MITO E FILOSOFIA

Marcelo Perine
Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo
m.perine@ig.com.br

RESUMO: O artigo trata das relaes entre mito e filosofia enquanto formas do discurso
humano. A anlise filosfica da narrativa mtica a partir do modelo metafrico e a
compreenso da conscincia mtica, como forma originria da presena do ser humano no
mundo, revelam o mito como sabedoria, pela qual os grupos humanos garantiram sua
sobrevivncia e identidade e na qual formulam o sentido de sua existncia.

Palavras-chave: Mito, filosofia, narrativa, metfora, sabedoria.

Tambm aquele que ama o mito , de certo

modo, filsofo.
ARISTTELES, Metafsica, A 2, 982 b 18

O interesse pelos mitos, hoje em dia, invade quase todos os

campos do saber. Etnlogos, socilogos, culturalistas, historiadores
das religies, das idias, juristas e economistas, arquelogos, fillogos
e lingistas, cientistas polticos e especialistas em marketing, psic-
logos e psicanalistas, telogos e filsofos a lista poderia enveredar
tambm por todos os tipos de esoterismos , todos parecem ter
alguma coisa a dizer e, eventualmente, a aprender dos mitos. Mas
esse interesse no se restringe aos especialistas. O ser humano mais
comum, o telespectador, o leitor dos jornais dirios, o trabalhador,
o consumidor, o crente e o ateu, o fiel de uma religio ou de uma
seita, bem como o agnstico indiferente, de algum modo e em
nmero sempre maior, estabelece relaes mais ou menos interessa-
das com essas realidades profundamente humanas que so os mitos.
Especialistas ou no, o fato que o ser humano no vive, porque
no pode viver, sem mitos.

PHILSOPHOS 2002.2 35
Marcelo Perine

O objetivo da presente reflexo , talvez, demasiadamente

modesto diante da complexidade e do alcance da problemtica
subjacente ao ttulo Mito e Filosofia. Dada a universalidade e a
atualidade do fenmeno, pretendo apenas esboar algumas
perspectivas para a sua compreenso filosfica. certo que essa
compreenso no pode ignorar as perspectivas de outros campos
do saber. De fato, ela as pressupe, em grande parte, mas no se
reduz a elas. Na verdade, a filosofia, alm do privilgio histrico de
ter sido a primeira tentativa de compreenso do mito, tem cons-
cincia, desde a sua origem, do seu parentesco com ele. A filosofia,
se no filha, , pelo menos, irm mais nova do mito e estabeleceu
desde o seu bero uma fascinante relao de amizade e confronto
com esse irmo mais velho.
O alvorecer da filosofia na tradio ocidental mistura as suas
luzes e sombras com as do mito que a precedeu na odissia da
humanidade. Com efeito, uma das proposies fundadoras da
filosofia ocidental, atribuda a Tales de Mileto, afirma que tudo
est cheio de deuses,1 o que aponta para a quase ausncia de fron-
teiras entre o pensamento filosfico nascente e o pensamento mtico
ento j consolidado na mentalidade religiosa dos gregos.2 Por outro
lado, o obscuro Herclito de feso, pouco posterior a Tales, sustenta,
no famoso fragmento 32, que o uno, o nico sbio, no quer e
tambm quer ser chamado Zeus,3 o que significa que

quer ser chamado assim, porque na verdade o que se venera

sob aquele nome; mas tambm no quer ser chamado assim,
porque a este nome ligam-se representaes antropomrficas
que no convm quele ser primordial, isto , porque uma
designao inadequada.4

Alm do privilgio decorrente do parentesco com o mito, a

prioridade da filosofia na compreenso do fenmeno tambm
cronolgica. De fato, muito antes do nascimento de uma filosofia
da mitologia5 ou de uma cincia da mitologia, que pode ser fixada
na metade do sculo XIX da nossa era, j no sculo VI a.C.,

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Xenfanes de Colofnia6 lanou as bases da primeira crtica

sistemtica da mentalidade religiosa dos gregos, abrindo caminho
para a tentativa platnica de sistematizar e de compreender o lugar
do mito no saber e na vida humana. Mas tambm aqui a relao de
atrao e repulso entre a filosofia e o mito fica patente. Se, por
um lado, a partir do livro II da Repblica, Plato pretende acom-
panhar em lgos a formao de uma cidade,7 o que parece exigir
o mesmo tipo de discurso que justificar o banimento da cidade
ideal de grande parte da mitologia dominante, sedimentada na obra
dos poetas, Homero em particular; por outro lado, recorre freqen-
temente ao mito em vrios momentos da sua obra e tambm cria
alguns mitos,8 no s porque a sua filosofia profundamente
religiosa e grandemente devedora das concepes rfico-pitagricas,9
mas tambm porque reconhece que uma sociedade, mesmo gover-
nada por filsofos, tem necessidade da nica realidade que lhe pode
dar coeso, isto , um saber partilhado e implcito pelo qual a
comunidade mantm a sua identidade e a expressa nas suas opinies,
nos seus cantos, nos seus relatos e nas suas histrias.10
A compreenso filosfica do mito pe, fundamentalmente,
a questo do seu sentido. Esse modo de compreender o mito se
diferencia das tentativas de aproximao do fenmeno feitas pelas
cincias humanas, como a etnologia, a sociologia, a antropologia
cultural, e distingue-se tambm das interpretaes religiosas e esot-
ricas do mito. O pressuposto fundamental da compreenso filosfica
do mito que ele, antes de tudo, palavra ou, o que o mesmo,
uma das formas do discurso humano. Fica, portanto, claro, desde
logo, que o esteretipo oposio irreconcilivel entre mythos e lgos
sem fundamento para uma genuna compreenso filosfica do
fenmeno. Prova disso, segundo Clmence Ramnoux, o fato de
que, pelo menos na assim chamada era arcaica da Grcia, o mito,
no sentido de narrativa sagrada, praticamente equivalente a
um lgos qualificado de hieros. certo que o lgos, assumindo
progressivamente, na era clssica, o sentido de discurso regrado
e, a partir da, o de raciocnio que remete razo, ao clculo

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e medida, assumiu um uso filosfico que tendia a se opor ao

mito como narrativa sagrada.11 Entretanto, antes de chegar a uma
oposio, mythos e lgos estiveram unidos, pelo menos segundo a
antiga etimologia que identifica mythos e palavra.
A evoluo semntica de mythos parece, portanto, apontar
mais para aproximaes do que para oposies com o lgos. A
etimologia da palavra mythos divide os especialistas at os dias de
hoje. H os que propem uma derivao de myo, que significa
fechar; outros fazem derivar de myo, que significa iniciar,
instruir, de onde vem tambm mistrio. H ainda os que levan-
tam a hiptese de uma ligao com a exclamao m, da qual fazem
tambm derivar os vocbulos myo e myo, supondo que daquele
lamento teriam nascido termos que indicam emudecer e fazer-
se sentir. A explicao que recolhe maior adeso entre os especia-
listas remete a palavra mito a uma raiz indo-europia meudh ou
mudh, com significados diversos, mas aproximados de recordar-
se, aspirar, preocupar-se. Essa etimologia levaria a palavra grega
mythos ao significado fundamental de pensamento, o que conva-
lidado pelo uso dos termos mytholomai, muythologeo, mythologia em
squilo, Sfocles e Homero. Em comparao com o campo semn-
tico do vocbulo epos, que tambm significa palavra, canto, de
onde vem pica, o campo semntico do vocbulo mythos, no senti-
do geral de palavra formulada, inclui os seguintes sentidos: notcia,
mensagem, conto, estria, boato, narrao qual se d crdito,
fbula, saga, lenda.12
Quando se trata de perguntar sobre o sentido do mito, a
resposta pode ser buscada de trs modos.13 O primeiro busca o
sentido do mito na prpria mitologia. Esse modo de interpretar o
mito, cujo representante mais conhecido Claude Lvi-Strauss,
entende que a mitologia deve ser considerada como uma mito-
lgica, isto , como um sistema coerente, ordenado e fechado de
mitos e de crenas diversas, que no pretende dizer outra coisa
alm da realidade, mas apenas especular sobre suas virtualidades
latentes. Dado que o mito quer simplesmente dizer a mesma coisa

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e no outra coisa alm da realidade, essa interpretao foi tambm

chamada de interpretao tautegrica do mito.14 O segundo modo
de interpretao busca o sentido do mito fora ou alm da mitologia,
numa tentativa de despir o mito de sua roupagem fabulosa para
encontrar outra coisa diferente do que ele diz. Essa interpretao
chamada de alegrica (do grego llos, outro; agoreein, dizer),
justamente porque busca um sentido escondido sob o sentido ime-
diato, o qual considerado inaceitvel.15 Sob o nome de hupnoia,
cujo sentido primeiro suspeita ou conjectura, essa interpretao
aparece muito cedo na Grcia e seus mais famosos representantes
foram os pitagricos e o esticos.16 O terceiro modo busca o sentido
do mito atravs da mitologia. Esse modo foi inaugurado pelos
neoplatnicos, na antigidade, e encontra em Paul Ricoeur um dos
seus mais conhecidos representantes atuais.17 Para essa interpretao,
o mito contm um elemento indizvel que o discurso racional no
pode enunciar, e, por isso, ela tambm conhecida como interpre-
tao simblica ou metafrica do mito.18
Para a compreenso filosfica do mito vale a pena considerar
um pouco mais detidamente o primeiro e o terceiro modos de buscar
o sentido do mito. Esses dois modos reconhecem no mito uma forma
de discurso e o situam, portanto, no campo da lingstica. O primeiro
o situa segundo o modelo estrutural, procedente da fonologia e da
semntica estrutural, mas acentua a textura sinttica do mito; o
segundo o situa segundo o modelo metafrico, que privilegia o jogo
interno dos contedos semnticos.
Claude Lvi-Strauss,19 o mais ilustre representante do modelo
estrutural de interpretao do mito, considera a mitologia como a
atuao de uma espcie de lgica prpria da mente humana, que s
pode ser entendida recorrendo aos pressupostos principais de um
modelo estrutural de anlise da linguagem.
O modelo de anlise estrutural da linguagem foi elaborado
principalmente por Ferdinand de Saussure (1857-1913), pelos estru-
turalistas da escola de Praga e pelos formalistas russos.20 Segundo
esse modelo, a lingstica s deve levar em conta as regras do jogo

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lingstico, no os acontecimentos da linguagem, o que implica,

portanto, uma oposio entre lngua e palavra. Uma segunda
caracterstica desse modelo que uma teoria estrutural da lngua s
atenta para os estados de sistema num momento dado, isto , s
considera a constituio sincrnica desse sistema e no as suas
mudanas, a sua histria, a sua diacronia. Em terceiro lugar, a anlise
estrutural s se interessa no sistema da lngua pelas relaes de
oposio e de combinao entre os elementos, isto , a forma e
no a substncia, tanto semntica como fonolgica. Finalmente,
para o modelo estrutural, o sistema deve ser considerado um
conjunto fechado sobre si mesmo, sem referncia realidade, nem
psicologia e sociologia dos locutores.
Essa interpretao apresenta algumas vantagens. Em primeiro
lugar est o fato de considerar o mito, enquanto relato, como
pertencendo ao conjunto das estruturas semiolgicas. Em segundo
lugar, o sistema das oposies e das combinaes que reina sobre o
domnio semiolgico encarado no seu carter formal, enquanto
estruturas para pensar o mundo, as quais servem tanto para marcar
as diferenas e continuidades j existentes na natureza como para
introduzir descontinuidades indispensveis ao trabalho da
inteligncia. Em terceiro lugar, positivo o fato de apontar para o
funcionamento absolutamente inconsciente das regularidades que
asseguram o carter lgico do sistema. Nesse sentido, no s correto
afirmar que a estrutura do mito reflete a estrutura do esprito
humano, mas pode-se at mesmo dizer que o mito no falado
pelos homens, mas, antes, habitado por eles que, como falantes, s
exercem sobre ele o domnio aparente de todos os falantes sobre os
efeitos de sentido dos sistemas semiolgicos.21 Contudo, a questo
que se pode levantar para o modelo estrutural de interpretao do
mito a seguinte: pode-se eliminar do mito a sua inteno, isto , a
sua pretenso de dizer algo sobre a realidade?
O ponto de partida do modelo metafrico ou simblico de
interpretao do mito o seguinte: a metfora sempre uma
transferncia de sentido.22 Ora, essa transferncia de sentido que

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define a metfora no uma propriedade da estrutura da lingua-

gem, mas situa-se no campo do discurso propriamente dito. Portanto,
o enunciado, enquanto ato discursivo, que, por assim dizer, carrega
o sentido e a referncia. Segundo esse modelo, o mito deve ser
situado e compreendido no interior de uma semntica, que se refere
s unidades de discurso, isto , os enunciados, e no de uma
semitica, que se ocupa unicamente das unidades da lngua.
Um ponto fundamental para entender o modelo metafrico
de interpretao do mito o seguinte: ns constatamos que a
transferncia de sentido um procedimento normal da lngua.
Porm, antes mesmo de encontrarmos metforas na nossa lngua,
que so procedimentos retricos, existe o que podemos chamar de
processo metafrico, ligado a uma distino j feita por Saussure
no mecanismo da lngua. Esse mecanismo implica dois tipos de
combinao entre os signos: o primeiro tipo de combinao, de
carter sintagmtico, repousa sobre a ordem de sucesso dos signos
na mesma cadeia verbal. Trata-se, portanto, de uma conexo de
signos, por assim dizer, na presena uns dos outros. O segundo tipo
de combinao de signos, de carter paradigmtico, funda-se nas
relaes de semelhana constitutivas da esfera de associao na qual
eu me situo medida que meu discurso avana. Na dinmica do
discurso, eu tenho, a cada instante, a possibilidade de escolher entre
todas as palavras que poderiam entrar no mesmo lugar do discurso.
Porm, ao escolher uma palavra para ocupar um determinado lugar
no discurso, ela exclui todas as outras desse lugar, dando-se assim
uma relao entre os termos no mais na presena uns dos outros,
mas na ausncia uns dos outros. Pois bem, a primeira srie de
combinaes de termos traduz o princpio das concatenaes
sintticas da linguagem; a segunda traduz o princpio das concate-
naes semnticas. No plano do discurso, primeira srie de
combinaes corresponde o procedimento de metonmia, isto , o
procedimento retrico que consiste em designar uma coisa com o
nome de outra, tomando o signo pela coisa significada. A segunda
srie de combinaes funda-se sobre a semelhana, e, no plano do

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discurso, corresponde ao que a retrica clssica chama de metfora,

isto , a transferncia do sentido direto das palavras para um sentido
figurado, em virtude de uma comparao tcita. Assim, as metforas
da nossa linguagem so expresses de um processo subjacente a
todas as operaes da linguagem, que , justamente, chamado de
processo metafrico. Nesse sentido, a metfora no algo de excepcio-
nal, mas liga-se a um procedimento fundamental da linguagem.
Um segundo ponto importante para entender a compreenso
metafrica do mito que o problema especfico do mito est rela-
cionado ao problema do sentido mltiplo, isto , da polissemia: as
palavras da linguagem ordinria tm mais de uma significao. A
polissemia no uma fragilidade da linguagem, mas uma condio
do seu funcionamento: para dizer a variedade infinita da nossa
experincia, uma linguagem unvoca deveria ser infinita. A polisse-
mia constitui, por assim dizer, a base natural do fenmeno particular
de transferncia de sentido que ns chamamos metfora: a metfora
algo muito mais radical do que um simples procedimento retrico.
Segundo Paul Ricoeur, pode-se dizer que existe uma metafrica
fundamental que preside constituio dos campos semnticos ou,
at mesmo, que a metfora o processo constitutivo dos campos
semnticos. A distino entre sentido prprio e sentido figurado,
que caracteriza a metfora retrica, j uma distino segunda ou
posterior relativamente ao fato de ambos, isto , o sentido prprio
e o sentido figurado dos termos, pertencerem ao mesmo campo
semntico.
Em terceiro lugar, observe-se que a passagem da polissemia
das palavras ao carter simblico do discurso se d porque, quando
utilizo uma palavra que tem vrias significaes, eu no utilizo todas
as suas potencialidades, mas apenas uma parte da sua significao.
O resto da sua significao no desaparece no momento em que eu
escolho uma palavra e a situo no interior de um enunciado, mas
fica como que inibido e paira ao redor da palavra. A reside a possi-
bilidade do jogo de palavras, da poesia, da linguagem simblica.

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H, portanto, trs pontos importantes para se entender o

funcionamento da linguagem simblica: em primeiro lugar, o
processo metafrico geral da linguagem; em segundo lugar, o
fenmeno do sentido mltiplo ou polissemia e, finalmente, a
estrutura contextual que, em vez de fixar como que uma pauta nica
ou um nico alvo para o discurso, instaura a polifonia no nvel do
discurso. O carter simblico implcito ao mito repousa sobre essa
arquitetura de significaes da qual s uma teoria da linguagem
considerada como discurso e no somente como sistema de signos
pode dar conta. Pois bem, no mbito de uma teoria metafrica
que se pode pr a questo da inteno significante do mito.23
Se o mito um discurso ou uma narrao, isto , um conjunto
de enunciados que carrega sentido e referncia, preciso admitir
que o mito diz algo sobre algo. esse dito do dizer que devemos
agora descobrir. Apoiados em Mircea Eliade,24 adotamos a hiptese
de que o mito , fundamentalmente, um relato das origens e
que, enquanto tal, tem uma funo de instaurao: s h mito se o
acontecimento fundador no tem lugar na histria, mas num tempo
antes da histria. O mito diz sempre como nasceram as coisas, as
instituies, as regras etc.
A essa definio do mito como relato das origens ligam-se
trs corolrios.25 O primeiro refere-se relao das representaes
mticas com a funo de instaurao. A funo de instaurao
fixa em todos os mitos, enquanto as representaes so variveis.
Isso explica por que a funo de instaurao pode ser assumida por
seres sobrenaturais de diferentes naturezas: deuses, heris, semi-
deuses, mensageiros etc. No esquema da histria das origens, as
figuras ou representaes s quais se recorre para formular o
discurso tm uma funo segunda com relao funo de
instaurao do discurso mtico. Essas figuras so o que, literaria-
mente, se chama de dramatis personae, e so apreendidas pelo que
fazem e no pelo que so. No caso do relato mtico, essas figuras
no so mais do que uma variao da funo instauradora. Aqui
pode ocorrer uma expanso figurativa ou representativa do universo

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mtico, no sentido de que as figuras podem adquirir autonomia

com relao histria das origens, de modo que o universo mtico
acabe apresentando uma proliferao de formas do sobrenatural:
sobrenatural meio-divino, meio-humano, heris, filhos de reis,
faanhas etc.
O segundo corolrio da definio do mito como relato das
origens concerne funo prtica do mito ou s suas implicaes
institucionais. Muitas escolas antropolgicas destacaram a estreita
ligao entre mito e rito. O mito funda o rito estabelecendo
paradigmas de ao. Por exemplo, no Antigo Testamento h um
lao entre o relato da criao e o ritual do Ano Novo no curso do
qual o relato era lido e o rei entronizado. Esse lao deve ser com-
preendido no seu princpio: na medida em que o mito institui a
relao entre o tempo histrico com o tempo primordial que a
narrao das origens toma o valor de paradigma para o tempo
presente, como que dizendo: eis como era no princpio e como
continua sendo agora! Pela sua inteno significante fundamental,
o mito pode ser repetido, reativado no rito. Aqui tambm pode
ocorrer uma expanso pragmtica que levar o rito a adquirir
autonomia, de modo a parecer que o rito que sustenta o mito.
O terceiro corolrio refere-se s implicaes psicolgicas do
mito. possvel dar conta dos valores emocionais do sagrado a partir
da funo instauradora do relato das origens. A ligao entre o
tempo histrico e o tempo primordial desenvolve efeitos prprios,
descritos por Rudolf Otto no seu famoso estudo O Sagrado:26 ele
punha na origem do sagrado o sentimento ambivalente de temor e
de amor com o qual o homem mtico se volta para o tremendum
fascinosum. Esse estilo emocional prprio ao sagrado compreensvel
se consideramos que pelo relato das origens o homem emerge do
tempo histrico na direo do tempo fundamental. Essa espcie de
contemporaneidade emocional com as origens estabelecida ao
mesmo tempo pelo ato de relatar e pela reativao do sentido do
relato na ao ritual. Pode-se falar de uma reativao emocional
como o complemento do elemento representativo e do elemento

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pragmtico dos quais falamos acima: viver segundo o mito deixar

de existir unicamente na vida cotidiana ou, mais exatamente,
ativar na vida cotidiana, pela recitao e pelo rito, o que se pode
chamar de ncleo mtico-potico da existncia humana.
Antes de concluir esta reflexo com uma breve considerao
sobre mito e sabedoria, quero chamar a ateno para um fenmeno
constitutivo da conscincia humana, que a conscincia mtica.
Podemos distinguir, na unidade do mesmo sujeito, trs nveis de
conscincia: o nvel emprico, o nvel racional e o nvel terico.27
Por conscincia entende-se aqui a presena do sujeito ao todo da
sua experincia como ser racional no mundo. O nvel emprico da
conscincia se define pela presena do sujeito ao aqui e agora da
sua experincia sensvel e emocional. A conscincia mtica, forma
do existir para si do ser humano no nvel emprico, a forma
originria da presena do ser humano no mundo e o ponto de
partida da sua afirmao como sujeito. Segundo Georges Gusdorf,
a conscincia mtica a forma espontnea de ser no mundo.28 a
primeira forma de conhecimento que o ser humano tem de si e do
mundo, que j implica, embora de forma no percebida reflexiva-
mente, uma separao do ser humano com relao ao seu mundo
circundante. Ora, essa ruptura original, que coincide com o nasci-
mento da prpria humanidade, o que cria, ao mesmo tempo, o
sentimento da separao e a nostalgia da unidade rompida. A ruptu-
ra do horizonte imediato o equivalente filosfico do que, do ponto
de vista teolgico, chama-se pecado original.29
O relato mtico surge, ento, como expresso do sentimento
de separao e como tentativa de restaurar a unidade e a inocncia
perdidas. Eis por que todo mito, como sustenta Mircea Eliade,
sempre um relato das origens com finalidade instauradora. A forma
de conscincia que o produz apreende o tempo como um agora
permanente que, de algum modo, permanece grudado ao tempo
das origens. O tempo no aparece como sucesso linear, progressiva,
mas como continuidade cclica de um tempo nico, que est todo
presente em cada momento vivido. No existe ainda a noo de

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histria, embora o mito, ao se traduzir em relato, contribua para o

surgimento de uma forma de conscincia que apreende o tempo
como histria. Para a conscincia mtica, o tempo no mais que
um prolongamento do grande tempo primordial. Esse tempo das
origens celebrado na festa, que um tempo sagrado, no qual se
comemora a repetio do ato cosmognico,30 de modo que a
conscincia mtica apreende o tempo, no como progresso, mas
como eterno retorno.
Tambm a apreenso do espao, para a conscincia mtica,
corresponde ao sentimento de separao e de nostalgia das origens.
O espao circundante , todo ele, de alguma forma, sagrado. O
templo e o altar so uma espcie de espao eminente no qual todo
o espao csmico est presente. O espao, para a conscincia mtica,
o reflexo do espao csmico, do qual o homem est se separando,
mas no qual ele se encontra gratuitamente, como que dado a si
mesmo. Como diz Georges Gusdorf:

O homem se encontra associado, por uma participao

necessria, liturgia csmica. Se no se cumprem corretamente
os ritos, a lua no mais se elevar, no haver mais primavera,
perder-se- a colheita, a caa ser infrutuosa, a fome e a
enfermidade ocasionaro a morte dos homens e as mulheres
sero estreis. O homem primitivo no pode comear nada.
Mas, para ele, tudo est sempre por comear.31

A funo da festa no tempo e no espao da conscincia mtica

consiste em intensificar a vivncia do sagrado, integrando a comuni-
dade, de maneira eminente, no grande tempo e espao das origens
atravs do rito. Essa expanso pragmtica do mito, que o rito,
mostra a estreita ligao entre a atitude vivida e a narrao. A
prpria perpetuao e fidelidade ao rito exigem que se narre o mito.
por isso que pertence essncia do mito que se o relate sempre
de novo.32 Confirma-se, assim, o pressuposto que assumimos nesta
exposio, segundo o qual o mito sempre uma forma de discurso,
uma palavra que encarna um sentido vivido, no como algo separado

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dele, mas como uma invocao da vida, como uma palavra que
penetra a realidade e a maneja segundo as suas prprias leis.33
O mito, na sua dupla dimenso de narrao e experincia
vivida, apresenta-se como uma sabedoria de vida, um saber que
justifica o ser humano e o mundo, fundando-os no intemporal e
dando-lhes um sentido global. No cabe dvidas de que o mito seja
uma forma de saber, que diz algo de algo e que, portanto, contm
sentido e referncia.34 Como saber narrado e vivido, os mitos so o
fruto de um esforo de justificao do ser humano e da realidade
na qual ele se encontra e se apreende como separado. Os mitos
pretendem dar a chave do sentido da totalidade do ser humano
que comea a despertar do seu sono de inocncia, separando-se da
unidade original. Como diz Luis Cencillo,

o mito, antes de tudo, cria uma base de compreenso, em forma

de esquemas mentais e de modelos gestlticos, para que o ser
humano organize, dirija e ilumine a experincia bruta de si
mesmo, do cosmo e dos acontecimentos eventuais (destino,
providncia, progresso, projeo escatolgica etc...) nos quais
o ser humano se v envolvido e comprometido. Assim se vo
formando, graas ao mito, umas constelaes representativas e
uns pontos de orientao esttico-ticos capazes de sustentar a
ausncia de fundamento radical do ser humano e sua desorientao
original em meio a uma realidade polivalente.35

Assim se v que o mito, embora surgindo num universo pr-

categorial e esttico, prepara, na sua evoluo, o advento do universo
categorial e formalizado, por causa de uma espcie de dialtica
interna. Ao mesmo tempo em que evoca uma realidade, ele mesmo
no se esgota e no a esgota, porque a realidade a que ele alude a
totalidade sensata que, no homem, se revela a si mesma como sen-
sata.36 O sentido de totalidade a que o mito se refere constitutivo
do prprio ser humano, desde a mais primitiva afirmao da sua
humanidade e apresenta-se como a condio de possibilidade de

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toda experincia verdadeiramente humana. Eis tambm por que

nenhum saber sobre o mito o esgota totalmente, pois

o mito nos oferece, sempre aludida, a plenitude e o sentido,

de modo que toda atividade humana, at os menores gestos,
aparecem carregados de significao e ligados a algo enor-
memente importante que se apresenta atrs de cada realidade.37

Enquanto atitude vivida que se traduz numa forma de discur-

so, o mito, como dissemos, o antecedente imediato de outra forma
de expresso conhecida como literatura sapiencial. A literatura
sapiencial parece inscrever-se no prprio corao do mito. Antes
de dar ao homem conselhos, a sabedoria representa uma tentativa
de explorao do universo com a finalidade de assumir e dominar a
sua imensa diversidade. Nesse sentido, procedem dessa atividade
exploratria as classificaes de animais, de plantas, de pedras, assim
como as classificaes dos povos, dos acontecimentos e, mais
precisamente, as classificaes binrias (macho-fmea, cu-terra, luz-
trevas, seres vivos-seres inanimados, esprito-corpo, selvagem-doms-
tico, puro-impuro, jardim-estepe, rvore de vida-erva estril etc.).
De modo geral, todas as tentativas de denominao das coisas criadas
traduzem a relao do universo com a nossa forma de pensar.
Segundo Paul Ricoeur, a fronteira entre o mito e a sabedoria
muito tnue, a ponto de podermos dizer que a sabedoria faz
conscientemente o que o mito faz inconscientemente. No se pode
subestimar a fora vital da atividade sapiencial na qual se depositam
os resultados da atitude exploratria e da estrutura classificatria
do modo primitivo de ser no mundo. na sabedoria de vida dos
grupos humanos que se sedimentam as posies ou decises tomadas
relativamente s ambigidades da realidade: a semelhana e a dife-
rena, o parentesco e a oposio, a continuidade e a discordncia, o
sim e o no, numa palavra, o bem e o mal. A busca do sentido
recebe aqui uma dimenso mais existencial, porque na medida
em que o mundo aparece como um sentido ameaado que a sabe-
doria adquire um alcance tico: conhecer o mundo ser capaz de

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viver nele e nele afrontar o absurdo. Por isso os mitos da origem

tm uma dimenso sapiencial, pois compreender a origem das coisas
saber o seu significado atual e, tambm, o que elas continuaro a
oferecer aos homens. Os mitos da queda, por sua vez, tm a funo
de restaurar um sentido numa situao de desordem, de ameaa e
de incerteza.38
Assim, a sabedoria traduz o prprio corao do mito, na
medida em que pretende responder as mesmas questes que fizeram
a vida ultrapassar o limiar da humanidade, e que se resumem na
questo do sentido ou, o que o mesmo, na questo do bem.39
na resposta a essas questes que o mito oferece um mundo signifi-
cante para a experincia humana e desenvolve uma sabedoria para
a vida.
Esta breve aproximao filosfica ao mito pretendia mostrar
que a conscincia mtica, surgida com o aparecimento do ser
humano no mundo, no uma conscincia arcaica ou primitiva,
no sentido pejorativo dos termos, que devia ser descartada com o
advento e a soberania da razo raciocinante. Ao contrrio, a cons-
cincia mtica um dos nveis estruturais da conscincia humana,
que corresponde primeira experincia do ser humano no mundo,
que sempre a experincia do seu enraizamento e da sua abertura
para o sentido. A emergncia da idade da razo, com os fisilogos
e filsofos gregos, no aboliu definitivamente a idade dos mitos.
Mircea Eliade observa:

Muito provavelmente o gnio grego foi impotente para

exorcizar, pelos seus prprios meios, o pensamento mtico,
mesmo que o ltimo deus tivesse sido destronado e seus mitos
degradados ao nvel de contos de crianas. Pois, de um lado,
o gnio filosfico grego aceitava o essencial do pensamento
mtico, o eterno retorno das coisas, a viso cclica da vida
csmica e humana, e o esprito grego no considerava que a
histria pudesse se tornar objeto de conhecimento. A fsica e
a metafsica gregas desenvolveram alguns temas constitutivos
do pensamento mtico: a importncia da origem, da arch, o

PHILSOPHOS 7 (2): 35-56, 2002 49

Marcelo Perine

essencial que precede a existncia humana, o papel decisivo

da memria etc.40

Portanto, no h uma descontinuidade radical entre razo e

mito, justamente porque so dois nveis estruturais da conscincia
humana. Os mitos so indispensveis, tanto para os indivduos como
para as sociedades.
Os mitos so como a memria social, que assegura a repro-
duo dos comportamentos da espcie humana. A memria social,
ou a memria-tradio, biologicamente indispensvel espcie
humana, desempenhando para ela a mesma funo que desem-
penha o condicionamento gentico nas sociedades animais. Como
diz Marcel Detienne,

se o mito significa a memorabilidade numa cultura da palavra,

ento gneros to diferentes aos nossos olhos como as
genealogias, os provrbios, as teogonias ou os contos so os
produtos diferenciados da mesma memria social.41

No que diz respeito aos indivduos, assim como os sonhos so

indispensveis para a sade fsica e mental dos indivduos, tambm
os mitos so necessrios para a atividade intelectual e para a
organizao das relaes entre os indivduos. Na medida em que os
mitos servem para construir as categorias nas quais se enraizam as
culturas, eles lanam ao mesmo tempo as bases da significao e da
comunicao.
Concluo, portanto, com a mesma citao de Aristteles, que
apresentei como epgrafe a estas reflexes, para mostrar que, desde
as origens, o pensamento filosfico apreendeu, junto com a relao
de concorrncia, a relao de amizade existente entre mito e
filosofia: tambm aquele que ama o mito , de certo modo, filsofo
(Metafsica, A 2, 982 b 18).

ABSTRACT: The article discusses the relations between myth and Philosophy as forms of
human discourse. The philosophical analysis of the mythical narrative from the metaphoric

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model and the comprehension of the mythical conscience as originating form of the
presence of the human being in the world reveal the myth as wisdom, by which the
human groups guaranteed their survival and identity and upon which they formulate the
sense of their existence.

Key words: Myth, Philosophy, narrative, metaphor, wisdom.

Notas

1. ARISTTELES, Da alma, A 5, 411 a 8 = Diels-Kranz, 11 A 22.

2. Sobre as razes da filosofia nascente na mentalidade religiosa
dos gregos ver JAEGER, W. La teologa de los primeros filsofos griegos.
Traduo de J. Gaos. Bogot: Fondo de Cultura Econmica,
1997.
3. DIELS-KRANZ, 22 B 32.
4. Cf. ZELLER-MONDOLFO, I, 4, p. 161, nota 82, apud REALE, G. Histria
da filosofia antiga. v. I: Das origens a Scrates. Traduo de M.
Perine. So Paulo: Loyola, 1993, p. 68. Nessa mesma linha de
interpretao do fragmento 32 de Herclito, ver tambm JAEGER,
W., op. cit., p. 127
5. Sobre isso permanece uma referncia indispensvel a obra de
SCHELLING, F. W. Einleitung in die Philosophie der Mythologie [1825]
(Introduction la philosophie de la mythologie. Traduo de S.
Janklvitch. Paris: Aubier, 1946).
6. Sobre Xenfanes, ver REALE, G. Op. cit., p. 97-105. Ver tambm
JAEGER, W. Op. cit., p. 43-59.
7. Cf. PLATO, Repblica, II, 369 A e C.
8. Entre outros, o mito das cigarras no Fedro (258 E 259 D) ,
certamente, uma inveno de Plato.
9. Sobre o orfismo, ver REALE, G. Op. cit. p. 371-386. Sobre a
componente religiosa do pensamento de Plato, ver REALE, G.
Histria da filosofia antiga. v. II. Plato e Aristteles. Traduo de
H. C. de Lima Vaz e M. Perine. So Paulo: Loyola, 1994,
especialmente p. 181ss. Sobre as lminas de ouro rficas, ver o

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Marcelo Perine

recente trabalho de decifrao, traduo e comentrio de

Giovanni Pugliesi Carratelli: Le lamine doro orfiche. Istruzioni
per il viaggio oltremondano degli iniziati greci. Milo: Adelphi, 2001.
10. Cf. PLATO, Leis, II, 664 A.
11. Cf. R AMNOUX , C. Mythe. Mythos et logos. Encyclopaedia
Universalis France, Corpus, v. 12, p. 881-883.
12. Cf. Mythos. In Grande Lessico del Nuovo Testamento. Brescia
1971. Ver tambm OTTO, W. F. Essais sur le mythe. Traduo de
P. David. Mauvezin: Trans-Europ-Repress, 1987.
13. Para o que se segue ver RICOEUR, P. Mythe. Interprtation
philosophique, Encyclopaedia Universalis France, Corpus, v. 12,
p. 883-886.
14. Esta tambm a posio de SCHELLING. Op. cit., p. 238.
15. Sobre a interpretao alegrica do mito fundamental a obra
de PEPIN , J. Mythe et allgorie. Les origines grecques et les
contestations judo-chrtiennes. Paris: tudes Augustiniennes,
1976.
16. Cf. S OREL , R. De linterprtation du mythe. Encyclopdie
Philosophique Universelle. v. IV: Le discours philosophique.
Volume dirig par Jean-Franois Matti. Paris: PUF, 1998. p.
1498-1512, especialmente p. 1499-1502.
17. Cf. RICOEUR, P. Temps et rcit. Paris, 1983, 1984. 2 v.
18. Cf. VAN RIET, G. Problmes dpistemologie. Lovaina, 1960. p. 345-
422.
19. Cf. LVI-STRAUSS, C. Anthropologie structurale. Paris: Plon, 1958;
La pense sauvage. Paris: Plon, 1962; Mythologiques. Paris: Plon,
1964-1970. 4 v.
20. A obra fundamental de Saussure o Cours de linguistique gnrale,
publicado postumamente em 1916 por C. Bailly e A. Sechehaye.
Ver tambm BENVENISTE, . Problmes de linguistique gnrale.
Paris: Gallimard, 1966.

52 PHILSOPHOS 7 (2): 35-56, 2002

DOSSIS MITO E FILOSOFIA

21. Cf. RICOEUR, P. Mythe. Interprtation philosophique. Op. cit.,

p. 884 s.
22. Para um aprofundamento sobre o tema remeto ao pouco
conhecido volume organizado por Sheldon Sachs e traduzido
pela Educ, com comunicaes e debates de um simpsio realizado
em fevereiro de 1978 na Universidade de Chicago, no qual se
destaca um belo texto de Paul Ricoeur O processo metafrico
como cognio, imaginao e sentimento (p. 145-160). Cf.
SACHS, S. Da metfora. Traduo de Leila Cristina M. Darin et
al. So Paulo: Educ: Pontes, 1992. A posio de Ricoeur encontra-
se amplamente desenvolvida no seu La mtaphore vive, cuja
primeira edio de 1975. Cf. RICOEUR, P. A metfora viva.
Traduo de Dion D. Macedo. So Paulo: Loyola, 2000.
23. Para todo o desenvolvimento anterior, ver: RICOEUR, P. Mythe.
Interprtation philosophique. Op. cit., p. 885 s.
24. Cf. ELIADE, M. Le mythe de lternel retour. Paris: Gallimard, 1949.
25. Cf. RICOEUR, P. Mythe. Interprtation philosophique. Op. cit.,
p. 887.
26. Cf. OTTO, R. Le sacr. Llement non rationnel dans lide du
divin et sa relation avec le rationnel. Traduo de P. Jundt. Paris:
Payot, 1929.
27. Cf. LIMA VAZ, H. C. Ontologia e histria. So Paulo: Loyola, 2001
(1.ed. So Paulo: Duas Cidades, 1968), particularmente o cap.
XI: O absoluto e a histria, p. 247-278.
28. Cf. GUSDORF, G. Mythe et mtaphysique. Introduction la
philosophie. Paris: Flamarion, 1953 (2.ed. 1984).
29. Cf. RICOEUR, P. La symbolique du mal. Paris: Aubier, 1961.
30. Cf. ELIADE, M. Op. cit., p. 86.
31. Cf. GUSDORF, G. Op. cit., p. 31.
32. Cf. VAN DER LEEUW, G. Fenomenologa de la religin. Mxico: Fondo
de Cultura Econmica, 1964. p. 398.

PHILSOPHOS 7 (2): 35-56, 2002 53

Marcelo Perine

33. Cf. VAN DER LEEUW, G. Op. cit., p. 399.

34. Cf. CENCILLO, L. Mito. Semntica y realidad. Madrid, 1970. p.
438.
35. Cf. CENCILLO, L. Op. cit., p. 439.
36. Cf. WEIL, E. De la ralit. Essais et confrences. Paris: Plon, 1970.
p. 318.
37. Cf. CENCILLO, L. Op. cit., p. 449.
38. Cf. RICOEUR, P. Mythe. Interprtation philosophique. Op. cit.,
p. 888.
39. Cf. WEIL, E. Philosophie morale. Paris: Vrin, 1969. p. 18-20.
40. Cf. ELIADE, M. Aspects du mythe. Paris: Gallimard, 1963. p. 140.
41. Cf. DETIENNE, M. Mythes. pistmologie des mythes, Encyclopae-
dia Universalis France, Corpus, v. 12, p. 890-895, aqui p. 895.

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