sesgo hacia la parentela que impera en las sociedades animales.

Esta misma consideracin vale para otra objecin paralela que a menudo se opone a
concebir a la sociabilidad animal como posible origen de la moralidad, a saber el sesgo
hacia la reciprocidad. Cierto es que si estuviramos tratando de egostas calculadores, la
mera devolucin de beneficios a aquellos que anteriormente los haban otorgado podra no
ser otra cosa que un trato prudente. Pero una vez ms en todas las moralidades humanas
existentes esta transaccin se manifiesta de forma bastante diferente, no tanto como un
seguro de futuro sino como un agradecimiento justo por la amabilidad mostrada en el
pasado, y como algo que se sigue naturalmente del afecto asociado. No hay razones por las
que esto no pueda ser igualmente cierto respecto a otros animales sociales.

Es verdad que estos sesgos restrictivos tienen que corregirse sistemticamente -y

gradualmente son corregidos- mediante el reconocimiento de obligaciones mas amplias a
medida que se desarrolla la moralidad humana (vase Singer, 1981). Sin embargo, esta
ampliacin es sin duda la aportacin de la inteligencia humana, que gradualmente crea
horizontes sociales ms amplios al crear las instituciones. No es ni puede ser un sustituto de
los propios afectos naturales originales. Es de esperar una cierta restriccin de estos afectos,
pues en la evolucin han desempeado la funcin esencial de hacer posible el
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aprovisionamiento esforzado y solicito de los ms pequeos. Esto no se podra haber hecho

efectivamente si todos los padres hubiesen cuidado tanto de cualquier beb como cuidaron
de los propios. En este rgimen fortuito e imparcial probablemente hubiesen sobrevivido
pocos bebs afectuosos. As, segn sealan correctamente los sociobilogos, las
disposiciones altruistas hereditarias no se transmiten fcilmente a menos que hagan posible
un aumento de la supervivencia de los propios descendientes del altruista, que comparten el
gen que los origin. Pero cuando esto sucede, es posible que estos rasgos se desarrollen y
difundan mediante la seleccin del parentesco, de una forma que no pareca imaginable
segn el modelo ms antiguo y tosco que slo contemplaba la competencia por la
supervivencia entre individuos.

9. Es reversible la moralidad?

As pues, si el carcter restrictivo de estas disposiciones no las descalifica como materia

esencial para el desarrollo de la moralidad, resulta convincente la imagen de Darwin? Sin
duda tiene gran fuerza su idea de que lo que hace necesaria la moralidad es el conflicto -
pues un estado armnico inocente no la necesitara. Si esto es correcto, la idea de
amoralismo, es decir la propuesta de liberarse de la moralidad (Nietzsche, 1886, 1, sec.
32) supondra convertir de algn modo a todos en seres libres de conflicto. Pero si no se
consigue esto necesitamos reglas de prioridad, no slo porque hacen ms fcil la sociedad,
ni siquiera slo para hacerla posible, sino tambin ms profundamente para evitar la recada
individual en estados de desamparo y confusin plagada de conflicto. En cierto sentido ste
es el origen de la tica y nuestra bsqueda no tiene que llevarnos ms lejos.

Sin embargo puede parecer menos claro cul es el tipo de prioridades que estas normas
tienen que expresar. Tiene Darwin razn al esperar que stas favorezcan en conjunto los
afectos sociales, y confirmen la Regla de Oro? O bien ste es slo un prejuicio cultural?
Podra encontrarse una moralidad que fuese la imagen invertida de la nuestra, y que
tuviese nuestras virtudes como vicio y nuestros vicios como virtudes y que exigiese en
general que hagamos a los dems lo que menos nos gustara que nos hiciesen a nosotros
(una idea a la que tambin Nietzsche en ocasiones quiso dar cabida)?

Por supuesto es verdad que las culturas varan enormemente, y desde la poca de Darwin
hemos cobrado mayor conciencia de esa variacin. Pero los antroplogos, que prestaron un
gran servicio al mundo al demostrar esa variabilidad, hoy da sealan que no debe
exagerarse (Konner, 1982; Mead, 1956). Diferentes sociedades humanas tienen muchos
elementos estructurales profundos en comn. De no ser as, no sera posible la comprensin
mutua, y apenas hubiese resultado posible la antropologa. Entre estos elementos, el tipo de
consideracin y simpata hacia los dems que se generaliza en la Regla de Oro desempea
un papel bsico, y si nos preguntamos si puede existir una cultura sin esta actitud
tendramos verdaderas dificultades para imaginar como podra considerarse una cultura
semejante. Ciertamente el mero terror mutuo de solitarios egostas en coexistencia que
invoc Hobbes para su contrato social nunca podra crear una cultura. Las normas, ideales,
gustos y prioridades comunes que hacen posible una moralidad comn se basan en goces y
penas compartidos y todos requieren una simpata activa. La moralidad no slo necesita
conflictos sino la disposicin y la capacidad a buscar soluciones compartidas a stos. Al
igual que el lenguaje, parece ser algo que slo pudo darse entre seres naturalmente sociales
(para un examen ms detallado de los elementos comunes de la cultura humana, vase el
artculo 2, La tica de las sociedades pequeas)