Está en la página 1de 34

CONSIDERACIONES EN TORNO AL TIEMPO Y LA METAFISICA EN FRIEDRICH

NIETZSCHE
Por
CARLOS EDUARDO SEPULVEDA

AGRADECIMIENTOS

Este escrito est construido en la lgica de un homenaje a la filosofa de Nietzsche que


ha trazado caminos a nuestra condicin occidental y eso ya es un agradecimiento. Sin
embargo debo agradecer, tambin, a los movimientos culturales de Suba, a los
integrantes del proyecto occidente, a la Corporacin de Educacin Nacional de
Administracin (Directivos, Docentes y estudiantes), y muy especialmente a los maestros:
Ramn Prez Mantilla, Carlos Eduardo Vasco, Antanas Mockus, Carlos B. Gutirrez,
Carlos Plaza, Gabriel Esquinas y Paco Barrero.

INTRODUCCIN

En las pginas que siguen se deja ver una dificultad que me acompa como una sombra
durante todo el proceso de investigacin: Cmo consolidar una interpretacin
sistemtica del trabajo de un filsofo que precisamente se opone a dicha actitud?

La alternativa ha sido penetrar estos meandros con una astucia previamente


determinada; suponer un camino y pensar que ese camino conduce a algn punto
importante de la filosofa. Para ello ha sido necesario escoger muy bien las ramas de las
que fue conveniente agarrarse, aunque a veces hallan resultado espinosas o
desmembradas de un posible tronco original.

El camino que me he puesto en frente ha sido, por lo menos desde la publicacin de los
trabajos de Heidegger sobre Nietzsche, un lugar comn; Nietzsche se propone una
crtica genealgica radical a la filosofa que l asume como metafsica.

Atendiendo a la sentencia de Heidegger en La frase de Nietzsche Dios ha muerto:


Todo pensar metafsico es onto-loga o no es absolutamente nada , debo sealar que
esta lectura que propongo quiere entender la obra de Nietzsche como un camino ms en
la indagacin riesgosa que suscit la pregunta por el Ser.

Estimo conveniente evocar que este camino que he presentido est iluminado por la
crtica de Martn Heidegger quien ve a Nietzsche como el ltimo metafsico, incapaz, por
aadidura, de superar el error ms grave de occidente. En todo este escrito persiste una
conversacin a hurtadillas con la interpretacin crtica de Heidegger a la que considero el
bastin principal del anlisis filosfico de la obra de Friedrich Nietzsche.

Tanto Heidegger como Nietzsche entienden el devenir filosfico de occidente como un


error desafortunado y ambos pretenden igualmente encontrar un camino diferente a los
ya recorridos. En la primera parte de este escrito y a travs de las lneas de La filosofa
en la poca trgica de los griegos voy perfilando a travs de la formulacin del Nihilismo
y la Voluntad de poder, el concepto de metafsica tradicional al que Nietzsche quiere
oponerse porque considera que sta es un largo equvoco de negacin de la vida.

Al finalizar la indagacin sobre la conceptualizacin de lo metafsico surge una hiptesis


que sustenta la argumentacin ulterior sobre el problema del tiempo como eje transversal

1
de la superacin del error metafsico de Occidente: el ser es aquello que permanece
presente eternamente.

Por supuesto que esa permanencia del ser est puesta en el plano de lo temporal; por
ello esta investigacin pretende negar la presencia permanente del ser en lo temporal y
afirmar al ser como una ausencia que deviene.

Este planteamiento alrededor de la ausencia que deviene supondra tal vez un tlos, en
el sentido en que lo que deviene hacia una meta en la que se da la realizacin de lo
devenido. Pero esta meta slo aparecera en la medida en que permanecieramos
anclados en una concepcin rectilnea del tiempo, como una flecha eletica que del
pasado fluye al porvenir. Es aqu donde aparece el pensamiento abismal del ETERNO
RETORNO: Una desgarradura del tiempo rectilneo que no permite alcanzar al ser,
tomado como ausencia que deviene, ninguna meta til en trminos de la estabilizacin
de lo que permanece presente en el tiempo.

PRIMERA PARTE
GEOGRAFA ONTOLGICA
(PROTASIS)

1. NOMBRES EN EL ORIGEN

En el clebre prlogo de la segunda edicin de la Crtica de la razn pura (1787), Kant


argumenta que la lgica desde los inicios se constituy en una ciencia que discurre por un
camino firme, y desde los tiempos de Aristteles no ha dado un paso atrs o adelante,
mantenindose conclusa y perfecta en virtud de la limitacin de su objeto de estudio.
Por el contrario la metafsica no ha tenido hasta ahora la fortuna de emprender la
marcha segura de una ciencia; a pesar de ser ms vieja que todas las dems y a pesar
de que subsistira aunque todas las dems tuvieran que desaparecer eternamente,
sumidas en el abismo de una barbarie destructora.

Si esto es as, significara que con el correr de los tiempos la metafsica ha venido dando
vueltas de un lugar a otro por territorios extraos y dismiles, de tal forma que encontrar
un paisaje comn entre ellos sera una labor bastante ardua.

Pero desde Hegel empieza a tener vigencia la idea de que todas las vueltas y revueltas
de la metafsica no son tan extraas unas de otras sino que vienen a ser ms bien,
variaciones de un mismo preludio.

Para Nietzsche todos los grandes problemas fueron propuestos antes de Scrates(1)
pero antes de entrar a revisar los diferentes problemas filosficos a los que se alude en
este aforismo, consideramos enfticamente que se trata de entrar en un dilogo con la
historia del pensamiento. Pues, si todos los problemas fueron propuestos antes de
Scrates, los variables y mltiples nombres que se dicen del ser, hacen referencia
siempre, como dice Aristteles, a un mismo respecto. As, los diversos caminos de la
metafsica hacen parte de un mismo universo referencial.

... cuando aseguramos, en cambio, que en la historia de la filosofa todos los


pensadores dicen substancialmente lo mismo, se le plantea una extraa y
gravosa exigencia al entendimiento vulgar para qu servira la compleja y desarrollada
historia de la filosofa occidental, si todos dicen lo mismo? pues bastara con una filosofa.
Todo ha sido dicho desde siempre. Pero ese lo mismo tiene por interior verdad la

2
riqueza en absoluto inagotable de aquello que es cada da tal como si fuese su primer
da.(2)

La pregunta por el ser es la ms importante, pero para entender aquella importancia es


necesario preguntar por la pregunta, caracterizarla. Esta pregunta ha sido formulada por
Heidegger as: Por qu es en general el ente y no ms bien la nada? Esta pregunta
tiene unos alcances monstruosos pregunta por la totalidad, no slo por las cosas que
estn materialmente presentes, sino incluso por aquellas que son susceptibles de ser o
de desaparecer. Pregunta por la nada, inclusive.

Por ser la ms extensa es, al mismo tiempo, la ms honda de las preguntas


profundas(3).

Pregunta el por-qu de los entes pero prescinde de ellos: el hecho de que se ocupe de la
totalidad lleva implcito que no se detenga en ningn ente particular. Busca el fundamento
subyacente en todos los entes en cuanto son entes, tiene que dar razn por todos ellos a
la vez.

El hacer la pregunta, o el hecho de que tenga o no respuesta parece no tener ninguna


influencia directa en los entes y en la vida misma en general: Por supuesto, la
circunstancia de que sea o no planteada la pregunta Por qu es en general el ente
(Ser) y no ms bien nada? no inquieta en absoluto al ente mismo. Los planetas trazan
sus rbitas sin ella, la fuerza impetuosa de la vida fluye a travs de las plantas y
animales, sin que sea formulada.(4)

Sin embargo: Si dicha pregunta se plantea, en tal preguntar -en caso de que sea
realmente cumplido- acontece necesariamente un rebote de lo que fue preguntado e
integrado sobre el preguntar mismo. Por eso ste no es en s un proceso arbitrario, sino
un suceso sealado que llamamos acontecimiento.(5)

El carcter de este acontecimiento tiene que ver directamente con la vida: no se hace
semejante pregunta por satisfacer algn tipo de curiosidad pueril, se trata de dar a la vida
posibilidades: La cuestin est en saber hasta qu punto ese juicio favorece la vida,
conserva la especie, quiz incluso selecciona la especie.(6)
Por lo anterior, se hace pertinente realizar un acercamiento genealgico a la pregunta por
el ser tratando de revisar por qu los grandes problemas fueron planteados antes de
Scrates.

En el libro de Olof Gigon, Los orgenes de la filosofa griega nos es mostrado a travs de
unos pasajes de la Teogona, que es Hesiodo el primer griego que empieza a sentar las
bases de la investigacin del ser.

Tres argumentos son esgrimidos para sustentar la tesis: el primero de ellos es la


Invocacin a la Musa. Tal invocacin Hesidica - a diferencia de la Homrica- pretende
fundamentalmente dos cosas; la primera de ellas es que el poeta servir de mdium de
la divinidad, y la segunda, que ms nos interesa, es que la verdad resulta ser patrimonio
exclusivo de la divinidad, no del hombre.

Slo una divinidad puede manifestar la verdad... las palabras de los hombres no van por
encima de la verosimilitud. Todo cuanto merece el nombre de verdad tiene que drnoslo
la divinidad.(7)

3
El siguiente argumento es la pregunta por el principio originario de todo cuanto existe. No
se trata de buscar un antecedente mitolgico sobre el origen de los dioses, sino una
causa primera o elemento fndante de todo lo que es.

Hesiodo no se pregunta, pues, por lo ms remoto histricamente sino por el principio de


lo que existe; es la pregunta por el principio filosfico que, desde entonces, no dejar de
seguir siendo planteada por la filosofa.(8)

El tercer argumento ser acaso una consecuencia del segundo, la pregunta por el origen
aparece en Hesiodo como una bsqueda cosmolgica, pero es necesario destacar su
matiz ontoteolgico, es decir; el principio originario no est determinado por el hombre
sino por Dios, el hombre es un ente ms de lo que existe y de ningn modo su causa.

...el tema de la Teogona es el todo, pero por tal se entiende nicamente lo que esta
por encima del hombre y se le opone, sin que lo pueda tener a mano y que por eso,
puede ser llamado dios.(9)

Detengmonos ahora unos momentos en Anaximandro y tratemos de ver otros pasajes


del camino ontolgico que se inicia en Grecia, con palabras griegas.

De acuerdo con Teofrasto es Anaximandro el primer fisilogo (denominacin asignada


por Aristteles) en utilizar el trmino  para referirce al principio y razn fundante del
todo. Al tratar de dar respuesta a la pregunta por el origen, Anaximandro la entiende
como , que segn la traduccin habitual es lo ilimitado. Lo que nos
interesa de la reflexin de Anaximandro es la caracterizacin que l da a ese principio
fundante.

El principio tiene que ser necesariamente informe, al ser el origen y punto de partida de
todas las formas posibles, contenindolas en potencia, no puede tener una forma
definida ya que se confundira con cualquier otro ente.

Lo ilimitado como ser primero, no puede ser percibido como cualquier otra cosa del
universo, por ello tiene que ser abstracto, debe estar separado de los dems entes.

Como origen de todo lo que ha habido, hay y habr en el universo, el principio fundante
debe ser infinito y eterno. As, podemos determinar a ese ser fundante como lo que
permanece. Tambin el principio tiene que ser uno e indivisible: no puede haber
mltiples principios simultneos de las caractersticas anteriormente sealadas. Podrn
darse mltiples mundos de cosas singulares, pero el principio fundante slo puede ser
uno en virtud de su infinitud y eternidad.

El proceso del devenir csmico es cumplimiento, desdoblamiento, adquisicin de formas.


Lo ilimitado es una especie de unidad dialctica de nada y todo. Se llega a l
prescindiendo de todas las cosas singulares, de todos los lmites de las formas, por una
abstraccin y hasta negacin incansable. Pero este prescindir es necesario, porque en el
principio deben estar encerradas todas las posibilidades, o sea, no hallarse ya realizada,
por anticipado, ninguna de ellas puesto que todo lo singular debe brotar del principio, no
puede l mismo ser ya una cosa singular. Lo ilimitado no es, pues, algo perceptible o
concreto ya existente, es el principio, ms all de la claridad o la oscuridad.(10)

Demos un vistazo rpido al trabajo de Parmnides quien de alguna manera es


recopilador de los filsofos que han sido presentados antes. Lo primero que encontramos

4
es nuevamente la invocacin a la musa que nos presenta como en Hesiodo un concepto
de verdad divinizada.

Posterior a la invocacin viene un ejercicio muy riguroso, quiz el primero, de


demostracin filosfica. Nos expone Parmnides la relacin entre ser y no-ser,
argumentando la imposibilidad de que se pueda pensar o decir algo sobre lo que no-es.
Es importante sealar que Parmnides no niega la existencia de aquello que no es: pero
si es enftico en afirmar que no se puede pensar el No-ser, precisamente porque el
argumento afirmativo sobre el ser es su equidad con el pensar: el ser es en la medida en
que se puede pensar.

...porque el pensar y el Ser son una y la misma cosa.(11)

Es difcil emprender aqu una interpretacin exhaustiva sobre todo por una manifiesta
carencia filolgica, pero, sin embargo, insistamos que el ser en el momento en el que es
equiparado con el pensar, se desplaza hacia una actividad especfica de hombre, que es
el pensamiento. No s hasta que punto sea verosmil establecer algn tipo de contigidad
con el concepto platnico idea, en el que sta es entendida como el rasgo ms general
y fundante de los entes.

Hay otros aspectos importantes que vuelven a aparecer en la bsqueda de Parmnides


acerca del ser, que ya han sido expuestos en Hesiodo y Anaximandro (la caracterizacin
de eterno, continuo, infinito, e.t.c.) y probablemente aparecen aqu de una manera ms
programtica y menos ambigua, pero quiero resaltar slo dos aspectos.

El primero corresponde al Ser como causa de s mismo. El ser autntico no puede


provenir del No-ser, que como hemos visto es un camino cerrado, as que la nica
posibilidad es que provenga de s mismo. Parece contradictorio que un principio al que
hemos caracterizado de eterno deba provenir de algo, pero es necesario aclarar que la
eternidad griega es diferente a la cristiana: ambas tienen un sentido teolgico, pero para
los griegos los dioses nacen y son inmortales, mientras que el Dios cristiano no tiene
principio ni fin.

Del ente no puede proceder otra cosa que l mismo. Evidentemente el pensamiento
latente en el fondo es este: El ente no puede producir ms que el ente o el no-ente. Lo
segundo est necesariamente excluido, y si el ente engendra el ente, resulta que se
engendra a s mismo y nada ms.(12)

El otro aspecto que quiero sealar es el argumento de Parmnides en favor de la


eternidad del ser o ms exactamente su inmovilidad en el tiempo: No fue jams ni ser,
ya que es ahora, en toda su integridad, uno y continuo.(13)

Ahora vuelve a asomar un asunto filolgico que podemos expresar escuetamente


sealando que el filsofo toma la formulacin ser como verbo y no como sustantivo, es
decir: era y ser no son, slo le atae al ser el ES, que hace referencia a aquello que
permanece presente.

La traduccin ha tratado de dar a entender lo indiferenciado que es la terminologa de


Parmnides. Parmnides no conoce todava fijados como sustantivos ser o ente.(14)

Pero esquivando el problema filolgico y tratando de dar cohesin a los escasos


elementos presentados sobre el trabajo de Hesiodo, Anaximandro y Parmnides, a travs
de la perspectiva de Nietzsche, podemos decir que la crtica del filsofo alemn al

5
nacimiento del error ontolgico, es articulable desde los siguientes aspectos: la Causa
del devenir es una sola, se causa a s misma y por las caractersticas que le han sido
atribuidas con el correr de los aos y de los nombres slo es asequible a la divinidad. La
pregunta por el ser fundante desde los primeros momentos es metafsica y ms
exactamente ontoteologa.

El trmino Ontoteologa es acuado por Martn Heidegger en un texto de 1957 ( Die Onto-
theo-logische verfassung der Methaphysik), traducido al castellano en Identidad y
Diferencia de editorial Antrhopos; en el cual el filsofo reflexionando sobre el Ser en
Hegel llega a mostrar como es que el pensar sobre el ser, en su mismo origen, es ya una
reflexin de carcter teolgico.

El principio del devenir es entonces una suerte de dios que permanece presente y que
pese a ser lo fundante est separado radicalmente de aquello que l funda.

Tanto Nietzsche como Heidegger definen la metafsica como el nacimiento y desarrollo


de un error, de un mal entendido, ambos filsofos tienen la pretensin de escapar a esa
historia del error. Recordemos el bello trabajo de Heidegger la Sentencia de
Anaximandro, all nos es mostrado, mediante un esfuerzo filosfico y filolgico
impresionante, el talante del error metafsico:

El olvido del ser es el olvido de la diferencia entre el Ser y lo existente.


Pero el olvido de la diferencia en modo alguno es consecuencia de la falta de memoria
del pensar. El olvido del ser es propio de la esencia del ser encubierta por l mismo. Es
tan esencialmente propio del destino del ser que la aurora de ese destino empieza al
descubrirse lo presente en su presencia. Es decir: la historia del ser empieza con el olvido
del ser, para que el ser con su esencia, con la diferencia con respecto a lo existente se
atenga a s mismo. La diferencia desaparece, permanece olvidada. Slo lo distinto, lo
presente y la presencia, se ponen al descubierto, pero no como distintos. Antes bien, la
temprana huella de la diferencia se borra por la circunstancia de que la presencia
aparezca como presente y encuentre su procedencia en un presente supremo.(15)

Al parecer son contradictorios los argumentos que los filsofos Nietzsche y Heidegger
presentan sobre el origen del error. Heidegger, por su parte, hace ver la igualacin del ser
con lo que existe, Nietzsche por su parte, piensa que el error se origina en la distancia
abismal entre el ser y lo que existe (el devenir); ambos se encuentran en un punto, el
definir al ser como aquello que permanece presente eternamente. Heidegger culpa a
Nietzsche de ser el ltimo metafsico, segn aquel, este no alcanza a reconocer la
diferencia entre ser y existente. La tarea principal de este trabajo ser abordar esa
discusin: Permanece Nietzsche en el error de considerar el ser como aquello que
permanece presente eternamente?

II. GENEALOGA DEL ERROR

Nietzsche refiere que el nacimiento de la filosofa griega tiene a Tales de Mileto como
estafeta, y parece regocijarse por ello. La consideracin milsica del agua como principio
originario de los entes es para Nietzsche importante en varios sentidos: como indagacin
sobre el todo, como referencia no-metafsica y como intuicin.

La indagacin sobre el todo se atiene a que Nietzsche ve la filosofa como una necesidad
primaria de la vida en el sentido en que el hombre necesita del conocer para resolver las
demandas cotidianas del entorno. La filosofa no surge por ocio creativo, ni mucho

6
menos, parte de la necesidad humana de mantener la especie; de ese modo el pensar, el
conocer, lo nico que pretenden instintivamente es prever las posibles exigencias de la
vida diaria. As, sin ambages, la indagacin sobre la causa del todo es una mera funcin
instintiva que no tiene nada de divino.

Aclarada la funcin no-metafsica del pensar, y la necesidad de pensar el ser de lo


existente; al ser atribuido como principio fundacional un elemento natural, se enfatiza ese
carcter no-metafsico del origen de la filosofa. Si bien en pginas anteriores se quiso
mostrar con Hesiodo un rasgo divino y extramundo de ese origen, Nietzsche se esfuerza
en mostrar el carcter prctico y necesario del mismo.

El mbito del agua como principio se asienta en que Nietzsche lo considera


indemostrable. Califica Nieztsche la teora del agua como una fantasa que surge sin la
mediacin lgica de las categoras del pensamiento y es resultado de saltos ligeros en
el ro del devenir, que el gravoso y jadeante racionamiento no puede alcanzar. Este
carcter intuitivo y adivinatorio se mantendr como punta de lanza de la postura de
Nietzsche en la filosofa como desenmascarador de las deducciones lgicas y las series
causales.

Es muy diferente el tratamiento que se establece para Anaximandro. Nietzsche percibe


en Anaximandro un primer salto hacia lo metafsico basndose en que el pensador griego
asume el devenir como culpable, como el camino de un condenado hacia el patbulo
donde se realizar la ms alta justicia. Si esto es as, si todo tiende hacia la muerte para
pagar su culpa, el verdadero ser de las cosas y desde el cual toda determinacin se
forma no puede poseer ninguna determinacin en absoluto porque tendra el mismo fin
que cualquier ente. Por ello para que el devenir permanezca incesante, el ser originario
tiene que ser lo indeterminado.

Este ser primordial as denominado est por encima de todo devenir, y por lo mismo
garantiza la eternidad y el curso libre del devenir. Esta ltima unidad en aquel
indeterminado, gnesis de todas las cosas, slo puede ser expresada de un modo
negativo, como, algo a lo que no conviene a ningn predicado del actual mundo del
devenir, y que equivale, por lo mismo a la cosa en s de Kant.(16)

Tratando de sobrellevar la indeterminacin del ser originario, tendremos que de aquello


que ms se aleja inmediatamente es de cualquier determinacin fsica, por ello no habr,
en Anaximandro, la referencia a ninguno de los elementos naturales tan caro a los
primeros filsofos griegos.

Pero dando un paso ms y a partir de la sentencia de Anaximandro: De donde las cosas


tienen su origen, Hacia all tienen que perecer tambin, segn la necesidad, pues tienen
que pagar pena y ser juzgadas por su injusticia, de acuerdo con el orden del tiempo.(17)
Segn esto, desde el nacimiento mismo de la filosofa nos encontramos con un problema
concomitante con el ontolgico: el tico. Cul es el valor de una existencia cuya principal
determinacin es el dolor y la muerte? Para qu una existencia cuyo mvil principal es
dejar de existir, un ser-para-la -muerte?

Tomada de este modo la existencia slo podr ser asumida como una tragedia, como
una enfermedad la cual slo se curar con la muerte: Vivir significa estar enfermo
durante largo tiempo.(18)

7
Constantes en la imagen de la vida enferma, slo se mantendr la especie hombre
mediante la ilusin de una cura definitiva. Ese alivio absoluto se encuentra allende la vida,
despus de la que expa un largo proceso culposo.

Anaximandro, huyendo de este mundo de injusticia, de insolente descomposicin de la


primitiva unidad de las cosas, se refugia en un castillo metafsico desde el cual extiende
la mirada.(19)

Pero son ms fuertes aun los embates de Nietzsche a Parmnides, al que se refiere
como -el menos griego de todos en los dos siglos de la poca trgica- cuyo engendro fue
la doctrina del ser.(20)

Nietzsche considera que Parmnides llev a cabo la ms radical separacin entre el ser
original y autntico, y el mundo de cosas que participan del espacio y el tiempo: Pero
nadie realiza tan impunemente tan terribles abstracciones como lo que es y lo que no-
es; la sangre se hiela cuando se las toca.(21)

Segn Nietzsche la solidez de la teora eletica del ser se basa en una argumentacin
lgica que niega precisamente lo que el devenir es, porque mientras que el ser
permanece inmvil, uno y continuo en un tiempo y espacio absolutos, la vida
desenfrenada muestra lo contrario: una multiplicidad de cosas que se desvanecen, que
nacen y mueren infinitamente.

Para lograr esta teora lgica del ser, era necesario llevar a cabo la total abstraccin,
quitar al ser originario cualquier determinacin, mantenerlo inaccesible desde el mundo
que deviene. A consecuencia de ello surge la desgarradura entre el pensar y el sentir,
porque la funcin del pensar se vuelve actividad metafsica y ya no sirve para resolver las
demandas cotidianas de la vida: No des valor a tus ojos ciegos -as reza su imperativo-,
no des crdito a tus odos ni a tu lengua; aquiltalo todo con el poder del pensamiento.
Con esto se consum la primera crtica del conocimiento, importante, si, pero insuficiente
y fatal en sus consecuencias, porque desgarr los sentidos de la facultad de hacer
abstracciones, es decir, de la razn, como si fueran dos facultades distintas, con lo que
destroz el intelecto mismo y provoc aquella separacin, completamente errnea de
espritu y cuerpo, que especialmente desde Platn, pesa como una maldicin sobre la
filosofa.(22)

Tal actitud de contemplacin de algo que est ms all del devenir es para Nietzsche el
preludio de la ontologa; preludio sobre el cual Platn escribir las variaciones definitivas
del desarrollo filosfico de occidente.

As, todo el trabajo filosfico de Nietzsche tiene el propsito ltimo de dar un vuelco al
pensar metafsico, a travs del socavar esas bases ontolgicas establecidas por Platn.
El filsofo manifiesta en uno de sus primeros escritos sobre los griegos, que su filosofa
es un platonismo invertido, pero se hace necesario decir que lo que Nietzsche llama
platonismo no es el anlisis y la crtica rigurosa del pensamiento del filsofo griego, sino
ms bien la crtica a una idea ontolgica que se convierte en ideal moral a travs del
cristianismo (platonismo para el pueblo), que asume la vida, el devenir como algo
negativo, enfermizo, atravesado de nihilidad.

Me parece pertinente el argumento de Fink que hace referencia al tratamiento que


Nietzsche da a Platn y a Kant, En gran parte, Nietzsche se mueve dentro de ideas
ordinarias y comunes sobre Platn y tambin sobre Kant; pero su crtica no queda
anulada por el hecho de que le afeemos su vaguedad y la confusin de sus prejuicios

8
vulgares. Los pensamientos de Nietzsche -y esto es algo cierto por principio- son siempre
ms profundos y ms esenciales que las razones que alega para demostrarlos, que las
pruebas y demostraciones que presenta.(23)

As, lo que Nietzsche llama platonismo, es la bimilenaria tradicin ontoteolgica occidental


que se ha encargado de separar en forma definitiva el ser y el devenir, o lo que es su
consecuencia: el pensar y la vida no se tocan.

Pero ser necesario recordar someramente las fibras generales del pensar platnico para
entender las razones de la sntesis que lleva a cabo Nietzsche a travs del concepto de
platonismo.

Segn lo expresado por Platn en la alegora de la caverna lo que nosotros


consideramos el ser autntico, son slo una serie de sombras borrosas que percibimos
cotidianamente a travs de la sensibilidad. Tomamos nosotros por lo real todo aquello
que podemos ver reflejado en el muro carcelario de nuestros sentidos, pero por fuera de
ese mundo existe otro mundo de esplendor donde el ente si se muestra en su plenitud
eidtica a la luz del da. Ese otro mundo no lo constituyen objetos sensibles sino formas
inteligibles a las que Platn llam ideas. En el dilogo el Banquete, refirindose a la
belleza, hay una caracterizacin muy concreta de lo que concierne a esas formas
inteligibles:

Belleza eterna, increada e imperecible, exenta de aumento y de disminucin; belleza que


no es bella en tal parte y fea en cual otra, bella sola en tal tiempo y no en cual otro, bella
bajo una relacin y fea bajo otra, bella en tal lugar y fea en cual otro, bella para estos y
fea para aquellos; belleza que no tiene nada de sensible como el semblante o las manos,
y nada corporal, que tampoco es este discurso o esta ciencia, que no reside en un ser
diferente de ella misma, en un animal, por ejemplo, o en la tierra, o en el cielo, o en otra
cosa, sino que existe eterna y absolutamente por s misma y en s misma; de ella
participan todas las dems bellezas, sin que el nacimiento o la destruccin de stas,
causen ni la menor disminucin ni el menor aumento en aquella ni la modifiquen en
nada.(24)

Por supuesto es imposible acceder al conocimiento de estas formas puras y eidticas a


travs de la sensibilidad. Para llegar a ese conocimiento de lo universal y verdadero de
las formas puras ser necesario practicar la desgarradura entre el pensar y el sentir,
desgarradura esta que para Nietzsche se convierte en el lastre principal de la filosofa.

Pero lo principal de esta desgarradura no es la especulacin o la argumentacin sobre


dos facultades humanas, lo principal son las consecuencias para nuestra bsqueda
ontolgica: Todo lo que los filsofos han venido manejando desde hace milenios fueron
momias conceptuales; de sus manos no sali vivo nada real. Matan, rellenan de paja,
esos seores idlatras de los conceptos, cuando adoran, - se vuelven mortalmente
peligrosos para todo, cuando adoran. La muerte, el cambio, la vejez, as como la
procreacin y el crecimiento son para ellos objeciones, -incluso refutaciones. Lo que es
no deviene, lo que deviene no-es... Ahora bien, todos ellos creen, incluso con
desesperacin, en lo que es. Mas como no pueden apoderarse de ello, buscan razones
de por qu se les retiene. Tiene que haber una ilusin, un engao en el hecho de que no
percibamos lo que es: Dnde se esconde el engaador? -Lo tenemos, gritan dichosos.
Es la sensibilidad! Estos sentidos, que tambin en otros sentidos son tan inmorales, nos
engaan a cerca del mundo verdadero. Moraleja: deshacerse del engao de los sentidos,
del devenir.... (25)

9
La elevacin suprema de las formas eidticas en la construccin de un mundo real lleva
implcito el menosprecio del mundo de la vida tal cual nosotros lo vivimos, rebajndolo a
la categora de mundo aparente.

Aqu asoma de nuevo palmariamente el problema tico. La caracterizacin del mundo


real implica su entronizacin, es decir; segn observamos, el sentido de la forma
platnica ( a travs de la cita de Banquete), ese mundo real es un mundo perfecto hacia
el cual debe dirigir sus atenciones el mundo aparente.

Los diversos entes que participan del devenir son slo copias del mundo paradigmtico y
el conocimiento humano debe aspirar a esos paradigmas renunciando a s mismo, a los
sentidos. As, el mundo real se vuelve el modelo hacia el cual debe tender la vida, un
mundo de mesura, de equilibrio, de orden y de estabilidad que es precisamente el
opuesto al que vivimos diariamente.

Ahora bien, la pregunta por el ser es repondida por Platn a travs de la idea, pero dicha
respuesta se va a sostener durante el destino mismo de la occidentalidad.

Retomando un poco los apuntes se han planteado sobre los pre-socrticos, vemos que
cuando se trata de preguntar por el ser, la respuesta ya no es el ser mismo, en general,
sino un ente, algo que es, pero que no es el ser en cuanto tal.

Este problema es un poco la contraargumentacin socrtica, en el sentido en que


preguntando por la virtud, por ejemplo, el interlocutor responde con ejemplos y
manifestaciones de la virtud, y enseguida Scrates pone en evidencia que no respondi
a la pregunta por la esencia misma de la virtud.

Sin embargo ese error persite en la respuesta platnica sobre el ser, ya que tratando de
dar una respuesta totalizante, en el sentido del buscar como respuesta no un ser sino el
rasgo ms general de los entes o buscando qu es aquello que hace que sean posibles
los entes en general, plantea la idea; como un rasgo comn frente a las particularidades
de los entes.

Dicho rasgo (idea), no es un ente individual, fisico, tangible, es ms bien un rasgo que se
entiende mediante el contraste con lo fisico; contraste que Nietzsche desarrolla en el
pasaje la razn en filosofia del Crepsculo de los Idolos, que citaremos ms adelante.

Si bien el mundo de lo fisico se caracteriza por su condicin de trnsito aurora-Ocaso, de


mutacin, de nacimiento y muerte, est claro que la categoria posible para reunir estos
binomios es el tiempo, el devenir, mientras tanto, el mundo ideal con el que se contrasta y
segn vimos en la nota del Banquete, es un mundo donde no hay tiempo y transcurrir, o
ms bien , el tiempo se da como un presente continuo, que no discurre, porque la idea es,
no fue ni ser, permanece eterno, increado, imperecible e inmutable. En este orden de
ideas caracterstico, el tiempo no se da.

En ese sentido, el rasgo comn de lo existente, la idea platnica, garantizaria la


posibilidad de acceder a la ciencia del ser, en virtud de su estabilidad. Dicho de otra
manera, la idea ser, acaso, la unica opcin de la verdad.

Con ello, la revolucin platnica patenta la consideracin de que lo nico verdadero son
las ideas y que ellas estan, como rasgo genrico, ms all del mundo de cosas que se
nos pone enfrente a los sentidos y que ahora ya no tienen una posibilidad de veracidad
en virtud de su transcurrir y su mutabilidad.

10
Platn, con la intensin de superar la dificultad de la pregunta por el ser; en el sentido de
no responder por el ser con ejemplos de su manifestacin (los entes) gener otra serie de
dificultades quiza mayores, ya que si bien es cierto que los pre-socrticos plantearon
opciones de respuesta a dicha pregunta a travs de la diferenciacin entre el ser y lo
ente, platn da una caracterizacin de calidad entre lo que verdaderamente esel ser (la
idea) y lo ente que no es verdaderamente el ser (las cosas).

Esta nueva caracterizacin lo que produce en el olvido, en trminos de Heidegger, de la


diferencia entre el ser y los entes; olvido que va a ser el destino de occidente, y desde la
perpectiva de Nietzsche; la radical separacin entre el mundo verdadero del ser (las
ideas) y el mundo aparente (el devenir) que constituirn, a su vez, el ms grande de los
errores de la occidentalidad, error y olvido que tanto Heidegger como Nietzsche van a
investigar a travs de su labor filosfica.

En ese punto, el olvido y la diferencia, pueden ser llamados desde la doble perpectiva de
Heidegger y Nietzsche: el depliegue de la metafisica como destino de occidente y como
error.

Pero dando un paso ms la afirmacin de la idea como respuesta al ser lleva implicita
tambin una afirmacin destinal, ya que si nos preguntamos qu es la idea, nos vamos a
encontrar con que ella, frente a los entes, no es un ente, est vacia, es un rasgo de
determinacin de los entes pero no es ente; es un vaco subyacente de los ente y es en
ese vaco donde reside su posibilidad de ser lo fundante. Es muy cercana esta
caracterizacin a la apreciacin de Anaximandro.

Por ello, si la metafisica como olvido y error , es el destino de occidente, es claro que el
destino de occidente es la entronizacin del vaco, de la nada: Para Heidegger y para
Nietzsche el destino de occidente, desde Platn, es el despliegue del nihilismo.

Vale la pena, entonces, citar en extenso dos textos importantsimos del Crepsculo de
los dolos en los que Nietzsche trata de cohesionar el decurso de la historia filosfica de
occidente, a travs del despliegue del mundo real de Platn y el repliegue del mundo
aparente.

El primero de estos textos caracteriza la relacin entre estos dos mundos, pero de una
manera inversa a la tradicin, porque si bien es cierto que desde Platn el mundo
aparente depende del mundo real de formas paradigmticas, en esta nueva relacin que
presenta Nietzsche, es llevada cabo la inversin de la dependencia entre estos dos
mundos.

Se me estar agradecido si condenso un conocimiento tan esencial, tan nuevo, en cuatro


tesis: as facilito la comprensin, as provoco la contradiccin.
Primera tesis: las razones por las que este mundo ha sido calificado de aparente
fundamentan, antes bien, su realidad, -otra especie de realidad es absolutamente
indemostrable.
Segunda Tesis: Los signos distintivos que han sido asignados al ser verdadero de las
cosas son los signos distintivos del no-ser, de la nada, - a base de ponerlo en
contradiccin con el mundo real es como se ha construido el mundo verdadero: un
mundo aparente de hecho, en cuanto es meramente una ilusin ptico moral.

Tercera Tesis: Inventar fbulas acerca de otro mundo distinto de este no tiene sentido,
presuponiendo que no domine en nosotros un instinto de calumnia, de

11
empequeecimiento, de recelo frente a la vida: en este ltimo caso tomamos venganza
de la vida, con la fantasa de otra vida distinta de esta, mejor que esta.

Cuarta Tesis: Dividir el mundo en un mundo verdadero y un mundo aparente, ya sea al


modo del cristianismo, ya sea al modo de Kant(en ltima instancia un cristiano alevoso),
es nicamente una sugestin de la dcadence -un sntoma de vida descendente.(26)

El segundo texto es la sntesis del proceso tico-ontolgico de occidente, en la que


Nietzsche presenta los principales momentos del pensar a travs del derrumbamiento del
mundo verdadero:

Cmo el mundo verdadero acab convirtindose en una fbula.


Historia de un error.
1. El mundo verdadero, asequible al sabio, al piadoso. al virtuoso, -l vive ese mundo, es
ese mundo.
(la forma ms antigua de la Idea, relativamente inteligente, simple, convincente.
Transcripcin de la tesis yo, Platn, soy la verdad).

2. El mundo verdadero, inasequible por ahora, pero prometido al sabio, al piadoso, al


virtuoso (al pecador que hace penitencia).
(Progreso de la Idea: esta se vuelve ms sutil, ms capciosa, ms inaprensible, -se
convierte en una mujer, se hace cristiana...)

3. El mundo verdadero, inasequible, imprometible, pero, ya en cuanto pensado, un


consuelo,una obligacin, un imperativo.
(En el fondo, el viejo sol, pero visto a travs de la niebla y el escepticismo. La Idea
sublimizada, plida, nrdica, Knisberguense).

4. El mundo verdadero -inasequible? En todo caso inalcanzado, tambin desconocido.


Por consiguiente, tampoco consolador, redentor, obligante: a qu podra obligarnos algo
desconocido?...
(Maana gris. Primer bostezo de la razn. Canto del gallo del positivismo).
5. El mundo verdadero -una Idea que ya no sirve para nada, que ya ni siquiera obliga, -
una idea que se ha vuelto intil, superflua, por consiguiente una Idea refutada:
!Eliminmosla!
(Da claro; desayuno; retorno del bons sens y de la jovialidad: rubor avergonzado de
Platn; ruido endiablado de todos los espritus libres).

6. Hemos eliminado el mundo verdadero; qu mundo ha quedado?, acaso el


aparente?... No al eliminar el mundo verdadero hemos eliminado tambin el aparente.
(Medio da; instante de la sombra ms corta; final del error ms largo; punto culminante
de la humanidad; INCIPIT ZARATHUSTRA).(27)

Caracterizado el error metafsico mediante la desgarradura entre el pensar y la vida, y


tras la asuncin de un mundo real inventado (la ilusin ptico moral), como paradigma
que menosprecia el mundo de la vida y que hace sentirla como una enfermedad;
Nietzsche entrar a configurar una postura propia en la que presenta un modelo
ontolgico que cohesiona el ser y el devenir. As, el siguiente paso de este trabajo
consiste en la preparacin del terreno presentando los cuatro temas clsicos del filsofo y
las relaciones de interdependencia entre ellos.

12
CITAS DE LA PRIMERA PARTE

1. La Filosofa en la poca Trgica de los griegos. pg 14. Aguilar tomo XIII

2. Introduccin a la Metafsica. M. Heidegger. pg 137


3. .pg 41
4. . pg 43
5. . pg 43

6. Ms all del Bien y del Mal. Nietzsche. pg 24

7. Los orgenes de la filosofa griega. Olof Gigon. pg 18-19


8. . pg 24
9. pg 28
10. pg 67

11. Fragmentos de Parmnides y Herclito. pg 50

12. Los orgenes de la ............................. pg 294

13. Fragmentos de P....................................pg 52

14. Los Orgenes de la ............................ pg 282

15. Sendas perdidas. M. Heidegger. pg 300

16. La Filosofa en la poca trgica de los griegos. pg 355

17. Sendas Perdidas. M. Heidegger. pg 265 y en La Filosofa en la


poca trgica. pg334

18. Crepsculo de los Idolos. Nietzsche. pg 37

19. La filosofa en la poca trgica de los griegos. pg 335


20. pg 350
21. pg 353
22. pg 356

23. La filosofa de Nietzsche. Fink Eugen. pg 215

24. Dilogos de Platn. Pg 377

25. El Crepsculo de los dolos. pg 45-46


26. pg 49-50
27. pg 51-52

SEGUNDA PARTE
NUDO ONTOLOGICO
(EPITASIS)

13
I. EL NIHILISMO.

La muerte de Dios es un tema clsico de la filosofia de Nietzsche, sin embargo dicho


tema tiene una trayectoria anterior en el desarrollo de la Ilustracin e incluso desde el
Renacimiento.

El papel de Dios como origen de lo existente empieza a ponerse en duda con el


despliegue de los descubrimientos cientficos y con las ideas mismas proclamadas desde
la Ilustracin. En Kant, por ejemplo; es claro cmo una de las talanqueras para la mayora
de edad, presupuesto de la ilustracin, es la religin, ya que hace que el hombre obre por
temor y no por el uso libre de la razn.

Nietzsche mismo deja ver su aprecio por Kant como desenmascarador de Dios, slo
que segn aquel, ste no logra con su crtica, mas que intercambiar a Dios por la razn,
pero las consecuencias para la concepcin del ser son exactamente las mismas. El ser
(la razn, Dios) permanece presente eternamente.

Si bien es cierto que la edad Media mantuvo a Dios como garanta de la existencia,
sentido, permanencia, orden, etc. de los entes: suponer la muerte implicara el suceso
ms desolador para la existencia: la Muerte de Dios es la completa aniquilacin de lo
existente. Sin embargo ese vaco de la existencia fue llenado rapidamente con otro
dispensador de sentido: la Razn.

Ahora bie, la construccin de sentido que da vigencia a lo existente se plantea en


trminos de la razn humana recogido sintticamente en la expresin:Cogito ergo sum.
Posteriormente Kant desarrolla esta tesis mediante la indagacin sobre las categoras de
la razn y su existencia independiente de las cosas. Luego Hegel da el paso final
igualando la Razn al Estado y a la Religin.

Sin embargo esa Muerte de Dios entendida como la ausencia total de sentido de la
existencia es revisada por Nietzsche desde dos puntos de vista: Desde la perspectiva de
la total desolacin y horror por el vacio de sentido o como una posibilidad magnifica para
construir otras opciones de sentido para la existencia. Estas dos posibilidades se dejan
ver claramente en el pargrafo 125 de la Gaya Ciencia.

Tomar conciencia del crmen de Dios que ha cometido el hombre, implicara ponerse
frente a frente con clara conciencia de la magnitud del sinsentido de lo existente, y desde
la perpectiva del Loco de la Gaya Ciencia an no estamos en dicha capacidad, antes
bien, no hay claridad sobre las dimensiones del acto.

Por otra parte, desde la perspectiva del filosofo, la Muerte de Dios es la muerte de una
forma de vida impuesta por el critianismo (Platonismo para el pueblo), en el sentido en
que es la Muerte del Dios, de la contraposicin bueno-malo, verdad-mentira, ser- devenir,
moral-inmoral, que propone una forma de vida limitada en la que no hay posibilidad de
construir valores porque todos estn consignados desde siempre. Una forma de vida que
sacrifica la vida misma en el sentido en que se le da valor en una vida ms all de la
muerte, a un mundo ilusorio lleno de perfeccin y formas permanentes, estables.

Pero es claro que esa muerte de Dios tienen implicaciones mucho ms all de la simple
muerte de unas jerarquas eclesiales al morir el Dios cristiano. Se trata tambin de la
muerte de unas formas platnicas reproducidas bimilenariamente, en las cuales sobrevive
una teoria del ser como aquello que perdura, negando la va del devenir libre que no
tiende hacia ninguna realizacin absoluta.

14
Si bien la ilustracin y el renacimiento consumaron el llamado a juicio del cristianismo,
tambin ellos se encargaron de erigir un Dios menor que salvaguardaba el vacio de
sentido de lo existente: La Razn.

Sin embargo es ah donde Nietzsche empieza su ajuste de cuentas; de algn modo el


viejo Dios es replicado en el racionalismo positivista de la verdad cientfica. Ese ajuste de
cuentas implica derrumbar el poderoso edificio de las categoras de la razn, que de
todas maneras establece valores absolutos, mediante la transvaloracin de dichos
valores para darle libertad al devenir Sin sentido de la existencia.

Esa Muerte de Dios es realmente la muerte de la antigua forma ontolgica que vimos en
la primera parte, por ello la reaccin de Nietzsche, caraterizndose a s mismo de
antiplatnico, pretende establecer un horizonte de sentido mucho ms amplio para
entender el ser, que aqul de las formas puras, eideticas; se trata al contario de abrirle
caminos a la inocencia del devenir.

La propuesta de la Muerte de Dios implica reconocer que la existencia no tiene sentido,


que no tiene ningn tipo de estabilidad, que es un vaco dinmico que no tiende hacia
ninguna meta, que retorna eternamente.

Parmnides dijo: No se piensa lo que no es, nosotros estamos en el otro extremo y


decimos: lo que puede ser pensado tiene que ser con seguridad una ficcin (VP).(1)

En la frase de Nietzsche Dios ha muerto, Heidegger plantea que el sentido promovido por
Nietzscche alrededor del nihilismo es la fase final de la metafsica ya que este llev a
cabo la inversin fundamental del platonismo:

El mundo suprasensible se convierte en un producto, apenas, de lo sensible, o lo que es


lo mismo la inversin devenir- ser . Una vez se desentroniza el mundo verdadero, el
mundo aparente desaparece, la diferencia desaparece.

Si bien sealamos anteriormente que la metafsica es el destino del ser, tambin


aducimos que ese despliegue del destino es el nihilismo, que Nietzsche analiza bajo la
consideracin metafrica de la muerte de Dios.

Pero por tal muerte no debe entenderse una especie de ateismo moderno, sino la muerte
de la metafsica misma, de los ideales planteados por Platn y proyectados a travs de
los siglos por el cristianismo.

Si bien ese horizonte de sentido (Dios, moral, cultura, razn, civilizacin, progreso), que
procuraba el idealismo platnico-cristiano- racionalista ha cado irremediablemente.
Ahora, con la muerte de Dios, slo queda el vaco. Dicho vaco de sentido es a su vez el
resultado del devenir de occidente, por ello en Nietzsche el concepto de nihilismo debe
ser entendido como el desenvolvimiento del preguntar sobre el ser que atravieza la
historia de occidente; no ya como una idea literaria o filosfica del siglo XIX.

El nihilismo es el derrumbe del mundo verdadero, suprasensible de Platn, pero es


tambin el final de la diferenciacin del mundo no-verdadero del devenir. Es la
comprobacin de que el mundo verdadero es inoperante e irrealizable en el mundo
aparente del devenir.

15
Sin embargo esa catstrofe histrico-ontolgica de la decadencia de los valores implica,
tambin a travs de la afirmacin ms radical del nihilismo, la ms amplia posibilidad de
libertad, en el sentido en que nada nos obliga a obrar de tal o cual forma.

As, la devaluacin de los valores absolutos, se consuma en la construccin de nuevos


valores; porque si bien se han derrumbado los valores del mundo suprasensible, siempre
sobrevive el vaco.

Claro est que no se trata de volver a erigir valores absolutos que a la manera de
imperativos categricos traten de llenar dicho vaco, porque la manera de concebir el
sentido seguira intacta. Desde la perspectiva de Nietzsche un nihilismo as, es un
nihilismo imperfecto; la consumacin total del nihilismo anula el vaco mismo que dej el
mundo suprasensible.

El nihilismo consumado invierte las formas de valoracin en la medida en que no


pretende llenar el vaco, porque ese vaco era una ficcin ptico- moral; el nihilismo
consumado tiene un nuevo punto de partida para la valoracin: el nico mundo existente;
el devenir.

Si bien hemos sealado en varios momentos la pertinencia del nihilismo como una fuerte
crtica de Nietzsche al devenir ontolgico de occidente, tambin es importante reiterar que
dicha crtica tiene una dimensin tica; en el sentido en que la diferenciacin entre el ser
y lo ente, y su posterior consecuencia el ser es el mundo verdadero suprasensible y los
entes el mundo aparente; conllevan al menosprecio del mundo de la vida, del devenir, en
beneficio del mundo ilusorio de los arquetipos.

Ese menosprecio del mundo de la vida implica una forma de valoracin tica que se
origin en un problema ontolgico, y que Nietzsche cuestiona a travs del concepto de
nihilismo. Por ello podemos decir que la metafsica de Nietzsche es una metafsica de los
valores con los cuales se juzga el mundo de la vida.

Ahora bien, el factor determinante de un valor es su capacidad para afirmar la vida, es


decir; en la medida en que sea garanta de conservacin y aumento de la vida, lo que
Nietzsche denomina Voluntad de Poder.

2 DE LA VOLUNTAD DE VERDAD A LA VOLUNTAD DE PODER.

Lo impetuoso de la racionalidad ilustrada queda abolido en el Crepsculo de los Idolos y


nos obliga a tomar posicin nueva extramoral. Se trata de poner la vida y lo existente en
un primer plano pero ya no en el tribunal de lo verdadero y lo falso, del mundo verdadero
y mundo aparente. Se plantea claramente que la verdad es tambin una forma de la
voluntad; es decir: la verdad manifiesta una suerte de intereses, de voluntades; la verdad
tiene que ver con la magnitud de una fuerza porque ella misma no es desinteresada. El
criterio de verdad depende de la cantidad de la fuerza que est implicada.

Antes el ser humano se obligaba frente a la verdad de Dios, de lo verdadero y de la


razn, pero Nietzsche llega a un desenmascaramiento de cmo se lleg a ese proceso de
doblegamiento en la Genealoga de la Moral mostrando como detrs de dicha ecuacin
Dios= Ser= Verdad=Bueno=Razn, se encuentran una serie de intereses de la fuerza que
entre otras cosas lo que dejan ver es un grado tal de debilidad que se comprende
claramente con el lema: El coloso de granito tiene los pies de arcilla.

16
La intensin es ahora que las verdades estn a expensas de la vida, a su servicio, que
dichos juicios favorezcan la vida con la claridad de que todo juicio verdaderamente libre
que sabe a s mismo una ficcin. Por ello rescata el valor del arte como la herramienta
metafisica por excelencia, en el sentido en que es la ficcin que se sabe a s misma como
ficcin.

Ese espritu libre que se da cuenta de que la verdad era un error refutable, til solo
parcialmente, quiere entonces crear nuevas valoraciones donde se cuenta que su propia
condicin natural es el cambio, que nuestra condicin es el tiempo y que en cada instante
se renueva el juego del existir.

Ni siquier sentir la nostalgia por la Muerte de Dios y de los absolutos porque ahora todo
est por hacerse desde el comienzo:

Nosotros, filsofos, nosotros, espritus libres, al oir la noticia de que el viejo dios ha
muerto, nos sentimos como tocados por los rayos de una nueva aurora; nuestro corazn,
ante esta noticia, desborda de agradecimiento, de asombro, de presentimiento, de
espera, -ya tenemos el horizonte despejadoo de nuevo, aunque no est absoluntamente
claro ni por asomo, ya tenemos nuestros barcos libres para reemprender su travesa, para
reemprender su travesa a todo riesgo, ya est permitida de nuevo toda audacia del
conocimiento, y el mar, nuestro mar, ya lo tenemos de nuevo abierto quiz nunca hubo un
mar tan abierto. (A). (2)

Ese mar abierto es la opcin de la voluntad de poder, la alternativa de creacin constante


de valores a partir de la fuerza y la ficcin, pero ya no como valores absolutos ni como
imperativos categricos, ya casi como enigmas y adivinanzas que no se agotan en nica
respuesta, porque la existencia es plural, tan plural como el nmero de adivinos que
intentan develarla y donde el nico criterio de verdad reside en el sentido de la fuerza, en
la Voluntad de Poder del creador, en su capacidad, porque toda las realidades de la
existencia son combinaciones de la fuerza que se superponen unas a otras y que siempre
son divergentes, nunca se equilibran porque la vida no se da bajo el mismo respecto.

Slo que dichas fuerzas renovadas ya no anulan a sus diferencias porque ya no son
absolutas ni trascendentes, al contrario son relativas e inmorales, plurales y distintas. En
las fuerzas de lo existente no es posible encontrar parmetros para equipararlas porque
ya no hay cifras absolutas, porque se dio el paso de lo cuantitativo a lo cualitativo.

Pero dicho paso cualitativo no es ordenado antes bien asume lo catico de lo existente
plural como catico, no como csmico.

La Voluntad de Poder constata que no hay cosas en s, que todo lo exitente es


construccin desde lo diferente, de la ausencia ntica sin regularidades ni fundamentos,
sin finalidades absolutas.

Queris un nombre para este mundo? Una solucin para todos sus enigmas? Una
luz tambin para vosotros, los ms ocultos, los ms fuertes, los ms impvidos, los ms
de media noche? este mundo es la voluntad de poder, y nada ms. y tambin vosotros
mismos sois esa voluntad de poder y nada ms.(3)

La Voluntad de poder aparece en Nietzsche como un nuevo principio tico y ontolgico


que se sabe a s mismo como no-metafsico, es ms, es la inversin misma de todos los
valores absolutos.

17
Si esto es as, en la Voluntad de Poder, se lleva a cabo la mayor empresa filosfica de
occidente, porque se trata de invertir el destno mismo de la occidentalidad asumida
como nihilismo. Pero no se lleva a cabo una inversin con el slo hecho de poner unos
valores en donde antao se levantaban otros, se trata de develar los valores mismos, de
poner en evidencia el vaco y no llenarlo, poner en su lugar un vaco ms radical, porque
la Voluntad de Poder no se sacia.

En algn sentido la idea de Nietzsche frente a la impetuosidad del devenir expresada en


la Voluntad de Poder es equiparable a la frase de Spinoza: Las cosas quieren perseverar
en su ser. En el sentido en que la Volunatad de Poder o la realidad ltima de lo existente
que participa del espacio y del tiempo, que transcurre y se bifurca, no se sacia en una
asignacin valorativa; es ms bien un vaco que se ensanchan en su ser vaco.

Vale la pena sealar que el sentido de ese vaco no es la carencia, es decir: no se trata
de que la Voluntad de poder surja por una nostalgia de Dios o algo parecido, se trata de
que el mundo de la vida no se agota en alguna valoracin ambiciosa, ya que la vida en su
propia naturaleza es perseverante.

Heidegger citando a Nietzsche seala La Voluntad de Poder es la ms intrnseca


esencia del ser (4). En el sentido en que el ser es la vida misma que segn sabemos es
amorfa, mutable, multiforme, dinmica, a la cual no le cabe o no la agotan las
significaciones o los sentidos particulares.

Es por esto que Nietzsche seala al arte como la actividad metafsica por excelencia, en
la medida en que el arte es un motor de creacin de valores que en ningn sentido
quieren ponerse por encima del mundo real o suplantarlo mediante la certidumbre.

La Voluntad de Poder como perseverante tiene un factor de limitacin en su perseverar:


El tiempo es por ello que Nietzsche da el siguiente paso: La existencia, propia de la
esencia de lo existente, es decir, de la Voluntad de Poder, es el eterno retorno de lo
igual. (*Pg209).

TERCERA PARTE
TIEMPO Y ONTOLOGIA
(CATASTROFE)
I. LA GRAN SALUD

El eterno retorno ha estado designado por trminos que varan segn el comentarista de
turno; pensamiento, idea, intuicin, concepto, experimento, doctrina, enigma, profeca,
entre otros. Los criterios de su utilizacin son, en algunos casos, discernibles por el
conjunto de la obra nietzscheana, pero en otros es difcil precisar su validez y la relacin
directa que guarda, el trmino usado, con la obra.

Tratemos pues de aclarar, no slo los trminos propios del autor, sino tambin los
Estados Fisiolgicos que dan lugar a dichos trminos.

El documento sine quo non para esta tarea que nos proponemos es Ecce Homo. En l
nuestro autor hace un vital recuento de cmo aparece el Eterno Retorno. El verbo que
utilizo es importantsimo: aparecer, de alguna manera y como veremos ms adelante, el
Eterno Retorno es una especie de revelacin.

En la descripcin que Nietzsche nos hace en la gnesis del Zarathustra, seala que: el
pensamiento del eterno retorno es la concepcin fundamental de la obra(Die

18
Grundconception des Werks, der Ewige-Wiederkunfts-Gedanke).(1) Atengmonos, sin
ms, a los trminos concepto y pensamiento sin dejar de aclarar que la validez de ellos
la determina su capacidad de afirmacin de la vida, es decir, sea cual fuere el proceso
que significa conceptualizar o pensar, est claro que para Nietzsche es un proceso
abstractivo que de algn modo detiene el devenir, arregla el mundo.(2) Pero eso no es
lo importante, lo verdaderamente importante es hasta qu punto a lo que se llega con ese
proceso de abstraccin afirma la vida. Es ms, esos procesos, esa voluntad de
verdad.(3) son incluso necesarios, tal como se vio en el captulo anterior, para el
desarrollo de la Voluntad de Poder como movimiento.

Hagmos sin embargo una extrapolacin a Ms all de Bien y del Mal:

La mayor parte del pensar consciente de un


filsofo est guiada de modo secreto por sus
instintos y es forzada por stos a discurrir por
determinados carriles. Tambin detrs de
toda lgica y de su aparente soberana de
movimientos se encuentran valoraciones o,
hablando con mayor claridad exigencias
fisiolgicas orientadas a conservar una
determinada especie de vida. (4)

Es el pensamiento del Eterno Retorno conservador de vida? La confirmacin de


Nietzsche en nuestro documento soporte aparece enseguida. El pensamiento del eterno
retorno no es slo una interpretacin ms que afirme la vida, es esa frmula suprema de
afirmacin a que se puede llegar en absoluto(diese hchste formel der bejahung die
berhaupt erreich werden kann).(5)

Como dijimos antes, para Nietzsche, el movimiento de la Voluntad de Poder est


garantizado por el quantum de fuerzas que se superponen en la interpretacin
(Ausdeutung). Y de algn modo esa interpretacin sea cual fuere, es un arreglo de
mundo en la medida en que se detiene el devenir para hacerlo llevadero. El pensamiento
del Eterno Retorno tiene un sitio de privilegio en ste movimiento de las interpretaciones,
como frmula suprema de afirmacin, ya que es presentado como la nica posibilidad de
no detener el devenir y de hacer parte de l; en el sentido en que no es la temporalidad
lineal y teolgica, como veremos ulteriormente.

Uno de los ms lcidos sentidos que se el ha atribuido al Eterno Retorno por los
comentaristas es el de soportar. As, con el pensamiento del Eterno Retorno no se
quiere tener a la manera del mecanicismo una medida explicativa del universo todo, sino
que es un medio afirmativo de soportar el caos universal.

Seguidamente encontramos otra aclaracin importantsima; el pensamiento del Eterno


Retorno no es resultado de un proceso lgico: Entonces me vino ese pensamiento (Da
kam mir diese Gedanken) (6). La fuerza que
se manifiesta en Kam mir es impresionante, el pensamiento vino,
apareci, se revel. Lo que anunci la llegada de ese pensamiento no fue

una especulacin o un trabajo terico previo sobre el tiempo, El signo precursor(7)-


traduce Snchez Pascual-yo creo que se puede decir sin temor: el augurio (Vorzeichen),
para mantener el ambiente que Nietzsche quiere darnos, fue un cambio sbito y
profundo en el arte de oir (in der kunst zu Hren)(8). El pensamiento del Eterno Retorno

19
no es el resultado de un proceso intelectual, lo que le da lugar es un estado
absolutamente fisiolgico.

Ms adelante, al final del numeral 1 de este documento Nietzsche habla de que el


Zarathustra propiamente lo asalt (richtiger, er berfiel mich...)(9) que nos ayuda a
mantener esa atmsfera de estado, que se opone a resultado de ... Nietzsche hace
enseguida la aclaracin de ese presupuesto fisiolgico valindose de una figura suya
utilizada ya en la Ciencia Jovial (pargrafo 382) y que aqu lo trae por entero. Vamos a
tomar un pasaje de all, que nos aclara dicho estado:

Nosotros los nuevos, los carentes de nombre, los difciles de entender, nosotros, partos
prematuros de un futuro no verificado todava, necesitamos; para una finalida nueva,
tambin un medio nuevo, a saber, una salud nueva (neuen Gesunheit), una salud ms
vigorosa, ms avispada, ms tenaz, ms temeraria, ms alegre que cuanto lo ha sido
hasta ahora cualquier salud.(10)

Si el Eterno Retorno es la frmula suprema de afirmacin de la vida, no como explicacin


formal y rigurosa del mundo, sino como integracin al juego catico y azaroso de las
fuerzas universales. Exige entonces un estado de plenitud. A tal estado lo llama
Nietzsche la gran salud (die grosse Gesundheit)(11), estado que permite vislumbrar un
mundo tan sobremanera rico en cosas bellas, extraas, problemticas, terribles y divinas,
que tanto nuestra curiosidad como nuestra sed de poseer estn fuera de s- ay, que de
ahora en adelante no haya nada capaz de saciarnos!...(12)

Dando otro paso nos encontramos con la idea de involuntariedad. Al parecer la


modernidad ha puesto la yoidad, el subjetivismo como medida del mundo. El todo se
juzga a partir de la parte: los fenmenos, las cosas son en la medida en que afectan
nuestras facultades , el yo se inscribe como tibunal supremo del mundo. As, el ser
conciente de, es una desicin vuluntaria, en la que el individuo da curso a lo que existe
desde s mismo. Tomemos aqu un fragmento del otoo del 85

El hombre se cree causa, actor____todo


lo que sucede se relaciona predicativa-
mente con respecto a un sujeto.(13)

Qu pasa entonces, con la involuntariedad con aquello que se pone en un lugar


diferente de la conciencia? Esta pregunta en el pargrafo 3 de nuestro, documento se
aclara y nos permite ampliar nuestro punto de vista sobre el estado fisiolgico en el que
se da el pensamiento del Eterno Retorno:

El concepto de la revelacin (Offenbarung),


en el sentido en que de repente, con indecible
seguridad y finura, se deja ver, se deja oir algo,
algo que le conmueve y transforma a
uno en lo ms hondo, describe sencillamente la
realidad de los hechos. Se oye, no se busca,
se toma, no se pregunta quin es el da, como
un rayo que refulge un pensamiento, con
necesidad, sin vacilacin en la forma ___ yo no
he tenido jams que elegir.
Un xtasis cuya enorme tensin se desata a ve-
ces en un torrente de lgrimas, un xtasis en el

20
cual unas veces el paso se precipita involuntaria
mente y otras se torna lento; un completo estar
fuera de s (ein Volkommnes Aussersichsein),
con la clarsima conciencia de un sin nmero de
delicados temores y estremecimientos que
llegan hasta los dedos de los pies; un abismo
de felicidad, en que lo ms doloroso y sombro
no actan como anttesis, sino como algo condi
cionado, exigido como un color necesario en
medio de tal sobreabundancia de luz.(14)

La conciencia en tal estado, como vemos, es involuntaria no es determinante del estado


como tal, es un mero medium de fuerzas poderossimas(bloss medium bermchtiger
Gewalten zu sein).(15)

Podemos decir, al final, que el Eterno Retorno ms que un pensamiento o un concepto


(tomados como mediacin) es un estado de afirmacin, un estado exttico de afirmacin
de la vida que deviene caoticamente a travs de un tiempo sin finalidad.

II. DOS SIGNIFICACIONES

Para mantener un poco el clima de la reflexin anterior quiero poner de manifiesto otros
dos trminos utilizados por Nietzsche para referirse al Eterno Retorno que desembocan si
no en un antagonismo, por lo menos si en una total ambigedad.

Doctrina (Lehre) y ley (Gesetz) son los trminos a los que hago alusin. Estableciendo un
extrao un extrao juego de palabras Nietzsche denomina en varias ocaciones al Eterno
Retorno doctrina.

En el regln 16 del fragmento 11(141) (primavera-otoo de 1881) encontramos:


Enseamos la doctrina(Wir lehren die Lehre)(16) y seguidamente (regln 18) tenemos
como maestros de la ms grande de las doctrinas (als Lehre der grssten lehren).(17) En
otro pasje 11(158) podemos leer Cuidmonos de ensear una doctrina semejante como
religin repentina! (Hnten wir uns, eine solche Lehre wie eine Pltzliche Religin zu
Lehren).(18)

Pero cul es la intencionalidad de Nietzsche -adems del juego de palabras- de traer el


trmino doctrina? Dicho trmino hace alusin a un conjunto de consideraciones
axiomticas que explican algn tema y que son susceptibles de ser enseadas (por su
carcter de principio moral y de veracidad ha estado en estrecha relacin con lo
religioos), y en el juego de palabras de Nietzsche es importantsimo el elemento de la
enseanza (Wir die Lehre), Qu es lo que se ensea?

Amigos mios, soy el maestro del Eterno


Retorno. Esto es: Enseo que todas las
cosas retornan eternamente y vosotros
mismos con ellas.(19)

Tal y como es presentada la enseanza y por el carcter mismo de lo doctrinal, entonces


se puede creer ella o no, segn la voluntad del individuo:

Esta doctrina es indulgente para con los que

21
no creen en ella, no tiene ni infiernos ni ame-
nazas.(20)

Es ah precisamente donde aparece la ambigedad Cmo se puede creer o no -a


voluntad- en algo que pretende ser una ley cosmolgica?

El Eterno Retorno es presentado por Nietzsche como una ley de la naturaleza (no slo
cientfica). Cmo algo que es un hecho puede depender del libre albedrio? Que se crea
en una religin o no, por slida que ella sea, no tiene por qu afectar al todo universal,
cul es entonces la caracterstica del Eterno Retorno?

Los ya clsicos exgetas de Nietzsche han querido ubicar los textos que sobre el Eterno
Retorno aparecen en la obra nietzscheana en dos aspectos: uno cosmolgico-fsico y
otro Etico-antropolgico. Se ha considerado que tales aspectos (manteniendo la
disgresin que se plante atrs entre doctrina y ley) se excluye mutuamente. Reparemos
cada una de las dos significaciones del Eterno Retorno para tratar de ver si la discusin
se sostiene.

1. SIGNIFICACION COSMOLOGICO-FISICA

El problema de la Ciencia preocup a Nietzsche desde joven, en su primer libro (El


Nacimiento de la Tragedia) ya se dejan entrever las reservas de l frente a los arreglos
del mundo efectuados por el nmero y la teora fsico-biolgica. Segn nos dice
Klossowski es el pensamiento del Eterno Retorno lo que hace a Nietzsche interesarse
ms asduamente por la fsica de su tiempo; quiz no con el nimo de buscar la
justificacin cientfica de la ms alta tonalidad del Alma(hohe Stimmung)(21), lo que
significara para s mismo una contradiccin, pero s con la intencin de precisar el
alcance de su intuicin.

El recorrido del aspecto cosmolgico empieza con la presuncin del movimiento. Este
instante que pasa constata que el universo no permanece esttico, y es el desequilibrio
de las fuerzas lo que sirve de posibilidad a tal movimiento universal.

Dentro del contexto nietzscheano el concepto de fuerza es un concepto resbaladizo del


cual slo es esbozado un aspecto que sirve de basamento al Eterno Retorno planteado
como ley universal: la fuerza, tomada como magnitud, es equivalente a una constante
fsica finita, y como tal no sufre menoscabo, no se deteriora.

Tomado como soporte, el pargrafo 11(202) podemos aclarar la relacin entre fuerza,
movimiento, tiempo y Eterno Retorno en el marco de esta sifnificacin cosmolgica:

La magnitud de la fuerza universal est determi-


nada, no es nada infinito: cuidmonos de seme-
jantes extralimitaciones del concepto! En conse-
cuencia, el nmero de situaciones, cambios, combi-
naciones y desarrollos de la fuerza es, sin duda inmen-
samente grande y a la vez prcticamente inconmen-
surable, pero en todo caso determinado y no infinito.
Pero el tiempo, en el que el universo ejerce su fuerza
es ciertamente infinito, es decir, la fuerza es eterna-
mente igual y eternamente activa: --hasta este instan-
te ha transcurrido ya una eternidad, todos los desarro-

22
llos posibles tienen que haber existido ya. Por lo
tanto, el desarrollo presente tiene
que ser una repeticin y as tambin el que lo engendr
y el que surge de l y as seguidamente hacia adelante
y hacia atrs.(22)

La posibilidad del Retorno segn este pasaje est determinada por la idea del tiempo
infinito y la combinatoria de la fuerza en ese mbito temporal infinito. Si dicha fuerza fuera
infinita o se fuera incrementando infinitamente el universo no podra en absoluto
repertirse porque siempre las combinatorias posibles que resultan de una fuerza infinita
seran a su vez infinitas.

Considerar una fuerza infinita es contradictorio para Nietzsche en el concepto mismo de


fuerza, una fuerza infinita e inexplicable trae el olor de Dios o una fuerza que se va
incrementando slo es posible con la ayuda de un Dios que esta pendiente no slo del
incremento de la fuerza sino del universo como totalidad y tambin de la irrepetibilidad de
toda combinatoria:

En esta ocurrencia -que el mundo elude intencio-


nalmente una meta y que sabe incluso evitar arti-
ficiosamente caer en una circularidad __han de
incurrir todos aquellos que desean decretarle al
mundo la capacidad de eterna novedad, esto es,
decretarle a una fuerza finita, determinada, invaria-
ble, igual de grande como lo es el mundo-- la
prodigiosa capacidad de infinita reconfiguracin de
sus formas y situaciones. El mundo, si bin ya no
ms un Dios, debe ser, sin embargo, capaz del
poder divino del creador, de una infinita fuerza de
transformacin; debe poder prevenir a voluntad
recaer en sus formas pretritas, debe tener no slo la
intencin sino tambin los medios para cuidarse de
toda repeticin; debe, pues, controlar en todo instante
todos sus movimientos con miras a evitar metas, esta-
dos finales, repeticiones--y todo lo que pueda ser las
consecuencias de una forma semejante de pensar y
desear imperdonablemente desquiciadas. Esta toda-
va sigue siendo la vieja forma religiosa de pensar y
desear, una especie de anhelo de creer que en algn res-
pecto el mundo es, en efecto, semejante al viejo y
querido Dios infinito e ilimitadamente creador...,(23)

La fuerza como tal es eternamente activa, no puede tener un instante de reposo porque
no podra salir de l. Tampoco sufre disminuciones, si se menoscabara y a la vista de un
tiempo infinito, ya se habra agotado por entero y con ella el eterno reloj de arena de la
existencia se habra detenido.(24)

La fuerza no puede distribuirse equitativamente en la oposicin tensin-resistencia, si ello


se diera, si en un resultado posible de las combinatorias de la fuerza sus magnitudes se
opusieran simtricamente se acabara el movimiento. Eso no se da, porque en el tiempo

23
infinito ya todas las posibles combinaciones se han dado y el universo sigue en
movimiento, lo que significa que tal combinacin no es, ha sido, o ser posible.

De esta relacin de combinaciones de la fuerza en el tiempo se desprende una


consecuencia importantsima para el sustento de la paradoja retornante: El devenir no
tiene ninguna meta, ninguna finalidad; si tal estado teleolgico existiera ya habra sido
alcanzado(en virtud del tiempo infinito) y si tal estado existe (en medio del desequilibrio de
las fuerzas) se ha alcanzado no una sino innumerables veces y se seguir repitiendo a su
vez, infinitamente.

El devenir tampoco ha tenido un principio, no ha partido de cero, no ha empezado a


devenir. Si algo que empieza a devenir tiene que devenir en algo, en el mbito temporal
infinito ya habra sido alcanzado dicho algo, lo cual no ha sido posible. Entonces:

cul es el ser de lo que deviene, de lo que no empie-


za ni termina de devenir? Retornar, es el ser de
lo deviene.(25)

El devenir no tiende a ningn estado de mejora, no se perfecciona o embellece, el


retorno es el volver eterno de las mismas posibles combinaciones de la fuerza. El retorno
no es cclico como la sucesin da-noche; no fue primero caos y despus paulatinamente
un ajuste armnico:

Cuidmonos de atribuirle a este ciclo cualquier


aspiracin o meta: o de valorarlo de acuerdo con
nuestras necesidades como tedioso, estpido,e.t.c.
En l se da, en efecto el mximo grado de sinrazn
tanto como lo contrario; pero no se lo puede medir
de acuerdo con esto, razonabilidad o irrazonabilidad
no son predicados para el todo.- Cuidmonos de
pensar la ley de este crculo como devenida segn
la falsa analoga del movimiento circular dentro
del anillo: no hubo primero un caos y despus
gradualemnte un movimiento ms armnico y,
por ltimo, un movimiento circular fijo de todas
las fuerzas: antes bien, todo es eterno, no devenido.(26)

Dando un paso ms podemos decir que lo que retorna no son cosas, es el retornar
mismo lo que regresa eternamente, las situaciones de la fuerza que se combinan.

Tal y como es presentada esta significacin del Eterno Retorno, responde a la


caracterizacin de una ley primigenia (er ist das Urgesetz)(27), y universal en la cual no
tenemos ninguna influencia y de la cual no podemos hacernos ausentes:

Todo deviene y retorna eternamente--


Escabullirse no es posible.(28)

2. SIGNIFICACION ETICO-ANTROPOLOGICA

De la siguiente consideracin de Nietzsche puede sustraerse el aspecto tico:

No estar a la espectativa de bienaventuranzas y de

24
bendiciones e indultos, lejanos y desconocidos, sino
vivir de tal manera que queramos vivir otra vez y
queremos vivir as por toda la eternidad! Nuestra
tarea se nos plantea cada instante!.(29)

Esta aspecto es atendido comunmente como una propuesta que se le hace al hombre
para que ste gue su vida de acuerdo con un principio para la accin, a la manera del
imperativo categrico kantiano.

Segn aparece este argumento el asumir o no dicha posibilidad para la accin es una
exigencia individual y voluntaria a la que el hombre es libre de acceder.

El carcter determinativo y obligante de la visin cosmolgica parece estar empujado a


reir con este otro aspecto tico-antropolgico en el cual el hombre decide instante a
instante el destino que quiere vivir.

Suena extrao, pero esa voluntad libre da la impresin del mismo tiempo lineal cristiano
en el que yo voy decidiendo hoy lo que har maana. Tal ambigedad entre ley y doctrina
(Que Vattimo pone en los trminos de ambigedad terico-prctica)(30), sin ninguna
consideracin adicional, parece llevar el pensamiento del Eterno Retorno a un terreno
inconsistente.

Se permite Nietzsche tal ligeresa con su pensamiento de pensamientos (Gedanken der


Gendanken)(31)? Si vamos a los textos base(pstumos) podemos encontrar dos
aspectos relevantes que nos ayudarn a entrever una posible explicacin de la infeliz
ambigedad doctrina-ley.

El primero de ellos es la relacin entre el uno y el todo. Si se plantea la necesariedad


obligada de absolutamente todas las posibles combinaciones de la fuerza para que se
repitan eternamente, el hombre tambin hace parte de ese todo del que es imposible
escabullirse.

Cmo se le puede dar significacin a lo prximo,


pequeo, fugaz?
A) En la medida en que se lo conciba como raz de
las costumbres.
B) Como eterno y asimismo condicionante de lo
eterno.(32)

Nada escapa al pensamiento del Eterno Retorno Y Nietzsche insiste permanentemente


en ello, pero tambin cada unidad condiciona lo eterno en la medida en que para el
retorno se necesita de cada una de ellas. Si hace falta una sola de las posibles
combinaciones de la fuerza, no hay retorno.

El hombre no escapa a la eternidad, no puede escapar, para ser ms precisos; veamos


varios textos de Nietzsche en los que se refiere en trminos exactos al hombre en el
retorno del todo: En el fragmento 11(148) despus de hablar del mundo de las fuerzas en
general hace un llamado muy especial al hombre (El tuteo es importante porque hace un
sealamiento directo a cualquier individuo).

Hombre! Tu vida entera es volteada una y otra vez


como un reloj de arena, y una y otra vez se cosumir
--un gran minuto de tiempo de por medio hasta cuan-

25
do todas las condiciones de las que has surgido (bis
alle Bedingungen, aus denen du geworden bist) vuel-
van a juntarse en el ciclo del mundo. Y entonces encuen-
tras nuevamente cada dolor y cada placer, cada amigo
y cada enemigo y cada esperanza y cada error y cada
hierba y cada resplandor del sol, la entera concatenacin
de todas las cosas. Este anillo en el que eres un grano,
brilla siempre de nuevo (Dieser Ring, in dem du ein
Korn bist, glnzt immer wieder).(33)

Ms adelante en el fragmento 25(7) de la Primavera del 84, encontramos la declaracin


perfecta del Eterno Retorno sobre el hombre y a la vez el hombre como condicionante del
volver eterno:

Amigos mos, soy el maestro del Eterno Retorno,


esto es; enseo que todas las cosas retornan eterna
mente y vosotros mismos con ellas--, y que vosotros
habis existido innumerables veces y todas las cosas
con vosotros; enseo que hay un grande, largo, enor-
me ao del devenir que cuando ha expirado y trans
currido es volcado una y otra vez igual que un reloj
de arena: de forma que estos aos son iguales a s
mismos en lo ms pequeo y lo ms grande.

Y a un moribundo le dira: mira, mueres, pasas y


desapareces: y no hay nada que reste de ti como un
t, pues, las almas son tan mortales como los cuer-
pos. Pero el mismo poder de las causas que te cre,
esta vez retornar y tendr que recrearte: T mismo,
polvo del polvo perteneces a las causas de las que
depende el retorno de todas las cosas. Y si t eres
dado nuevamente a la luz alguna vez, entonces no ser
para una nueva vida o una vida mejor o una vida pare-
cida, sino para la misma e idntica vida que t ahora
decides en lo ms pequeo y en lo ms grande.(34)

Hay fragmentos en los cuales aparece esta misma idea (p.e. Gaya Ciencia 341 y
Zarathustra de la Visin del Enigma).

El hombre como grano de polvo del reloj de arena de la existencia se da como una cosa
ms--sin ningn tipo de especialidad- dentro del retorno.

Pero aqu en ste fragmento encontramos el trmino decisin (Entscheidung) que es el


segundo aspecto al que quiero hacer referencia: Qu es lo que se puede decidir?

Para que el hombre se convierta en un afirmador de la vida y el Eterno Retorno se


transmute de una gran carga al aligeramiento total debe (De nuevo el verbo es
importantsimo, ahora por su carcter obligante), incorporar el pensamiento abismal a su
vida: Poner en el cuerpo la eternidad. En 11(143) leemos:

--Si incorporas (einverleibst)el pensamiento de


los pensamientos, ste te transformar.(35)

26
Y ms adelante en 119(159) tenemos:

Imprimamos (Drcken) la imgen de la eternidad


sobre nuestra vida!.(36)

Lo que puede decidir el hombre es vivir cada instante a plenitud, afirmando la vida a cada
paso, lo que decide es soportar el dolor de la eterna confirmacin de lo mismo para
convertirlo en la mayor alegra:

Nuevos medios cotra el hecho del dolor (concebir


el dolor como un instrumento, como padre del
placer...).(37)

III. LO RELATIVO AL TIEMPO

Si bien es cierto que tal y como es presentado el pensamiento del Eterno Retorno no deja
ver una clara explicacin nueva y amplia sobre el problema del tiempo, si es necesario
que revisemos las implicaciones que tiene el retorno en dicho problema.

Se trata, entonces, de abordar el pensamiento retornante desde la imgen de tiempo


que nos sugiere y su diferencia con el concepto de linealidad temporal avalada
bimilenariamente por la tradicin cristiana.

Al parecer la Doctrina cristiana asume el tiempo como un mbito finito, con un principio
(Alfa) y un fin (Omega) determinados, en el cual se suceden las cosas y los
acontecimientos. Es posible asimilar ese tiempo a una recta que se va llenando
paulatinamente de eventos hasta colmarse el da del jucio en el que sern juzgados esos
trnsitos pasados y que vistos desde el presente son inmodificables:

Pues el paso de una sombra es nuestra vida,y sin


retorno es nuestro fin, porque se pone el sello y no
hay quien vuelva,(38)

El tiempo es un sello inamovible. La vida en el contexto crisitiano tiende inexorablemente


hacia la muerte y cada una de las cosas que se hicieron en el pasado son
inmodificables, cuentan como una carga el da del sojuzgamiento universal. Puesto en
los trminos de Nietzsche: La voluntad no puede querer hacia atrs.(39) El pasado se
torna como un enorme peso del que el hombre se arrepiente diariamente por no haberlo
enfrentado de una mejor manera. Ese dolor que surge de todo lo que fue se manifiesta en
la tensin culpa-castigo. Tal frmula se vuelve contra la vida en la medida en que hace
del hombre un arrepentido y un enfermo de rabia por todo lo pasado.

La voluntad es alegra del querer y ese querer est abierto al futuro (en el plano temporal
sucesivo y lineal)que la voluntad puede ir modificamdo a su antojo, pero no as con el
pasado que la voluntad no puede cambiar es retomado en el presente como rabia y
venganza hacia lo porvenir. El primer problema (Y el ms radical) temporal que nos sale
al encuentro en el proyecto afirmativo de Nietzsche es que la voluntad es impotente con
respecto al pasado::

(Fue!: as se llama el rechinar de dientes y la ms


solitaria tribulacin de la voluntad. Impotente contra

27
lo que est hecho---es la voluntad un malvado espec-
tador para todo lo pasado.
La voluntad no puede querer hacia atrs: el que no
pueda quebrantar el tiempo ni la voracidad del tiempo---
sa es la ms solitaria tribulacin de la voluntad.(40)

Este doble problema de moral (Culpa-castigo) y temporal (lo que fue fue) no es resuelto
en este mismo pasaje. La frmula resolutiva que presenta Nietzsche es slo resolutiva
en el plano moral:

Todo fue es un fragmento, un enigma, un espantoso


azar---hasta que la voluntad creadora aada: pero lo
quise as, Yo lo querr as.(41)

Aunque el Eterno Retorno es insinuado mediante la utilizacin del verbo en pasado,


presente y futuro, el problema subsiste; no es modificable el pasado, digamos que ahora
es una carga asumida, pero sin embargo carga. Detengmonos en el clebre pasaje de
la Visin y del Enigma tratando de encontrar el tratamiento resolutivo al problema
temporal.

Lo primero que hallamos es que inmerso en el mar del tiempo (Zarathustra va en una
barca), se va a tratar de pensar la totalidad del mismo a travs de la visin del ms
solitario(das Gesicht des Einsamsten).(42) Es necesario recordar que la figura de la
soledad en la cumbre ms alta es vital para resolver el plano temporal:

a seis mil pies ms all del hombre y del


tiempo.(43)

Zarathustra tiene un estado de nimo sombrio porque para l, conciente del pasaje
infinito de las combinaciones de la fuerza,

ms de un sol se haba hundido en su ocaso.(44)

Pero su paso ascendente y obstinado, pese a que la gravedad lo trata de retener en la


concepcin de tiempo intramundana. Zarathustra soaba y pensaba(45) hasta que el
valor lo decida a quitar el enano de los hombros del gigante y plantear la discusin:

Mira ese portn!, Enano!, segu diciendo: tiene


dos caras. Dos caminos convergen aqu: nadie los
ha recorrido an hasta su final. Esa larga calle atrs:
dura una eternidad. Y esa larga calle hacia adelante
es otra eternidad.(46)

Sealemos que aqu ya empieza a balacearse el tiempo. No es necesario que se nombre


siquiera la circularidad para que ella empiece a aparecer: El tiempo es representado de
una manera tridimencional (pasado-presente-futuro), pero como infinito, eterno. En
apariencia es tomada como una linea recta, pero la paradoja retornante ya est presente:
Si tendidos hacia el pasado la eternidad es perfecta, todo lo posible ya ha sido posible;
todo lo que se tena que dar (en el tiempo como mbito) ya se dio, porque el pasado es
eternamente perfecto y el futuro ser un eterno volver de lo pasado.

Se contraponen esos caminos: chocan dere-


chamente de cabeza:-y aqu en este portn esta

28
escrito arriba instante. Pero si alguien recorrie-
se uno de ellos- cada vez y cada vez ms lejos:
crees tu enano, que esos caminos se contradicen
eternamente? -Todas las cosas derechas mienten,
murmur con desprecio el enano. Toda verdad
es curva, el tiempo mismo es crculo.
T espiritu de la pesadez, dije encolerizndome,
no tomes la cosas tan a la ligera!o te dejo en cun-
clillas all donde te encuentras, cojitranco!-y yo
te he subido hasta aqu!.(47)

La condicin que Nietzsche quiere dar para el eterno retorno no es un tiempo cclico,
como quiere el enano y como es presentado en la antigua Grecia. No importa que el
tiempo sea recto, el problema es que sea infinito. El slo hecho de ser infinito procura el
Eterno Retorno de lo mismo.

Tiene el futuro, como quiere Fink,(48) un carcter abierto? Absolutamente, el futuro es


repeticin del pasado perfecto. Para que fuera posible un futuro abierto; en el sentido en
que como tambin es infinito perfecto todo esta por hacer,(49) tendra que ser
radicalmente antagnico con el pasado y no es as.

Pasado y futuro se chocan y convergen frente a frente en el instante. Dos caminos que se
enfrentan sugieren un mismo camino eternamente infinito. Para que fueran realmente
contradictorios tedran que ser eternamente paralelos y no se podra pasar de uno a otro.
Afortunadamente convergen
en el instante.

Mira, continue diciendo, este instante! Desde este


portn llamado instante corre hacia atrs una calle
larga, eterna; a nuestras espaldas yace una eternidad.
Cada una de las cosas que pueden correr, no tendr
que haber recorrido ya alguna vez esa calle? Cada una
de las cosas que pueden ocurrir, no tendrn que haber
ocurrido, haber sido hecha, haber transcurrido ya
alguna vez?

Y si todo ha existido ya: Qu piensas t enano, de este


instante? No tendr tambin este portn que--haber exis-
tido ya?
Y no estn todas las cosas anudadas con fuerza, de modo
que esta instante arrastra tras s todas las cosas venideras?

Por tanto---incluso a s mismo?(50)

El problema de la estabilidad de lo que fue, y de la incapacidad de la voluntad de querer


hacia atrs no slo no ha sido resuelto en la discusin temporal, sino que ahora lo terrible
es que el futuro tambin est cerrado. Es decir, la Voluntad es impotente con respecto al
pasado y al futuro, la infinitud del tiempo, al parecer, no resuelve el problema al que se
enfrenta la voluntad sino que lo agudiza.

Vuelve a asomar, de algn modo, la misma dificultad que encontrbamos anteriormente


entre doctrina y ley. Tomado el problema temporal como ley del universo, ley que es
radicalizada en la infinitud y a la voluntad se ve obligada a incorporar.

29
El problema temporal se nos plantea de una manera extrema, porque si hubiera alguna
escapatoria el Retorno no sera posible y frente a tal radicalidad universal a la voluntad
slo le queda la alternativa de asumir no con una carga sino como una felicidad creadora
que podemos entender con la figura del AMOR FATI, o del nihilismo extremo que se
transforma en positivo para la vida, en el sentido en que:

Las posiciones extremas no son sustituidas por otras


ms moderadas sino por nuevas posiciones extremas
aunque inversas. Y as, la creencia en la inmoralidad
absoluta de la naturaleza, en la falta de fin y de sentido
es, pues, el afecto sicolgicamente necesario una vez
que la fe en Dios y en un rden esencialemte moral ya no
puede seguir sosteniendo.(51)

La extrema confirmacin de la ley universal puesta en trminos de eternidad inexorable a


la voluntad de transformar el dolor en un motivo de vital afirmacin:

Quiz sepa yo mejor que nadie por qu slo el hombre


re: slo el sufre tan profundamente como para tener que
inventar la risa. El animal ms desdichado y melanclico
es, como es justo, el ms jovial.(52)

Puede parecer extraa o incluso inconsistente la solucin que plantea Nietzsche con
respecto al tiempo cerrndolo de una manera tan radical, pero la salida que se da es un
ajuste perfecto del pensamiento del Eterno Retrono. Nada puede escapa a dicho
pensamiento como vimos atrs, ni el tiempo mismo queda libre, sujeto a modificaciones
que tiendan a corregir el devenir, a arreglar el mundo. En el tiempo infinito se repiten
eternamente las mismas posibles combinaciones, lo que yo hago ahora tambin se
repetir eternamente, luego la actitud de la voluntad debe ser absolutamente afirmativa.

Se ha convertido ya la voluntad para s misma en


un libertador y en un portador de alegra? Ha olvi
dado el espritu de venganza y todo rechinar de
dientes? Y quin le ha enseado a ella la reconci
liacin?
Algo superior a toda recociliacin tiene que querer la
voluntad de poder--; sin embargo, cmo le ocurre esto?

Quin le ha enseado incluso el querer hacia atrs?(53)

El eterno Retorno de todos modos se constituye como un camino de seleccin afirmativa.


El instante que va llegando tambin se repetir eternamente, En cada instante comienza
el ser(54) Esta seleccin es la que valida el imperativo de la visin tico-antropolgica.

Mi doctrina reza: la tarea es vivir de tal manera que tengas


que desear vivir de nuevo - en todo caso vas a hacerlo! A
quien el empeo le aporte el sentimiento mximo,
que se empee!; a quien el reposo le aporte
el sentimiento mximo, que repose!; a quien la subordinacin,
el secundar, la obediencia, le aporten el sentimiento mximo,
que obedezca! Slo que se vuelva conciente de lo que le aporta
el sentimiento mximo y no retroceda ante ningn medio

30
la eternidad es lo que importa! (55)

Con la voluntad que muerde (56) y que asume lo eterno, el tiempo infinito que apareca
como una carga pesadsima va desarrollando una extraa danza en la que pasado,
presente y futuro no se distinguen con claridad y en la que se va tejiendo una red de
relaciones que afirman la vida en la tierra que se crea en cada instante:

En mis hijos quiero reparar el ser hijo


de mis padres: y en todo futuro ---
este presente! (57)

CITAS Y NOTAS:

Las citas de las obras de Nietzsche se hacen con base en las traducciones de Andrs
Snchez Pascual, publicadas en Alianza Editorial as:

El Nacimiento de la Tragedia (N.T.)

Ecce Hommo (E.H.)

La Genealoga de la Moral (G.M.)

As Habl Zaratustra (Z)

Ms All del Bien y del Mal (M.B.M)

El Crepsculo de los Idolos (C.I.)

El Anticristo (A.C.)

Indicando despus de la sigla el nmero de la pgina. Los Fragmentos Pstumos que se


utilizan, son los traducidos por Germn Melendz publicados en Cara y Cruz de Editorial
Norma.

Los nfasis en alemn se toman de Nietzsche Werke- Kritische Gesamtausgabe.


Herausgegeben von Giorgio Colli und Mazzino Montinari.

.E.H, y KGA (Vol VI Tomo iii) 333.


,MBM. 35
Para ete trmino ver tambin Z.- De la supercin De s mismo. Y MBM- De los
prejuicios de los filsosfos.
MBM 34
EH 93 -KGA 333
EH 93 -KGA 333
EH 93 -KGA 333
EH 93 -KGA 333
EH 95 -KGA 335
EH 95 -KGA 335
KGA 336
EH 96
FP 88
EH 97 Y 98 -KGA 337 Y 3378

31
EH 97 -KGA 337
FP 163 Y KGA (Vol V Tomo ii) 392
FP 163 -KGA 392
FP 168 -KGA 401
FP 180
FP 169
Klossowski,Pirre-Nietszche y el Crculo vicioso. De. Seix Barral Pg 936
fp 171 y 172
fp 188y 189
fp 181
Deleze, Gilles. Nietzsche y la Filosofia. De. Anagrama Pg 71.
FG 167 y 168
KGA 400
FP 180
FP 169
Vattimo Gianni; El Sujeto y la Mscara. De. Peninsula Pg 172.
FP 165 YKGA 394
FP 170
FP 166 Y 167 - KGA 396
FP 180-181
FP 165 KGA 394
FP 168- KGA 401
FP 184
Sagrada Biblia Biblioteca de Autores Cristianos Trigsima edicin, libro de la sabiduria 2
Pg 863
Z 205
Z 204 Y205
Z 206
Z 224
EH 93
Z 225
Z 225 Y 226
Z 226
Fink, Eugen. La Filosofia de Niezsch De. Alianza Pg 126
Ver nota anteror
Z 226
EP 33
FP 17 y 18
Z 206
Z 300
FO 169
Z 228
Z 180

ONTOLOGIA DE LA AUSENCIA
(CONCLUSIONES)

Este captulo se presenta a la manera de una conclusin sobre el trabajo investigtativo de


lo temporal en Nitzsche como una forma alternativa de la metafisica, sin embargo durante
el proceso de relectura de lo escrito sobre el filsofo, me encontr sumido en la lectura de
un libro que de un modo u otro validaba algunas reflexiones mas en torno a Nietzsche:
Ms all del sujeto de Gianni Vattimo. En l, el autor propone un trmino que se me

32
hace muy importante para entender una opcin ontolgica de lo que permanece ausente
en el tiempo: Ontologia del Declinar.

En todo el texto el autor dialoga crticamente con Nietzsche y Heidegger lo cual me obliga
a seguir las dimensiones de su razonamiento.

En primera instancia asumimos que el problema metafisico y estrictamente ontolgico


hace referencia al trayecto histrico de los cristiano occidental. Por ello la idea de
Nietzsche y de Heidegger en torno a error de occidente slo es posible comprenderla en
un dilogo no slo con la historia de la filosofia, sino como un dilogo con el devenir
mismo de occidente, porque como vimos en la primera parte, la filosofia no es la
respuesta a una inquietud pueril sino una indagacin permanente por los posibles
sentidos de la existencia y por lo tanto permea el destino mismo de occidente.

No la metafisica es historia del ser, sino la metafisica es la historia del ser. Y as,
occidente no es la tierra en la que el ser se pone, mientras en otra parte resplandece (
resplandeca, resplandecer), alto en el cielo de medioda; Occidente es la tierra del ser,
la nica, precisamente en cuanto es tambin inseparable, la tierra del ocaso del ser.

En segundo trmino los dia-logos resultantes con el destino ontolgico de occidente


suponen que el ser aparece como fundamento de todo cuanto existe. Es imposible
entender lo existente sin el ser como lo fundamental.

Ese fundamento es puesto en entredicho por Nietzsche bajo la perspectiva de aquello


que permanece. pero no solamente es puesto en entredicho el ser como lo que
permanece, sino el ser como fundamento.

Todo esfuerzo filosfico de Nietzsche pretende precisamente la destruccin de dicho


fundamento, por ello Heidegger lo asume como el ltimo metafsico, no porque Nietzsche
se queda en el ltimo peldao de la metafisica, es porque no es posible una metafisica
despus de Nietzsche y Heidegger, ya no puede seguir sosteniendo el ser como
fundamento.

La crtica de nietzsche (y Heidegger) a occidente se sostiene solamente con el derrumbe


del preguntar mismo porque el ser ya no es fundamento en ningn sentido de la
occidentalidad.

La invitacin a tomar nota de que la metafisica ha terminado, y con ella tambin toda
posible historia del ser. Del ser no queda ya nada, de modo total y eso excluye cualquier
mtica espera de que se vuelva de nuevo hacia nosotros su posible nuevo posible
volverse hacia nosotros.

Pero en cuarto trmino, esta ausencia del ser como fundamento no debe suponer en
ningn sentido una nostalgia por lo que fue, porque se caera en un nihilismo dbil que
soporta una carga: la ausencia de sentido de lo existente. Antes bien, esta ausencia
supone la posibilidad de un mar abierto para la creacin de nuevas rutas.

La ausencia del ser como fundamento y como finalidad implica una tica nueva en la que
diversas voluntades de poder se superponen infinitamente, y no se equilibran jams,
porque es imposible encontrarle medidas al despliegue de la vida y de la existencia.

Cuando Nietzsche habla de la metafisica como un intento de aduearse de lo real por la


fuerza, no describe un carcter marginal de la metafisica sino que indica su esencia.

33
En quinto lugar, no se trata de suponer tampoco que una vez destruido el ser como
fundamento sea el gnero humano el que se inscriba entonces como fundamento. Como
vimos en el captulo del eterno retorno, la existencia trasciende al sujeto. No es, en
ningn sentido, posible predicar lo existente desde el ser humano como fundamento, si
bien es cierto que la Voluntad de Poder se basa en la interaccin de fuerzas, tampoco se
trata de plantear la reduccin Ser= Valor. Es la existencia misma la que se da vigencia
como devenir, porque al fin y al cabo el hombre es un ser para la muerte.

La vieja edicin del Wille Zur Macht, como caracterstica del nihilismo aquella en que,
apartir de Copernico, el hombre rueda fuera del centro hacia la X es tambin la del
Dasein heideggeriano: el Dasein como el hombre postcopernicano, no es el centro
fundante, ni habita, posee, coincide con este centro.

Quiero finalizar este trabajo sobre Nietzsche y la metafisica citando un prrafo del texto
de Vattimo en el que se plantean las dimensiones de una posible filosofia ms all de
Nietzsche y Heidegger.

Creo precisamente que la filosofia no puede ni debe ensear a dnde nos dirigimos, sino
a vivir en la condicin de quien no se dirige a ninguna parte. Cada vez ms me parece
que la principal mistificacin de la ideologa es la que se puede llamar la falacia
platnica, la atribucin del carcter de eternidad y estabilidad al ser. En base a esta
mistificacin, el saber tendra la tarea de individualizar la verdad, un principio primero, un
punto de referencia seguro y definitivo: precisamente el lugar al que la existencia se dirige
y del cual toma la propias directrices. Tambin prcticas. Pero el lugar al que la
existencia se dirige es la muerte. Entonces, una filosofia pesimista, desesperada,
nihilista? No creo. Heidegger habla de la muerte como un cofre, un depsito de
tesoros. No slo el gusto de las cosas de la vida est estrechamente ligado a su
precariedad y provisionalidad, a su nacer y perecer. Tambin la riqueza de la historia
humana en su transformarse y enriquecerse (de significados, de matices) a travs de la
sucesin de las generaciones y de la multiplicidad de las interpretaciones, depende
estrechamente del morir. La muerte es el cofre en el que estn colocados los valores: la
experiencia de vida de las generaciones pasadas, los grandes y bellos hombres del
pasado con quienes queremos estar y dialogar, las personas que hemos amado y han
desaparecido.

34