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ministerio de cultura

BIBLIOTECA BSICA DE LOS


pueblos INDGENAS DE COLOMBIA

Beca Nacional de Investigacin en Literatura


Fernando Charry Lara 2006
Instituto Caro y Cuervo
Miguel Rocha Vivas
Seleccin, introduccin y notas

Antes el amanecer
Antologa de las literaturas indgenas de los Andes
y la Sierra Nevada de Santa Marta
ministerio de cultura
Paula Marcela Moreno Zapata Ministra de Cultura

Mara Claudia Lpez Sorzano Viceministra de Cultura

Enzo Rafael Ariza Ayala Secretario general

Germn Meja Pavony Asesor del Despacho para el Bicentenario

Clarisa Ruiz Correal Directora de Artes

Melba Escobar de Nogales Coordinadora del rea de Literatura

Viviana Gamboa Rodrguez Coordinadora de la Biblioteca bsica de los


pueblos indgenas de Colombia

apoyan Direccin de Poblaciones


Biblioteca Nacional de Colombia
BIBLIOTECA BSICA DE LOS
pueblos INDGENAS DE COLOMBIA
nacin desde las races

Comit editorial
Enrique Snchez
Fredy Chikangana [Wiay Mallky]
Hugo Jamioy Juagibioy
Vito Apshana
Miguel Rocha Vivas
Antes el amanecer. Antologa de las literaturas indgenas de los Andes y la
Sierra Nevada de Santa Marta. Miguel Rocha.

Antes el amanecer. Antologa de las literaturas indgenas de los Andes y


la Sierra Nevada de Santa Marta. / compilado por Miguel Rocha Vivas. Bogot:
Ministerio de Cultura, 2010.
744 p. (Biblioteca bsica de los pueblos indgenas de Colombia; Tomo 2)
ISBN Coleccin 978-958-753-014-8
ISBN Volumen 978-958-753-021-6

1. LITERATURA COLOMBIANA SIGLO XX. 2. LITERATURA INDGENA. 3.


INDGENAS LITERATURA. 4. INDGENAS POESA. 5. POESA INDGENA. 6.
SIERRA NEVADA DE SANTA MARTA (COLOMBIA) LITERATURA.
CDD 898

Primera edicin: Bogot, agosto de 2010


2010 Ministerio de Cultura
2010 Miguel Rocha Vivas

i s b n 9 7 8 - 9 5 8 - 7 5 3 - 0 1 4 - 8 Coleccin
isbn 978-958-753-021-6

Ministerio de Cultura
Carrera 8 8-09 Bogot
& 571-3424100
Lnea gratuita 01 8000 913079
www.mincultura.gov.co

Jos Antonio Carbonell Blanco direccin editorial


Mara Villa Largacha edicin
Emperatriz Arango Blanquiceth gestin y comunicacin
Juan Andrs Jamioy ilustracin de portada
Camila C. Costa + C. Umaa diseo
Guillermo Zea Fernndez asesora jurdica
Fundacin Tridha administracin

Impreso en Colombia por Nomos Impresores


Printed in Colombia

Reservados todos los derechos. Prohibida su reproduccin total


o parcial por cualquier medio, o tecnologa, sin autorizacin previa
y expresa del editor o titular
Contenido

23 p r lo g o
Jorge Miguel Cocom Pech

o
P o r l a p u e r ta
29 Un rbol cuyas hojas son las palabras
37 Para mirar este rbol


p r i m e r a pa r t e
Piedemonte amaznico
47 Inga y Camnts. Introduccin
47 El Valle de Sibundoy
48 Orgenes lingsticos
49 Sueos, viajes y trances extticos
52 Conejos, serpientes e hijos del Sol
55 Chumbes, mscaras y oralidad

63 I L i t e r a t u r a c a m n t s

1. Canto del taita Martn Agreda


67 Canto del yaj
2. Pintas de origen
69 La gente del sol
3. Historias tradicionales
71 El viento del norte
74 Achichuy
78 El origen de La Cocha
79 Leyenda de la cocha de El Encano
4. Escritores camnts
Alberto Juajibioy Chindoy
81 Los mosquitos
82 Visita de Nuestro Seor
85 Nuestro Seor
88 La ardilla y la comadreja
89 Las aves migratorias
93 Los tres hermanos
97 El viento
99 Cuento del volcn Patascoy
100 El gallinazo
101 Saludo tradicional

Hugo Jamioy

103 Pay mamita, pay seor


103 La danza del maz
104 Atsbe pueblbe juabn
La historia de mi pueblo
105 Shecuatsng betsasoc
Los pies en la cabeza
105 Jtenonenam
Buscndome
106 Pont ora
Puntual
106 Fshantsi
En la tierra
107 Ndo ouetsatsbos jaitmiam
Guardar mis secretos
107 Botamn cochjenojuab
Bonito debes pensar
108 Bomin
Los ojos
1 09 Tonday chiatayn, ne snjenojuab
No dije nada, solo pens
109 Binbe oboyejuayeng mondmn
Somos danzantes del viento
111 Bid jashbiamoc
En la frontera de la vida
111 Jatin jabajtotan
Escarba las cenizas

113 II L i t e r a t u r a i n g a
1. Una historia sobre los orgenes
1 17 Ambi uasca samai
Aliento de ambi uasca

2. Cuentos de animales

118 La raposa
120 Osomanda parlo
El oso
125 Conejomanda parlo
El conejo
133 El ciempis
134 Shulujchi
El gorrin

3. Relato de un cazador sobre el dueo de los animales


1 36 Truenomanda
El trueno

4. Cuentos de los dos hermanos


1 38 Iscay Huajchu
Los dos hurfanos
144 Juan Potochil
5. Un cuento heroico
148 El hroe de un solo da

s e g u n d a pa r t e
Andes meridionales
153 Misak-Guambiano, Nasa, Pasto y Yanacona. Introduccin
153 Todo lo que me dorm y ahora tengo que
volver a despertar
156 Nu wam
158 Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento
164 Una mirada a los ojos del presente
177 En la recuperacin de las palabras mayores
que orientan

185 I L i t e r a t u r a m i s a k - g u a m b i a n a
1. Palabras de origen
189 Primero era la tierra y las lagunas
1 89 All, en las alturas, era el agua
2. Historias sobre cacicas y caciques
191 Teresita de la Estrella
192 Leyenda sobre el nacimiento de los caciques
3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos
196 Dos hermanos ya muy mayores
197 La pelea de Srekllik con Ksrkllik
199 La vara de Srepalei
201 El robo de la vara
4. Palabras de consejo
202 Consejos del taita Juan Bautista Ussa
5. Cuentos-consejos de animales
203 Hablemos de lo que ocurri a la chucha y al armadillo
205 Conejoimpa urututukpa
El sapo y el conejo

6. Otras narrativas
207 La historia de la laguna de Tenebo
208 Historia de Pedro Ordimales con el arco iris
210 La tierra era bien plana
7. Escritoras misak-misak
Brbara Muelas
211 Piun
2 11 Los hijos del agua

219 IIL i t e r a t u r a n a s a
223 La cancin del cielo azul
1. Historias de origen
225 Tiwe nhi yui nasayak
El origen de la tierra y el hombre
226 Ksaw
El sueo

228 Tay es enviado al espacio
229 Amores de nuestro padre estrella
y la seora agua
2 30 Cmo obtuvieron los nasa la candela
231 Tanteyweskaka
El origen de la papa

2. Cuentos de animales, transformaciones


y encuentros sobrenaturales
233 El trueno y el conejo
234 El cuento del mohano pcaro
236 El cndor que se llev al terrajero
238 El oso
241 Historia de la laguna de Quizg
242 El Trueno
243 La culebra de Lame
244 La culebra
3. Relatos sobre Santo Toms
247 Santo Toms y los tapanos
249 Santo Toms
4. Narrativas heroicas
251 Lliban
254 Juan Tama de la Estrella
256 Juan Tama
5. Escritores nasa
Manuel Quintn Lame
2 60 Mirando los rayos del sol

261 1 i i i L i t e r a t u r a p a s t o

1. Dos versiones de creacin y destruccin


265 Creacin
265 Destruccin
2. Narraciones pachakuti
266 La danza de las perdices
267 El encanto del Chispas con el Guamgas
267 El Guangas y el Chispas
268 El encanto del Chispas con el Guangas
269 El Chispas
3. Cuentos de animales
271 El grillo y el len
272 La raposa y el buen hombre
273 El conejo y el gaviln
4. Una leyenda contempornea
275 La leyenda del quitasol
5. Coplas del resguardo de Males
277 Polticas
277 Econmicas
278 Religiosas
278 Amorosas
279 Humorsticas y picarescas
6. Escritores pastos
Efrn Tarapus Cuaical
280 Hay que saber ser: como el agua, la piedra,
la espuma y el ro

283 I V L i t e r a t u r a y a n a c o n a
1. Historias bravas y reamanecidas
287 Antes del diluvio, la tierra fue plana
288 Una culebra con copete de oro
288 Haban de haber centellazos y granizaos
289 La virgencita
290 Los cerros de Lerma y Bolvar
291 El mundo viejo
291 El kinde azul y los sueos de una mujer
292 Los yanakonas y la koka
2. Escritores yanaconas/yanakunas
Fredy Chikangana [Wiay Mallki]
293 Cantos yanaconas
294 Del vaco
294 Todo est dicho
295 En verbo ajeno
296 Esta noche
297 Kentipay llattantutamanta
El colibr de la noche desnuda
298 Pequea ruana
Sayu huchhuy
298 Mariposas
Pillpintucuna
299 Tiempo
Pacha
299 Hoja temblorosa
300 An tenemos vida en esta tierra

t e r c e r a pa r t e
Sur del Tolima
303 Pijao (Coyaima-Natagaima). Introduccin
303 El gran ro y los majestuosos nevados
306 El poder de la palabra
308 Humor, terror y magia
310 Al constante filo de los dientes
315 Sincretismo y acoplamiento simblico

319 IL i t e r a t u r a p i j a o
323 Oracin

1. Cuentos mgicos
325 Laguna de Calarma
325 La fiesta en el cielo

327 Jos Culebro


2. Ciclo del to conejo
338 El conejo paga sus deudas
339 La viejita de la arrocera
342 La zorra y el conejo
343 El conejo intentando ser grande
345 El conejo y el tigre
347 Las picardas del conejo
348 Fiesta de Pedro Arrimales y los animales
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales
349 El mohn
349 Pea del Socho
350 El mohn
350 El hombre y el tigre
352 La mujer y el oso
355 Oso caballuno
356 La Patasola, la Madremonte
356 Patasola
356 Origen del mohn, la Patasola, la Madremonte
y otros
358 La suerte de un de malas
360 Cerro de Calarma
4. Cuentos de terror
361 La pijada
363 La pijada
364 Leyenda sobre la antigua familia Alape
365 5. Coplas


c u a r ta pa r t e
Andes septentrionales
371 Muisca, Uwa. Introduccin
371 Del altiplano a la sierra
373 La gente
376 De fragmentos a gestas
379 Transformacin, separacin y conjuncin
385 Aya y Reowa en Las Cuatro Estaciones
387 La mitologa como condicin necesaria para la existencia

397 I L i t e r a t u r a m u i s c a
1. Literatura muisca en las Noticias historiales de las
conquistas de tierra firme en las Indias
Occidentales de Fray Pedro Simn
401 Noticia de la creacin del mundo
402 Bachu
404 El mundo sobre los hombros de Chibchachum
406 Los caciques Sol y Luna
407 Hunzahua
409 Meicuchuca
410 Guatavita
413 Goranchacha, el hijo del Sol
2. Literatura raizal de origen muisca
417 Un mojn hecho encanto
4 17 Amanezca o no amanezca
418 El mojn es macho y hembra
4 18 La nia raptada por el mojn
418 La vieja es mojana
419 Y quedaron en medio del chusque
420 Cuando el diablo t algo triste
421 Compadre pobre
422 La serpiente de oro
422 Un rayo y el mono de oro
4 23 Y nunca ms fueron pobres
424 El mojn est en la mera loma de arriba
4 24 La pelea del mojn y la mojana

425 La fiesta de los mojanes


426 Los encantos
426 El mojn de oro
426 Ya no pasan esas cosas, con el ro as de sucio
428 Tchyminigagua

429 IIL i t e r a t u r a u w a
1. Cancin e invocacin
433 Yo no tengo nada
4 34 Invocacin a los dioses
2. Historias y cantos de origen, ordenamiento y purificacin
436 Beramita
Caracol
447 La soplada del alucingeno
458 Versin sobre el origen de los tunebo
459 Aparicin del maz
464 Dios y la creacin
3. Historias de paso al intramundo
466 Origen de los terremotos
4. Rurcoc-Busan
471 Primera gnesis: Witira
473 Historia de Rirar y Oca
476 Historia de Ra
480 Historia de Yaina
5. Escritoras uwa
Berich [Esperanza Aguablanca]
486 El mundo lo construy Karasa como quien
construye una casa
488 Cmo apareci el maz en la regin de Aguablanca
490 Algunos animales eran personas

q u i n ta pa r t e
S i e r r a N e v a d a d e S a n ta M a r ta
497 Kogui, Iku y Wiwa. Introduccin
497 El pas de las nieves
500 Las lenguas del corazn del mundo
503 Significa libro ese pjaro, esa montaa, ese cosmos
513 Amanecer, conciencia y creacin
524 Camino de antigua espiritual

533 IL i t e r a t u r a k o g u i
1. Narrativas de origen
537 La Madre universal
538 La creacin
551 La madre
555 La creacin
557 El Sol-mama
558 Sintana
549 Fragmento 1
563 Madre de agua
2. Consejos e historias ejemplares
565 Duginavi
572 Fragmento 13
578 Kashindukua
582 Kaindukua y Teiu
585 La abuela Szauba, que come enfermedades
588 Teim y Andu
591 Saldaui y Kmaku
597 Aldauhuku
599 Seijankua
3. Historias de hojas de coca
601 La coca
602 La coca-haiu
603 Bunkuei el ciervo, hija de Sintana
4. Otras narraciones de intercambios entre mundos
608 El tabaco
608 El fuego
609 Mama Nuhuna
5. Cuento de animales
611 El mono y el conejo
6. Cantos de Noavaka
616 El gaviln blanco
616 Contra el pjaro nuksasa
617 Los truenos

619 II L i t e r a t u r a i kU

1. Narrativas de origen
623 Gonawinda
6 23 La creacin del mundo
628 La transformacin del mundo
634 Resolucin de la Madre del mundo
2. Otras historias de origen
639 Antes de la luz
640 Kaku Serankua
6 41 El mama que invent la muerte
642 Dugunawin: padre de la cestera y la comida
3. Cuentos de animales para nios
647 El viaje al cielo del gallinazo y el sapo
4. Escritores iku

Vicencio Torres Mrquez
650 Informe sobre los arhuacos

653 III L i t e r a t u r a w i w a

1. Narrativas de origen
660 Nabi Wiwarru
661 Antes de amanecer ramos burbujas de agua
663 Primero era Se
663 Historia de la pulga
2. Historias de aves
666 Historia de Bu
ngu y las mujeres
669 Historia de Niulu
674 Historia de Wijchizhi
678 Historia de Duanabojo
680 Historia de Ulubu y Sirika Sigima
684 Historia del ayu o coca
687 Historia de Sigijki, Sirunka y Bukulchichi
690 Historia de Guatapanazhi y Gomu
la
6 96 Historia de Wanawana
3. Cuentos de animales contados por nios
700 El mapurito

Ep l o g o
705 Once motivos arquetpicos en Antes el amanecer

731 Bibliografa

A
lvaro Rocha y Mara del Carmen Vivas

ag r a d e c i m i e n t o s e s p e c i a l e s

Mara Paula Rueda


Hortensia Estrada
Carlos Miguel Gmez

Fernando Urbina
Natalia Reinoso
Hugo Jamioy, Consuelo Mndez

Beatriz Helena Robledo


Instituto Caro y Cuervo
Prlogo
jorge miguel cocom pech

Despus de la llegada de los primeros europeos a Amrica, una parte


sustantiva de la historia y lo que pudiera conocerse como literatura de
los pueblos originarios de nuestro continente se mantuvo en la orali-
dad; y aunque se dej constancia de nuestro pasado prehispnico en
textos que posteriormente escribieron en grafas latinas frailes y des-
cendientes de las culturas indgenas, no todo el acervo de nuestras
lenguas y culturas se traspuso en los libros de aquellas pocas. De
modo que, en la oralidad, en rituales y en ceremonias clandestinas
permanecieron ocultos conocimientos y saberes, traspuestos en rela-
tos mticos, leyendas, canciones, consejas y conjuros, cuyos orgenes
se remontan a fechas sin registro.
De ello est constituida la presente antologa, escrita por un singu-
lar investigador que ama su pasado y las races de la historia ancestral
de su patria. Antes el amanecer de Miguel Rocha Vivas no solo es un
repaso puntual de relatos mticos, cantos y poemas de doce comuni-
dades de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta, sino que va
allende de las selvas suramericanas, atravesando el Valle de Sibundoy
y abrindose hacia las Antillas, el Caribe y Mesoamrica.
Miguel Rocha Vivas, uno de los ms lcidos investigadores de la
cosmovisin y literaturas de nuestra Amrica, tiene el acierto de sea-
lar que el presente libro no es para buscar razones sino para encontrar
sentidos. Y es quiz el afianzamiento del sentido de pertenencia de los
hombres, sean cuales fueren sus orgenes, lo que ms se percibe al leer
los maravillosos relatos de la obra; porque un hombre sin el conoci-
miento y el aprecio de sus races originarias carece de morada cultural,
y sin sta estara condenado a convertirse en un grafo de su historia,
sepulcro annimo en donde se han extraviado los hombres y pueblos
que niegan y reniegan el rostro de sus identidades.
Mxico, D. F., marzo del 2010

. Escritor maya yucateco, ganador del premio internacional de poesa, Rumania 2005.
0
Por la puerta
Verdad que esto no es inventado por la gente de ahora,
sino de la gente que haba cuando era antes de amanecer.
s ag a w i wa
Un rbol cuyas hojas son las palabras

Hubo un tiempo en que el mundo que conocemos no fue as. La vida


permaneca dentro de un calabazo, en un huevo, bajo tierra, sumergi-
da en el agua o en el pensamiento de la Madre y Padre original. Mu-
cho tiempo despus, cuando los seres humanos ya estbamos aqu, las
plantas y los animales eran gente como nosotros, y podamos hablar.
Pero no era un paraso. La noche se impona sobre la tierra, que to-
dava estaba hmeda y apenas comenzaba a amanecer. Lo que pas
entonces se convirti en modelo y consejo para las generaciones veni-
deras; mucho de lo que ocurri en aquellos tiempos se qued grabado
en la memoria. Los relatos y canciones ayudan a recordar, y claro: a
renovar las relaciones con ese entonces Las personas somos parien-
tes de un tiempo en que el mundo que conocemos no fue as.
Las literaturas y oraliteraturas aqu presentadas no solo tratan
de aquellos tiempos de antes; tratan, adems, de un momento que se
relaciona con nuestra humanidad: el amanecer. Cuando todo cobr
una forma aparentemente definitiva. Un momento que los cientficos
han llamado el despertar de la conciencia. Una buena imagen es la del

Un rbol cuyas hojas son las palabras


rbol que primero hundi y afianz sus races, elevndose luego por
encima de la superficie.
Cuando somos nios nos inclinamos con admiracin hacia esos
cuentos que nos ayudan a descubrir la magia, fascinante y horrible,
que subyace en nuestro interior y all afuera: en la naturaleza. Qui-
zs por eso se ha dicho que los antiguos son primitivos e infantiles,
porque se ocupan de cosas que a los ojos de la razn parecen fantsti-
cas y absurdas. Los textos seleccionados nos descubren otras maneras
de ver y de sentir.
Este libro no es para buscar razones sino para encontrar sentidos.
Tambin vale aclarar que este no es uno de esos modernos libros
para encontrarse a uno mismo; es ms bien un libro para perder-
se, para sumergirse y, si se quiere, para flotar, como cuando uno se
acomoda en el pasto y se distrae mirando las nubes y la luz. A mis
hermanos y hermanas debo decirles que se encontrarn con un pas
diferente al que vemos y al que nos muestran. Ser, tal vez, como
sentarse de nuevo al fogn, con los abuelos, para escuchar sus pala-
bras que vienen caminando desde adelante, aunque no las veamos,
como a las estrellas, debido al resplandor elctrico que nos circunda
en los pueblos y ciudades.
Los textos presentados provienen en su mayora del arte verbal
oral, conectados como estn con formas de escritura familiares a otros
objetos, seres y espacios, como los tejidos, las vasijas de barro, las figu-
ras de oro y tumbaga, las pinturas y relieves rupestres, los animales,
las plantas, las piedras, las montaas, los ros y, en fin, todo tipo de li-
bros en donde el pensamiento y las historias se han guardado, escrito
y cantado desde hace mucho pero mucho tiempo.
Hasta hace pocas dcadas se crea que las personas ramos subs-
tancialmente diferentes por la forma y el color de nuestros cuerpos.
Pero no es as. Los seres humanos somos una gran familia que ha
estado caminando por largo tiempo y por muchas partes, adquiriendo
de tal suerte rasgos y caractersticas propias. Cuando los espaoles
llegaron a la actual Colombia, a finales del siglo xv, incontables ge-
neraciones de hombres y mujeres ya haban pasado y cobrado forma

aqu. Comenzaron entonces nuevos tiempos; y en ellos, para unos se


hizo de noche mientras que para otros se hizo de da.
Nuestra generacin est llamada a un nuevo amanecer en el cual
Por la puerta

dejemos de lado las cenizas de la noche, y nos apartemos, tambin, de


los deslumbrantes reflectores que tienen el poder de hacernos creer
que vivimos en pleno medioda.
Las siguientes historias y canciones guardan lecciones de vida
que han pasado de generacin en generacin. A la vez, son textos
que reflejan procesos de rehacerse como personas y comunidades, lo
cual quiere decir que son ms que memorias; son rememoraciones
y recreaciones a las que es importante dejar de ver como cosas del
pasado. Aqu no encontraremos un espaol refinado como el de las
literaturas clsicas y contemporneas en castellano. Hallaremos con
frecuencia traducciones que nos dan ideas, y quizs solo rastros de lo
que es elaborado en otras lenguas que probablemente nunca hayamos
escuchado sin embargo, tampoco hemos escuchado a los rapsodas
de Homero, y quizs no leamos en la lengua en que supuestamente es-
cribi, pero an as podemos viajar con Odiseo y tejer, pacientemente,
con Penlope.
Estas pginas estn dedicadas a tradiciones en traduccin, es de-
cir, tradiciones que han sido trasvasadas para entrar en dilogo con
otras culturas; tradiciones mtico-literarias, antes conocidas como
mitologas, ms recientemente como etnoliteraturas y, actualmente,
como oralituras, oraliteraturas y literaturas indgenas. Por literaturas
indgenas entendemos el conjunto de elaboraciones y composiciones
especiales de la palabra, que por medios narrativos y poticos, con
fines colectivos frecuentemente rituales y hoy en da con propsi-
tos interculturales configuran parte del acervo oral y escrito de las
comunidades originarias del continente. El concepto-smbolo de las
literaturas indgenas hace nfasis primero en la palabra, luego en la
dualidad complementaria de oralidad/escritura, y dialoga con otras
denominaciones vlidas, como la actual oraliteratura y oralitura, la
etnoliteratura, y la propia mitologa. Las oraliteraturas o literaturas
indgenas tambin pueden ser denominadas palabras mayores, una
expresin recurrente en algunas comunidades para referirse a sus tra-
diciones orales.
Estas son solo algunas formas en que se han nombrado muchas
de estas tradiciones mtico-literarias, que hoy en da adquieren nuevos
sentidos con el surgimiento continental de un significativo grupo de
escritores en lenguas indgenas, quienes les vienen dando continuidad

Un rbol cuyas hojas son las palabras


y actualidad nacional y mundial. Soy un gran admirador de las pala-
bras mayores que aqu presento y estudio. Estamos ante un conjunto
de literaturas tradicionales y sapienciales que poseen valores literarios
especiales, los cuales no se basan en una supuesta oralidad improvisada
o primitiva, sino en mltiples oralidades elaboradas que se comple-
mentan con diversas formas de escritura, no necesariamente alfabtica.
Con todo, la mayora de los textos seleccionados fueron trasvasados
alfabticamente a partir de artes verbales que se transmiten de genera-
cin en generacin, y se actualizan en el da tras da de las comunidades
originarias con diversos propsitos y por innumerables narradores(as)
y cantores(as) tradicionales. El arte verbal oral tambin se escribe, a
su manera, en el cuerpo y en el territorio, y de ah en adelante sobre
mltiples soportes que son verdaderos libros, si es que concebimos los
libros como espacios en los que confluyen las palabras, historias e ideas
antes que las letras propiamente dichas. Un narrador wiwa dijo que
los mamas o sacerdotes no tenan algo as como un libro escrito, pero
que tenan libros, por ejemplo, en los pjaros, a cuya vista y sonidos la
memoria recrea los relatos y canciones de los antiguos.
Los indgenas no desconfan tanto de nuestros libros como de
nuestra manera de leer, en la que se requiere la abstraccin (mediata)
antes que la percepcin (inmediata) de la naturaleza. Son justamente
los ritmos y expresiones de esta lo que suele ser prioridad para sus
narradores(as) y cantores(as), como podr notarse en buena parte de
los relatos y cantos escogidos. Ahora bien, entre lo mucho que po-
demos aprender de las oraliteraturas, un aspecto es el retorno a las
palabras que se identifican con sus fuentes de origen. Es un poder
que los poetas conocen y que los acadmicos estudian con cierta pre-
vencin. Ese retorno implica no solo hablar la palabra, sino caminar
la palabra, obrar la palabra, masticar la palabra, renovar la palabra
En fin: implica comprender que la escritura es ms que una tecnologa
descubierta y desarrollada por las llamadas grandes civilizaciones.
La escritura nos es tan ntima como la misma oralidad, puesto que,
si lo pensamos, las palabras siempre se estn escribiendo en todo lo
que hacemos y dejamos de hacer. El cuerpo se lee, la naturaleza se lee,

el cosmos se lee. Otra cosa es, por supuesto, la fijacin fontica, que
en trminos de las grandes sociedades se impone como una forma de
asegurar la permanencia y circulacin a gran escala de la palabra. En
Por la puerta

realidad la tradicin oral es solo preeminentemente oral; la oralidad


se escribe en los seres, los objetos y los espacios. La oralidad es terri-
torio, el territorio memoria y la memoria palabra. La oralidad toma
forma en el cuerpo, y se la respira, se la mueve, se la detiene, se la deja
ir y se la regresa. La oralidad se complementa o se redondea, como
dicen los misak misak o guambianos.
Algunos escritores hablan de oralitura. Me parece acertado, y al
mismo tiempo usualmente hablo de literatura y oraliteratura porque
creo que no se la define solo por la elaboracin oral, tambin por la
lectura en un sentido amplio del ejercicio. Formalmente se ha dicho
que la literatura es el arte de saber leer y escribir. Pero la escritura y la
oralidad son expresiones diversas de una misma cosa: la palabra. En
ese sentido, las literaturas indgenas nos mueven a ampliar nuestros
horizontes regresando, de paso, a nosotros mismos, por la va de uno
y mltiples espejos, como en las grandes obras literarias. No voy a
definir la literatura como tal, pero son de resaltar las formas especiales
que adoptan sus palabras. Para los narradores y cantores indgenas, las
palabras especiales por su tipo de composicin y formulacin son
en realidad palabras de poder, palabras que poseen eficacia simbli-
ca, palabras que son capaces de transmitir sentidos de mundo. Toda
creacin es precedida o acompaada por el caos, y as es como debe-
mos enfrentarnos a la inconsciencia, la fealdad y el sinsentido. Por
oposicin complementaria, muchas de las composiciones especiales de
la palabra descubren y recrean valores muy afines a la conciencia, la
belleza y el sentido; de ah que los narradores y cantores tradicionales
prefieran hablar de poderes y consejos, porque pueden movernos desde
adentro y cambiar o restablecer el modo en que vemos y sentimos las
cosas colectivamente.
Las cosas siempre son lo que son y ms de lo que son. Uno co-
mienza aproximndose a elaboraciones de otras culturas y termina
encontrndose consigo mismo. Para muchos es un hecho fatal que la
ciencia moderna procura corregir. Pero no soy un cientfico moderno.
Solo quiero resaltar algunas potencias simblicas de las oraliteraturas
indgenas, ampliando, si es posible, nuestras interacciones multicultu-
rales. Este es un llamado a la recreacin, que es importante no confun-
dir con la diversin ni con el entretenimiento, pues en la re-creacin
reposa una de las claves que dan sentido a estas lecturas.

Un rbol cuyas hojas son las palabras


En la presente antologa no es comn que me refiera a los textos
como mitologas, porque aunque muchas de las tradiciones verbales
responden a ese trmino, es importante notar la continuidad que ellas
tienen con las obras literarias de los actuales y futuros escritores ind-
genas. Para resaltar esta continuidad dinmica he optado por hablar
con frecuencia de tradiciones mtico-literarias. Ahora bien, cuando se
habla de mitologas para referirse a las literaturas indgenas, usual-
mente se evoca su carcter colectivo primordial, as como algunas for-
mas en que los smbolos se atraen y organizan por medio de motivos
arquetpicos en las palabras. En tanto composiciones recurrentemente
simblicas, las literaturas indgenas poseen una fuerza que permite
comprender y afirmar orgenes e identidades compartidas; ms an
cuando los smbolos cobran vida en los territorios, objetos y personas.
Pero, qu sucede cuando encontramos composiciones similares en
lugares y tiempos muy remotos? Al menos estaremos de acuerdo en
que no todo puede explicarse por la herencia cultural y la difusin
transcultural. En este punto nos encontramos con el llamado incons-
ciente colectivo: substrato arcaico de la psique que podra asemejarse
al intramundo en donde hunde sus races un rbol ms antiguo que
la humanidad misma. Vemos el rbol y nos identificamos con l. No
vemos las races, aunque sabemos que estn debajo. Sin embargo, ese
rbol no es el nico en el bosque. Hay otros rboles parecidos, dife-
rentes y todos hunden sus races en la misma tierra. La tierra es
el substrato comn de esos rboles. Las races son las bases propias,
aunque inconscientes, de cada rbol. Y el rbol visible es la parte cons-
ciente claro, depende desde qu lugar lo veamos: desde abajo tendre-
mos una imagen incompleta de la copa y desde arriba tendremos una
imagen incompleta del tronco. En la copa se acenta la diferencia-
cin debido a las ramas, las hojas, las flores y las frutas. Ahora, como
notaremos en buena parte de los textos presentados sobre todo en
los ms arcaicos, las tradiciones mtico-literarias tienden preferente-
mente a enfocarse en el tronco, las races y, sobre todo, en el substrato:
la tierra en la que se origina y sostiene el rbol.
Las palabras mayores, oraliteraturas o literaturas indgenas, no

responden a nacionalidades como las de los pases actuales; en cam-


bio, actualizan pertenencias colectivas a ciertos territorios ancestrales;
pertenencias o identidades que a veces son entendidas como formas de
Por la puerta

resistencia cultural, por ejemplo en las literaturas indgenas del Cauca.


Por otro lado, literaturas como las de los pastos y pijaos revelan parte de
lo que ocurre cuando se pierden las configuraciones originales en los te-
rritorios ancestrales. Tales procesos no solo se evidencian por la prdida
de las lenguas originarias, que tambin son maneras de relacionarse con
esos territorios colectivos, sino por una prdida o modificacin conside-
rable de la ancestralidad, comprendida como el conjunto de relaciones de
sentido con los ancestros a partir de espacios, temas y valores intergene-
racionales, entre otros aspectos. Con todo, perder o debilitar las relacio-
nes con el substrato y las races no significa necesariamente la extincin
fsica, aunque es evidente que ese quedarse a la intemperie, tarde o
temprano suscita una especie de transfiguracin. Transfigurarse consis-
te aqu en que lo propio se vale para existir de lo que no es propio; y,
a veces, en que uno se va pareciendo ms a los otros y menos a uno.
El rbol nos da una imagen de la situacin: al ser arrancado y
replantado, quiz podra seguir viviendo. Todo depender de su adap-
tacin a las condiciones propias de otros rboles, a los que terminar
parecindose a pesar de que sus races siempre sern distintas. T ambin
podra pasar que sus ramas se volvieran sus races, que dejara de ser l
mismo para convertirse en otro, o an ms inquietante: que fuera otro
sin saberlo. Es entonces cuando la literatura juega un papel muy impor-
tante en el redescubrimiento y recreacin de esas races; pues al fin y al
cabo los movimientos que se producen son lentos, muy lentos, como los
de los caracoles, mientras que el substrato permanece aparentemente in-
tacto. Creo, sin embargo, que la originalidad de las diferentes literaturas
indgenas no solo se mide por su ancestralidad; tambin debe conside-
rarse la forma creativa, o simplemente adaptativa, en la que se reconfi-
guran y actualizan sus expresiones. Un cuento de tradicin europea o
africana puede ser adaptado e incorporado a una tradicin originaria de
acuerdo con los usos que un narrador y un grupo de personas le otor-
guen en sus propios sentidos de vida. Los nuevos narradores y escritores
indgenas cumplen roles esenciales en la profundizacin, actualizacin y
reconfiguracin de las memorias colectivas. En efecto, sus experiencias
contemporneas, que nutren numerosas obras, son tan vlidas como las
de sus antepasados ms remotos.
En la actualidad, hablar de literaturas indgenas an es pol
mico en lo que respecta a los trminos. Considero que la clave no

Un rbol cuyas hojas son las palabras


est en hallar un concepto que lo abarque todo sino, ms bien, en el
dilogo intercultural que podamos generar a partir de los conceptos
e imgenes afines a un campo que se percibe, estudia y recrea desde
mltiples disciplinas. De ah la necesidad de usar diferentes trminos
para referirse a mltiples aspectos de los corpus. Algunos escritores e
investigadores enfatizan el carcter preeminentemente oral (oralitura
y literatura oral), otros enfatizan la pertenencia lingstica (literaturas
en lenguas indgenas); en algunos casos se llama la atencin sobre los
orgenes tnicos y territoriales (etnoliteratura, textos nativos, literaturas
aborgenes u originarias), mientras que muchos prefieren hablar de
mitologas, cosmovisiones e incluso de religin y chamanismo. Hablar
de literaturas indgenas es referirse a sus o rgenes tnicos territoriales

. Martn Lienhard (1992) habla de literatura escrita alternativa, haciendo referencia


a ngel Rama (narrativas en transculturacin), a Edmundo Bendez (otra literatura), y
a Antonio Cornejo Polar (literatura heterognea). Elikura Chihuailaf, Fredy Chikanga-
na y Hugo Jamioy se autodefinen como oralitores. Miguel Len Portilla, Jorge Miguel
Cocom Pech, Estercilia Simanca y Juan Adolfo Vsquez se inclinan por hablar de
literaturas indgenas.
y a sus composiciones verbales, escritas de mltiples formas: orales,
multilinges, dinmicas y en continua relacin con la creacin,
recreacin, transmisin y, sobre todo, la lectura en el sentido amplio
de la prctica es decir, no estrictamente alfabtica. La literatura
indgena est formada por el conjunto de textos prehispnicos como
los cdices del Mxico antiguo, las cermicas y tejidos andinos,
coloniales (crnicos), etnoliterarios y oraliterarios. Ahora bien,
por etnoliteratura comprendo el conjunto de composiciones orales
narrativas y mgico-rituales que fueron transcritas fonticamente,
principalmente por investigadores que no eran originarios de las
comunidades indgenas (antroplogos, folcloristas, lingistas)
este es el caso de buena parte de los materiales presentados aqu.
La etnoliteratura es bsicamente una prolongacin de la escritura
etnogrfica y etnolingstica, tal como puede notarse en obras de
transicin como la de Alberto Juajibioy Chindoy, escritor camnt, y
Berich, escritora uwa.

Las actuales obras de escritoras y escritores indgenas son produc-


ciones frecuentemente bilinges y con propsitos literarios intercul-
turales. A este ltimo y ms reciente fenmeno cultural lo denomino
Por la puerta

periodo oraliterario para diferenciarlo del periodo etnoliterario (con el


cual an convive) en tanto la etnoescritura ha proseguido su curso
antropolgico disciplinar. Entre tanto, cada vez surgen ms escritores
indgenas especializados en ese tipo de composiciones verbales que
podemos reconocer como literatura antes que como apndices etno-
lgicos. Cuando en esta y otras obras me refiero a oraliteraturas o a
literaturas indgenas, me estoy refiriendo a esos diversos y complejos
conjuntos que forman las artes verbales indgenas a travs de redes
de textos provenientes de fuentes preeminentemente orales que, no
obstante, poseen sus propias formas de escritura.
En tal orden de ideas, aunque lo que solemos leer en muchos de
estos textos no es la oralidad sino su elaboracin grfica sobre todo

. Un rasgo notorio es el de las numeraciones que algunos escritores indgenas de


transicin intercalan en sus primeros textos la numeracin es un cdigo analtico here-
dado de la transcripcin etnogrfica. Con el paso de los aos han suprimido este rasgo,
entrando en el registro propiamente literario. En la presente compilacin se ha conserva-
do la numeracin, tanto en sus textos como en las transcripciones de los investigadores,
para dar cuenta justamente de estos matices de trasvase y registro de las tradiciones.
cuando se trata de textos etnoliterarios, es vlido reconocer su ori-
gen, y su probable destino, con la colaboracin del prejifo -ora. Esto
no significa desconocer las dinmicas propias del texto escrito, sino
acoger la propuesta de numerosos escritores indgenas para que se re-
conozca que en sus comunidades tiene ms valor la palabra hablada y
contada-cantada que la palabra escrita y leda-recitada. Con todo, no
me parece conveniente que nos concentremos en un solo estilo de de-
cir o pensar las cosas: por eso alterno entre oraliteraturas y literaturas
indgenas para referirme a los conjuntos de textos seleccionados. En
cambio, prescindo del prefijo -etno, a menos que sea para aclarar su
modo de transvase, su periodo o su recopilador.
Finalmente, otras denominaciones podran ser: literaturas an-
cestrales, literaturas tradicionales y sapienciales o, simplemente,
palabras, canciones y consejos de origen. De cierta forma, todas las
denominaciones se complementan de una u otra manera; o como
diran los misak-misak o guambianos: se redondean. Con todo, es
importante mencionar que otra propuesta para tener en cuenta es la
de estudiar, reconocer y presentar las posibles denominaciones ori-
ginales, en lenguas y contextos indgenas, con respecto a sus artes

Para mirar este rbol


de composicin verbal: botamn biy, la palabra bonita (o bien ha-
blada) entre los camnt; nu wam, la palabra mayor para los misak-
misak; rafue, la palabra fuerte segn los uitoto. Palabras bonitas,
mayores y fuertes son ejemplos de las insospechadas posibilidades
de aproximacin en lenguas nativas a ese campo tan vasto e irreduc-
tible de la comunicacin humana que apenas podemos sugerir con
la palabra literatura.

Para mirar este rbol

La presente antologa permite una presentacin analtica y compa-


rativa de relatos mticos, cantos y poemas de doce comunidades indge-
nas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta. Antes el amanecer
se abre hacia las selvas suramericanas, va el Valle de Sibundoy, y se
cierra mirando hacia las Antillas, el Caribe y Mesoamrica, va la Sie-
rra Nevada de Santa Marta. En el otro extremo, la cordillera de los
Andes llega por el sur hasta Colombia, en donde se bifurca y se parte
en tres cadenas montaosas separadas por los ros Cauca y Magdalena.
En correspondencia con el principio de dualidad complementaria,
Antes el amanecer es pareja de El Sol babea jugo de pia, antologa de
las literaturas indgenas del Atlntico, el Pacfico y la Serrana del Pe-
rij. Las dos introducciones y los conjuntos de textos compilados se
complementan, a pesar de la profunda y riqusima singularidad que
caracteriza a cada una de las comunidades. Aqu como all he incluido
algunas pautas temticas en las introducciones de cada parte encabe-
zada con nmeros mayas. Las partes, introducciones y notas estn
diseadas para facilitar el uso y lectura de los dos tomos, pero invito
a los lectores a que generen sus propios recorridos y aproximaciones.
Los contrastes entre las oraliteraturas seleccionadas son evidentes,
dada la diversidad de tradiciones mtico-literarias de las que provie-
nen, las perspectivas de los investigadores que las recogieron-transcri-
bieron (etnoliteraturas) y las mltiples obras de los escritores indgenas

que hoy en da las recrean y difunden. De hecho, la configuracin de


los captulos apenas esboza la riqueza de tan complejas y profundas
tradiciones orales. La extensin de cada seleccin ha dependido ante
Por la puerta

todo de la disponibilidad de las publicaciones que presentan estas ar-


tes de composicin verbal. Ahora bien, ante el inmenso y disperso uni-
verso de materiales publicados en su mayora para especialistas, vale
aclarar que esta es una muestra representativa pero no exhaustiva. La
presente antologa solo se completar a partir del inters de otros lec-
tores, investigadores y escritores que redondeen este primer esfuerzo
por tender una mirada al panorama etnoliterario y oraliterario de las
montaas, altiplanos y sierras de Colombia indgena andina.
En la seleccin he privilegiado el valor literario de los textos, aun-
que he buscado presentar diferentes tipos de recoleccin, creacin y
edicin. Antes el amanecer presenta textos fragmentarios, extensos,
depurados, y textos en cuyas transcripciones se procura reflejar lo
ms fielmente posible el lenguaje de los narradores; de ah los incon-
tables giros lingsticos especiales, expresiones coloquiales y palabras
readecuadas en el contexto de otras lenguas y oralidades. Es de notar
que solo un porcentaje mnimo de los textos fueron escritos con fines
expresamente literarios, a lo que se suma la frecuente ausencia de ti-
tulacin en ciertos conjuntos narrativos como el muisca, que fluctan
entre un pasado colonial fragmentario y un presente de resonancias
raizales y campesinas. Los ttulos sugeridos vienen acompaados de
la sigla [t.c.] que indica titulacin del compilador, y usualmente han
sido extrados de frases y temas del propio texto. Por lo general se ha
respetado la ortografa, excepto cuando hay errores o descuidos evi-
dentes de transcripcin. Algunas letras y signos corresponden a los
alfabetos y formas particulares de ciertas lenguas, para cuya correcta
pronunciacin es necesario remitirse a las fuentes citadas y a los ha-
blantes. En otros casos he debido agregar slabas, palabras y conecto-
res que se insertan entre corchetes.
En los comentarios o notas al pie de pgina, excepcionalmente
inclu las notas de los investigadores, como las exgesis de Ann Os-
born, irremplazables para la presentacin y correcta comprensin de
los complejos mitos cantados por los uwa del clan Kubaruwa. Las
notas tienen el propsito de aclarar, sugerir e interpretar el contenido,
haciendo especial nfasis en sus valores simblicos. Igualmente cum-
plen con el propsito de relacionar unos textos con otros, generando
redes de sentido intercultural, as como fomentando la comparacin
con otras literaturas indgenas de Amrica. Por otra parte, la informa-

Para mirar este rbol


cin bibliogrfica que se incluye en cada uno de los textos literarios
corresponde a la fuente de la cual se ha citado en cada caso, resaltando
(cuando estn datados) el lugar, nombre y edad de los narradores(as)
y cantores(as).
Los textos introductorios que preceden a cada conjunto li-
terario fueron escritos con el fin de estimular la lectura a partir
de contextos culturales e interculturales, ejes de sentido desde
los cuales se comprenden mejor las diversas tradiciones mtico-
literarias. En estos textos me he concentrado en ofrecer nociones
generales para la ubicacin territorial, la historia, las lenguas, las
formas de transmisin oral y escrita, las fuentes mtico-literarias,

. La presente edicin procura respetar ampliamente los giros del castellano oral y
los estilos tanto regionales como personales de los autores y narradores o cantores de
los textos compilados. En consideracin a la fluidez en la lectura de los textos y a su
comprensin, se ha intervenido mnimamente sobre la sintaxis y la ortografa, y se han
aplicado cdigos del texto literario como los guiones de dilogo, y el uso de maysculas
y comillas. As mismo, eventualmente se enmiendan omisiones o se insertan palabras
faltantes entre corchetes. (N. d. E.).
los personajes, motivos y temas. As pues, articuladas con las
notas-comentarios, estas introducciones dan vida a los fundamen-
tos crticos de la investigacin.
Los textos provienen de fuentes heterogneas, en su mayora in-
vestigaciones y publicaciones realizadas durante el siglo xx y los pri-
meros cinco aos del xxi. Una excepcin notable son los fragmentos
mticos extrados de la obra de Fray Pedro Simn, fraile franciscano
espaol que en las primeras dcadas del siglo xvii escribi algunas re-
ferencias sobre las creencias de los muiscas en sus Noticias historiales
de las conquistas de tierra firme en las Indias orientales y occidentales.
Los dems textos fueron seleccionados de:
Libros de antropologa, lingstica, literatura y folclore
Cartillas escolares bilinges y monolinges
Proyectos pedaggicos y ecolgicos
Planes de vida
Libros de viajes
Antologas de mitos, cuentos y leyendas
Selecciones de poesa
Por la puerta

Artculos en revistas cientficas


Trabajos acadmicos y tesis de grado
Publicaciones de escritores indgenas

No he incluido traducciones de investigaciones escritas en otros


idiomas (Donald Tayler, Johannes Wilbert, etctera), y excepcional-
mente he acudido a las crecientes publicaciones en pginas electr-
nicas estos campos quedan abiertos para futuras investigaciones y
publicaciones. Antes el amanecer, antologa de las literaturas indge-
nas de los Andes y la Sierra Nevada de Santa Marta, forma parte del
proyecto Literaturas Indgenas de Colombia, que comenz a gestarse
desde mis investigaciones como estudiante de Literatura hasta los ms
recientes dilogos e intercambios con mayores y escritores indgenas,
algunos contenidos en el libro Palabras mayores, palabras vivas, tra-
diciones mtico-literarias y escritores indgenas en Colombia (2010). El

. Antes el amanecer y El Sol babea jugo de pia se complementan con una nueva dupla
Sol babea jugo de pia, antologa concebida con algunas variaciones
formales, comienza precisamente con las tradiciones mtico-literarias
de los ette, bar y yukpa. Los ette circundan un sector de la cara sur de
la Sierra Nevada de Santa Marta, mientras que los bar y los yukpa ha-
bitan en el Perij, serrana que forma parte de la rama nororiental de la
cordillera de los Andes. As es como El Sol babea jugo de pia contina
Antes el amanecer. En conjunto, ambas antologas permiten profundi-
zar especialmente en las cosmovisiones chibchas, preeminentes en el
rea oriental andina y circumcaribe en Colombia.
Pero ni los Andes ni la Sierra Nevada de Santa Marta se exploran
a fondo aqu. Una aproximacin ms completa depender de nuevas
obras de investigacin y creacin, trabajos que seguramente favorece-
rn la recuperacin y afianzamiento de las identidades culturales in-
dgenas, siempre y cuando se sumen concertadamente a las dinmicas
de transmisin intergeneracional. Futuras antologas podran incluir
captulos dedicados a las oraliteraturas de comunidades diezmadas o
renacientes como los quillacingas, coconucos, totors, kankuamos,
guanes, o los quichuas de origen ecuatoriano radicados en Colombia.
En cuanto a los ette, bar y yukpa, el difcil acceso a sus escasos textos

Para mirar este rbol


publicados condujo a que presentara sus tradiciones mtico-literarias
en una segunda etapa, la dedicada a los grupos indgenas del Pacfico
y el Atlntico.
Uno de mis propsitos es abiertamente el de la mitologa y la litera-
tura comparada. De all que en la presente antologa solo la literatura
pijao forme un captulo aparte. A la hora de agrupar o separar los con-
juntos mtico-literarios he tenido en cuenta sus afinidades lingsticas
o sus relaciones geogrficas y simblicas. Con todo, soy consciente de
que solo se trata de una propuesta metodolgica que, como otras, pue-
de ser ampliada o profundizada desde pasadas y futuras propuestas.
De eso trata en realidad: nadie tiene la ltima palabra y entre todos
hacemos un redondeo. Otro de mis propsitos es el de fomentar el
dilogo, la recreacin y los estudios a partir de las palabras mtico-
literarias: palabras mayores, palabras vivas. El aporte de los escritores
indgenas apenas si ha comenzado a sentirse en Colombia, a diferen-
cia de otros pases del orbe como Mxico, Per, Chile y Guatemala.

de antologas multilinges contemporneas: Ptchi Biy Uai (2010).


ambin debe tenerse en cuenta que muchas investigaciones perma-
T
necen incompresiblemente inditas a falta de sensibilizacin e inters
sobre el rico campo de las oraliteraturas y literaturas indgenas, siem-
pre abierto, siempre interdisciplinario.
Este trabajo se propone ampliar el conocimiento y disfrute de las
oralituras o literaturas indgenas, al tiempo que propiciar la lectura
e inters por los trabajos de investigacin y obras de creacin de las
que provienen los textos. Debe resaltarse el trabajo de investigadores
y creadores indgenas como Abelino Dagua, Misael Aranda, Brba-
ra Muelas, Juan Bautista Ussa, Fredy Chikangana, Aldemar Ruano,
Efrn Tarapus, Alberto Juajibioy, Benjamn Jacanamijoy, Hugo Ja-
mioy, Vicencio Torres, entre otros. Tambin es importante destacar el
trabajo de los investigadores que han hecho un gran aporte mediante
el transvase, anlisis y recoleccin etnoliteraria, entre los que debo
nombrar a Joanne Rappaport, Javier Rodrizales, Luis Guillermo Vas-
co, Gerardo Reichel-Dolmatoff, Milciades Chaves, Fray Javier Mon-

toya, Mara Helena Mrquez, Konrad Theodor Preuss, Franz Faust,


Doumer Mamin, Oscar Agredo, Luz Marulanda, Cristina Echava-
rra, Manuela Fischer, Asdrbal Plaza, Segundo Bernal, Hortensia
Por la puerta

Estrada, Franois Correa, Michel Zabala, Helena Pradilla, Francisco


Salazar, Mara Sarmiento, Rosa Salamanca, Vilma Gmez, Ann Os-
born y Mara Teresa Carrillo.
En cuanto al sentido de esta antologa, quiero destacar que un tema
clave de las literaturas indgenas es el del flujo e intercambio entre los
niveles csmicos, naturales y culturales. Las manifestaciones arquet-
picas se entrecruzan incesantemente, adquiriendo tendencias simbli-
cas concretas, de acuerdo con la lengua, el contexto de la narracin, el
narrador y su pblico o audiencia conarrativa. El motivo de inversin
csmica el llamado pachakuti quechua, que en parte consiste en que
lo de arriba quede abajo y lo de abajo quede arriba, es, pues, uno de
los motivos que explican este proyecto. Por siglos estas palabras ma-
yores fueron apndices folclricos y etnolgicos, como si se tratara
de palabras menores de edad o de meros remanentes arcaicos. Ahora
resurgen con fuerza propia, en voz de los narradores y narradoras tra-
dicionales, y en los ejercicios interculturales de los actuales escritores
en lenguas indgenas. As es como este proyecto tambin puede ser
comparado con las recurrentes narrativas que protagonizan animales
pequeos (conejos, cuyes, ardillas, sapos), quienes se burlan de los
depredadores dominantes con astucia y sentido colectivo de la tierra.
Antes el amanecer es, si se quiere, como uno de esos libros que sirven
de almohada a los hijos del agua y las estrellas, cuando peridicamente
se desvanecen los lmites de barro y piedra que separan, solo en apa-
riencia, el arriba y el abajo.
Sean pues estas palabras desde las altiplanicies y cerros de los An-
des septentrionales, desde los nevados y volcanes de los Andes meri-
dionales, y desde los ros centrales que se deslizan con fuerza hacia
el mar, sobre cuyo cielo se eleva, imponente, el Corazn del Mundo.

Para mirar este rbol



primera parte
Piedemonte amaznico
Inga y Camnts
I n t r o d u cci n

El Valle de Sibundoy

Los ingas y los camnt habitan en una frtil y hermosa altiplanicie


al este de los Andes meridionales en Colombia: el Valle de Sibundoy,
espacio fsico y espiritual en donde se han compenetrado unos con
otros a lo largo de los ltimos siglos. En la actualidad las dos culturas
continan desarrollndose paralelamente, aunque posean orgenes y
lenguas diferentes que definen su singularidad. El Valle de Sibundoy,
situado por encima de los 2.000 msnm, est geogrficamente conside-
rado como piedemonte amaznico por limitar con las selvas tropicales
del hmedo noroeste suramericano.
Ingas y camnt son vecinos de las etnias Pasto, Quillacinga y
Aw del Departamento de Nario, y de las etnias Cofn o Ai, Siona
y Coreguaje del Departamento de Putumayo. Su regin perteneci al
territorio de los llamados quillacingas de la montaa, un grupo tnico
afn con el que se les ha identificado, que se desvertebr a causa de
la Conquista espaola, iniciada en 1535 por Juan de Ampudia y Pedro
de Aasco, bajo rdenes de Sebastin de Belalczar; el mismo que
partira desde Quito hacia el interior de la actual Colombia fundando
a su paso ciudades como Popayn y Cali, y sumndose a la invasin y
conquista militar del territorio de los muiscas.
Los camnt fueron mal conocidos como coches, un trmino
acuado por forneos para quienes los complejos sonidos de la lengua
camnt se parecan, despectivamente, a los de los coches (que tradu-
ce en quechua cerdos o cochinos: cuchis). Kamzs (o kamss) y sibundoyes
son otros de los nombres con los que figuran en diversas publicaciones
sibundoyes dado que muchos de ellos viven en el pueblo de Sibun-
doy o en las veredas que lo circundan. Para el poeta e investigador
Hugo Jamioy Juajibioy, la palabra camnt (ca: mismo - mnts: as)
es solo una abreviacin de la expresin identitaria: Camuentsa Cabng
Camnt Biya, de aqu mismo, de nosotros mismos y que as mismo
habla, es decir, Hombres de aqu con pensamiento y lengua propia
(Jamioy, 2005: 89).
Los ingas, con una poblacin ms numerosa, tambin habitan en
otras regiones, como en el Cauca, Nario, Bajo Putumayo, Caque-
t, Cali y Bogot (donde incluso han fundado un cabildo propio). De
hecho, los ingas se han radicado en muchas partes de Colombia y de
los pases vecinos (Venezuela, por ejemplo), pues culturalmente son
muy dados al comercio itinerante con plantas medicinales, amuletos,
instrumentos musicales, artesanas, etctera. Santiago, Coln y San
Andrs son los tres principales asentamientos ingas en el Valle de Si-
bundoy.

Orgenes lingsticos

La lengua camnt es una lengua relativamente aislada que hoy


en da contar con menos de cuatro mil hablantes, mientras que la
Piedemonte amaznico

lengua inga o quechua es una de las ms habladas en Amrica, con un


nmero de hablantes que supera los ocho millones. Segn Jon Lan-
daburu (2009), el inga es hablado en Colombia por aproximadamente
15.450 personas. Los ingas son considerados como el grupo quechua-
hablante que vive ms al norte en la cordillera de los Andes. Muchos
ingas jvenes se autodesignan descendientes de los incas quizs por
un asunto de prestigio, mientras que algunos mayores de San Andrs
cuentan sobre migraciones desde el ro San Miguel de Sucumbos, a
travs del ro Putumayo o Balsayacu, lo que los vinculara con grupos
indgenas de la Amazonia ecuatoriana, muchos de los cuales fueron
adoctrinados por medio del quechua (o quichua), una vez se implant
como lengua franca para la evangelizacin. En todo caso, debe con-
siderarse que los incas expandieron sus dominios hacia el norte, al-
canzando incluso el extremo sur del actual Departamento de Nario.
El expansionismo inca fomentaba el desplazamiento e intercambio de

. Ese es el tema del relato Chayajsamudosi canchi uranigmanda (Llegamos desde


abajo), narrado a Stephen Levinsonh por Lzaro Mojomboy a comienzos de los setenta.
poblaciones de una regin a otra (mitimaes), como una forma de esta-
bilizar el control sociopoltico. Adems, es un hecho que los espaoles
avanzaron desde Per y Ecuador con un gran nmero de indgenas
quechua-hablantes a su servicio (yanaconas o yanacunas).
El quechua es ante todo una familia lingstica, y como tal, posee
numerosas variantes a lo largo de los Andes. En el inga hablado en el
Valle de Sibundoy se pueden percibir diferencias dialectales incluso
entre Santiago y Coln con respecto al quechua hablado en San An-
drs. Todo indica que los ingas del piedemonte amaznico son de or-
genes diversos. Tal aspecto debe ser tenido en cuenta al aproximarse
a sus literaturas tradicionales, tan fusionadas, por otra parte, con las
expresiones de la palabra bonita camnt.

Sueos, viajes y trances extticos



Sueos, viajes y trances extticos (chamnicos) han inspirado re-
latos y canciones perdurables a travs de los tiempos.

Sueos, viajes y trances extticos


Las literaturas de los ingas y los camnt tienden a formar un
gran ro de mltiples corrientes, cuyos afluentes primarios son, de ma-
yor a menor: los mitos y cantos ancestrales, las historias y creencias
catlicas y el folclore europeo. En lo que respecta a las tradiciones
ancestrales, no es posible trazar lneas rectas desde un pasado remoto
hasta la actualidad; el vnculo con aquel se asemeja ms a las races de
un rbol invisible en la superficie, pero profundo y bien diferenciable
bajo tierra. Las dcadas venideras aguardan por trabajos de visibili-
zacin creativa de la memoria colectiva como los que se han iniciado
favorablemente en otras regiones de Colombia y Amrica.
El Valle de Sibundoy ha sido desde la prehistoria un lugar de tran-
sicin entre las costas del ocano Pacfico, los valles interandinos y
las selvas amaznicas. En este sentido, su ancestralidad no debe ser
abordada desde el purismo y es conveniente reconocer su multicul-
turalidad; el valle se incluye en la gran esfera cultural del yaj que
se extiende por buena parte del noroeste amaznico alcanzando los
asentamientos andinos por sus flancos orientales. Los habitantes del
Valle de Sibundoy se han visto histricamente sometidos al ejercicio
de doctrineros y evangelizadores. El mayor impacto fue quizs el de la
misin capuchina, que se prolong con sus propios parmetros desde
1893 hasta 1969. Tales influjos pueden ayudar a explicar por qu tantos
relatos ingas y camnt tienden a resolverse en trminos o valores ca-
tlicos, los cuales implican cierta compensacin moral ante las fuerzas
inconscientes que revelan las imgenes mticas. Relatos de origen eu-
ropeo como Juan sin miedo o Hnsel y Gretel y relatos bblicos
que incluyen escenas del Gnesis, el Apocalipsis y los evangelios
son base o complemento de numerosos relatos que pueden considerar-
se mticos dados sus giros narrativos, la naturaleza de sus imgenes y
el tipo de explicacin que proveen.
La literatura inga y la literatura camnt oraliteraturas en cuan-
to su gran corriente es de elaboracin y transmisin oral poseen
gneros especiales asociados con el contexto en el cual se generan y
difunden las narraciones y los cantos. Un contexto clave para la trans-
misin y reproduccin de la memoria es el Carnaval del Perdn, fiesta

agrcola que celebra la cosecha, el reencuentro y la antesala de una


nueva siembra, sobre todo del maz. Los das centrales del Carna-
val cuya preparacin comienza meses atrs inician el sbado antes
Piedemonte amaznico

del mircoles de ceniza; el gran da (atun puncha) para los ingas es el


martes, mientras que el lunes es el da mayor (bengbe btsnate) para
los camnt. Las festividades estn muy relacionadas con el desbor-
damiento que antecede a un periodo de abstencin: la Cuaresma ca-
tlica; al tiempo que las formalidades religiosas encubren el resurgir
y afianzamiento de las expresiones ancestrales, tal y como ocurre a lo
largo de los Andes durante las fiestas indgenas dedicadas a Cristo,
las vrgenes y los santos Claudia Llosa supo captarlo en su pelcula
Madeinusa (2005). Durante el Carnaval se entrelazan tradiciones y
manifestaciones sensibles que nos recuerdan el sentido integral de na-
rraciones mticas, danza, msica, medicina y teatro, expresiones con-
sideradas en conjunto por algunos de los estudiosos de las literaturas
indgenas mesoamericanas.
Otro momento clave y siempre significativo es el de la toma del
yaj, un bejuco medicinal cuyas variedades suelen prepararse con
otras plantas sagradas como el floripondio o borrachero. La toma
del yaj es un ritual ancestral que cumple con diversos propsi-
tos, entre ellos recrear las pautas culturales-espirituales por medio
de las llamadas pintas o visiones que antes, durante y despus de la
toma pueden adquirir formas narrativas, o simplemente alusivas, de
acuerdo con los interlocutores o el inters especfico de la persona
que las ha vivenciado. Un taita o mdico tradicional tatsmbeng, en
el caso camnt contar sus historias como una forma de preparar
a sus pacientes. Despus de la toma narrar ms historias para con-
textualizar las visiones e historias que estos le confen; as pues, estas
cambiarn segn se trate de personas conocidas o desconocidas, si
son nativos o forasteros, etctera. El primer texto, Canto del yaj,
es buen ejemplo de un canto dirigido a gente no indgena. Los can-
tos y soplos del yaj, e incluso los tipos de yaj, varan de acuerdo
con los pacientes y con los propsitos del mdico tradicional. Incon-
tables narraciones ingas y camnt evocan o recrean experiencias
chamnicas que no estn necesariamente relacionadas con las tomas
de esta medicina; se trata de sueos, viajes, premoniciones, en suma,
revelaciones de orden sagrado en las que se manifiestan, cruzan y
transforman personajes de diferentes esferas (religiosas, msticas,
histricas, populares, etctera).
Dadas las actuales condiciones de dinamizacin del chamanismo

Sueos, viajes y trances extticos


inga y camnt, basadas en un mayor reconocimiento pblico de los
mdicos yajeceros, considero que sus literaturas tradicionales tambin
adquieren nuevas vas de expresin en condiciones que, aunque no
valorar, ciertamente les permiten recrearse y actualizarse a un ritmo
desconocido para otras culturas indgenas de Colombia. Un elemento
clave es que esta nueva dinamizacin positiva o negativa, dependien-
do de los mismos taitas y pacientes incluye la participacin de los
llamados no indgenas, quienes acuden a las medicinas tradicionales en
procura de alternativas de salud, y en no pocos casos como resultado
de bsquedas msticas. Del lado indgena, algunos servicios de medi-
cina tradicional tambin pueden considerarse como estrategias de su-
pervivencia, a veces en el plano del llamado expansionismo cultural
que, aunque acentuado entre los actuales ingas, fue caracterstico de
los incas prehispnicos, quienes desarrollaron un modelo expansionis-
ta a gran escala.
Conejos, serpientes e hijos del Sol

Las literaturas indgenas del Valle de Sibundoy son protagoni-


zadas por insectos como el ciempis y los mosquitos, y por gran
variedad de animales: conejo, oso, tigre, len, ave mensko, ave chab-
cual, buitre, gorrin, venado, cndor, guila, bho, colibr, sapo, ar-
dilla, comadreja, raposa, sano, perro, mono, gallina, paloma, ratn
y serpiente. Por su relevancia simblica debe destacarse al conejo,
quien cuenta con todo un ciclo de aventuras en las que se entretiene
burlndose del pesado y confiado oso. El conejo llega a lucir como
todo un hroe civilizador que provee alimentos y semillas desde lo
profundo de la laguna de La Cocha territorio limtrofe con los qui-
llancingas. Posedas por una heroicidad semejante, la ardilla y la
comadreja roban el fuego a una anciana que despus encarnar a la
grotesca bruja que se quiere comer a los huerfanitos. Con frecuencia
los perros son animales auxiliares y guas en parajes selvticos o sub-

terrneos. Los mosquitos pasan de ser parejas deseables a enemigos


a muerte que influyen en la inundacin de poblaciones enteras. Las
serpientes ejecutan castigos, sirven de puente entre orillas y celan a
Piedemonte amaznico

doncellas. El ave chabcual se transforma en una amante apasionada


que atrae a su presa hasta su casa, en donde vive la mam del Sol;
mientras que el buitre transporta sobre sus alas a un hombre que se
ha quedado prisionero en lo alto de las montaas, lugar de ancestros
con mltiples identidades.
Otros protagonistas de las literaturas de ingas y camnt son el
Sol, y luego el arco iris y el viento. La identidad mtica de hijos del
Sol es comn a ambas etnias, quienes celebran las coloridas y sincr-
ticas fiestas que caracterizan a muchas comunidades indgenas de los
Andes. En cuanto a los personajes humanos, debe destacarse la figura
del viajero como una de las ms importantes. El viajero puede ser un
carguero-comerciante, un cazador, o un peregrino mendicante que
encarna a Jesucristo, a la vez que un anciano hroe civilizador muy
vinculado con el poder del agua y el control social. Otros personajes
tpicos son el Dueo de los animales y el Trueno, y la avara, a veces
canbal, Duea del fuego. La pareja de hermanos tambin es notoria:
si ambos son hombres los conflictos entre ellos suelen ser constantes.
Cuando se trata de la hermana o la hija, es comn que se muera o se
extrave. La cuichi-culebra, o arcoiris-culebra, asume la forma de un
mdico tradicional que luce una gran corona de plumas multicolores.
El mdico tradicional se transforma en puente de piedra para que los
ingas puedan pasar de una orilla a otra sobre un ro caudaloso Levin-
sonh escribi que para los ingas la cuichi-culebra es como un taita del
Bajo Putumayo: como un coreguaje.
Los mitos de los ingas y los camnt por lo general se han vertido
en cuentos y leyendas cuyos protagonistas poseen el don de la trans-
formacin. Tambin se trata de relatos en donde se incluyen explica-
ciones sobre el origen de las formas y los comportamientos. Segn
Alberto Juajibioy, los camnt distinguen al menos cuatro periodos
mito-histricos: Ibet tempo (tiempo de tinieblas), Binyen tempo (tiem-
po de claridad), Kaka tempo o Ndwabin tempo (tiempo crudo, tiempo
no cristiano o de los infieles) y Wabin tempo (tiempo cristiano). Du-
rante el Wbain tempo es que suceden las acciones de hroes civili-
zadores, o ms bien, re-civilizadores como Carlos Tamabioy, quien
restituye tierras y ttulos a los nativos del Valle de Sibundoy en una
serie de relatos y fragmentos episdicos estructuralmente muy conec-
tados con las literaturas indgenas de nasas y guambianos.

Conejos, serpientes e hijos del Sol


Las literaturas de ingas y caments se caracterizan por la des-
cripcin, alusin y evocacin de realidades paralelas, inversiones y
transformaciones que continuamente permiten revisar la manera en
que vemos, sentimos y concebimos el mundo que nos rodea y que
coexiste en nuestro interior. Diablos, brujas, duendes, monstruos y
apariciones nocturnas son, si los sabemos ver, smbolos en transfor-
macin de personajes mitolgicos ancestrales quienes, como los taitas
catlicos o los danzantes enmascarados, han asumido algunas de las
pintas de los dominantes quizs para emanciparse y ms probable-
mente para continuar existiendo (pues la penetracin cultural es en
el fondo un intercambio del que nadie puede salir intacto so pena de
petrificarse en sus propias concepciones). El intercambio consciente
e inconsciente remueve desde las estructuras propias del ver y del ser.
Incluso sobre el papel, las literaturas indgenas del Valle de Sibundoy
nos transportan a dimensiones desconocidas, asociadas con lugares
remotos en donde inquieta la figura de las personas de piel oscura;
en donde las contradicciones y los ideales indgenas chocan o se en-
carnan en un individuo de rasgos heroicos; y en donde los blancos y
mestizos permanecen expulsados de su paraso original, a la vez que
se imponen con la astucia del conejo y la angustiosa seduccin de
las doncellas que piden ser rescatadas. Pero hay esperanza: la justicia
prevalece, las cosas vuelven a su delicado equilibrio, y las fuerzas de
la naturaleza instruyen y benefician a hombres pobres, desprevenidos
o perseguidos.
Las funciones de los relatos son diversas. Ambas comunidades
tienden a considerar sus narraciones tradicionales como expresin de
pautas de comportamiento, as como de acciones que se deben evitar.
Los relatos cumplen con el papel de convertirse en fundamentos para
la identidad propia, a la vez que otorgan sentido al ser y no ser de las
cosas.
Los relatos de ingas y camnt poseen lazos muy fuertes con los
de otras comunidades de los Andes y las selvas suramericanas. En
lo que respecta al rea extensa andina, pueden destacarse similitudes
entre cuentos como los del roedor y el mueco pegajoso, el hombre

pobre que se convierte en curandero al escuchar la conversacin de


los animales, el oso que rapta a una mujer, el anciano mendicante que
es en realidad una divinidad que premia o castiga a animales y hom-
Piedemonte amaznico

bres. En cuanto a las zonas selvticas, son de destacar los extendidos


relatos sobre encuentros con el Dueo de los animales, las aventuras
de los hurfanos, el robo mgico, en fin. Las mencionadas relaciones
no son fijas y dependen de otra serie de factores, como el comn influ-
jo europeo, las relaciones intertnicas o las tendencias reiterativas de
las imgenes y motivos arquetpicos. Es un hecho que las coinciden-
cias simblicas y argumentales no siempre pueden explicarse como
fenmenos de difusin cultural; lo cierto es que las culturas del Valle
de Sibundoy estn marcadas por todo tipo de corrientes e influencias
que se ven reflejadas en sus literaturas.
Algunos de los motivos mticos recurrentes son el del matrimonio
sobrenatural, el robo mgico del fuego a una anciana que lo acapara,
la desgracia que sigue a la ruptura de un precepto o prohibicin,
la competencia entre animales o fenmenos naturales, el descenso o
ascenso al inframundo (paso al intramundo), la conversin en piedra,
etctera.
Chumbes, mscaras y oralidad

Los ingas y los camnt no acostumbran a escribir, alfabticamen-


te hablando; pero al contrario de lo que se cree, no son pueblos grafos
ni exclusivamente orales. Es un hecho que los ingas y los camnt
privilegian la oralidad, como la gran mayora de culturas indgenas en
Colombia y Amrica. De otro lado, es un error considerar las letras
del alfabeto como las nicas herramientas de esa plasticidad literaria
que solemos exigir a la literatura. Buenos ejemplos son las literaturas
chinas, indias y japonesas, las cuales se han plasmado con sistemas de
escritura propios. Gran parte de las literaturas clsicas y antiguas pro-
vienen de artes verbales, elaboraciones orales cuya vitalidad han recla-
mado numerosos escritores durante el siglo xx y comienzos del xxi .
Entre todas las formas de escritura propias de los ingas y los
camnt que incluyen la talla de madera y el arte plumaria en las
que son maestros muchos indgenas de abajo, de las selvas, debemos
destacar las artes propias de la textilera, especficamente las fajas o
chumbes, en donde se acostumbra a plasmar diseos simblicos. Los
chumbes presentan diseos o labores (as las denominan las tejedo-

Chumbes, mscaras y oralidad


ras) entre los que abundan formas romboidales o uigsa-suyu (uigsa:
vientre - suyu: lugar), asociadas con el vientre y el cuidado del poder
de fecundidad que subyace en las mujeres. Usualmente los chumbes
son fajas protectoras del abdomen femenino. Benjamn Jacanamijoy,
investigador inga, recogi algunas historias con las tejedoras ingas de
chumbes y capisayos (ruanas), y aclar:
[] durante el tiempo que demora una mujer en tejer un chumbe o un
sayo surgen estas historias, a manera de consejos, comentarios o relatos que
una y otra vez son transmitidos a quien o quienes estn acompandola en
ese momento; pueden ser sobre el maz, los caminos, los ros, el atun puncha,
las enfermedades, los sinchis (autoridades), etctera. Al finalizar el chumbe,
este se constituye en un escrito de cuatro metros en donde se sintetiza el
sentido del lugar de vida en donde fue concebido y creado. (1998).

. Carlos Pinzn y Gloria Garay publicaron una fotografa en la que la tejedora inga
Rosala Tandioy exhibe un chumbe con una inscripcin recordatoria bastante singular,
pues est escrita alfabticamente (Pinzn y Garay, 1998: 202).
Los siguientes son algunos de los diseos o labores mencionados
por Benjamn Jacamijoy: mujer, vientre de mujer, hombre, vientre de
hombre, flor amarilla, colibr, cangrejo, hierros cruzados, rana, agua,
ro grande, ro pequeo, huerta, maz, lugar de da, lugar de noche y
lugar espiritual. Se trata de pictogramas e ideogramas en formatos
romboidales, cuya posible lectura vertical (aunque los chumbes se ci-
en horizontalmente) depende de los conocimientos de las tejedoras,
lo que descartara al igual que en otros tejidos andinos un inters
especfico por la fijacin fontica de los caracteres. Tampoco se trata
de una lectura sistemtica del chumbe. Tal y como los describe Jaca-
namijoy, los chumbes seran ms bien matrices generadoras de relatos
inspirados tanto por los diseos como por el acto mismo de tejer; es
lo mismo que ocurre en el caso de las tejedoras wayuu, quienes en
algunos casos cantan sus jayeechis mientras tejen.
En cuanto a otras formas de escritura simblica, debemos resaltar
las mscaras usadas durante las fiestas tradicionales. Muchas de las

mscaras pueden interpretarse como gestos de parodia, rabia y alegra


desafiante. Los tocados festivos de cintas tejidas de colores y labores
romboidales simbolizaran, como los capisayos, el Arco Iris, de quien
Piedemonte amaznico

se cuenta que camina buscando esposa en la forma de un apuesto hom-


bre. El Arco Iris camina ataviado con el mencionado tocado, y tocando
la flauta. Los collares de chaquiras multicolores tambin comunican
aspectos relacionados con el estatus y funcin de sus portadores los
collares de dientes de animales como el jaguar son de uso privativo de
los taitas o mdicos tradicionales.
En relacin con sus experiencias de vida en la ciudad, Franceli-
na Muchavisoy, poetisa inga del Caquet, declara antes de contar un
cuento sobre Kukuawila (la devoradora vieja monts):
[] un abuelo deca que los conocimientos que recibamos los cargba-
mos debajo del brazo, mientras que en las comunidades los conocimientos
estn vivos, porque son los mismos abuelos, es la misma tradicin oral que se
vive de generacin en generacin y se prctica con la vida diaria: las cosas son
vivas y los sueos, los hechos, los sucesos tienen una respuesta inmediata;
mientras que si se lee un libro, son historias escritas, pero no se conoce al
autor, no [se] puede hablar con l; tenemos que conformarnos con lo que l
quiera dar a entender. (2005: 40).
La desconfianza en los libros y en lo escrito es una constante ind-
gena que en los Andes nos remite a la famosa escena del inca Atahual-
pa en su encuentro con los espaoles, cuando al parecer rechaz la
silenciosa Biblia. Los kogui de la Sierra Nevada creen que la escritura
les fue entregada primero a ellos: [...] pero se la dejaron a los herma-
nitos menores, pues no les luca mucho (Reichel-Dolmatoff, 1985).
Los textos de valor literario seleccionados para este estudio fueron
recogidos durante el siglo xx; son apenas una muestra representativa
y no exhaustiva, y se podran organizar cronolgicamente comenzan-
do por los fragmentos quillacingas publicados en la antologa de Fray
Javier Montoya Snchez. l los tom del padre capuchino Arcngel de
Algaida, quien a su vez los haba recopilado en 1934 de boca de Juan
Chasoy. Los capuchinos se interesaron por recoger algunos relatos
camnt, y se sabe que el padre capuchino Marcelino de Castellv,
fundador del Centro de Investigaciones Lingsticas y Etnogrficas
de la Amazona Colombiana (cileac), recogi algunos relatos de los
que al parecer solo se han hallado algunas notas inditas. Otro in-
vestigador de la cultura camnt fue el polglota Manuel Jos Casas
Manrique, quien trabaj en el Instituto Caro y Cuervo con la asesora

Chumbes, mscaras y oralidad


de Alberto Juajibioy Chindoy.
La mayora de los relatos ingas y camnt aqu presentados fue-
ron publicados durante los aos setenta y ochenta con el apoyo del
Instituto Lingstico de Verano en adelante, ilv, una institucin
norteamericana cuyos misioneros e investigadores asociados se dedi-
caron desde 1962 al estudio de las lenguas indgenas en Colombia con
el fin de traducir y difundir la Biblia protestante, entre otros prop-
sitos muy cuestionados sobre los que no tratar aqu. En el contexto
de los ingas, los trabajos de recopilacin, traduccin, estudio y edi-
cin fueron dirigidos especialmente por Stephen Levinsonh, quien
concentrara su trabajo en las poblaciones de Santiago y San Andrs.
Levinsonh cont con los aportes de importantes narradores(as) como
Jos Chasoy, Lzaro Mojomboy, Miguel Cuatindioy y Pastora Cua-
tindioy. Las ediciones de Levinsonh eran ante todo cartillas bilinges
escolares en las que la preocupacin central no estaba puesta en la
elaboracin literaria de las traducciones libres, sino en el vocabulario
y las formas gramaticales que estas provean para el estudio de la len-
gua. Las cartillas eran lecciones escolares que se convertan en libros,
al decir de Levinsonh: [...] por dos razones; para dar a los inga el gus-
to de leer sus propios cuentos en forma escrita, y para que el pblico
conozca algo de las tradiciones de ellos (1972).
El panorama camnt es diferente, pues numerosos relatos co-
menzaron a ser publicados desde los aos sesenta por Alberto Juaji-
bioy Chindoy (1920-2007), lingista que asisti las investigaciones
tanto de Castellv como de Casas Manrique. El padre de taita Alberto
fue Bautista Juajibioy, famoso por sus conocimientos tradicionales,
e informante de primer nivel en la obra del padre Castellv. Alberto
Juajibioy memorizaba muchos de los relatos y luego los transcriba
en camnt y en espaol; usaba un lenguaje erudito que en muchos
casos puede resultar extrao para quien est familiarizado con las
narraciones orales indgenas. Por ejemplo, en sus narraciones tradi-
cionales es comn que se refiera a un animal por su nombre o gnero
cientfico. Otro rasgo que sorprende es su posicin de objetividad al
referirse a su gente con cierta distancia cientfica. En muchos de los

relatos publicados por Juajibioy Chindoy el estilo parece influenciado


por sus diferentes experiencias acadmicas: desde las colaboraciones
con Castellv y Casas Manrique, sus estudios en el Departamento de
Piedemonte amaznico

Filosofa y Letras de la Universidad de Antioquia (en donde Juajibioy


se gradu en 1950), el ilv y la Universidad de Texas. Los mritos aca-
dmicos de Alberto Juajibioy le llevaron a ganar la beca Guggenheim
(1975-1976). En 1978 taita Alberto regres de los Estados Unidos al
valle de Sibundoy.
Alberto Juajibioy Chindoy reconoce entre las personas que le na-
rraron parte de los relatos aqu presentados, a su padre, Bautista, y a
Miguel Chindoy (entre 1930 y 1932), y tambin a Gregorio Muchavi-
soy, Juan Sigindioy, Ramn Jamioy y Antonia Muchanisoy (en 1944).
En su serie narrativa camnt publicada en 1987 junto a relatos em-
bera y cham, Juajibioy clasifica los cuentos y leyendas en humanos
(Nuestro Seor, El viudo, La vieja monts, Los tres hermanos),
de animales (Las aves migratorias, La ardilla y La comadreja), de
fenmenos atmosfricos (como los mencionados sobre el arco iris) y de
sustancias incorpreas (que suponen la aparicin del diablo).
De vuelta en 1978 en el valle de Sibundoy, Alberto continu tra-
bajando en el estudio de las tradiciones de su comunidad, as como en
la recoleccin cientfica de saludos y narraciones tradicionales. Taita
Alberto falleci en 2007. Su obra representa la transicin y alternancia
entre el informante etnoliterario y el escritor indgena propiamente di-
cho. Sus trabajos anan rigor antropolgico y lingstico con voluntad
literaria. Algunos de sus artculos (entre comillas) y libros son, res-
pectivamente, los siguientes: Breve estudio preliminar del grupo abo-
rigen de Sibundoy y su lengua kams en el sur de Colombia (1962),
Fray Marcelino de Castellv (1965), Los ritos funerarios de los abo-
rgenes kams de Sibundoy (1965), Breve bosquejo del valle de Si-
bundoy (1966), Cuento de un matrimonio de los aborgenes kams
de Sibundoy (1967), Aves migratorias (1968), Bosquejo etnolingsti-
co del grupo kams de Sibundoy, Putumayo, Colombia (1974), Cuentos y
leyendas del grupo tnico kams de Sibundoy, Putumayo (1976), Cuen-
tos y leyendas del grupo tnico kams, en: Relatos y leyendas orales
(1987) y Lenguaje ceremonial y narraciones tradicionales de la cultura
Kamnts (2008). Con esta ltima obra, las herederas de taita Alberto
recibieron en su nombre el premio pstumo Michael Jimnez, otorga-
do en 2009 por la Asociacin de Estudios Latinoamericanos (lasa).
Jos Ral Mongu, lingista del Instituto Caro y Cuervo, public
una serie de textos camnt (relatos, ancdotas, vivencias) como parte

Chumbes, mscaras y oralidad


de un estudio fontico y fonolgico de la misma lengua. Los textos
publicados por Mongu se caracterizan por su rigor lingstico, pero
pocos se destacan por su valor literario; se trata ms bien de fuentes
para recoger vocabulario y ampliar estudios extraliterarios. El autor
concluye al final de su libro publicado en 1981:
[] los textos son fiel testimonio de la consistencia fontico-fonolgica
y morfosintctica. En no poco reflejan toda una mentalidad religiosa, social,
poltica, familiar, etc., y todo un mundo de tradiciones imponderablemente
valiosas. Extraordinarios para llegar a un anlisis epistemolgico, semitico
y semntico, como tambin etnolgico y etnogrfico. Son muestra del arte
literario y ejemplos de su produccin literaria. (1981: 223).

En la actualidad, el ms reconocido de los artistas ingas no es un


escritor sino un pintor: Carlos Jacanamijoy, quien ha expuesto en casi
todas las ciudades de Colombia as como en Ecuador, Per, Bolivia,
China, Europa y Estados Unidos. En lo que toca a los camnt, se debe
mencionar a los pintores Juan Andrs Jamioy y Juan Agreda, este lti-
mo hijo del taita Martn Agreda, cuyo canto abre la presente antologa.
En lo literario debe destacarse que con los escritos cientfico-literarios
de Alberto Juajibioy Chindoy se comenz a abrir el camino a escritores
indgenas como Mara Juajibioy y Hugo Jamioy Juagibioy, quien ade-
ms sobresale por promover el trabajo de otros escritores indgenas en
Colombia, y ha ganado una beca de investigacin (2006) y otra de crea-
cin en oralitura (2008), ambas otorgadas por el Ministerio de Cultura.
La poesa de Hugo Jamioy Juagibioy es una poesa en madura-
cin. Parte de su potica est expresada en el poema Binbe oboye-
juayeng mondmn (Somos danzantes del viento) mediante imgenes
y sensaciones generadas por la savia, la embriaguez, las flores, los
colores, los taitas, el amor, la danza, los rastros, la madre tierra, el
abuelo, el viento, la levedad, el vuelo. Un gnero importante en la obra
de Jamioy es el de las sabias preguntas de su pequeo hijo. Ahora
bien, son de notar las diferencias entre la elaboracin literaria del pri-
mer libro del autor, Mi fuego y mi humo, mi tierra y mi sol (1999) y el
segundo libro, Bnbe oboyejuayng (2005). En el primer libro, mu-

chos poemas sacrifican la musicalidad a favor de un desfile de ideas e


imgenes que bien podran hacer parte de un ensayo ideolgico (como
en algunos poemas de Francelina Muchavisoy). Los versos caminan
Piedemonte amaznico

solos y a veces se atropellan. En el segundo libro la poesa de Jamioy es


ms madura, y el motivo de la recepcin de conocimientos y experien-
cias de los taitas se presenta ms elaborado. En Bnbe oboyejuayng,
la sensacin es la de penetrar un poco ms all de los coloridos festejos
y los alarmantes pero pertinentes llamados de conciencia, caractersti-
cos del primer libro. Otros ttulos actualmente inditos en la obra lite-
raria de Jamioy son: Preguntas y respuestas sabias de un nio camnt,
Tomndose las alas y Hablando junto al fogn.
Hugo Jamioy Juagibioy tambin es un investigador de las literatu-
ras indgenas de Colombia, a las que l llama oralituras en consonancia
con Fredy Chikangana, Elikura Chihuailaf y otros escritores indge-
nas andinos. Hugo obra con las palabras bonitas, botamn biy en len-
gua camnt. Como poeta e investigador, Hugo Jamioy Juajibioy est
llamado a seguirse destacando como un precursor y visionario de las

. En el 2010 se public una versin ampliada de este texto.


. Profundizo estas reflexiones en el libro de ensayo Palabras mayores, palabras vivas
(Rocha, 2010).
tradiciones mtico-literarias en Colombia, a las que l se refiere respe-
tuosamente como una gran piedra que est todava por pulir.
En suma, las oraliteraturas de los ingas y los camnt estn for-
madas por la sntesis de mitos y cantos ancestrales, cuentos de origen
europeo, tradiciones catlicas y reelaboraciones de ndole chamnico.
Es en ese sentido que son literaturas propiamente andinas.

Chumbes, mscaras y oralidad


I Literatura camnts


Se van cruzando
estos caminos
creados por tus abuelos;
son para encontrarse y darse la mano,
pon tus huellas hijo,
as, seguirn viviendo
H ug o Ja m ioy J uagi bioy
1. Canto del taita Martn Agreda

Canto del yaj [t.c.]


Andecito curiguasca
Andecito indiguasca
chuma y pinta
pinta y pinta.
Andecito curiguasca
Andecito indiguasca

. El yaj (Banisteriopsis caapi) es un bejuco que crece en las selvas tropicales del
noroeste amaznico. Existen varias clases de yaj, que preparado frecuentemente con
otras plantas se convierte en una bebida medicinal-ceremonial conocida y usada por
chamanes de diferentes especialidades y orgenes culturales. Los taitas, tatsmbng o
mdicos tradicionales camnts, son clebres por sus conocimientos botnicos cham-
nicos. En 1997 tuve la oportunidad de escuchar varias versiones de este canto en la casa
del taita Martn cerca de Sibundoy. Una vez que el taita haba cantado y soplado el yaj,

y cuando sus pacientes comenzaban a sentir los efectos de la medicina, l tomaba su
collar de cascabeles e iniciaba el canto intercalado con una meloda silbada. Recuerdo

1. Canto del taita Martn Agreda


este canto con especial cario y agradecimiento por las enseanzas del taita, y por eso lo
he elegido como el primer texto de esta antologa.
El yaj tambin se conoce como ayawasca. Wasca (huasca o guasca) es en quechua
una soga o cuerda. Aya es una palabra polivalente que puede traducir muertos
en tanto antepasados. El canto alude a dos tipos o caractersticas del yaj, como curi-
guasca o guasca de oro y como indiguasca o guasca de sol. La chuma es la embria-
guez cereremonial ms exactamente el trance exttico (xtasis ritual), mientras
que las pintas son las diferentes visiones interiores que con frecuencia se generan al
tomar yaj. Puedo afirmar que no se trata de alucinaciones y, por tanto, que la planta
no es un alucingeno. Las pintas son visiones interiores de orden cosmolgico que
tienen como propsito curar, es decir, reequilibrar y orientar al individuo en lo fsico,
mental y emocional (todo lo contrario de alucinar, accin asociada a fiebres altas,
drogadiccin, locura y enfermedad). Claro est, los despropsitos en su uso y los fal-
sos guas pueden producir efectos nocivos y traumticos, e incluso causar la muerte.
Los taitas hablan de curar el alma, un alma que se expande de lo micro a lo macro y
que retorna a lo micro, recobrando su lugar en s y en todo. La expresin buena suerte
puede ser entendida en el sentido de los lazos restablecidos consigo mismo, con la gente,
con los antepasados y con la divinidad. Tambin implica caminos que se abren, y cosas
y personas buenas con las que uno se encuentra. El simbolismo solar, acentuado por la
cuerda y la planta de oro en tanto bejuco, la soga est llena de savia, nos remite a las
bsquedas heroicas (tipo Gilgamesh en Mesopotamia) de la planta de la inmortalidad,
que implican cambios de nivel en los que una cuerda es de gran ayuda. El oro es un sm-
bolo alqumico. El canto alude abiertamente a una curacin trascendental, y se dirige a
la gente blanca desendole curacin, buena suerte y buenas pintas.
Cura gente, mucha gente
buena gente, mucha suerte
buena suerte, cura gente
blanca gente
cura y pinta
pinta y pinta.
(Solarte y Buchely, 1997: 140)
I Literatura camnt
2. Pintas de origen

La gente del sol [t.c.]


Lo que yo vi fue la gente del Sol. Eran hombres pequeitos dora-
dos como el oro, con coronas de plumas de aves, con hermosos collares
de miles de brillantes colores. Pero no como los colores del da o de las
pelculas; [sino] los verdaderos colores naturales que estn por dentro
de todas las cosas. Los hombrecitos traan flautas y tambores como en
un carnaval que celebramos nosotros. Cada hombrecito tocaba una
meloda distinta pero todas las melodas estaban acompaadas, no era
un ruido; y cuando llegaban a la tierra cada hombrecito se meta en
cada objeto, en las piedras, en los animales, en todas las planticas que
tengo sembradas en el jardn. Algunos hombres tocaban ms fuerte y
ms hermoso que otros. Ellos entraron en los bejucos del yag y otros
volaron hacia las estrellas, hacia el Sol, la Luna; y el cielo se pintaba
de colores, y sonaba una bella msica que cambiaba y cambiaba, iba
de pinta en pinta. Yo senta que mi cuerpo era un instrumento de
msica, de l sala toda la claridad del mundo, y yo cantaba y cantaba

2. Pintas de origen
y a medida que cantaba, los ros, las piedras, las flores, la tierra, se pin-

. La gente del Sol es un fragmento de un ensayo antropolgico inga-camnts en


el que se cita a un aprendiz de taita describiendo sus pintas del yaj. El joven se en-
cuentra acompaado por su abuelo (la compaa, inspiracin e historias de los abuelos
son un motivo generalizado en las literaturas indgenas), quien canta con l tal vez para
hacer ms propicias las visiones curativas. Las narrativas de los inga y los camnts
tienen entre sus principales objetivos transmitir las experiencias y pintas del yaj. Un
buen taita siempre posee buenas historias, adems de sus canciones; y las narraciones
del yaj no son cerradas, al contrario, se complementan con otras experiencias narradas
incluyendo las de forasteros que acuden a los taitas para ser curados.
Los hombrecitos del Sol representan a los antepasados originales, seres csmicos que
descendieron a la Tierra dando vida y color a todo. El narrador hace nfasis en colores
y sonidos, pintando las escenas de las que l hace parte. Opera as como una especie
de proyector de las imgenes, un instrumento mstico que observa el espectculo de
la creacin mientras lo canta y lo recrea. El carnaval al que alude es seguramente el
btscanat, clestrinye o carnaval del perdn, una fiesta agrcola, chamnica y catlica a la
vez; gran da nuevo en el que se restablecen y renuevan los lazos comunitarios de los ca-
mnts. El carnaval (kalusturinda) tambin es celebrado por los ingas del valle, quienes
le llaman atun (hatun) puncha o gran da.
taban de colores y se volvan msica. Yo me senta feliz, cada vez ms
feliz, mi abuelo me tarareaba al odo y como cantando me preguntaba
si estaba viendo cosas lindas, yo le deca que s y l se puso a cantar
conmigo y as duramos como tres horas pintando todo lo que por all
pasaba. Eran cosas muy linditas, no se puede imaginar.
(Pinzn y Garay, 1998: 237)

I Literatura camnt
3. Historias tradicionales

El viento del norte


1. She.nye bokanika i sh.nye
Sol lugar de salida y sol
Y desde la regin o parte de arriba, pasando por

2. uenatr:e.mbambna tse.ntsajna
lugar donde se oculta en medio de
en medio del lugar comprendido entre la salida del sol y del

3. juatse.nboikana i, nobye. bnye.a


parte de arriba (norte) y que vena viento
lugar donde este se oculta, y el viento que de all vena

4. she.nyebtka ibojtsenatse.ntse.nnaye, nd ms
con el Sol discuta quien ms

3. Historias tradicionales
discuta con el Sol, para ver

5. mo bomn bemnna; ch
fuerza, nimo tena era (estaba) en-
quin era el que tena ms fuerza; en

6. ra che.jna yojtsache. ne. juna


tonces, en ese momento por all pasaba
ese momento pasaba por all una persona

7. knye intz b.tse. ke.fsaiy


una persona grande capisayo
grande (adulta) que llevaba puesto un capisayo grande

8. uake.fsain; chra chta


puesto en ese momento ellos dos
(capa grande puesta); entonces hicieron un convenio
9. ibjenoigonaye, a ber nd nats-
hicieron convenio, acuerdo para ver quien pri-
entre los dos, para ver quin

10. na mojobena che. boy jutsj


mero, adelante poda el hombre qui-
poda primero quitarle el capisayo al

11. kana che. ke.fsaiya; nd te.bojobenach,


tarle el capisayo quien pudiera
hombre; el que lo lograra,

12. je. tsemnna ms mo bomn i


ser ms nimo, fuerza tener y
sera considerado como el que tuviera ms fuerza

13. ms oben. Chentzna, che. she.nye


ms poder despus el Sol
I Literatura camnt

y ms poder. Y en seguida, desde la parte de

14. bokanika i she.nye uenatr:e.-


salida y sol lugar por
arriba, pasando por la regin comprendida entre la

15. mbmbna tse.ntsajana juatse.boikna, i


donde se oculta en medio de arriba y
salida y el ocaso del sol,

16. inobye binyia, purte jabuche yo-


que vena viento muchsimo mucho em-
el viento que de all vena, empez a hacer

17. jontz jabinyianna, ntre ms yojts


pez ventear entre ms haca
muchsimo viento, cuanto ms haca
18. binyiye, che. boy ms yojtsatenande. manye
viento el hombre ms abrigarse viento,
el hombre ms fuertemente se

19. chbe ke. fsaiyka. Kabna che. bnyia


su con capisayo por fin el viento
envolva en su capisayo. Finalmente el viento

20. yojtsajban binyiyayna. Chentzna kuka,


dej de hacer viento despus ces
dej de ventear. Una vez que ces el viento,

21. sh.nye yojabkna, purte yojajane.na, che.


sol sali muy hizo calor el
sali el sol, hizo muchsimo calor y

22. boy purte i bojtsote.shbonyan; kusa


hombre muy y hizo calor por eso

3. Historias tradicionales
al hombre lo acalor muchsimo; por ello

23. btse.ko yojtsenka che. ke. fsaiy.


inmediatamente quit el capisayo
se quit el capisayo inmediatamente.

24. Chra che. binyia ntzmo ms tsemanna,


entonces el viento como no ms hacer
Entonces como el viento no poda hacer ms,

25. ibojauyana sh.nye: Aka ms mo bombn


dijo Sol usted ms fuerza tiene
le dijo al Sol: Usted es el que tiene

26. konnde.m.na.
es, eres
ms fuerza.
(Mongu, 1987: 217-220)
Achichuy [t.c.]
Dicen que el conejo antiguamente caminaba como gente; lo nico
que no les gustaba es que era daino cuando se volva animal de mon-
te. Hablaba como cualquier hombre.
Haba un propietario de una sementera que tena sembrado bas-
tante frjol [y] calabaza. El conejo siempre aprovechaba para comer las
hojas tiernas del frjol y la calabaza. El dueo de estas matas por ms
que estaba en ronda nunca lo cogi. El sembrador deca:

. Este relato y El conejo, narracin de Alberto Juajibioy, forman parte del gran ci-
clo de las picardas y aventuras del conejo, ciclo que es caracterstico, mas no exclusivo,
de las literaturas indgenas en Colombia. Es probable que el ciclo sea de origen africano
posiblemente uno de los aportes de las oraliteraturas africanas a las indgenas. Versio-
nes similares existen en el arte verbal indgena del sur del Tolima, el Cauca, el Pacfico
o la Guajira. Achichuy es una expresin quechua; es una exclamacin de calor, prxima
a achichucas, que expresa dolor al quemarse.
El hecho de que el conejo camine, hable y se transforme en hombre es una alusin
(o al menos un rezago) del tiempo primigenio de los mitos de origen; un tiempo en el
que los animales no estaban tan diferenciados de los hombres: un tiempo precristiano,

o crudo, como prefieren llamarlo los camnts. En las literaturas indgenas de la Sierra
Nevada de Santa Marta se alude en cambio a un pre-amanecer. La transformacin
I Literatura camnt

del conejo tambin se relaciona con la transformacin chamnica, tema central de la


orfebrera prehispnica de Colombia. Las mscaras, cual instrumentos de transforma-
cin, son indispensables en las celebraciones religiosas de los ingas y los camnts. El
conejo roedor que clasificara como animal domstico europeo, con vacas, gallinas y
cerdos se impone por su astucia a los animales nativos e indomesticables como el vena-
do y el oso (al tigre en versiones de koguis y pijaos). La huerta (sementera) representa
el espacio de la propiedad privada cuyos agresivos lmites no son reconocidos ni por
los animales ni por las colectividades de origen ancestral. Es importante recalcar que la
huerta no es del conejo, sino que este trabaja en la huerta para un patrn. El problema
se presenta cuando el conejo retorna a su condicin original, pues es entonces cuando
irrespeta los lmites, los llamados patrones, mediante una voracidad desmesurada. En
un relato kogui sobre el mama Kashindkua se cuenta que al transformarse en jaguar
incrementaba su voracidad (tena el poder de comerse las enfermedades), y entonces
vea a las mujeres como apetitosas pias a las que luego devoraba.
El mueco de cera es una especie de primo del famoso espantapjaros, pero no
rechaza sino que atrae, ata y pega. El mueco pegajoso es smbolo mudo del avaro
propietario de la tierra el hacendado en las oraliteraturas de los nasa y los guambia-
nos y reemplaza en cierta forma al expresivo Dueo de los animales, con el que
muchos ingas y camnts dicen encontrarse en sus travesas por el monte. Marcar los
animales con hierro candente es una prctica cruel implementada por los europeos; es
significativo que el indmito oso sea marcado por el dueo de la huerta. En uno de los
relatos nasas que se incluyen ms adelante el hijo del oso es civilizado Por su parte,
la explicacin del alargamiento de las orejas del conejo es un rasgo etiolgico que hace
especial a esta versin.
Caramba! Qu har con este animal?
A ltima hora la esposa viendo tanto dao, que por ms que enve-
nenaban las matas con ms fuerza amanecan comidas todos los das,
le dijo al esposo:
La nica solucin es poner o preparar un mueco de cera de abe-
ja en forma de un hombre.
As lo hicieron ese mismo da. Plantaron el mueco con una estaca
bien plantada en tierra por donde haba de pasar el conejo.
Pasaba el conejillo ms o menos a las nueve de la maana. El sol
calentaba bastante fuerte. El mueco como era de cera se abland y se
puso pegajoso. El daino conejo le dijo al mueco que estaba parado:
Buenos das.
No le contest. El mueco negro era mudo.
Le volvi a decir:
Entonces dme un permiso para pasar, que estoy con hambre
nada que le contest, por ms que le grit fuerte el conejo furioso.
Entonces le dijo: Te pego! y lo golpe con la mano derecha y se
qued pegado al mueco.
Lo mismo hizo con la mano izquierda. Luego le grit:

3. Historias tradicionales
Si no me sueltas te doy una patada! y as lo hizo y se qued
pegado.
Le deca:
No seas sinvergenza, sultame o te doy otra patada! y as lo
hizo y se qued pegado.
En ese momento se le fue toda la furia y le rogaba que lo soltara y
le perdonara todo lo malo que le haba dicho, que l solamente era mal
educado, que lo soltara y lo dejara pasar.
El mueco nada contestaba y le volvi la clera al conejo, y qued
totalmente prendido al mueco el pobre conejillo, y se le iban las lgri-
mas. Deca para s mismo: Maldita sea, hasta ahora que estoy sin co-
mer. Lo insult lo ms que pudo y se le ocurri por ltimo morderlo
con toda la furia y se qued prendido de la boca. No saba qu hacer.
Estaba totalmente prisionero.
Despus de un largo rato pasaba [por ah] afortunadamente un
venado. Se detuvo frente al detenido y le dijo:
Por qu lo tienen preso?
Le contest el conejillo:

De en balde le dijo. Pero soy pequeito y usted siquiera es
grande y gordo. Yo no tengo tanta carne sino un par de orejas.
As le fue suplicando que le hiciera el favor de soltarlo y se queda-
ra prisionero l, mientras iba a comer. A tanto insistirle consinti el
venado en quedarse y se acerc y lo despeg del mueco. Entonces el
conejo asegur bien al pobre venado, lo [asegur lo] ms que pudo, y
se fue contento saltando por entre la montaa.
El prisionero, pasado un largo rato, se sinti engaado. A ratos
tena paciencia, en otros momentos se pona furioso. No saba qu
hacer y se deca a s mismo: Ojal pasara alguien para que me suelte.
A tanto esperar, caminaba por el mismo camino un oso. Se detuvo
frente al prisionero y lo salud:
Buenas tardes. Qu haces por aqu?
Le contest:
Yo reemplac al primo orejn que estaba prisionero, pero ya no
ms llega la hora de que regrese.

Le suplic al to oso que por favor lo reemplazara unos momentos.


Le ofreci pagarle cogollos de palmito si le haca este favor. El oso
acept y le contest:
I Literatura camnt

Pobre sobrino, estar aqu prisionero sin ningn delito, no es jus-


to, yo me quedo en esta prisin hasta que el sobrino conejo regrese.
Se acerc y lo solt y lo puso en libertad. El seor oso qued en la
prisin. El venado se fue contento y nunca volvi ms por all.
Al poco tiempo lleg el dueo de la sementera y encontr prisio-
nero al oso y le dijo:
Por fin te pescamos, daino de mis matas. Ahora me las pagars.
El oso le contest que era inocente:
Mi sobrino venado tiene la culpa.
El dueo le contest:
Que cuentos de sobrino. Usted me las pagar.
Hizo preparar una hoguera y meti un hierro (piedra especial que
utilizaban los antiguos para marcar puertas o madera) para quemar.
Mientras tanto el oso le deca al dueo de las matas que la carne de l
era muy dura, amarga. Que no se poda cocinar para comer; [y que] la
del sobrino era suave y sabrosa. Que esperara su regreso.

. En vano, sin propsito.


El dueo no atendi estas splicas. Y cuando se calent la punta
del hierro pareca el mismo fuego. La sac del fogn y se la meti
por debajo de los brazos, [as que] sali al costado derecho sin hacerle
ningn dao. Solamente le quem todo el pelo y a la quemazn de la
punta del hierro se desliy la cera y se solt el oso, que salt corriendo,
diciendo al mismo tiempo:
Achichuy!, buenamente me quemaron, no me pudieron comer
mi carne. La de mi nieto es blandita y deliciosa para cocinar y comer.
El dueo de las matas se qued parado, pensativo de lo sucedido.
En la carrera el oso encontr al conejillo que bailaba, saltaba y se rea
de contento, de cmo haba podido engaar a los dems. El oso, al
verlo, salt ms furioso y lo alcanz a coger de ambas orejas. Y del
jaln que dio el conejo para escapar se le hicieron ms grandes. El oso
le grit:
Te escapaste orejn, pero algn da me las pagars.
El conejo se meti en un rbol que est zumbo (en el corazn del
rbol seco se hace un hueco grande). A carcajadas le dijo:
Quin te mand que seas bobo. Yo no te enga.
El oso al fin, de aburrido, porque no le pudo hacer nada, se fue al

3. Historias tradicionales
monte diciendo por segunda vez:
Algn da me las pagars.
(Henao, 1982: 10-12)
El origen de La Cocha [t.c.]
Haba una noticia entre los indgenas, [trada] por los mdicos y
brujos tomando el yag: que pasara un hombre en compra de chicha.
Nadie podra venderle ni tampoco obsequiarle.
[Los mdicos y brujos] informaron al gobernador del pueblo. Este
prohibi por completo. [Advirti] que si este disparate lo hicieran, que
este valle se converta en una laguna. De manera que todos los natura-
les tenan bastante cuidado.
De esta manera pasaron varias semanas, cuando de repente se
apareci un hombre vejancn. Andaba de casa en casa en pregunta
de chicha. No le quisieron vender, pero resulta que se fue al campo,
en donde encontr a unos nios en una casa. Les pregunt que si
tenan bebida. Ellos le contestaron que s. A lo cual qued conten-
tsimo.
Los pobres nios le invitaron que dentre, sintese en el banco.
Entonces les volvi a exigir que le vendieran la bebida, siquiera medio

centavo, porque se estaba muriendo de sed. Los pobrecitos cuidadores


. Este relato es parte de la tradicin oral de Nario y el Putumayo: existen versiones
I Literatura camnt

de campesinos e indgenas pastos, quillacingas y camnts. Investigaciones como la de


William Torres (2000) destacan su posible origen Quillacinga, en el marco de la zona
cultural imbabura-carchi-nario, en cuyos relatos las lagunas se originan a menudo por
la transgresin de una pauta social. Los quillacingas han sido identificados con los ca-
mnts, pero es muy probable que antes fueran grupos tnicos distintos al igual que
hoy en da lo son. Los quillacingas iniciaron intensos procesos de recuperacin tnica
y cultural, como ocurre en diferentes escalas con los raizales muiscas, los kankuamos,
los yanaconas (yanakunas), los pastos, en fin, con los llamados renacientes; otras versio-
nes de este relato hacen parte de la mitologa de los quillacingas actuales. Cocha es la
denominacin quechua para lago. Quillacinga tambin es una palabra quechua que
se ha traducido como nariz de luna en alusin a ciertas narigueras en media luna que
habran sido usadas por los antiguos habitantes del valle de Atris.
Esta versin es muy interesante dentro del ciclo de relatos sobre La Cocha, pues
la figura del anciano peregrino corresponde a Nuestro Seor, el personaje hbrido
de los relatos que Alberto Juajibioy recogi. En las versiones de la sierra peruana, el
anciano inunda aldeas como castigo por la falta de hospitalidad de las personas. Cual-
quier acogida o trato le son negados de antemano, pues con las visiones de yaj los taitas
han advertido sobre la inminente catstrofe por inundacin. En este relato el anciano
peregrino recupera el espacio vital del agua desplazando a los humanos hacia el Valle
de Sibundoy; luce as como una especie de dios del agua que recobra sus dominios. Los
nios solos en la casa son comparables a los hurfanos de otros relatos ingas y camnts.
El hombre conejo, quien trae noticias y semillas del inframundo, es similar al astuto
personaje de los relatos sobre la huerta y el mueco pegajoso, solo que esta vez aparece
en el rol de hroe civilizador.
le pasaron en una totuma grande al visitante. Lo recibi con toda la
alegra. Les dio las muchas gracias. En vez de bebrselo se lo vaci en
la cabeza diciendo:
Ahora s voy a apagar la sed.
Cuando a los pocos momentos comenz a brotar agua por los alre-
dedores de la casa. Se humedeci la tulpa (fogn de tres piedras) y se
fue llenando de agua la sala. Al ver esto los pobrecitos se subieron a la
troja (zarzo) para salvar la vida. Mientras el visitante deca:
Ahora s me hice dueo de todo esto, esta es la propia casa para
yo vivir.
Cosa que a todos los habitantes los hundi con el agua. Algunas
personas que se escaparon porque vivan en laderas, poblaron el Valle
de Sibundoy, Pueblo Grande.
Despus de un largo tiempo, de la profundidad de La Cocha [la-
guna] sala un conejo en figura de hombre que conversaba con la gente
y les informaba que dentro de La Cocha haba gente viviendo y tenan
todo que comer. Para comprobarle, le contestaron que les trajera algo.
El conejillo se comprometi y al da siguiente regres, trayendo arra-
cacha, ame, maz mocado, sixe (boro, santosoma), haba de rbol. Lo

3. Historias tradicionales
pusieron a cocinar y todos comieron. Resulta que se empacharon (c-
lico). Casi se mueren. Tuvieron que acudir al mdico para que les cure
de ese mal. Toda la gente tena inters de sembrar. En la nueva visita
le dijeron al conejo para que les trajera las semillas y este cumpli con
el compromiso cada quince das. La gente tuvo tanto inters que en los
aos hasta la presente existe esta comida.
Creen los mayores hasta ahora que si no fuera por el conejo no
tuvieran qu comer. (Henao, 1982: 14-15)

Leyenda de la cocha de El Encano


En otro tiempo dizque haba dos amancebados. Y esos amance-
bados dizque andaban pidiendo agua casa por casa. Nadie dizque les
quera dar agua. En una casa fueron a llegar donde estaba solo un

. La versin actualmente ms reiterada sobre el origen de La Cocha (El Encano)


es la de una pareja de amantes prfugos que son rechazados por toda la gente excepto
por un nio (o dos) que les da agua, rompiendo as la prohibicin. El recipiente que
nio chiquito. A ese nio, sus mayores dizque (lo) haban dejado,
aconsejndole:
Si un hombre y una mujer pidiendo vienen, no les des.
Esos amancebados, al nio chiquito, dizque pagndole pan, pidie-
ron agua en un pilche (recipiente que se obtiene del totumo). Ese nio
dizque dio agua.
Esa cocha (laguna) del Encano, dizque haba sido terreno plano,
seco. Esos dos amancebados en un pilche agua llevando, se fueron,
dizque a esa planada. En la mitad de esa planada, el pilche al pie po-
niendo, dizque se acostaron. Ese hombre, al pilche dizque ech pa-
tada; el agua dizque se reg, el agua dizque creciendo iba. Entonces
ese hombre, agua dizque estaba bebiendo tumbado, cuando un tbano
dizque le pic en la nalga. Esas horas todo el agua gomit. Esa agua
dizque fue creciendo, creciendo. Esos amancebados cocha abajo diz-
que se han asentado.
(Montoya, 1973: 205)

I Literatura camnt

contiene un poder oculto es muy recurrente en las literaturas indgenas; en este caso se
trata de un pilche (totuma o mate) del cual brotan las aguas que inundan la explanada
sobrepasando las casas. En otras versiones la mujer se refresca la cabeza con el agua que
queda en el pilche, y de sus cabellos brota agua ininterrumpidamente; otra cuenta que
una vez el hombre ha pateado el pilche y el agua comienza a crecer, la mujer acostada
toma agua hasta que un tbano (mosquito) la pica en la nalga y ella vomita todo lo que
ha bebido.
El problema central del relato es el amancebamiento o la unin no aprobada social-
mente. Los amancebados son rechazados porque se les considera infractores sociales. El
acto de vomitar implica purificacin; las aguas crecidas que arrastran sugieren las pasio-
nes desbordadas as como la ruptura de los lmites establecidos. El relato advierte sobre
el peligro de que las acciones individuales afecten la colectividad. El castigo final es el de
la petrificacin de los amantes y el nio (o los nios, e incluso el tbano), quienes se con-
vierten en piedras o en montaas visibles, como ejemplos para todo aquel que los vea.
En otras versiones la mujer se convierte en sirena y el pilche en la isla la Corota. El ciclo
de relatos del origen de La Cocha podra considerarse camnts-quillacinga, as como
tradicin oral de los campesinos narienses aledaos a la hermosa y misteriosa laguna.
4. Escritores camnts

Alberto Juajibioy Chindoy

[Bosquejo etnolingstico]

Los mosquitos
1. Lleg una seorita para ser nuera donde tenan un hijo joven.
2. En seguida los padres del joven le entregaron maz para hacer
chicha, luego se fueron a trabajar en la cuadrilla.
3. La seorita era un mosquito. [4.] Por tanto, masc un poco de maz
y escupi en todas las ollas. 5. Bastaba eso para que hubiese chicha
en las ollas. 6. Al regresar los padres, encontraron a la joven peinn-
dose tranquilamente, y el cesto de maz estaba en su integridad.
7. Sin haber observado en las ollas dijeron a la seorita:
8. Dios mo, el maz est en la misma forma, y la chicha nos es muy

4. Escritores camnt
urgente para los peones.
9. Entonces la joven sali furiosa de all y fue a avisar a sus hermanos
los mosquitos porque no le agradecieron.
10. Dentro de poco entr ella en la casa, revolote en los sitios donde
haba chicha y dijo:
11. Para todo el tiempo moleris en el mortero.
12. En seguida entraron los mosquitos posndose en la chicha y esta
desapareci al instante.
13. Entonces los dueos de la casa decan:
No nos hagan ese maleficio, djennos la chicha en la misma forma.
14. Desde aquel tiempo, por no haber examinado antes la hechura de
la chicha, siempre se muele en el mortero para elaborarla.
(Juajibioy y Wheeler, 1973: 57-59)

. Los matrimonios sobrenaturales y los personajes de doble identidad son comunes en la literatura
camnts. El presente relato tambin es narrado por los ingas. La mala relacin entre mosquitos y
humanos, como resultado de un conflicto, tambin es el tema de un relato iroqus de Norteamrica
cuyo narrador cuenta que los humanos libraron una guerra contra gigantescos mosquitos a los que
vencieron solo parcialmente, pues sus pequeos descendientes nos pican para vengarse.
Visita de Nuestro Seor1
1. Al pasar Nuestro Seor de visita a los habitantes de este mundo,
lleg a una parte donde coman pollo.
2. Cuando le vieron, regresaron pronto los platos a la cocina para
vaciarlos en la olla a fin de no ofrecerle a Nuestro Seor. 3. l lleg
hasta la puerta y no siendo invitado continu su viaje, maldicin-
doles. 4. Al desaparecer este, dijo el marido a la mujer:
. Este y el siguiente relato pertenecen al ciclo andino del dios mendicante-peregrino.
Efran Morote Best en su estudio del ciclo peruano lo denomina dios busca fiestas. En
muchos relatos andinos indgenas es comn la figura de una divinidad peregrina que in-
terviene en procesos de creacin, destruccin y civilizacin. Aunque es fuerte la presen-
cia de elementos bblicos, podemos rastrear las manifestaciones de tales peregrinos en
mitos e conos prehispnicos que aluden a hroes civilizadores vinculados con el agua,
la fertilidad y pautas de interaccin comunitaria como la reciprocidad. De hecho, una de
las principales actividades del peregrino es la de probar si las personas son generosas
con los alimentos. La mezquindad es castigada con terribles sanciones que llevan a la
muerte o que condenan a ciertos comportamientos instintivos. Los relatos del gran ciclo
andino tratan sobre pueblos enteros que fueron sumergidos bajo las aguas debido a la
mezquindad de sus habitantes en los Andes centrales la gente castigada frecuentemente

se encuentra reunida en una boda; y son entonces comparables con relatos del Antiguo
Testamento en los que una o varias divinidades mensajeras alertan sobre terribles castigos
I Literatura camnt

a los pocos habitantes buenos de las poblaciones (como las de Sodoma y Gomorra).
En la presente versin los castigos y maldiciones del Seor se dirigen ms a lo indi-
vidual que a lo colectivo (la comadreja pareciera condenarse a s misma con su apetito
voraz y solapado). Los comportamientos animales se presentan como inmodificables, a
diferencia de los hombres, de quienes se pide que revisen y cambien su actitud una de las
funciones de muchos relatos tradicionales. Con todo, la comadreja simboliza un compor-
tamiento humano, y adems ostenta un cinturn bufanda un chumbe o faja tejida que
la humaniza; en la orfebrera prehispnica colombiana son recurrentes los personajes
zoomorfos que visten cinturones o fajas como nico rasgo de humanidad. Es de destacar
que a diferencia de los humanos, los animales s reconocen a Nuestro Seor.
La figura del hijo solo (hurfano) es frecuente en la literatura indgena del Valle de Si-
bundoy, as como en las literaturas indgenas amaznicas. El perro negro es smbolo de la
sombra o doble yo animal, y es adems es el clsico gua en el inframundo, tal como parecen
pensarlo mochicas y egipcios, cuyas culturas alcanzaron un notorio refinamiento mortuorio.
Los comportamientos sancionados por el Seor camnts nos sugieren el trasfondo
de normas culturales, al igual que los jocosos monos (en muchas cosmovisiones indge-
nas se trata de hombres degenerados o castigados: mayas kichs, huaoranis, etctera). El
recorrido mtico va desde lo domstico/humano hasta lo salvaje/animal. Los camnts
pertenecen a un entorno natural y cultural que es puente y transicin entre las selvas
amaznicas y las montaas y valles interandinos; y se dice que el Seor construy el
antiguo camino que lleva a Mocoa. El Seor Camnts se comporta como muchos taitas-
tatsnbng, quienes acostumbran visitar a los mdicos tradicionales del Bajo Putumayo,
habitantes de zonas selvticas reconocidos por sus conocimientos chamnicos.
El Seor es despedazado por los animales salvajes, es decir, por las fuerzas de lo
Vuelva a traerme el almuerzo.
5. La mujer al destapar la olla no pudo; por lo cual llam al marido.
6. Siendo imposible el destapar, la quebr por el gollete. 7. Al
instante salt de ella una horrible serpiente, enroscndose en el
cuello del hombre y no le solt hasta su muerte.
8. Nuestro Seor fue a salir donde viva un solo hijo, pero antes
de l fue su padre por tabaco. 9. Crea el hijo que haba vuelto
el mismo padre, por lo cual le caus disgusto, pero l no era su
padre, sino que era Nuestro Seor. 10. All no le hizo ningn
dao, sino que le manifest:
Voy de visita a los habitantes de este mundo luego se march.
11. Fue a salir a la morada de la comadreja. Ella estaba de pie en la
puerta con un cinturn colgante del cuello al estilo mocoano (de
Mocoa). 12. Pregunt a Nuestro Seor:
Por casualidad no se ha encontrado con un personaje impor-
tante que ha de venir aqu y hasta ahora no ha llegado?
13. Le contest:
Yo vine a pasar de un camino a otro por aqu cerca y no me he
encontrado con nadie.

4. Escritores camnt
14. La comadreja replic:
Oiga! A lo mejor t mismo eres el que esperamos?
15. Pronto le prest una silla al lado de la mesa, luego corri a la
cocina a repartir un pollo para agasajar a Nuestro Seor. 16. All
primeramente habiendo dado unos cuantos mordiscos al pescue-
zo del pollo, llen la carne en un plato y se la sirvi a Nuestro
Seor en la mesa. 17. Nuestro Seor no comi; despus de haber
reposado le dijo:
Esto te lo sirves t misma.
18. Entonces la comadreja se puso feliz y recogiendo el platado de
carne, se lo llev a la cocina, donde con afn daba mordiscos a la
indomable, cuyo manejo es especialidad de los mdicos tradicionales (y su resurreccin
nos confirma su condicin heroica). Segn los historiadores de las religiones los des-
pedazamientos son caractersticos de las iniciaciones chamnicas y, de hecho, en este
relato la raposa es curandera. Por otra parte, el personaje muerto que cuelga del zarzo
o soberado es tpico de los relatos pijaos, ingas y camnts. En un relato inga se cuenta
que el Kuichi Arcoris, tomando la forma de un abuelo, salv al yaya o patrn del Car-
naval del Perdn, quien era perseguido por hombres monstruosos con patas y cola,
asociados quizs con los espaoles.
vianda. 19. Nuestro Seor la haba seguido detrs y por haberla
sorprendido en esa forma la estreg de bruces en la carne de gallina
y le dijo:
Siempre comers carne.
20. De all se dirigi hacia los micos. All le preguntaron:
Seor, t no has visto por casualidad al gran personaje que ha
de venir? 21. A l esperamos a fin de hacerlo rer aqu.
22. Nuestro Seor dijo:
Para hacerle rer, en qu forma esperis?
23. Contestaron:
Para hacerle rer de esta manera.
24. Luego se colgaron de un bejuco para mecerse. Nuestro Seor
habindole dado tanto impulso al movimiento del bejuco, este se
arranc y con l fueron a parar a un precipicio. 25. Totalmente
aporreados perdieron la nariz.
26. De all Nuestro Seor fue a salir donde las fieras. Le acompaaba

en las visitas un perro negro. 27. All se encontraban trasnocha-


dos la raposa, la comadreja, el tigrillo y toda clase de fieras. 28.
Prendieron a Nuestro Seor y lo mataron. Cocinando su carne,
I Literatura camnt

la acomodaron sobre un zarzo. 29. Luego colocaron abundante


lea en el fuego a fin de que la carne se secara pronto. 30. Pero
ella no desecaba sino que principiaba a sangrar ms, por lo cual el
fuego se apagaba paulatinamente. 31. Al oscurecerse los animales
entraron en las casas para acostarse, encerrndose. 32. Entonces
dijo la raposa:
No vaya ser cosa que lo pasemos mal pues la raposa era cu-
randera.
Otro replic:
Qu mal puede sucedernos si la carne ya est secndose?
33. Afuera, mientras tanto, caa la carne en el suelo para unirse. 34.
En las partes que estaban unindose el perro negro lama. 35. Ha-
bindose unido todo se levant. Luego echndole llave a la puerta
prosigui su viaje a Mocoa. l construy el antiguo camino. 36.
Cuando despertaron aquellos animales, habiendo abierto la puer-
ta lo persiguieron para alcanzarlo, pero no pudieron. Entonces
Nuestro Seor desde atrs les dio una patada.
(Juajibioy, 1973: 33-35)
[Cuentos y leyendas]

Nuestro Seor
Nuestro Seor viva solo. l mismo barra, cocinaba, trabajaba y
se provea de lea, pero, en cierta ocasin, al volver de su trabajo en-
contr en el comedor sopa, arroz, papas y pan.
En adelante siempre encontraba en la casa platos humeantes, sin
tener ninguna noticia acerca de la persona que preparaba los alimentos.
Un da, antes de ir al trabajo hizo sentar en la escalera un piojo de
la cabeza y otro del traje y les dijo:
Abran muy bien los ojos para ver quin sale a preparar la comida,
y, cuando vuelva, me informan.

. En un mito caari de Ecuador (recogido por Cristbal de Molina en 1575), dos



mujeres sobrenaturales cocinan a escondidas para una pareja de hermanos que han so-
brevivido al diluvio en lo alto del cerro Huacayan. El hermano mayor se esconde en la

4. Escritores camnt
casa y descubre a las mujeres guacamayas, pero no logra atraparlas. El menor se esconde
luego y atrapa a una de ellas, con la que luego tendr hijos e hijas: los primeros caaris.
El tema de los animales a los que interroga el hroe (en este caso piojos) se torna cl-
sico en el manuscrito de Huarochir, donde se cuenta que el hroe civilizador Cuniraya
Wiracocha pregunta a varios animales (cndor, zorrina, puma, zorro, halcn, loros) por
Cahuillaca, quien haba huido de l con su hijo, pues lo consideraba miserable dado
que el dios haba tomado la apariencia de un hombre pobre. Se dice que Cuniraya era
piojoso. En una versin cusquea que escuch en el ao 2001 de boca de la madre de la
poetisa quechua Chaska Ninawamn, es Jesucristo mismo el que indaga a los animales
mientras huye de los judos.
El descenso al inframundo es un motivo clsico de las literaturas indgenas. La ma-
dre fra y devoradora simboliza la muerte, a la vez que es progenitora y guardiana de la
doncella que cocina los alimentos y que, a su vez, simboliza el fuego vital. Este relato
se conecta con el mito transcultural de los kogui, los ik y los wiwa, en el que un hroe
rapta la joven y frtil tierra negra a la Madre (que la acapara). Con todo, la mujer del
presente relato no detenta los rasgos csmicos de la joven Tierra Negra; se destaca, en
cambio, en sus supuestos ideales domsticos: ella reemplaza en las labores de casa a
Nuestro Seor, quien como la Madre kogui, cumpla funciones que aparentemente no
le corresponderan.
El rbol del inframundo es central en literaturas indgenas como la maya, aunque el
tema de la manzana pueda contener resonancias del Gnesis, e incluso del folclore euro-
peo. El relato se cierra con un motivo indgena clsico: el castigo que sigue a la ruptura
de un precepto por curiosidad. La frtil y clida muchacha termina reemplazando a la
vieja madre fra. La veracidad del mito se inscribe en el propio cuerpo humano.
Tan pronto Nuestro Seor sali, el parsito de la vestimenta se
qued profundamente dormido, por lo cual no vio entrar a nadie.
En cambio el insecto de la cabeza permaneci despierto para cer-
ciorarse de quin entraba. De pronto se levant una de las piedras del
fogn y sali de all una joven de extraordinaria belleza, la cual con
presteza empez a preparar el almuerzo, y despus de servirlo y colo-
carlo en la mesa, se alej por el mismo camino.
Cuando Nuestro Seor lleg del trabajo, indag primero al piojo
del traje y este le respondi:
Pues no s. No vi entrar a nadie.
Ante esa respuesta, Nuestro Seor lo cogi y lo despachurr en la
misma escalera, con la ua del pulgar. Luego pregunt al piojo de la
cabeza:
A quin viste entrar a preparar la comida?
l le contest:
Si hubieras vuelto pronto habras encontrado a la cocinera en esta

sala. Acab de irse por debajo de la piedras del fogn: cocin en un


santiamn y despus de colocar los alimentos en la mesa, se fue por el
mismo camino por donde haba entrado.
I Literatura camnt

Nuestro Seor levant en seguida una de las piedras del fogn


para seguir a la joven y fue a salir a un callejn hermoso, a travs del
cual sigui hasta encontrar a la joven lavando ropa. Al verlo, ella le
dijo:
Para qu me seguiste hasta aqu? No vas a resistir el fro, pero si
no lo soportas puedes volverte.
Nuestro Seor le contest:
S resistir.
Ella lo llev a la casa y le prest una pieza con su cama correspon-
diente para que pasara la noche. Al acostarse, Nuestro Seor empez
a sentir un fro terrible y entonces se levant para calentarse en la
lumbre. Al acercarse a las brasas se quem, por lo cual dio grandes
alaridos y sobrecogido de miedo volvi a la cama.
Al da siguiente, la madre de la joven la increp dicindole:
Por qu trajiste a la casa un personaje tan friolento? Anoche me
produjo una gran lesin.
Suceda que, al llegar la noche, la madre de la joven se converta
en pura nieve y por esa razn no haba nada de calor en ese lugar.
Transcurrido mucho tiempo, la seora le dijo a Nuestro Seor
que se proveyera de lea. Su intencin era acabar con l, tapndolo
con una paila y colocando luego sobre l todo el material de lea para
prenderle fuego y poder as calcinarlo. Pero no se cumpli su plan,
porque como l era omnipotente, una vez cubierto con la vasija de
metal, huy a su casa por el interior de la tierra. Sin embargo, cuando
lo golpearon con la paila perdi un ojo.
A los ocho das del suceso, la joven volvi a casa de Nuestro Seor
y l le dijo:
As como tu madre me hizo perder un ojo, as tambin har yo
contigo.
Ella se puso a llorar amargamente rogndole la perdonara. Nues-
tro Seor le manifest:
Si te quedas aqu sirvindome y no vuelves a casa de tu madre,
te perdonar.
La joven acept y se qued en la morada de Nuestro Seor.
Pasado mucho tiempo, Nuestro Seor dijo a la joven:
Ahora iremos a hablar con tu madre, pero debo hacerte una ob-
servacin: en el camino hay un rbol hermoso con muchas manzanas,

4. Escritores camnt
ojal no arranques ninguna para comer, porque si me desobedeces, te
pasar algo malo.
Efectivamente salieron y de pronto a un lado de la va, la joven vio
un hermoso rbol de manzano. Las frutas estaban tan provocativas
que le hacan tragar saliva. Sin que Nuestro Seor se diera cuenta, la
joven cogi una manzana y la mordi, pero el bocado se le atraves en
la garganta. Nuestro Seor, al verla, la reprendi y le dijo:
Acabaste con tu madre, a quien nunca volvers a ver.
Ciertamente as sucedi y cuando llegaron a la casa de la mam,
encontraron solo la osamenta.
La manzana atrancada en la garganta de la joven, como castigo por
su desobediencia, se patentiza an en los hombres y se llama promi-
nencia de la laringe.
(Juajibioy, 1987: 42-45)
La ardilla y la comadreja
La ardilla y la comadreja pusieron una olla de comida en el fogn
sin prenderle fuego. Viendo que no herva pronto, empezaron a decir:
Hierve olla sin candela, hierve olla sin candela, hierve olla sin can-
dela pero la olla nunca hirvi porque no haba fuego en este mundo.
Un da la ardilla dijo:
Dnde encontraremos fuego para cocinar este alimento? Pues
tengo un hambre violenta. Pero se me ocurre una idea: subir a la
parte ms alta de un rbol milenario desde el cual pueda ver quizs
alguna casa humeante.
El retozador mamfero subi al instante a la cima de un rbol y
efectivamente divis una vetusta casa en medio de la selva. Rebosante
de alegra baj de inmediato y se dirigi hacia all en compaa de la
comadreja.
Al llegar a la rstica vivienda entraron en ella. Haba mucha lum-
bre en ese lugar.

En el sitio donde estaba el fuego haba una viejaza soolienta sen-


tada, la cual no permita ningn acceso a la hoguera.
La ardilla y la comadreja empezaron a bailar con grandes risotadas
I Literatura camnt

alrededor del fuego, pero la vieja ni siquiera levantaba los prpados para
observar la escena de las visitantes. Por fin el bullicio de las danzantes
motiv una mirada que distrajo a la vieja del cuidado de la lumbre.
La ardilla, aprovechando esa oportunidad, sac algunos tizones y
huy con ellos. La comadreja hizo lo mismo.

. En el erudito lenguaje de Alberto Juajibioy, uno de los mitos ms arcaicos: el del


robo del fuego. La ardilla y la comadreja forman la mitolgicamente clsica pareja de
tricksters o astutos hroes truculentos y burlones, quienes tienen su equivalente centro-
andino en personajes como Cuniraya y Huatiacuri. En numerosos relatos de las selvas
suramericanas la pareja de hroes la conforman dos gemelos hurfanos que vengan la
muerte de sus padres (la madre, especialmente); en el contexto general de las literaturas
indgenas, la ms famosa dupla es la de Hunahp e Ixbalamque, los gemelos fantsticos
del Popol vuh.
El guardin o guardiana del fuego es una de las ms importantes deidades meso
americanas (buenos ejemplos son las cermicas escultricas de zapotecas, aztecas y ma-
yas), y en Colombia prehispnica se destaca, con forma masculina, en la iconografa
tulato (Tumaco, La Tolita). La ardilla y la comadreja se comportan como chamanes por
el uso que hacen del lenguaje, por su capacidad de prever, por sus gestos y movimientos
extraordinarios, pero sobre todo por su bsqueda del fuego, elemento chamnico por
excelencia.
La vieja sali persiguindolas para arrebatrselos, pero solamente
pudo recoger algunos carbones cados durante la huida de los mamferos.
Los dos animales esparcieron lumbre en todas las montaas exis-
tentes y al instante se incendiaron las hojarascas de la selva en consi-
derables extensiones.
Desde aquel da, gracias a la diligencia de estos dos animalejos,
el fuego apareci sobre la tierra para beneficio de todos los hombres.
(Juajibioy, 1987: 97-98)

Las aves migratorias


rase un personaje que viva siempre viajando, motivo por el cual
se dedicaba poco al trabajo hogareo. De acuerdo con su hbito de
caminante iba a Pasto, a Mocoa y al Tambillo.
En cierta ocasin, habindole cogido el invierno, pens en des-
cansar un poco de su carga y despus de cubrirla, continuar su viaje.
Mientras estaba reposando, oy una vocera y pens: En estas lejanas
montaas, quines pueden venir a alcanzarme? (esto suceda en el
camino del Tambillo, Departamento de Nario).
De pronto salieron un apuesto joven y una joven, quienes le dijeron:

4. Escritores camnt
. En versin literaria de taita Alberto Juajibioy, un relato ancestral que nos con-
firma el origen chamnico de muchas narraciones camnts: el protagonista reci-
be un llamado en lo alto de las montaas y penetra en una casa-cueva en donde
aprende a ver ms all de las apariencias: se sienta sobre un banco-serpiente, recibe
una bebida de la mujer con collares (probablemente una preparacin chamnica),
habla con los animales, encuentra animales auxiliares, vuela sobre un ave y se hace
experto en el manejo de plantas medicinales. El relato es ancestral en cuanto uno
de sus temas centrales es la transmisin de conocimientos por parte de personajes-
ancestros. El hombre es favorecido en lo material, pues donde baj su carga en-
cuentra luego oro, tal como le prometi el buitre; el simbolismo del oro tambin es
clave en lo que respecta a la revelacin de conocimientos secretos. El vuelo sobre el
ave es recurrente en las literaturas indgenas: en Per son de destacar las versiones
quechuas y en Colombia las versiones chibchas de la Sierra Nevada de Santa Mar-
ta; de hecho, el hombre pjaro es uno de los motivos iconogrficos ms relevantes
en la orfebrera prehispnica en Colombia. Es sorprendente que el hroe retornado
apruebe que se coman a la ardilla, pero su respuesta indicara que ante todo ha
aprendido a respetar la tradicin de sus ancestros, que se remonta a los cazadores
chamnicos que consultan y tratan con el Dueo de los animales. Juajibioy cuenta
que las aves que migran peridicamente al Valle, suelen transformarse en apuestos
jvenes que embaucan a los viajeros con gentiles invitaciones, hacindoles internar
en las lejanas montaas.
All hay una invitacin, vamos a compartir la bebida.
El viajero pregunt:
Dnde es la invitacin?
Y los jvenes respondieron:
All en esa casa. Es muy cerca.
Efectivamente el tambor sonaba con entusiasmo, en vista de lo
cual l los sigui.
Llegaron con l a una gran casa. Dentro de ella haba una banca
pintada, la cual, cuando el viajero trataba de sentarse principiaba a
moverse y no le permita descansar. l comenz a tomar la bebida
ofrecida por la escanciadora quien tena muchos collares.
Al son del tambor bailaban los jvenes con las jvenes sin que fal-
tara la bebida durante toda la noche, hasta que cayeron todos al suelo.
Al amanecer el invitado se fij con atencin en la casa y se dio
cuenta [de] que se encontraba dentro de una gran caverna rocosa. La
banca no era banca, sino una serpiente, la cual sali de la cueva. El

joven y la joven eran hojas de higuern y de cedro.


La escanciadora, despus de haber barrido la sala, fue a arrojar la
basura a un gran ro torrentoso que corra alrededor de la gran pea.
I Literatura camnt

El caminante, al observar esto sinti una gran tristeza, pues no sa-


ba cmo salir de all para volver a su tierra. La escanciadora, al cerrar
la puerta de la caverna le manifest:
Si tienes vida dentro de un ao, departiremos y compartiremos
la bebida en este mismo lugar, y si no, nada ms, pues nuestra fiesta
suele llegar cada ao.
Como el viajero era una persona, averigu con nostalgia:
Qu debo hacer ahora para volver a mi tierra?
La joven barrendera le contest:
Ahora vendr a recogerte un buitre, pero l no lo hace sin precio
alguno, hay que pagarle sin tacaera, entonces te har el favor.
El hombre manifest:
Ahora s me voy.
Esa joven no era persona, sino un ave, denominada en kams mens-
ko.

. Mensko: ave de plumaje blanco en el cuello y el resto de color caf. En pocas de siem-
bra de maz saca del suelo la semilla. Vive generalmente en la montaa. (Nota del original).
Conforme al anuncio del ave, el hombre divis poco despus un
buitre a gran altura, que vena dando vueltas hacia el suelo y se pos
cerca de l, preguntndole de inmediato:
T por qu ests ac?
Entonces el viandante le inform todo tal como le haba sucedido.
Djole el buitre:
Pues t te embobaste. Por qu seguiste a las aves migratorias?
Voy a explicarte todo lo ocurrido: el tambor es el trueno, la banca
yacente es la serpiente, el joven y la joven son hojas de higuern y
de cedro, y la escanciadora es un ave de monte que vosotros llamis
mensko. No se te permiti sentarte bien en la banca porque t no eres
el viento como la otra concurrencia.
Luego le pregunt:
Tienes pena por tu tierra? Si me pagas toda la cluecada, siete
pavitos con su mam, voy a llevarte. Si no no podr ir. Pero para ir a
dejarte hasta tu casa mis fuerzas seguramente no alcanzarn. Te lle-
var hasta donde lo permitan mis energas. All te indicar quin te
guiar hasta llegar a tu hogar.
El afligido accedi a pagar al buitre lo que le pidi. Entonces el

4. Escritores camnt
buitre le dijo:
Agrrate a mi cintura a ver si puedo levantarte.
l se prendi, pero el ave no pudo alzarlo, por lo cual le sugiri:
El oro que encontraste al pie de la pea, djalo. Yo vendr luego a
recogerlo y te lo guardar donde descansabas de la carga.
En seguida le orden:
Ahora cierra bien los ojos y no mires hacia el suelo cuando est
transportndote, pues te caeras del susto.
El hombre se agarr nuevamente a la cintura del ave rapaz, que lo
levant yendo a posarse con l en una cima muy alta, de mesa rocosa.
De all sigui llevndolo hasta cerca de una casa, donde le manifest:
Hasta aqu pude traerte, de aqu en adelante, con un gua, llega-
rs a tu casa sin tropiezo. En esta casa averiguaremos si por casualidad
hay un hijo que tenga necesidad de ir a San Pablo (Departamento de
Nario) en busca de sal.
En verdad fueron a hablar a una viejecita, quien manifest al viajero:
Acaba de salir mi hijo hacia San Pablo, cargando un canasto para
traer sal. Sguele de inmediato que pronto le alcanzars. Para que no
pierdas el rastro, te entrego la medida de su pie. l suele viajar en
algunas partes yndose sobre los rboles para alimentarse de frutas;
en otras te tocar esperar hasta que por fin te har pasar en medio de
ganado vacuno. Pero no tengas miedo.
El interesado pensaba: Qu gran personaje alcanzar?. Pero no
se trataba de un gran personaje, sino de una ardilla, la cual se com-
port conforme la viejecita lo haba manifestado, hasta sacar al viajero
a un prado. Pas con l en medio de reses, las cuales no eran reses
sino elefantes. De pronto, la ardilla desapareci. Entonces al hombre le
sobrevino una gran preocupacin, pues no saba por cul camino con-
tinuar. Despus de buscar largo rato a su gua, la encontr en un rbol
comiendo frutas. La ardilla, despus de retozar con gran animacin
entre las ramas de los rboles, grit:
All, all, all.
Finalmente lo gui al lugar donde haba dejado su carga y de all
lo llev a su morada.

No haca mucho tiempo que el viajero estaba sentado en su casa,


cuando vinieron en manada ocho buitres que se llevaron a los pavitos
y a la mam. La mujer, ignorando lo que le haba sucedido al esposo,
I Literatura camnt

empez a hablar mal de los buitres. Pero el esposo no tena pena por
los pavitos, porque en su mente estaba presente que gracias a un buitre
haba llegado vivo a la casa.
La ardilla, habiendo proseguido su camino por entre la sementera,
cay en una trampa. Entonces el esposo orden a su mujer que trajera
la ardilla y la asara con bastante sal, de acuerdo con la voluntad del
amo de los animales:
Si a cualquier animal de la selva se le asa o cocina en debida for-
ma Dios tambin da buena suerte en las caceras.
Posteriormente el hombre volvi en busca del oro y segn lo pro-
metido por el buitre, lo encontr en el lugar sealado. El preciado
metal le sirvi para vivir decorosamente en compaa de su esposa.
Despus result ser un excelente fitoterapeuta, pues curaba toda
clase de enfermedades solamente con yerbas.
(Juajibioy, 1987: 89-93)
Los tres hermanos
Eran tres hermanos: dos hombres y una mujer. Los dos hermanos
iban todos los das a sacar oro del agua. La hermana cocinaba mientras
ellos trabajaban.
Un da la hermana encontr una flor muy bella; de inmediato avis
a sus hermanos, quienes le contestaron:
Si esa flor es tan hermosa, bien puedes arrancarla.
Efectivamente, ella la arranc un da y se la coloc sobre el estma-
go, debajo de la ropa. Desde ese momento su vientre empez a crecer.
Los dos hermanos se dijeron: Por qu nuestra hermana est
embarazada, si por estos contornos no anda ningn joven? Esta mis-
ma noche empezaremos a vigilar para ver con quin la encontramos.
Aun cuando se levantaban en horas avanzadas de la noche a obser-
var el lecho de la hermana, esta permaneca siempre sola.
Acercndose la hora del parto, la hermana sali de la casa y al pie

. La mujer y la pareja de hermanos son protagonistas de incontables relatos m-



ticos. Por lo comn los hermanos pelean por la mujer, pero aqu la problemtica
incestuosa se resuelve con la fecundacin por intermedio de una flor, hecho que deja

4. Escritores camnt
intacta la virginidad de la hermana. La mujer pjaro que deja su vagina al hermano
mayor es de cierta forma otro aspecto de la hermana; el castigo del menor (que trans-
grede el secreto del mayor) es ser devorado por los animales e insectos que pari su
hermana antes de morir (de nuevo el motivo chamnico relacionado con la muerte
inicitica). La visita a la casa del Sol, en donde los humanos huelen mal o crudo, es
bien conocida en las literaturas tradicionales de los navajos y apaches del sudoeste de
los Estados Unidos. La olla con agua es instrumento de una prueba que debe atra-
vesar el hroe antes de volver a la tierra, y es equivalente a otras como la del despe-
dazamiento. La mujer que alimenta al Sol es tpica de la narrativa tradicional kogui.
El conflicto entre los hermanos se resuelve, por otra parte, cuando el mayor se
deshace del menor arrojndolo al mar dentro un tambor. Se trata del motivo del nio
arrojado a las aguas; aunque aqu el hermano menor es convertido en nio (renacido
quizs). Los tapanos (seres con el ano tapado) que lo adoptan son personajes del infra-
mundo muy caractersticos en la literatura yanakuna mitkuna, misak-guambiana, nasa,
coconuco y embera, entre otros grupos tnicos de Colombia. En la literatura nasa, la
misin de destaparles el ano es encomendada a Santo Toms.
La escena final permite pensar que el hroe haba renacido en un mundo simboliza-
do por la vagina y el tero de una mujer negra. Estamos ante una imagen muy carnal
del inconsciente-inframundo; un mundo que no solo est debajo sino al revs y, sobre
todo, adentro. El trueno que mata a los enemigos es otra constante de las literaturas
misak-misak y nasa. El final del relato pareciera resolverse en trminos catlicos, dada
la creacin de una mujer a partir de la tierra y la costilla del hombre. La impresin final
es la de una moral catlica que se reestablece o que compensa la aparicin de las fuerzas
indmitas del inframundo.
de una mata de pltano empez a dar a luz. Comenzaron a salir cu-
lebras, sapos, babosas, tigres y toda clase de fieras existentes en este
mundo. Cuando salieron todos muri la mujer. Habiendo fallecido la
hermana, los dos hermanos convinieron la forma como deban traba-
jar en adelante: el mayor a la mina y el menor se encargara de cocinar
y preparar el fiambre.
El minero, al regresar por las tardes, llevaba gran cantidad de aves
cazadas para cocinar. Una vez en la mina vio un ave tan hermosa que
tuvo muchos deseos de cazarla. No pudiendo cogerla antes de regresar
a la casa, le hizo una trampa. Al da siguiente, cuando volva a la mina,
encontr una jovencita muy bella con un pie atado al artificio de caza.
Se acerc para hablarle y la jovencita le pregunt:
Por qu me hiciste esta trampa?
Ella era un ave metamorfoseada, denominada chabcual.
El joven, habindola desatado, empez a galantearla; luego se fue-
ron juntos a la mina.

A los ocho das de permanecer en la mina, el joven la invit a ir a


la casa. Ella acept la invitacin, pero l, antes de llegar a la casa, hizo
que ella se escondiera cerca y sigui solo para la vivienda.
I Literatura camnt

Al llegar dijo al hermano menor:


He regresado muy cansado. Srveme pronto la comida que luego
me acostar. T tambin acustate pronto.
El menor respondi:
Como an no me sobreviene el sueo, me quedar sentado.
Pero ante la insistencia de su hermano se acost. Al instante el ma-
yor apag la luz, sali al lugar donde estaba la joven escondida, la hizo
entrar y se acostaron juntos. Durante todas las noches continuaron
haciendo lo mismo.
De pronto, el menor oy muchas risas en horas avanzadas de la
noche. Esto motiv su curiosidad por ir a mirar en la sala y cerciorarse
de la causa de las risas, pero fuera de su hermano no vio a ninguna
persona.
Al cumplir ocho das de permanencia all, la joven solicit al joven
que la llevara a su morada y l accedi a acompaarla. Cuando llegaron

. Chabcual: ave de plumas rojas en el pecho y el resto de color negro; habita en mon-
taas y matorrales del Valle de Sibundoy.
a la vivienda, la joven le prest un banco para sentarse en la parte baja
de la sala. En la parte alta, la mam meneaba la olla del almuerzo puesta
sobre el fogn. Despus pregunt a la muchacha:
En qu lugares incurres en errores?, pues estoy percibiendo un
olor crudo. Qu clase de animalejo trajiste a estos lares? Mi hijo ven-
dr ahora y si me censura t sers la culpable.
La mam alist tres artesas de papas con arroz y dos vasijas llenas
de guarapo. Cuando se acercaba la hora de llegada del hijo para almor-
zar, la hermana meti al joven en una olla con agua. El joven sinti que
el agua se calentaba poco a poco. Cuando estaba muy caliente lleg el
hijo; se inclin e hizo una venia en el patio, una segunda en medio de
la sala y, por ltimo, otra al pie de la madre. l era el Sol. Rpidamen-
te termin con la comida contenida en las tres artesas y se tom las
dos vasijas de guarapo. Por ltimo, repiti las mismas acciones de la
llegada y sali para seguir alumbrando. Entonces la jovencita sac al
joven del escondite.
El visitante llevaba ya una semana cuando la madre dijo a la hija:
Estoy percibiendo un olor crudo.
La joven obedeci. Y al dejar al joven en el sitio del encuentro, am-

4. Escritores camnt
bos comenzaron a lamentarse porque se tenan que separar. La joven
se cort la vulva y la entreg al joven dicindole:
Esta la envuelves en un pauelo y la guardas en casa. Por la no-
che, cuando te acuestes, la recoges y al instante saldr.
De acuerdo con su promesa, la joven llegaba todas las noches.
De pronto el hermano menor sinti conversaciones y risas en la
sala, por lo cual empez otra vez a observar pero nunca vio a ningn
forastero.
Cierto da, mientras el hermano mayor volva de la mina, el me-
nor comenz a buscar dentro de la habitacin a ver qu encontraba,
pero no hall nada. Por la noche la joven comunic al minero lo su-
cedido y este, al da siguiente, reprendi fuertemente a su hermano.
l no hizo caso, sino que continu sus pesquisas, hasta que encontr
un paquete envuelto en un pauelo; al desenvolverlo encontr una
vulva que se aplic en el miembro viril, donde se introdujo perfec-
tamente. Sacndola se la aplic en las axilas, en los prpados y, por
ltimo, en el mismo falo del cual qued pegada por completo sin que
pudiera sacarla.
Cuando el hermano mayor lleg del trabajo, el menor se encontra-
ba muy triste, y al preguntarle aquel por la comida no le contest, sino
que permaneci en silencio.
Sospechando la causa de su mutismo, el hermano mayor lo repren-
di speramente y lo oblig a tenderse boca arriba, fuera de la casa,
con el fin de que expiara su culpa. Al poco tiempo empezaron a pasar
por encima de su cuerpo tigres, osos, serpientes, hormigas y toda clase
de animales. Por ltimo pas un horripilante insecto cuyas punzantes
patas no resisti, por lo cual agarrndolo con violencia lo arroj lejos
de aquel lugar. Nuevamente regresaron los animales y empezaron a
pasar otra vez por encima de su cuerpo, arrancndole cada uno un pe-
dazo. Cuando solamente le quedaba la cabeza, le deca a su hermano:
Recgeme, recgeme!
El otro, para que no lo molestara, lo recogi de all y lo arroj al
ro; pero muy pronto se apareci de nuevo en la casa repitiendo las
mismas expresiones. Finalmente, dijo a su hermano mayor:

Si quieres acabar conmigo, mteme en tu preciado tambor y me


lanzas al mar.
Su hermano acept la peticin al instante.
I Literatura camnt

Metido en el instrumento musical fue a salir a una orilla donde


moraban mujeres de color negro, quienes al ver el tambor lo sacaron
y abrindolo encontraron en su interior un nio muy hermoso al que
llevaron a su casa para criarlo.
Con su crecimiento precoz el nio lleg pronto al uso de razn.
l mismo coga lo que necesitaba para subsistir. Las negras vean que
el nio, despus de tomar los alimentos, evacuaba oportunamente,
mientras ellas por carecer de ano solo podan aspirar vapor. Cuando
ya estaba joven las negras le solicitaron [que] les abriera el orificio anal,
pero l se neg arguyendo que pona en peligro sus vidas. Ante tanta
insistencia les abri el ano. Algunas se curaron, pero otras murieron.
Un da encontr un caminito brillante. Para informarse de quin
pasaba por all, arm una trampa y luego se fue a la casa. All la ma-
trona le pregunt:
Qu haces afuera?
El joven respondi:
Nada.
Tarde de la noche escuch un grito lastimero proveniente de la otra
orilla del mar. Sucedi que cuando el miembro viril de un negro pas
por el caminito brillante fue aplastado en la trampa por un gran made-
ro. Los negros, para tener contacto sexual con las mujeres, conducan
el falo por dicho caminito brillante hasta introducirlo en la vagina.
La matrona, para defender al joven, lo llev al instante a casa de
un to a quien le pidi el favor de ocultarlo. El to accedi, escondin-
dolo debajo de su asiento. El to era el Trueno. Muy pronto llegaron
los negros con palancas y con el muerto en parihuela. Cuando trata-
ron de derribar al to, tron fuertemente matando a todos con rayos.
Una vez exterminados los negros el joven sali de su escondite. Lue-
go el to le dijo:
T necesitas una compaera para que no permanezcas tan solo.
Entonces hizo una mujer con un puado de tierra y con una costi-
lla del joven. La encerr en un cuarto y a los dos das la sac viva. La
present al joven para que vivieran con decoro y fueran felices en esta
vida y en la otra.
(Juajibioy, 1987: 65-70)

4. Escritores camnt
[Relatos ancestrales]

El viento
1. Ocurra que un mes antes de la conmemoracin de todos los Fie-
les Difuntos pasaba un vendaval por esta regin arrasando los
maizales y frijolares de las sementeras.
2. Un damnificado anciano senta gran pesar por el arrasamiento
anual del campo sembrado.
3. Llor amargamente por los desastres y principi a pensar entre s:
Estoy trabajando sin esperanzas de ninguna cosecha, por lo cual
siempre habr una caresta alarmante.

. Un sueo individual convertido en tradicin mtico-literaria de la comunidad.


El sueo es momento y lugar de encuentro y revelacin, ya que las cosas se ven como
son, aunque de diferente manera (los encuentros en sueos son muy comunes en las
narraciones de los wayuu y los ette). Este es el tpico relato de una comunidad de races
agrcolas. La deidad harapienta es un personaje que se reitera en los relatos indgenas
de los Andes centrales y septentrionales.
4. Al llegar la noche se acost y mientras reposaba so: un hom-
bre haraposo pasaba de largo por el aire, escuchndose al mismo
tiempo el murmullo de un arroyo.
5. Al pasar frente a la persona damnificada le dijo:
Cada ao busco agua en esta regin para mitigar la sed, pero
no la encuentro. 6. Cuando escucho un lejano sonido de alguna
cascada me dirijo a esa direccin, pero tampoco la hallo. 7. Dios
me predestin para tener una sed violenta, con la cual he de sufrir
hasta la consumacin de los siglos. Sin embargo, ando por todo
el mundo en busca del lquido, pero no lo encuentro. 8. Vosotros
os lamentis por la destruccin de los sembrados y, por ende, por
la insuficiencia alimenticia. Pero yo tengo ms caresta, no por
comida sino por agua. 9. Vosotros en cambio tenis agua dispo-
nible en el suelo y en la poca de escasez del maz tenis otros
frutos de la tierra que podis cosechar para preparar alimentos.
10. Yo como suelo andar por el aire, las chamizas me deshilachan

el vestido y las peas me golpean violentamente, pero hasta el


presente momento no he podido encontrar ni una sola gota de
agua en ninguna parte.
I Literatura camnt

11. Habindole contado esa historia el andrajoso prosigui su viaje


por el aire y el soador se despert.
12. l se acordaba tan bien del relato del harapiento que, andando el
tiempo, el soador refera lo visto y odo a los nios, a la familia,
en las reuniones sociales, contando que anteriormente el viento
era una persona de larga cabellera y vestida de andrajos.
(Juajibioy, 1989: 43-44)
[Lenguaje ceremonial y narraciones tradicionales]

Cuento del volcn Patascoy


1. Aproximndose un temblor de tierra en esta regin, un perro de
caza ayudaba a sus amos a coger un cerdo en la cinaga.
2. [Ya] en casa, las seoras que guisaban la carne de cerdo no se
acordaron de servirle el caldo al perro. Cuando este entr en
la cocina, en vez de hacerle participar del delicioso lquido, le
echaron agua hirviente. Esta mala accin le caus tanto senti-
miento que lo convirti al instante en un hablante, sin cambio
de [su] naturaleza canina.
3. Entonces el mamfero domstico, pensando en la mala accin de
los dueos de la casa, tuvo una idea para hablar y dijo:
4. Mis amos se volvieron tacaos, pero se arrepentirn de sus he-
chos al sentir un terremoto en este lugar.
5. Solo l tena conocimiento del cercano fatal acontecimiento. Por
lo cual determin irse a otra parte.

4. Escritores camnt
6. En el curso del camino se encontr con una persona conocida, a
quien le inform del inminente suceso catastrfico.
7. En verdad al da siguiente se efectu la erupcin del volcn Pa-
tascoy, acompaada de un terrible temblor de tierra. La gente
sinti como si alguien la hubiera levantado sbitamente del sue-
lo, hacindola caer al instante en el mismo punto.
8. En la ltima erupcin volcnica del Patascoy ocurri algo peor.
El terremoto fue espeluznante. La tierra se parti en una y en

. Los animales pueden sentir los temblores y terremotos antes que las personas.
En el manuscrito de Huarochir, un clsico mtico-literario en quechua de los Andes
centrales (actual Per), es una llama quien anticipa el diluvio o desbordamiento del mar.
En ambos relatos los animales son maltratados por sus dueos y tras el maltrato pueden
hablar; pero si en el Huarochir la llama tratada de perro anuncia el fatal suceso a su
amo, aqu el perro se va sin decir nada a los suyos y le confa el anuncio a una persona
conocida. La falta castigada es la ausencia de reciprocidad, un principio andino funda-
mental. No compartir la comida puede desencadenar fatales consecuencias, como en los
relatos de Nuestro Seor. Por otro lado, este cuento explica un tema de importancia
central entre los camnts: el origen de La Cocha y su asentamiento en el territorio que
actualmente ocupan.
otra parte; la gente que cay al vaco desapareci para siempre.
9. De las cavidades del suelo brotaba agua turbia, convirtindolas
pronto en sitios pantanosos.
10. Las piedras volcnicas que cayeron en Balsayaco represaron el
ro Putumayo. Poco a poco fue formndose una laguna. El ro,
como no tena corriente, empez a retroceder.
11. En ese tiempo, la comunidad habitaba casi la mitad del Valle de
Sibundoy. Los sobrevivientes de los desastrosos efectos huyeron
a la parte alta del Valle, cercana al lugar escogido para edificar
la iglesia de Dios. Como en ese mbito no pasaba el sismo, cons-
truyeron sus viviendas para dedicarse a sus labores agrcolas.
(Juajibioy, 2008: 55-57)

El gallinazo1
1. Un hombre de edad posea cerdos en la cinaga. En ese lugar,
una gallinaza pona huevos en una parsita adherida a un rbol

de cedro.
2. Cuando el dueo de los mamferos domsticos baj a la cinaga
vio volar al ave desde esa planta. Por curiosidad subi al rbol
I Literatura camnt

hasta dicha parsita, en la cual encontr un nido con cuatro hue-


vos. Habindolos sustrado, se los llev a la casa para hervirlos.
3. De tarde volvi a la cinaga con los cuatro huevos cocidos para
colocarlos en el nido. Estando yacentes en el mismo lugar, lleg
un gallinazo al rbol.
4. l solamente los mir y se fue. No se demor en volver con una
yerba en el pico, dejndola caer sobre los huevos. Esta accin
la repiti varias veces, y en cada viaje de regreso llevaba otras
plantas para echarlas encima del nido.
5. En el momento en que desapareca gallinazo en busca de otras
yerbas, el dueo de los cerdos iba de prisa a examinar el nido.
Las yerbas llevadas por el ave se encontraban alrededor de los
huevos cocidos. Pero estos tenan seales de contener los pollos
en el cascarn.

. Los mdicos tradicionales son clebres por sus dones de vuelo mgico, pero
ante todo por sus conocimientos sobre el uso de plantas con fines curativos. Numerosas
narraciones indgenas revelan una profunda y detallada observacin de la naturaleza.
No son pocos los conocimientos que han sido aprendidos directamente de los animales.
6. El hombre de edad volvi al mismo lugar a los dos das. Enton-
ces encontr en el nido polluelos como palominos.
7. El gallinazo revivi los huevos idos con plantas medicinales.
8. Entonces la persona que frecuentaba la cinaga dijo:
9. El gallinazo es famoso como mdico.
(Juajibioy, 2008: 96-97)

Saludo tradicional1
Las visitas de cortesa, solicitudes de compadrazgo u otra peticin
se hacen en lenguaje ceremonial en interlocucin que, en la mayora de
los casos, se realiza a las tres o cuatro de la maana.
El visitante habla en voz alta ante la puerta de la casa: Sakramen-
to!, frmula de saludo en kamnts que significa en espaol puedo
entrar?.
El casero o dueo de la habitacin, abriendo la puerta, lo invita a
entrar: Motsytan!. Entre!.
Luego, el visitante saluda al casero: Bast, expresin que se usa
como salutacin familiar en las horas de la maana, y que en espaol
significa buenos das o buen da.

4. Escritores camnt
Estando sentados, tanto el casero como el visitante, en la sala prin-
cipal de la habitacin, despus de una breve conversacin sobre cual-
quier tema, el visitante con el permiso del casero, principia a hablar
del objetivo de su llegada en lenguaje ceremonial.

Saludo tradicional
v i s i ta n t e
1. Con anuencia de El Altsimo, me permito saludarte. Te encuen-
tras bien en este universo creado por Dios?
2. De mi parte con su licencia an tengo vida con las facultades de

. El gran respeto y solemnidad que se demuestran los camnts se basa en una serie
de reflexiones comunes que tienen como substrato un gran temor reverencial hacia la
divinidad. Algunos aspectos de los saludos tradicionales son caractersticos de un cato-
licismo reelaborado desde sus propias condiciones culturales. La muerte est presente
en todo momento. La vida cobra as un poco ms de sentido y valor en este instante. El
principio de dualidad complementaria es claro en este dilogo.
hablar y de ver, y la accin de saludar que Dios me ha dado, te
dirijo nuevamente estas palabras de cortesa en tu casa.
c a s e ro
3. Al respecto, Dios me ha concedido tambin las mismas gracias,
con las cuales me haces una demostracin de respeto.
v i s i ta n t e
4. En cuanto a mi saludo no es solamente el de hoy, sino en todo
tiempo que Dios me mantenga con vida.
c a s e ro
5. Hasta el da que Dios nos conserve sin ningn contratiempo, en
este mundo, su benevolencia ser bien acogida.
v i s i ta n t e
6. Solamente el da que Dios, como ser supremo y dueo del uni-
verso, me llame a dar cuentas de la vida, me convierta en polvo,
no podremos departir posteriormente, sino que permanecer
separado del ser humano.

c a s e ro
7. En cuanto a ese destino, el da que Dios prescinda de nuestra exis-
tencia permaneceremos aislados de la especie humana.
I Literatura camnt

v i s i ta n t e
8. Mientras El Todopoderoso me d vida, continuarn mis visitas
a este lugar donde l te ha dado una morada y t me tendrs
paciencia.
9. Pero, en primer lugar, El Altsimo que an me mantiene en este
mundo entre los tres grandes grupos del reino animal, vegetal y
mineral, que me mantenga pacientemente.
10. El da menos pensado los dos tambin hemos de comparecer ante
Dios; por tanto, antes de descansar en paz, dispnsame esta visita
de cortesa.
c a s e ro
11. As como nuestro Dios nos conserva con paciencia en este mundo,
espero que t tambin tengas paciencia conmigo y me perdones.
(Juajibioy, 2008: 28-30)
Hugo Jamioy

[Primeros poemas]

Pay mamita, pay seor


La Madre Tierra cant
junto con todo el Pueblo Camnt.
Bombo y flauta reson,
la armona da y noche
no par.

La danza del maz


Con chicha y guarapo festej,
al Sol con un brindis coquete
y el universo entero sus destellos
entreg.

4. Escritores camnt
Madre Tierra, Padre Sol,
juntos la alegra desbord
por fecundar a mi Pueblo Camnt,
por parir a mi pueblo
ancestral.

Ya en la Tierra, bajo el sol


danza y chicha listas van,
mote y carne pa, comer,
el festejo empieza hoy
el clestrinye del camnt.

Cintas, mantas, flautas, bombos


cuernos, loinas, cascabel,
todos juntos suenan hoy

. Un canto potico que recrea la alegra csmica y el colorido ritual del clestrinye o
carnaval camnts.
pay mamita, pay seor,
gracias Tierra, gracias Sol.
(Jamioy, 1999: 20)

[Poemas de inversin - pachakuti]

Atsbe pueblbe juabn


La historia de mi pueblo
La historia de mi pueblo
tiene los pasos limpios de mi abuelo,
va a su propio ritmo.

Esta otra historia


va a la carrera
con zapatos prestados,

anda escribiendo con sus pies


sin su cabeza al lado,
I Literatura camnt

y en ese torrente sin rumbo


me estn llevando.

Solo quisiera verme


una vez ms en tus ojos, abuelo.

Abrazar con mis ojos tu rostro,


leer las lneas
que dej a su paso el tiempo,
escribir con mis pies
solo un punto aparte
en este relato de la vida.

. La evocacin del abuelo sabio, bueno y autntico es un motivo presente en muchos


escritores indgenas contemporneos. La contraposicin de tiempos y espacios es otra
constante de numerosos indgenas que han migrado temporal o permanentemente a
las ciudades. Los versos finales son muy hermosos, y estn cargados con el asombro de
vida que caracteriza a Hugo Jamioy. La madre de Hugo, mam Pastora Juajibioy, es una
sorprendente tejedora que entrelaza hilos de colores para obtener formas e historias
sin igual.
Mi madre anda llevando
el universo en sus ojos,
yo apenas estoy distinguiendo
los colores.
(Jamioy, 2005: 117)
Los pies en la cabeza
Shecuatsng betsasoc
Siempre es bueno
tener los pies en la cabeza,
dice mi taita,
para que tus pasos nunca sean ciegos
(Jamioy, 2005: 129)

Shecuatsng betsasoc
Los pies en la cabeza
Tsab namna
shecuatseng, betsasoc jtsebomnn,
atsbe Tait, echandbayan,

4. Escritores camnt
ndocnat jtanngc chacotsnam.
(Jamioy, 2005: 128)

Jtenonenam
Buscndome
Durante aos
he caminado buscndome.

Cmo voy a encontrarme
si los lugares

. El pachakuti, trmino quechua-aimara que revela una inversin espacio-temporal,


cobra aqu expresin potica en el cuerpo: lo de abajo queda arriba: se ve con los pies,
los ojos ven adelante, adelante est el pasado. La tierra, su territorio, siempre est pre-
sente en los pasos y pensamientos indgenas.
. Para encontrarse hay que escarbar como el cusumbo o coat. La identidad no es
algo separado de la tierra, del origen. Vale recordar que las preguntas poticas hicieron
clebre a Acomiztli Nezahualcyotl, poeta chichimeca del siglo xv.
donde escarb
estn fuera de mi tierra.
(Jamioy, 2005: 125)

[Poemas de dilogo intercultural]

Pont ora
Puntual
He de caminar hasta el cansancio
y aunque tengo afn
no aligerar mis pasos,
solamente he de llegar
en el momento preciso.
Aunque te deje esperando
muchas y mil veces,

aunque llegue tarde a las citas


y el lugar est lleno con tu ausencia,
I Literatura camnt

solamente te digo
que nunca he cumplido
pero he llegado siempre
en el momento indicado
(Jamioy, 2005: 100)

Fshantsi
En la tierra
No es que est obligando
a mi hijo

. Este texto se inspira en una experiencia real de Hugo Jamioy. Aunque en primera
instancia causa algo de risa, no se trata de una justificacin. Es en realidad un poema de
dilogo entre mundos: nuestros tiempos y ritmos no son los mismos.
. Una aclaracin; un texto dirigido a quienes no son de la comunidad. No faltan los
funcionarios que ven como trabajo forzado las labores en las cuales los nios indgenas
acompaan y cooperan con sus padres. As funciona en parte la educacin tradicional.
Quintn Lame quiso estudiar en la escuela, pero su padre lo mand a trabajar al monte;
luego el lder nasa escribira que se educ en las selvas.
a trabajos forzados
en la tierra;

solamente
le estoy enseando
a consentir a su madre
desde pequeo.
(Jamioy, 2005: 35)

Ndo ouetsatsbos jaitmiam


Guardar mis secretos
Hay rincones
a los que la luz del sol no llega;
all guardar mis secretos
hasta cuando tus ojos
miren con el alma
(Jamioy, 2005: 145)

4. Escritores camnt
[Palabras bonitas, Botamn biy]

Botamn cochjenojuab
Bonito debes pensar
Bonito debes pensar,
luego, bonito debes hablar
ahora, ya mismo,
bonito debes empezar a hacer.
Botamn cochjenojuab
chor, botamn cochjoibuamb

. Parece un poema dirigido a quienes no son indgenas. La verdadera comunicacin


se dar cuando nos miremos desde el fondo. Entre tanto el ocultamiento cultural se-
guir siendo una estrategia de supervivencia.
. Los siguientes poemas son parte de un gnero especial manifiesto en la obra de
Hugo Jamioy Juajibioy. La poesa es vehculo para las enseanzas de los taitas, que son
tanto los padres o mayores como los mdicos tradicionales (tatsnbng). A pesar de las
diferencias, taita es sinnimo de autoridad y sabidura. Como confiesa Hugo Jamioy:
Voy recordando las palabras de mi taita en cada paso que ando.
mor btsco,
botamn mabojats.
(Jamioy, 2005: 62-63)

Bomin
Los ojos
Taita,
qu son los ojos?

Hijo, los ojos


son las flores que brotan
del jardn del alma.

Taita,
y esas flores amarillas
de ese rbol del alma

de quin son?
I Literatura camnt

Hijo, son de un taita que ya camin.

Taita,
y l cultivabaflores en su alma?
S, as es, hijo.

Taita,
y yo puedo cultivar
flores en mi alma?

S hijo,
tus ojos son el brote floral

. Hugo Jamioy me cont que este texto surgi de las sabias y poticas preguntas que
le haca su pequeo hijo la esposa de Hugo es ikw. Desde entonces vena preparando
textos basados en esos dilogos para formar su libro de Preguntas y respuestas sabias de
un nio camnt. La literatura nahua posee un gnero oraliterario (huehuehtlahtolli) en
el que los mayores aconsejan y, en particular, textos en que un padre aconseja a su hijo.
Bomin posee evidentes relaciones con la prosa potica de Jorge Miguel Cocom Pech,
poeta maya yucateco, quien formula preguntas a su abuelo Gregorio en el libro Secretos
del abuelo. Cocom y Jamioy comparten continuamente sus apreciaciones y textos.
y debes regarlo cada da
para que miren en ellos
el color puro de tu alma.
(Jamioy, 2005: 39)

Tonday chiatayn, ne snjenojuab


No dije nada, solo pens
Esas plumas que lleva el taita en su corona,
me hicieron pensar en la muerte de un guacamayo.
El taita que caminaba distante de m
se acerc y me dijo:
Yo no lo mat,
lo recog en el salado de los loros,
fue mi ofrenda
para adquirir el poder de adivinar el pensamiento.

4. Escritores camnt
Luego se march.
(Jamioy, 2005: 97)

Binbe oboyejuayeng mondmn


Somos danzantes del viento
La poesa
es el viento que habla
al paso de las huellas antiguas.
La poesa
es un capullo de flores hecho palabra;
de su colorido brota el aroma
que atrapa a los danzantes del aire.
En sus entraas guarda

. Una breve potica de Jamioy. Botamn biy, las palabras bonitas, palabras mayo-
res, son expresin de una sabidura que se transmite y renueva colectivamente.
el nctar que embriaga al colibr
cuando llega a hacer el amor.

La poesa
es la magia de las orqudeas.

Sus bellos versos hechos colores


se nutren de la vida pasada de los leos viejos.

La poesa
es el fermento de la savia para cada poca;
los mensajeros llegan, se embriagan y se van
danzando con el viento.
(Jamioy, 2005: 65)

[Poemas recientes]
I Literatura camnt

Bid jashbiamoc
En la frontera de la vida
Junto al longevo fogn
tu silencio y tus canas blancas
se confunden con el humo
Pareces ausente, abuelo.
Cmo duele saber
que cada da
andas ms cerca
de la frontera de la vida.

Y en aquel canasto
donde me enseaste

. Aqu vemos la constante del abuelo, smbolo de pertenencia y tradicin; y la re-


currente imagen del canasto donde se recogen las palabras que son alimento de vida,
como el maz. Las palabras son, en parte, las huellas de los antiguos; por mediacin
del botamn biy (el portador de la palabra bonita) se transformarn en la chicha, que
tambin es memoria.
a recoger la cosecha de maz
voy atesorando tus palabras.
Las moler, las fermentar
y todos los das de tu ausencia
en tu nombre,
una copita, una copita, una copita
(Jamioy, 2010)

Escarba las cenizas


Jatin jabajtotan
Hijo, abandonado est el fogn de donde desprendiste tu nombre
mientras con fro buscas abrigo fuera de tu propia energa.

Regresa,
sintate en el crculo donde las palabras del abuelo giran,
pregntale a las tres piedras, ellas guardan silenciosas el eco de
antiguos cantos.
Escarba en las cenizas, calientita encontrars la placenta con que

4. Escritores camnt
te arrop tu madre.
(Jamioy, 2010)

. Este texto potico es palabra de consejo. El fogn es un axis mundi, el centro del
mundo (fuego y piedras), desde el cual se desenrolla el cordn de la vida. La placenta
reposa calientita debajo, como la tierra misma. El consejo reitera que la bsqueda es
hacia adentro; el afuera es fro. Hay que sentarse y escarbar.
II Literatura inga


Kaugsankamalla; suma yuyay, suma kaugsay;
Mientras vivamos; vivamos bien, pensemos bien.
Annimo inga
1. Una historia sobre los orgenes

Ambi uasca samai


Aliento de ambi uasca
En el tiempo primigenio toda la Tierra estuvo a oscuras. Ya estaba
poblada de todos los seres, incluido el hombre, pero este careca de in-
teligencia y erraba a tientas buscando alimentos. Realizando esta tarea
los hombres tropezaron con el bejuco del yaj, lo partieron justo por la
mitad y le dieron a probar a las mujeres y ellas tuvieron la menstrua-
cin. Cuando ellos lo probaron se quedaron extasiados viendo cmo el
pedazo que les sobr empez a crecer y a trepar hacia el cielo. Poco a
poco, las sombras tomaron contorno y las siluetas empezaron a dar pe-
queos destellos, y vieron que el yaj penetraba una flor inmensa que
al ser fecundada se transform en el Sol. De all bajaron los hijos del
Sol, cada uno tocando una meloda distinta con sus flautas y tambores
y cada meloda se transform en un color distinto. Cuando llegaron a
la tierra se dispersaron y cada uno deposit la luz y el color en cada ser.
Y cuando el mundo estuvo totalmente iluminado, toda esa sinfona de

1. Una historia sobre los orgenes


colores y msica hizo brotar el entendimiento en todos los hombres,
crendose as la inteligencia y el lenguaje.
(Jacanamijoy, 1998)

. Ambi uasca (o ambiwasca) es un tipo de yaj. Samai (o samay) es aliento de vida as


como respiracin (e incluso descanso, respiro); lo cual nos evoca el soplo curativo
del mdico yajecero. El presente mito, que es compartido por los ingas del Caquet
y del Alto y Bajo Putumayo, nos transporta al tiempo de los orgenes, a la llamada
edad oscura cuando no exista el Sol ni la inteligencia, los hombres eran nmadas y
al parecer vagaban por la selva, pues se topan con el bejuco del yaj, que al ser partido
por la mitad inaugura la fertilidad cclica femenina. El yaj se convierte en modelo de
reproduccin al crecer a los ojos de los hombres para fecundar una gran flor que se con-
vertir en el Sol (la flor de andak, identificada con la flor del borrachero). Reaparecen
entonces los alegres y musicales hijos del sol que el narrador del Valle describa antes
en La gente del Sol. La dispersin de los hijos del Sol es otro motivo recurrente en
las literaturas indgenas de Amrica. Los inga y los camnts renuevan su origen solar
en sus desbordantes fiestas de colores y msica de flautas y tambores. El atun puncha
inga y el btscanat o clestrinye camnts se celebran al final de la cosecha del maz y
antes de la nueva siembra: cuando los hombres han dejado de errar a tientas en procura
de los alimentos y celebran su pacto inteligente con la tierra; especialmente con el maz,
smbolo solar por excelencia.
2. Cuentos de animales

La raposa
Un hombre se fue a ver su sementera porque estaba perdiendo
choclos y calabazas tiernitas. Mientras estaba cuidndola aparecieron
cuatro animales y entraron en su casa. Un oso, un tigre, un len y una
raposa: cuatro compaeros.
Al verlos, el hombre pens: Si huyo ahora ellos me perseguirn.
Entonces se escondi en medio de unas leas que haba arrimado all.
Los animales entraron en la casa y empezaron a hablar:
Despus de calentarnos con esta candela, podemos andar. Hasta
nosotros estbamos andando en pura selva. Aqu calentmonos con
el fogn!
Luego, cuando estaban ya sentados, atizaban el fogn y conversa-
ban. El oso deca:

Aqu haremos una buena comida. Asaremos y comeremos algo


aqu.
As conversaron largo tiempo, sin resolver nada. Al final, despus
II Literatura inga

de mucho tiempo y cuando ya era de noche, el tigre le dijo al oso:


Tengo visto un marrano grande que est amarrado no muy lejos.
Iremos a traerlo.
Bueno le contest. Vamos rpido! Ese hombre ha de estar
durmiendo como un muerto. Luego lo asaremos y nos lo comeremos.
Corrieron contentos, aunque el hombre oy todo lo que dijeron.
Despus de muy poco tiempo regresaron trayendo un marrano gran-
de, el cual tiraron al lado del fogn.
Empezaron a chamuscarlo, le abrieron el estmago y despus de

. Tres temas son de destacar aqu: la explicacin mtica sobre la cola de la raposa o
zorra, la competencia de los depredadores y la rebelin domstica o natural. La rebelin
implica la invasin de un hbitat humano por parte de animales indmitos. La raposa
presenta un comportamiento que no se debe tener, como lo ejemplifican numerosos
relatos ingas. El relato revela ciertas jerarquas y leyes, incluso entre los animales sal-
vajes. Es evidente la relacin de los animales indmitos con la noche, el inconsciente y,
en suma, con las fuerzas a las que el hombre todava teme: el hombre solo aparece en
la maana. A su vez los animales temen a la luz, smbolo de la consciencia, la identidad
definida y, en este caso, de la dominacin del hombre en la figura del patrn. El exce-
so de sueo es sancionado por el narrador.
sacarle las tripas las pusieron a un lado. Luego lo asaron y empezaron
a comrselo. El oso se comi dos piernas, pero el tigre, comenzando
con la cabeza, se comi toda la cabeza y las otras dos piernas tambin.
Despus le dijo al len:
Oiga, seor! Usted no tiene algo visto para comer? Vaya a traer
algo y prepare su comida!
Entonces el len le respondi y desapareci apresuradamente
en el monte; pero despus de muy poco tiempo apareci otra vez,
llevando a la espalda un carnero bastante grande, que tena por los
cuernos. Este carnero lo tir al lado del fogn, lo chamusc y le sac
las tripas, las cuales puso en un rincn. Luego, despus de asarlo,
empez a comrselo, comenzando con la cabeza. Se satisfizo con
comer la mitad.
Despus de eso, el len le dijo a la raposa:
Oye! T no tienes visto algo que comer? Ve a traer algo para
comer!
Djela dormir as, de cobarda! dijeron los otros.
Al or esto, la raposa tambin desapareci corriendo.
Vamos a ver qu traer! Qu nos mostrar? dijeron los otros.

2. Cuentos de animales
Despus de solamente un rato, la raposa lleg llevando dos gallinas
ponedoras, las cuales pel amontonando las plumas. Despus de asar-
las empez a comer y, al quedar satisfecha, se haba comido ambas.
Luego dijeron:
Ahora durmamos, ya que todos hemos comido!
Entonces se voltearon, uno a este lado del fogn, otro al otro lado.
Al voltearse la raposa empez a roncar.
Cuando ya amaneca, el oso dijo:
Ahora viene el patrn. Miren! El hombre va a cogernos aqu.
Levntense rpido! gritando as, se levant y le dio un golpe al tigre.
Inmediatamente el len tambin se levant, y todos salieron r-
pidamente y desaparecieron afuera. Solamente la raposa se qued,
dando ronquidos sonoros y durmiendo como si estuviera muerta. Los
otros la dejaron y se fueron, diciendo:
Que algo le suceda para que aprenda lo que pase, por su propia
tontera!
Cuando era ya de da el hombre pens: Voy a cogerla por la cola
y voltearla un poquito en el fogn hasta chamuscarla un poquito, para
que tenga algo que contar!. Entonces la cogi por la cola y, aullando
todoel tiempo, la volte en la mitad del fogn. Cuando la haba cha-
muscado suficientemente para atemorizarla, la solt.
Entonces la raposa desapareci muy aprisa con las chispas del fo-
gn todava en su piel, y se perdi en un rincn de la sementera.
Despus de unos tres das, los animales se encontraron otra vez.
Entonces la raposa les dijo a los otros:
Oigan! Qu clase de malvados son ustedes! Por qu se fueron
sin avisarme, sin despertarme? Miren lo que me pas me quem
aqu! Qu clase de demonio haba all? Solamente escap por ser gua-
pa. Estaba al punto de asarme y comerme.
Al or esto, los otros se pusieron a rer.
Cierto es que t eres ms guapa que nosotros! Pero no fue este
demonio un hombre?
No lo creo les dijo.
Se dice que desde el tiempo cuando la raposa se quem, nunca le

ha crecido otra vez el pelo en la cola


(Chasoy, 1991: 53-55)
II Literatura inga

Osomanda parlo1
El oso

i
El oso era muy codicioso. Deca:
Acabaremos con las mujeres racionales. Entonces los hombres se
moran de hambre porque, si las mujeres no los cuidan, cmo van a
comer?

. En realidad, como la raposa haba estado durmiendo, no se haba dado cuenta de


quin la quem. (Nota del original).
. Osomanda parlo es parte de un ciclo narrativo, muy extendido en los Andes, en que
un oso que se roba una mujer para hacerla su esposa y tener un hijo con ella. En realidad
se trata de un tema muy antiguo que, al decir de Antonio del Rey Briones, posee su
ncleo narrativo en los relatos de la doncella que es rescatada por un hroe o prncipe
tras ser raptada por un dragn. La versin inga que presentamos no desarrolla la trama
generalizada del ciclo, pero presenta una interesante variante: que consiste en el prop-
sito del oso de acabar con todas las mujeres racionales. El giro contina producindose
en tanto el antisocial oso es invitado a una fiesta, en la que se emborracha, adems de ser
Entonces un oso empez a buscar mujeres en las sementeras. Al
llegar a cierta sementera, vio a una mujer. En aquel tiempo las mu-
jeres no se ponan las fajas tejidas, sino una faja tal como se usa para
atar los costales; se llamaba faja tringula. Con una de estas el oso
le amarr las manos y las piernas a la mujer y se fue llevndosela en
la espalda.
Cuando el oso ya estaba pasando por el monte, cargando a la mu-
jer, oy en el camino que segua un sonido como de un cohete. Luego
sali a lo que le pareci una calle. (En realidad por all era pura selva,
pero cuando los sapos vieron que el oso estaba llevndose a una mujer
racional, dijeron:
Miren! Burlmonos de ese oso tonto! Quitmosle a la mujer!
Qu necesidad tiene un oso de correr cargando a una mujer!).
Entonces, cuando el oso apareci en el pueblo, alguien le dijo:
Venga, venga!
l no quiso, sino que continu por la mitad de la calle, cargando
a la mujer.
Tuvo que pasar otras casas y de nuevo le [dijeron] desde una casa:
Venga, venga!

2. Cuentos de animales
No contest, y sigui su viaje.
El otro grit:
Estamos reunidos aqu para la fiesta del Corpus y estamos ale-
grndonos. Venga, venga, seor! le dijo, mientras trataba de hacerle
entrar.

engaado con la comida y, para colmo de males, perder a su prisionera. A continuacin


es el oso mismo quien se extrava en su paso al intramundo, representado aqu como
en otros relatos ingas y camnts por un lugar inaccesible en lo alto de las montaas
(el pramo). Con todo, las pruebas y cada del oso simbolizan la recuperacin de su
propia esencia y su comprensin o adaptacin forzosa al hecho de que los humanos (o
racionales) son los nuevos patrones; el relato presenta expresiones del colono como
estas, al tiempo que simboliza el levantamiento de las fuerzas inconscientes o salva-
jes del oso como individuo, frente al orden dominante y, sobre todo, al control racio-
nal que detentan los hombres. Ya habremos notado que un buen nmero de los relatos
del Valle de Sibundoy, desgarradores, atemorizantes y cargados con expresiones e im-
genes tan impactantes como los gestos de sus tallas tradicionales en madera, terminan
por resolverse en cierto amansamiento o domesticacin, dinmica que indudablemente
se relaciona con la moral impuesta mediante las doctrinas religiosas y civiles, aunque
tambin remite a pautas de convivencia y control que todo grupo humano establece.
El oso sigui su camino, sin hacerle caso, pero le apareci un hom-
bre grande, casi igual en estatura a este rey de los osos, el cual le dijo:
Yo soy el gobernador. Tantas ocupaciones me han tocado a m.
Mire a todas las personas que estn bailando! Venga, seor! Siente a
la mujer en la lomita que est al frente de la puerta!
Ya que el oso no quiso entrar, le dijo:
Ustedes dos entren! Yo les recibir.
No le contest el oso. La mujer huira de m.
Pero al fin se resolvi, sent a la mujer en la lomita que estaba al
frente de la puerta y entr. Entonces sentaron al oso en un cuarto pe-
queo [desde] donde poda ver a la mujer. Despus de hacerle entrar
le dieron un plato de algo que le pareci huevos. En realidad, los sapos
le dieron solamente caracoles y moluscos, que los osos no comen, pero
a l le parecieron huevos. Esta comida se la dio el cacique, dndole una
bienvenida con todas las formalidades y frases apropiadas. Entonces el
oso quebr los huevos y se los comi.

Cuando el oso quiso guardar un poquito para llevrselo consigo, le


regalaron un pauelo. Despus de envolver las sobras, puso el pauelo
sobre la mesa, que era una de las mesas antiguas con cuatro patas de
II Literatura inga

helecho.
Luego le dieron un plato de boda. Esta boda [plato de boda]
era una mote de las semillas del rbol, que los osos no comen, pero le
dieron un plato lleno como un cerro de semillas grandes, con carne de
puerco encima. El oso expres su gratitud con todas las formalidades
apropiadas y empez a comer, compartiendo la comida con los que
estaban bailando.
Poco a poco la fiesta tuvo el efecto de embriagar al oso. En aquel
tiempo tenan totumas de madera, y el fiestero daba a todos los invita-
dos dos totumas para brindar, una para s mismo y otra para repartir
con sus vecinos. Fue as como el oso empez a tomar.
Cuando termin el mate de bebida ya estaba ponindose el sol.
Entonces el oso sali tambalendose. Ya afuera pens que la mujer
estara rindose de l al verlo. (En realidad, cuando el oso haba ido a la
cocina, los sapos haban conducido a la mujer a la casa del cacique para
que descansara all, y la haban sustituido con una piedra bien pesada,
que dejaron en el mismo lugar, pero al oso le pareci que era la mujer
la que estaba sentada all).
El oso entr otra vez y, como era una fiesta grande, se qued sen-
tado mucho tiempo aplaudiendo.
Cuando quiso irse, porque ya era tarde, trataban de detenerlo,
pero no les hizo caso, sino [que] se fue tambalendose, cargando a la
mujer.
Mientras sala cargndola, les dijo:
Seores, ustedes me han tratado muy bien. Estoy muy agradeci-
do por todas sus bondades para conmigo as les dijo, y se fue.

II
Mientras el oso se iba y todava no estaba muy lejos, empez a
or la carasca (un instrumento como un aventador) que antiguamente
usaban en los bailes. Desapareci en el monte todava escuchando la
msica. Ahora sonaba como si viniera de muy lejos. Entonces el oso
dijo:
Oiga! Tan buenos fueron aquellos seores! Tantos huevos y
pedazos de carne de puerco que me dieron! Comamos el resto, oiga!
La mujer no contest nada.
Cuando le haba hablado tres veces sin conseguir una respuesta,

2. Cuentos de animales
le dijo:
Yo soy otro. Yo me llamo oso. Yo no soy su marido al decir esto
la dej caer hacia atrs, pero la carga cay sobre su taln: Ayay ayay
dijo, sacudiendo el pie. T fuiste la que me hizo eso?
Ya que an no le contest, le dio unos puetazos y mordeduras,
pero nada le respondi. Al final, al fijarse en ella, vio que era una pie-
dra. Entonces se dijo: Aquellos seores me robaron a la mujer; me la
escondieron. No era ella la que estaba cargando. Ahora vern! Les sa-
car los hgados negros y me los comer; los destruir completamente.
Pero mientras regresaba apresuradamente, se puso a pensar: To-
dava estoy llevando las sobras y la mote, las cuales no quiero derra-
mar en la calle. Me las voy a comer. Luego, cuando haya acabado
con los huevos y las otras sobras, acabar con ellos. Pero por qu me
robaron a la mujer?.
Pero cuando abri el pauelo y mir los huevos vio que eran sola-
mente caracoles y moluscos con cuernos, feos y repugnantes. Enton-
ces se dijo: Esto es lo que come la gente?.
Enojado, los tir arriba de los rboles.
Estos me enojan dijo. Ojal que las sobras de la carne de puer-
co no sean iguales!
Pero, cuando mir, vio que eran pedacitos de los moluscos, tal
como se encuentran en Mocoa. Los desperdicios que haban desechado
eran de un color amarillo. Estaban envueltos en una hoja.
Oy! Esta suciedad es la que comen los racionales? Vern! Voy
a acabar completamente con ese pueblo.
Empez a correr, despus de haber botado arriba de los rboles las
sobras que parecan carne de puerco. De pronto oy no muy lejos la
misma msica de antes.
Cuando estaba ya fatigado de correr y estaba oscureciendo, oy a
sus pies el sonido de la msica. Entonces empez a excavar la tierra.
Pero cuando la haba excavado encontr unos tneles por ac y
por all. Y cuando dej de excavar y se par, ya era de noche y oscuro;
nada se poda ver. Entonces se volte y se qued quieto, como si se
hubiera desmayado.

Al prximo da, cuando mir, se encontr en un pramo plano


de achupalas y cuayares. El pramo se extenda hasta el horizonte
y hubiera sido posible dar vueltas hasta la tarde sin llegar al borde.
II Literatura inga

Entonces el oso empez a hacer viajes de exploracin, saliendo por


la maana, pero no encontr ninguna parte por donde hubiera sido
posible bajar, ya que el pramo estaba situado en una pea muy
alta.
El oso empez a comer las semillas grandes que crecan en la achu-
pala. Despus de un ao entero, cuando se las haba acabado, cierto da
vio en una ladera un rbol de botejn, cuyas races estaban creciendo
retorcidas. Entonces se dijo: Por aqu voy a bajar. Aqu hay hartas ra-
ces del rbol.
Pero cuando haba bajado a media distancia, se quebr una raz y
el oso se perdi en el barranco. Cay en una playa, en donde qued
sin sentido.
Despus de haber estado tendido mucho tiempo, cruz al otro
lado del ro y empez a caminar. Tuvo que caminar un mes antes de
encontrarse con otros osos.

. Las achupalas (achupallas) son plantas parecidas a las pencas y crecen en forma
epfita sobre la corteza de los rboles.
Al encontrarse con ellos, les dijo:
Parece que es Nuestro Seor el que ha enviado a los racionales.
Ellos van a ser los patrones por aqu. Esto es lo que me hicieron a m
les cont. Solamente despus de un ao pude salir para ac, porque
me encontr en un volcn. Estaba a punto de morir cuando sal. Qu
me iba a suceder? Tambin ca en un ro y casi me muero all.
Ojal que no nos molesten! Ojal que no nos hagan ningn
dao! les dijo. Vamos a dejarlos en paz. No vamos a verlos ms. A
nosotros nos han dejado la selva y sus comidas. All viviremos conten-
tos comiendo las pepas de jivern.
Esto fue lo que les dijo el oso.
(Chasoy, 1991: 55-59).

Conejomanda parlo
El conejo

i

Haba un conejo que andaba en una hacienda hurtndola, comien-
do las sementeras: las papas, los choclos, las habas, etctera.

2. Cuentos de animales
El patrn tena un pen que cuidaba la sementera y lo rega di-
cindole:

. Se trata de una de las versiones ms completas sobre las astucias del conejo, co-
menzando por el relato sobre el mueco pegajoso. Como en otras tradiciones mtico-
literarias indgenas (el coyote del sudoeste norteamericano; el cuy o ratn, y el zorro
de los relatos quechuas), el presente ciclo exalta el poder del ms dbil o pequeo, a la
vez que convierte en ejemplares las tonteras del oso, quien las comete por exceso de
confianza y glotonera. Un mito indgena norteamericano, adaptado por Humishuma,
seala que la escalera al cielo (sendero de la flecha) se rompe a causa de la glotonera del
oso grizzly. El zorro y el coyote son mitolgicamente clebres por sus imprudencias y
extraos accidentes. Como en otras literaturas indgenas de Colombia, to se le dice al
mayor y sobrino al menor, sin que implique lazos consanguneos.
Las narraciones en las que los animales son protagonistas no solo son proyeccin de
problemticas y actividades humanas; tambin evocan un mundo primordial en que los
animales y los hombres eran ms parecidos. El desenlace del relato es excepcional, pues
el conejo engaa al oso hacindole creer que el mundo se va a acabar (el conejo de un
relato wayuu reelaborado por Ramn Paz Ipuana accede sexualmente a una doncella
virgen con similar excusa). El conejo inga le dice al oso que va a ocurrir un diluvio,
e incluso le da detalles muy exactos como que la tierra tardar cinco das en secarse.
El conejo se burla as, no solo del oso, sino de los temores infundidos por cualquier
religiosidad apocalptica.
Por qu tantas prdidas? Seguramente usted mismo se las habr
estado comiendo y vendiendo.
Yo no contest el pen. Debe ser algn animal del monte el
que ha de estar hurtndolas, y a m me parece que ha de ser un conejo.
Yo estoy cuidndolas bien.
El patrn ya le haba regaado tres veces, entonces el pen le dijo:
Prsteme una pega-pega! Con esa yo lo coger.
Llvela, pues! le contest.
El pen llev la pega-pega, la puso en el camino por donde pasaba
el conejo, y despus de dejarla all se fue.
Despus de un rato, el conejo lleg all, y le dijo (a la pega-pega):
Buenos das, seor.
Como no le contestara, el conejo se enoj y le dijo:
No me enoje! No sabe quin soy yo? Si le pego con mi sola
mano izquierda, lo traspasar. Entonces no se vaya a poner bravo
conmigo, seor!

Como viese que no le contestaba nada, el conejito cerr su puo y


le peg: tas! Entonces se le peg la mano.
No se haga nada, seor! le dijo a la pega-pega. No me agarre!
II Literatura inga

Sulteme!
Como no le contestase nada, otra vez le dijo el conejo:
Ya estoy bravo. No me agarre! Si no le pegar otra vez, con la
mano derecha.
Dicho esto, le peg nuevamente, y el resultado fue que tambin se
le qued pegada esa mano.
Ahora ver! le dijo. Ahora s me ha enojado de verdad, seor.
Ver! Voy a darle una patada con mi pie izquierdo; lo voy a patear
hasta que muera. Ver quin soy!
Dicho esto, le dio una patada con el pie izquierdo, el cual tambin
se le peg en el lugar donde lo golpe.
Con esto, el conejo se puso mucho ms bravo, y le dio una patada con
el otro pie, el cual se le peg tambin. Por lo cual le dijo a la pega-pega:
Ver! Ahora voy a pegarle con mi frente.
Pero cuando le peg, la frente tambin se le peg.
Bueno! le dijo. Ahora ver; espere! Ahora voy a morderlo.
Pero cuando abri la boca para morderla, la piel de la cabeza donde
haba puesto la boca, tambin se le peg.
Entonces la pega-pega se cay con el conejo pegado.
Entonces el pen se fue a avisarle a su patrn.
Patrn le dijo. Lo cog. Venga a ver al conejo! Ya ve que s era
el conejo el que nos robaba?
Vamos a ver, pues! le contest el patrn.
Al llegar all, llevaron al conejo y lo amarraron en una horqueta.
Luego dijeron:
Vamos a quemar a este para que no robe ms nuestras siembras.
Para lo cual se fueron con cuatro peones a buscar mucha lea.

II
Sucedi que un oso pasaba no muy lejos de la horqueta. Entonces
el conejo silb para llamarlo.
To! le dijo.
Al orlo, el oso se acerc. Entonces el conejo le dijo:
T, to, eres muy grande. No ves esa sementera tan grande del
patrn? A m me dieron como tarea comrmela, pero mi barriguita es
muy pequea; es que soy chiquito.
Aqu hay tres jovencitas continu, y me han dado como tarea

2. Cuentos de animales
consolarlas. Es por esto que me colgaron, por ser tan pequeo. Quieren
que yo escoja entre estas tres hijas, y que me case con una de ellas, pero
yo no quiero; por eso me colgaron as. T culgate! le dijo al oso.
A ver! le contest.
Pero, cuando el conejo hubo amarrado al oso, lo dej, dicindole:
El conejo no es tonto y se fue aprisa, contento.
Cuando el patrn y sus peones llegaron con harta lea, viendo al
gran oso colgado, dijeron:
Este no es el conejo. Pero lo mejor ser terminar con este. Ech-
mosle candela!
Al or esto, el oso dijo:
Me dej aqu colgado sin saber por qu.
Ellos no le hicieron caso, sino que hicieron una hoguera grande,
cogieron al oso y lo pusieron en la hoguera. Entonces la piel se quem:
chulush... [Y se] sigui quemando hasta que las sogas se quemaron,
y se revolcaba en la candela. Cuando las sogas se hubieron quemado
completamente, huy a toda prisa al monte, todo chamuscado y con
carbones encendidos. En vista de lo cual el patrn dijo:
Persganlo! pero no haba all perro alguno.
El oso se fue rabioso, gritando y pegndose, y se convirti en
enemigo del conejo. Por qu me hizo esto a m, cuando yo estaba
andando tranquilo?, pensaba. Es por causa del conejo que yo estoy
sufriendo esto. Tuve que huir todo chamuscado. Ver; que este cone-
jo espere!.

III
Despus de unos dos meses, cuando las quemaduras ya haban
mejorado, el oso empez a caminar en busca del conejo, pero solamen-
te despus de un mes lo encontr trepndose a un rbol de motilones,
comiendo frutas. Entonces le dijo:
Buenos das, sobrino. Qu ests haciendo, sobrino?
El conejo le contest:
Como las frutas de motiln, ya estn maduras, me las estoy co-
miendo. A ti no te gustara comerlas tambin, to?

Enojado, el oso le dijo:


Baja, sobrino! Ahora vamos a arreglar un asunto. Por qu t
mentiste tanto, y me hiciste sufrir tan terriblemente? Baja! le dijo
II Literatura inga

otra vez. Ahora sabrs quin soy yo!


Entonces el conejo le dijo:
Cllate!
As fue como el oso empez a subir al rbol de motilones, para
agarrar al conejo. Pero le dijo:
No subas ac! Este rbol de motilones est ladendose con el
peso; est al punto de caer.
Entonces el oso le dijo:
Baja!
El conejo le dijo:
Primero cosechar unas frutas, y te las echar por all. To, no
te enojes por tan poca cosa!
Despus de decir esto, empez a sacudir el rbol para que las fru-
tas cayeran. El oso empez a recoger las que estaban bonitas, y luego
le dijo:
Oye, estos motilones estn muy sabrosos!
El conejo le contest:
Por eso los estoy comiendo. Yo quiero comer hartos, hasta llenarme
la barriga y quedarme satisfecho, y que t tambin te llenes la barriga.
Bueno! le dijo el oso, ponindose muy contento.
Luego, el conejo le dijo:
Me voy a bajar. Esprame!
Despus de decir esto, aadi:
Oye, to! T tienes una boca muy grande. brela, en vez de
recoger las frutas se estn cayendo derramadas una tras otra! Abre
la boca y te echar una manotada de frutas en la boca, y as comers
muchas ms.
A ver! le dijo el oso.
Entonces el conejo le dijo:
Abre la boca y cierra bien los ojos! Si no te caeran por harnea-
dos, te caeran en los ojos, y entonces quedaras ciego y te pondras
bravo conmigo. Cierra los ojos!
Bueno! le dijo el oso, y cerrando los ojos abri la boca.
Entonces el conejo baj rpidamente del rbol y metiendo una pie-
dra entre las frutas, se las introdujo hasta la garganta del oso.
Entonces este oso que iba a comerse al conejo fue y se cay lejos,
como si estuviera muerto. Estaba revolcndose, como hace una gallina

2. Cuentos de animales
cuando se le arranca el pescuezo.
Mientras estaba pataleando, el conejo le dijo:
El conejo no es tonto y fue de prisa a perderse en el monte.
Sea como sea, el oso se trag todo, inclusive la piedra, la cual se le
qued en la barriga. Qued hecho una nadie; lleg a su casa con dolor
de corazn.
Qu te pas? le dijo su mujer. Qu estabas haciendo?
El sobrino casi me mata le contest.
Y quin te mand por all? Por qu lo seguas?
Qutame este dolor; vers! le contest.

IV
Al cabo de un mes, el dolor ya le haba desaparecido al oso; por lo
cual pens: Voy a buscar hasta encontrarlo.
Cuando el oso ya haba caminado durante un mes, encontr al co-
nejo parado en la casa de una hacienda y tejiendo costales.
Bueno! dijo el oso. Buenos das, sobrino.
Buenos das, to le contest el conejo.
Ya son dos las veces que t te has burlado de m. A ver, ahora s
terminemos el asunto!
Bueno! le dijo el conejo. Ahora s puedes arreglar conmigo de
buena forma. Yo [me] gan aqu un ganado; te lo voy a pagar. Si me co-
mes a m, solamente t me comers a m y tampoco te vas a satisfacer.
Por eso te pagar con el ganado, el cual puedes comer no solamente t,
sino tambin la ta y hasta saciarse. Servir para maana y para el da
siguiente tambin. Vers! Ven! Te lo mostrar.
Se fue a mostrarle un ganado gordo que estaba en una ladera un
poco lejos, y le dijo:
Este fue el que gan. Recbemelo! Con este quedaremos en paz,
t conmigo.
Bueno! le dijo.
Ven! le dijo el conejo.
Entonces lo llev, lo hizo parar en una puerta y le dijo:
Prate aqu! Qudate parado as, con las piernas abiertas! El

ganado va a venir corriendo; yo ir para arrimarlo. Cuando est pa-


sando, t lo cogers rpido! Cuando est pasando entre tus piernas,
agrralo rpido!
II Literatura inga

Bueno! le dijo.
Cuando ya iba el conejo, le dijo al oso:
No vayas a mirar! Pues si miras pasar por otro lado. T esta-
rs con los ojos bien cerrados! Estars parado, sin respirar ni nada!
Estars quieto!
Cuando el oso, muy crdulo, ya estaba parado all, el conejo empu-
j de arriba una grande roca que haba all, y, gritando Jay jay, como
un perro, empez a perseguirla. Cuando la roca se fue, pulom pulom
pulom pulom, el conejo le grit al oso:
Atjalo, atjalo! No lo vayas a ver!
Entonces esa grande roca aplast al oso que estaba parado all con
los ojos cerrados, y despus de pasar por encima de l tumb las pare-
des. Entonces el oso se qued fro, como si el alma se le hubiera salido;
por lo cual el conejo le dijo:
Oye, to! Qu te pas? Te pate o te golpe? Oye, to, levn-
tate! Pareces tan blando, como si estuvieras muerto! To! le deca,
pero sin conseguir respuesta alguna.
Luego el conejo se fue de prisa a [donde] la ta y le pidi:
Ta, qu le estar sucediendo a mi to, all en la hacienda? Est
echado vomitando pura sangre, da lstima. Por casualidad, tiene la
ta maz capio? Envamelo amasado y tostado, bien amarillo, con
panela, para que yo le d de comer al to! Esto es lo que me mand
decirte.
S, tengo maz le contest y, despus de tostar rpido maz ca-
pio, le puso unos dos platos del mismo en la falda del conejo.
Bueno! le dijo el conejo. Voy a drselo de comer al to.
Pero cuando ya estaba corriendo as, le dijo:
Ay! Se me olvidaba. Ta, tuesta un kilo de maz duro, y trelo
bien salado! As, ya te lo avis. Ven a esa puerta! Yo voy a darle de
comer de este. Tal vez ya est levantndose. Cierto es que el ganado
lo pate o lo golpe. Estaba completamente echado sin sentido. A ver,
voy a ver.
Bueno! le dijo la ta. Por Dios, pues, sobrinito!
Pero cuando la mujer lleg con el maz tostado y salado, el conejo
no estaba all.
Fue el sobrino el que me avis le dijo al oso.
Fue el mismo sobrino el que me hizo esto. Me aplast con una

2. Cuentos de animales
piedra.
El oso no pudo levantarse; por eso su esposa tuvo que ir a rogarles
a unos cuatro osos que lo levantaran. Lo llevaron y lo dejaron en la
casa.
Me muero, me muero gritaba el oso.

V
Pasaron seis meses, siete y hasta ocho, y el dolor le estaba pasando
un poquito. Cuando ya pudo levantarse, empez a caminar y pens:
Ahora creo que le voy a torcer el pescuezo.
Entonces le envi a su esposa.
Ve a traerlo! le dijo (unos diez osos estaban acompaando al
oso).
Entonces la ta se fue a llevar al conejo. Al llegar a su casa, le dijo:
Qu fue lo que sucedi cuando t andabas con tu to? Ahora
falleci. Acompame!
Bueno! le contest. Pero cmo es que el to falleci? El to no
pudo fallecer todava. l tiene que vivir an mucho tiempo.
Por qu? le pregunt la ta.
Cuando dijo esto, el conejo le dijo:
Reventar un poquito de guasca churrillu.
Despus de reventarla, sigui a la ta con la guasca en la mano.
Cuando llegaron a la puerta, el conejo vio que unos diez osos
acompaaban al difunto. Vio tambin que el oso estaba acostado,
amortajado. Entonces se par en la puerta y dijo:
Oigan! Ya le sali el alma a este to? Cuando el alma va a salir,
la persona hace como si fuera a levantarse.
Al decir esto, pidi un mate, para moler la guasca, y cuando ya es-
taba molindola, pidi agua, con la cual hizo una mezcla. Luego dijo:
Con esta el to s va a levantarse, si se la toma.
Cuando dijo esto el oso empez a torcerse. Pens: Aqu es donde
voy a coger al conejo, y se levant tan rpido que rompi su mortaja.
Al ver esto, el conejo huy a toda prisa, diciendo:
El conejo no es tonto y desapareci corriendo.

Entonces el amortajado empez a perseguirlo, pero no pudo alcan-


zarlo aunque corra con toda su fuerza. No supo por dnde se haba
ido. Entonces el que haba perseguido a su sobrino volvi y lleg a
II Literatura inga

su casa muy tarde, todo desnudo y con la mortaja completamente en


pedazos.

VI
Otra vez el oso empez a buscar al conejo, y cuando ya lo haba
buscado una semana, lo encontr en la playa de un potrero donde el
conejo estaba tejiendo costales.
Mientras el oso se acercaba al potrero la tierra empez a sacudirse,
y el que estaba caminando pensaba que iba a caer. Entonces corri
hacia el conejo. Al acercarse, le dijo:
Buenos das, sobrino.
Entonces el conejo le contest:
Ay, no me diga nada ahora! Qu nos va a suceder aqu ahora?
Este mundo se va a acabar. Mira! Ves al otro lado, que tanta gente
est huyendo? Yo tal vez puedo salvarme aqu en este rbol de arrayn.
Si quieres, mtete en un costal que yo he hecho de tres! As t tam-
bin puedes salvarte.
Con esto el oso le obedeci muy crdulo:
Bueno; colgumonos! Aqu podemos escapar.
Entonces el conejo le dijo:
Por aqu t puedes aguantar unos, dos, tres o cuatro das, an
cinco das. Cuando la tierra vuelva a secarse, entonces podemos
empezar a caminar otra vez.
Al or esto, el oso se meti en el costal, y el conejo lo amarr y lo
colg en el rbol. Luego empez a golpear al oso en la nariz con un
garrote.
Entonces el oso empez a gritar:
Ayuy, ayuy! No me hagas eso, sobrino! No me hagas eso!
Sultame! Te dejar en paz.
El conejo no le hizo caso, sino [que] sigui hasta dejarlo comple-
tamente pulverizado. Luego lo bot en el ro y desapareci contento,
silbando.
Se fue gritando y le cont a la ta:
Ahora arreglamos el asunto yo y el to. Ya terminamos el con-
trato.
(Chasoy, 1982: 27-36)

2. Cuentos de animales
El ciempis
Una seorita fue a juntarse con un joven. Los padres la mandaron
a trabajar, a hacer chicha. La mujer se perda en la chagra, pero no
haca ningn trabajo.
Entonces vino un da oscuro, cuando no se vea ni adentro ni afue-
ra, ni para hacer ningn trabajo. Y despus la mam sali a raspar
achiras. Le hizo una cortada en la cabeza a un fantasma ciempis con
su machete.
Luego entr en la casa con la achira que haba raspado. Cuando
entr, la jovencita se fue a avisar:
Mam, t me cortaste en la cabeza.

. Similar a Los mosquitos, relato camnts, una joven llega repentinamente a una
casa para casarse con un hombre. A diferencia de la mujer mosquito, la mujer ciem-
pis no prepara la chicha, y se comporta ms bien como una mala mujer en trminos
ingas e indgenas en general: una mujer que no trabaja, que no ayuda. Incontables
relatos indgenas tratan el tema de una esposa, esposo o amante sobrenatural que huye
tras el descubrimiento de su identidad real. Ejemplos son los relatos kuna tule sobre
las esposas sobrenaturales que descendan en ovnis de oro (Rocha, 2010) y el relato
muisca sobre la serpiente amante del cacique Meicuchuca.
Estaba sentada quejndose, con la cabeza amarrada.
Mam dijo el marido, por qu cortaste a mi esposa?
Mam, me cortaste dijo ella.
Entonces la mam dijo:
Dios mo, por qu la iba a cortar? Solamente cuando yo me fui
a la chagra, le pegu a un ciempis grande en la cabeza. Este corri
llorando, con la cabeza cortada.
Cuando hubo dicho as, la mujer que estaba sentada con la cabeza
amarrada se extendi. Se convirti en un ciempis, y se meti a un
hueco.
(Mojomboy, 1972: 11-15)

Shulujchi
El gorrin
Carcasi suj sipas huarmi yacha. Paypa ahuila mandansi:
R chugllu pallagringui, ns ashuangui quimsa manga. Nspaca rin-

si. Spasca saparu junda chugllu pallansi. Chihora suglla caspa chugllu-
hua ashuansi; quimsa manga jundachisca.
Chi sipas ajchars tiacuhora, chi ahulaca chayspaca, cahuansi
II Literatura inga

chasalla saparu junda chugllu pallasca tiajta. Chihraca piansi, nispa:


saparu junda chugllu pallasca
Chincha mana ln iscs ashuangui.
Chihraca chi sipas huacaspa, rabiars, chi mangacuna junda cascata
cahuachicuspa, nijsamunsi:
Cayhoramanda iscay saparuta sug mangallami ashuancanguichi.
Nuca timpomi yucani quimsa murullata ashuasca.
Chasa nispa, piscu shulujchi tucujsamuspa, chi ashuallapitasi ar-
maspa voln. Umllaca lambiaricurcasi, cada puncha armaspa, maca
llambu cangapaglla.
(Mojomboy, 1972: 16-19)
El gorrin1
Shulujchi
Haba una seorita que era bruja, y la vieja le mand:
Vaya a recoger maz, y despus haga tres ollas de chicha.

. Shulujchi es el equivalente del relato camnts Los mosquitos. El castigo por


desconocer el trabajo de la yacha quien prepara una olla de chicha con tres granos de
Despus la vieja se fue. La seorita recogi una canasta de choclos,
y de un solo choclo hizo chicha y llen tres ollas.
Despus, mientras la seorita se peinaba, la vieja lleg. Ella vio
la canasta llena de choclos que haba recogido. Entonces la rega,
diciendo:
Por qu no desgranaste todo para hacer chicha?
Entonces la seorita se puso a llorar y se enoj. Mientras le mos-
traba las ollas llenas, le dijo:
Desde ahora ustedes harn una olla de chicha usando dos canas-
tas. Yo ya hice chicha con solamente tres granos.
Cuando haba dicho as se convirti en un gorrin. Despus de
baarse en la chicha vol. Todos los das se peinaba y se baaba la
cabeza, para que estuviera lisa.
(Mojomboy, 1972: 16-19)

2. Cuentos de animales

maz no es el uso engorroso del mortero, sino la necesidad de usar mayor cantidad de
maz para producir una olla de chicha. La mujer pjaro se comporta como una mojana
(diosa de la naturaleza, especialmente del agua) clebre por su hbito de peinarse sobre
una piedra al lado de los ros. Yacha est mal traducida como bruja; su correcta tra-
duccin es sabia, e incluso la que ensea. Todo indica que no pocos funcionarios del
ilv vean a los chamanes como simples incmodos brujos y brujas.
3. Relato de un cazador sobre el dueo de los animales

Truenomanda
El trueno
Se dice que cierto hombre se fue de cacera al monte, pero sin
resultados. Fue muchas veces sin cazar nada, y finalmente se dijo a s
mismo: Bueno, supongo que si voy una vez ms, lograr cazar algo.
Entonces se fue, y esta vez encontr un sano salvaje al que le dispar
con su cerbatana. Cuando el sano comenz a huir, el cazador pens:
Este no se me va a ir, y lo persigui con su perro.
Lo siguieron largo rato hasta que llegaron a una casa grande don-
de viva un anciano. Al llegar all, el sano corri hasta donde estaba el
hombre y anid la nariz en la mano del anciano para ser acariciado por
l. Cuando el anciano vio al cazador y al sano, pregunt:
Oiga! Quin hiri a mi sano?

Entonces reprendi al cazador:


Usted no es muy buen cazador. Hiri a mi sano en vez de haber-
lo matado. No pudo matarlo al momento? Su cerbatana no debe ser
II Literatura inga

muy buena; venga, trigamela!


Al recibir la cerbatana, sopl sobre ella y dijo:
Ahora, cace con ella!
El cazador pas la noche con el anciano, quien en realidad era el due-
o de los truenos. Toda la noche estuvo tronando y relampagueando.

. El relato sobre el encuentro con el Dueo de los animales est muy extendido en
las culturas nativas de selvas suramericanas; ejemplos clsicos pueden encontrarse en
la oraliteratura embera kato. Los relatos sobre cazadores son a la vez relatos de ndole
chamnica, pues el cazador y el chamn son diferentes roles del arquetipo del hroe.
El chamn se abre camino a travs de los mundos internos, el cazador a travs de los
externos; y ambos tratan con fuerzas desconocidas y trascendentes (desarrollo el tema
en El hroe de nuestra imagen). El dueo de los animales se comporta como un chamn
modelo, a la vez que posee el control sobre los truenos-rayos-relmpagos (fenmenos
muy asociados con los chamanismos suramericanos). La cerbatana es smbolo del rayo
y, por tanto, el poder de cazar es el mismo poder de controlar a los animales (en especial
los sanos). El motivo central del relato es el viaje a otro mundo (al interior de este mun-
do) del que se retorna con poder y sabidura. Numerosos taitas o mdicos tradicionales
como los del bajo Putumayo an cumplen la funcin de propiciar la caza mediante
la previsin y purificacin ritual de las presas, sus dueos y los cazadores; preparacin
ritual que requiere usualmente de la toma del yaj.
En la puerta de la casa haba una veladora que estaba hecha de caraa.
Cuando tronaba el anciano pareca joven, pero cuando el trueno pasaba
el anciano se volva viejo de nuevo.
Al da siguiente, el anciano le dijo al cazador:
Es hora de que usted se vaya. Yo lo acompao un poco y despus
usted sigue solo.
Entonces se fue con el cazador por un corto camino y estando no
muy lejos de la casa lo dej seguir solo.
Antes de dejarlo, el dueo de los truenos le haba aconsejado:
No guarde la cerbatana dentro de su casa. Ms bien escndala
afuera donde nadie pueda pisarla.
El cazador obedeci e hizo exactamente lo que se le haba dicho.
Desde aquel da, cada vez que iba a cazar, nunca volva con las manos
vacas, sino que siempre al volver traa algn animal que haba cogido.
Cuando los otros se dieron cuenta, le preguntaron a qu se deba
el xito que tena:
Cmo es que coges tanto? Cmo tienes tanta suerte?
Pero como no les dijo nada, ellos se dijeron:
Bueno, entonces, vamos a buscar la cerbatana! l siempre des-

3. Relato de un cazador sobre el dueo de los animales


aparece en tal parte para esconderla.
Entonces fueron a mirar, pero tan pronto como estuvieron cerca,
comenz a tronar y relampaguear junto con rayos. A nadie le era per-
mitido llegar hasta la cerbatana, nicamente a su dueo.
El cazador siempre tuvo xito cazando hasta el da de su muerte.
Era tambin un brujo muy inteligente y curandero.
(ilv, 1976: 159-160)
4. Cuentos de los dos hermanos

Iscay Huajchu
Los dos hurfanos
Cuando su propia madre muri, dos nios quedaron con el padre
solamente. El padre mismo cocinaba para cuidar a los nios. Pero se
cans de cocinar y busc a otra mujer para casarse con ella, para que
ayudara a cuidar a los nios. La mujer no era buena. Al contrario,
era una mujer muy miserable, y cuando el esposo se iba a trabajar esa
madrastra quedaba sola con los nios. Entonces cuando llegaba el es-
poso ella haba ensuciado a los nios en el pecho con la sopa, y pona
aparte la comida para su esposo. Cuando el padre llegaba, los nios lo
miraban con hambre. Entonces l preguntaba:
Ya has dado la comida a los nios?
Y la madrastra deca:

. Huajchu puede traducir hurfano, y en general seala una persona cuyos lazos
familiares o sociales son dbiles o inexistentes, es decir, que est fuera del tejido de la
II Literatura inga

reciprocidad, aspecto fundamental del bienestar humano. La presente es una versin


reelaborada de Hnsel y Gretel donde una bruja renacida emprende la persecucin de
dos hurfanos, quienes son salvados por un chamn o taita el cuichi (kuichi) arco iris o
amigo Coreguaje que se transforma en serpiente y destruye a la bruja. El cruce de las
aguas peligrosas es un motivo de la mitologa mundial (hay escenas muy similares en re-
latos andoke de la Amazonia y cree de Norteamrica). La persecucin de los hurfanos
tambin es el tema de algunos cuentos populares de la sierra norcentral peruana. Los
perros que nacen de las tetas arrancadas a la bruja tetas transformadas en el caldero,
cumplen el papel de guas y guardianes en el inframundo/intramundo (la selva). Al
final, los perros sern palomas redimidas que ascienden al cielo, resolviendo el relato
en trminos catlicos como ocurre en muchos relatos camnts. Varias tradiciones
mtico-literarias otorgan a ratones y perros el estatus de animales auxiliares; aqu repre-
sentan aspectos positivos que surgen de la grotesca bruja o madre oscura (avara duea
del fuego, que es tambin burlada por la ardilla y la comadreja en un relato camnts).
Es de notar la reaparicin negativa de un afrodescendiente vase el relato camnts
Los tres hermanos que hace huir al hermano y se queda con la hermana. En las
literaturas de los ingas y los camnts algunas figuras representativas del inconsciente,
lo salvaje y lo inframundano son: animales indmitos, personas de piel oscura, ros an-
chos, tneles, cuevas, la parte alta de las montaas, lo profundo de las selvas, ancianos y
ancianas, doncellas blancas y serpientes de una o varias cabezas. Otro rasgo constante:
una vez se pierde o se muere la hermana, es reemplazada ms adelante por otra mujer:
la frecuente princesa por rescatar en los cuentos de hadas y hroes. Este tipo de cuentos
de reinos y monstruos devoradores o acaparadores de princesas son muy recurrentes en
la tradicin oral indgena y mestiza del sur del Tolima.
Ya les di.
Entonces, cuando el padre acababa de comer, se iba otra vez a ha-
cer bateas. Y los nios lloraban con hambre cuando se acordaban de
su propia madre. Por eso la madrastra les aventaba cenizas diciendo:
No me molesten!
Entonces lloraban todava ms.
Una tarde, cuando el padre lleg otra vez los nios estaban con
las bocas abiertas de hambre. Entonces al da siguiente l espi a su
esposa. Se preguntaba: Es verdad que ella est dando comida a los
nios?. Mientras vea en secreto por un hueco, ella verdaderamente
dijo:
Coman! y les ech la sopa en el pecho con una cuchara grande.
Cuando lloraban el padre entr, muy triste, y dijo:
En verdad no les ests dando comida. Con razn me estaban mi-
rando con hambre cuando llegu. Por favor dame, si quieres, solamen-
te un poquito, para que [a ellos] les des ms.
Cuando hubo dicho esto, le peg a ella cuatro veces. Entonces la
madrastra dijo a su esposo:
Y yo no voy a cuidarte tampoco.

4. Cuentos de los dos hermanos


Entonces el esposo llor. Despus, para que el asunto no quedara
as, la madrastra le dijo:
T sigues aqu, cuidando a los nios. Mejor sera que yo saliera
de aqu, y solamente ustedes se quedaran.
Como la situacin estaba as, el esposo pens: Voy a ir a abando-
nar a los nios en el monte. Pero dijo a los nios:
Dejemos a la madrastra y vmonos. Acomodemos sal, frjoles,
maz, colinos de arracacha, arveja y frutas de calabaza.
Entonces l afil su machete y sali adelante, haciendo trochas.
Los nios lo siguieron contentos, y viajaron hasta la tarde. Durmieron
entre unos rboles. Al da siguiente empezaron a acomodar un ran-
chito. Despus empezaron a trabajar por los lados del ranchito para
sembrar maz.
Cuando [lo] haba arreglado bien, el padre se fue a hacer bateas y
mand a los nios a cocinar. A la una lleg a comer. Despus se fue
otra vez a hacer bateas.
Otra vez cocinen la cena dijo, y se fue.
Por la tarde regres. Pero el da siguiente no lleg para comer.
Como no llegaba, los nios se pusieron muy tristes por su pap y di-
jeron:
Porqu no viene pap ligero a comer?
Como no lleg por la tarde, dijeron:
Pap est trabajando hasta muy tarde; lo domin el hambre, o
qu ha sucedido?
El nio dijo a su hermana:
Vmonos a ver. A lo mejor algo le ha sucedido.
La nia contest:
Vmonos.
Cuando los nios llegaron a donde deba estar haciendo los bancos
solamente vieron las astillas. Al mirar hacia arriba, vieron solamente
unas calabazas, golpendose unas contra otras puln puln. Enton-
ces el nio dijo:
Ciertamente pap vino a botarnos; pobre de nosotros! Qu ha-
remos? Como quiera que sea tenemos que sobrevivir. Tal vez nosotros,

pobrecitos, no podemos llegar a nuestra casa; aqu hemos de morir.


Entonces se sentaron y mirando las astillas empezaron a llorar.
Dos semanas se quedaron all tranquilos. Despus la sal se les aca-
II Literatura inga

b. Despus la piedra de yesca, tambin.


Con qu vamos a hacer candela para cocinar?
Cuando los cogi el hambre, el nio dijo:
Vea, hay un rbol ms alto que los dems.
All subieron, y vieron humo que sala de un ranchito. Bajaron
del rbol y regresaron al ranchito. All el joven dej a su hermana,
diciendo:
T esprame; yo voy a ir a pedir candela. Ya no ms regreso.
Entonces se fue, y lleg al ranchito de donde sala humo. En ese
momento unos ratones estaban tocando unas guitarras. Cuando l se
acerc, oy el sonido de las guitarras.
Entonces pens: Aqu ha de estar viviendo gente. Pero cuando
mir por un hueco solamente vio unos ratones que estaban bailando.
Los ratones le avisaron:
Ojal que no haga ruido. Por qu vino usted? Aqu vive la bruja.
l dijo:
Vine por un poco de candela.
Entonces los ratones dijeron:
Vyase ligero, porque la bruja se est despertando. Si ella lo coge
se lo comer.
Entonces l se fue asustado, llevando la candela.
Despus de dos semanas, otra vez la candela se les apag. Entonces
la hermana dijo:
A dnde fuiste a pedir candela? Llvame a conocer.
Entonces su hermano le dijo:
Pero te reirs mucho. Si no te res, vamos.
La muchacha le dijo:
Prometo que no reir. Llvame.
Le dijo:
Vmonos.
Los dos salieron, y llegaron al ranchito donde viva la bruja. Al
mirar por un hueco la muchacha se mora de la risa. Entonces la bruja
se despert, vino y los cogi. Despus de tantearlos dijo:
Mmm, estn muy flacos.
Despus los hizo entrar. Cuando entraron les dio a comer yuca y
manos de gente. Despus los amarr y empez a cuidarlos all, para
engordarlos y comrselos.

4. Cuentos de los dos hermanos


All quedaron. Cada rato les daba comida. Despus de una semana
vino a tantearlos para comrselos. Entonces le dieron a tantear la cola
de un ratn. Por eso no los pudo tantear. Pero dijo:
Con que no estn gordos? Tal vez se me estn escondiendo.
Tuvieron miedo.
El da siguiente los pudo coger y los tante. Entonces dijo:
Carguen agua; cocinemos una comida.
Pusieron una olla grande y despus la llenaron con agua. Cargaron
lea e hicieron candela. Cuando empezaron a calentarla, la bruja so-
plaba con el trasero. Cuando empez a hervir, les pregunt:
Ya est hirviendo?
A esa hora dijeron:
No.
Otra vez empez a soplar. Entonces los dos nios salieron con los
ratones, para que la bruja no los oyera. Despus de discutir el asunto,
mientras todava estaba soplando, de repente entraron con unas pa-
lancas y las pusieron dentro de la olla. Despus todos ayudaron y as
volcaron la olla sobre la bruja que estaba soplando. Entonces ella grit:
Me estoy quemando! No puedo comrmelos. Ustedes pueden
matarme.
Despus se sancoch completamente. Ellos pusieron candela
encima de ella y, como su sangre se estaba regando, hicieron la can-
dela todava ms grande. Despus le cortaron las dos tetas cuando ya
estaba muerta. Los ratones dijeron:
Hagamos candela ligero donde se est regando la sangre; si no, de
esa sangre ahora mismo va a resucitar y a comernos a todos nosotros.
Entonces hicieron una candela muy grande, y revolcaron las tetas
en una olla, para esconderlas. Al da siguiente, cuando la destaparon y
vieron, aparecieron dos perros (un macho y una hembra). Les gusta-
ron y les dieron comida. Entonces los nombraron Ms que el viento
y Jairo. Despus los nios dieron la mano a los ratones y los ratones
lo agradecieron, diciendo:
En buena hora vinieron ustedes aqu para librarnos. Ahora ya
estamos libres. Ustedes van a ir a cualquier parte; nosotros tambin

podemos ir ahora a donde queramos. Si no huyen ligero esta bruja va


a resucitar despus de un ratico. Huyan rpido!
Los dos nios empezaron a huir con los perros al monte y salieron
II Literatura inga

a un ro. All vieron que estaba parado un hombre amistoso con plu-
maje y corona. Cuando lo vieron le dijeron:
Por Dios, hganos cruzar este ro. Una bruja nos est haciendo
correr.
La bruja ya los estaba alcanzando, diciendo:
Esprenme, devulvanme las tetas!
Cuando ya los estaba alcanzando, el amigo les dijo:
Djenme a m esa mujer; yo la hago mi esposa. Los voy a hacer
cruzar a ustedes. Voy a extenderme. Pasen corriendo! Voy a permitir
a esa bruja pasar solamente hasta la mitad, despus de que ustedes
hayan pasado.
Entonces, cuando ya haba pasado al otro lado y estaban mi-
rando, la bruja, que haba salido del monte, estaba cruzando co-
rriendo. Entonces cuando estaba en la mitad del agua, el puente
desapareci. Despus la culebra la envolvi y la hizo desaparecer
en el agua.
Entonces los nios se fueron por el monte y otra vez aparecieron
en otra parte. All haba hombres, y la hermana se uni a un moreno
de malos pensamientos. El moreno quera matar al hermano porque
quera robarle los perros.
Cuando supo eso, l empez a correr, aunque tena mucha pena
por su hermana. Entonces llev solamente una piedra de yesca y em-
pez a viajar por el monte. Tambin llev sal. Cuando lleg al pie de
un rbol, se acomod un ranchito entre las races del rbol. Despus
hizo una candela grande, y mand a los perros:
Acustense junto a m y maten un tigre, un oso o cualquier otro
animal, para que comamos.
Entonces cuando se acerc un oso lo mataron, y as comieron car-
ne de oso.
Cuando amaneci, otra vez siguieron el viaje. El joven iba en busca
de una casa en cualquier parte. Entonces se perdi, porque los perros se
quedaban atrs. Despus los perros llegaron otra vez a donde estaba es-
perando el joven perdido. Por eso se fueron adelante otra vez (un perro
adelante, el otro atrs), porque haba muchos tigres y osos muy bravos.
Despus de tres meses llegaron a un puente. Entonces bajaron,
siguiendo el ro. Despus apareci otro puente. Lo cruzaron y al lado
de una quebrada se vio una mujer con vestido muy lindo y con coro-

4. Cuentos de los dos hermanos


nas. Ella estaba sentada en una montura, mirando al cielo, muy triste.
Entonces el joven fue a decir:
Por qu est usted sentada as aqu, o est usted presa y por eso
le han amarrado las manos? y le pregunt: por qu hicieron as?
Entonces la jovencita dijo:
No se quede aqu; huya, porque ya est llegando la hora de mi
muerte! As me est llegando la muerte aqu.
Le dijo a ella:
Qu hay aqu?
Hay una serpiente. Ya nos est acabando completamente a la gen-
te de este pueblo. Yo soy hija del rey; era la reina, pero ahora hay muy
pocos de nosotros. Si usted mata la serpiente ser mi esposo.
Entonces el joven le dijo:
Con esos perros podemos matarla.
Entonces l dijo a los perros:
A ver, estn alerta, Ms que el viento y Jairo: ustedes tienen que
matar la serpiente en el agua. Vayan a arreglarlo bien para que la ser-
piente no venga a coger a esta mujer!
Cuando vieron seis cabezas acercndose saltaron al agua. Despus
de un rato empez a hervir toda el agua y despus la sacaron muerta a
la playa, arrastrndola por las cabezas.
Despus de arrastrarla a la orilla todava estaba moviendo el rabo.
Entonces la mordieron ms, hasta que la hicieron pedazos. En ese mo-
mento la jovencita que estaba sentada, dijo al hombre:
Sulteme las manos.
Cuando la hubo soltado le dijo:
Ahora sea mi esposo. Corte las seis lenguas para llevarlas y v-
monos a presentarlas.
Entonces se las llevaron y fueron a presentar las seis lenguas. En-
tonces todos fueron a ver la serpiente muerta, diciendo al joven:
Si ha dicho mentiras, vamos a quemarlo a usted mismo.
Cuando fueron a ver era cierto que estaba muerta la serpiente.
Cuando la vieron as, llevaron juntos a ese hombre y a la mujer para
casarlos.

Cuando ya estaban casados, los perros fueron a un calvario a au-


llar. Mientras miraban al cielo se transformaron en palomas y volaron
por encima del calvario. Despus desaparecieron en el cielo.
II Literatura inga

(Levinsonh, 1972: 3-24)

Juan Potochil
En tiempos anteriores hubo una pareja que tuvo dos hijos, sien-
do el primognito un ser muy ambicioso y malo. El hermano menor,
llamado Juan Potochil, tena un gran corazn y quera de verdad

. Esta es una variante de un relato muy conocido, especialmente en la versin en


quechua de Huarochir (la cual comento ms adelante en relacin con El mohano p-
caro). La historia de los dos hermanos es de gran relevancia y recurrencia en las lite-
raturas indgenas; el despojamiento cruel del hermano bueno por parte del hermano
malo solo es superado en los Andes por los relatos sobre el terrible trato que un grupo
de hermanos le da a su pobre madre, quien termina por quitarse un seno para darles
de comer. El relato Juan Potochil revela una jerarqua de pjaros similar a la estructura
social del cabildo (forma de gobierno impuesta por los espaoles pero adaptada por los
indgenas). Los significados de las relaciones mitolgicas entre ambos son expuestos
en el contexto de los mitos wiwa por Cristina Echavarra y su equipo de investigacin.
El muchacho que nunca haba salido de la casa materna (Cuentos y leyendas del Tbet,
1996) es la versin ms fascinante que conozco sobre el relato del hombre pobre que se
hace rico tras escuchar en secreto el dilogo de los animales (en ese caso cuervos), quie-
nes le otorgan la clave para realizar una curacin considerada hasta entonces imposible.
a sus padres y hermano. Un da, luego de que sus padres haban
fallecido, el hermano mayor convid a Juan a salir y conocer la ruku
sacha (selva). Le dijo que deban llevar avo para el camino, porque
lo que iban a recorrer era bastante.
Juan Potochil muy confiado prepar su avo y emprendi el viaje
junto con su hermano. Haban recorrido ya un largo trecho y sintie-
ron hambre, por lo que decidieron comer. El hermano mayor le dijo
entonces:
Siendo la primera vez que vamos a comer por qu no comemos
los dos de tu avo?
Y Juan le respondi:
Est bien, comamos.
Siguieron caminando y caminando, y cada vez que tenan hambre
el hermano mayor buscaba un pretexto para no comer de su avo, hasta
que a Juan se le termin toda la comida que llevaba.
Siguieron caminando y Juan sinti hambre. All le dijo a su her-
mano mayor:
A m ya se me termin todo lo que llevaba; ahora te toca compar-
tir conmigo lo que t llevas.

4. Cuentos de los dos hermanos


A lo cual su hermano le respondi:
Yo no tengo por qu compartir nada contigo; si me das tu ciidor
a cambio te puedo dar comida.
Y as fue, Juan Potochil se sac su ciidor y se lo entreg. Ms
adelante Juan volvi a sentir hambre y el hermano esta vez le pidi a
cambio la cusma que llevaba puesta. l se la entreg y sigui cami-
nando desnudo. En otra ocasin le pidi un ojo, y en otra, el ojo que le
quedaba, hasta que no tuvo nada ms que darle a cambio de la comida.
Fue entonces cuando el hermano mayor lo dej abandonado a su suer-
te en la espesura de la gran selva.
Juan Potochil, totalmente desnudo y ciego, empez a caminar a
tientas hasta que lleg a un uasibun: un rbol inmenso que tiene como
caracterstica una especie de cueva en su estructura, en la cual algn
caminante se puede guarecer de la lluvia y el fro de la noche.
All Juan Potochil se acurruc y se qued dormido hasta que
unas voces lo despertaron en la noche. Eran una cantidad de aves
de todo tipo que haban llegado a descansar al uasibun. Estaba el
cndor que simbolizaba al gobernador, y el guila al alcalde mayor.
Luego estaban el gaviln, el gallinazo y otras aves que represen-
taban a los dems cabildantes. Ellos conversaban animadamente
hasta que en algn momento alguien coment que no muy lejos
de all haba un gran cacique que estaba a punto de perder la vista
porque se le estaban secando los ojos. Otro le contest que el mejor
remedio para eso era muy sencillo: tan solo tocaba recoger algu-
nos cogollos del rbol donde estaban y se deba machacarlo bien y
posteriormente revolverlo con sereno yako. Despus de haber co-
mentado esto, el cndor y todos sus acompaantes emprendieron el
vuelo. Era entonces casi la madrugada. Juan Potochil, con todo lo
escuchado, cort y recogi una buena cantidad de ramas del rbol
uasibun y de all sac lo necesario para hacerse la curacin de sus
ojos y luego, ya recuperada la vista, se tap el cuerpo con las ramas
que haba cortado y emprendi el viaje hasta donde el gran cacique.
Para poder guiarse mejor, de vez en cuando se suba hasta la copa de
los rboles y desde all divisaba el lugar a donde deba llegar.

Habiendo encontrado el lugar donde el gran cacique se encontraba


enfermo, decidi irlo a buscar; pero por su apariencia extraa no lo
dejaban entrar, hasta que convenciendo a los cuidadores pudo entre-
II Literatura inga

vistarse con l. El cacique orden entonces darle comida y ropa buena,


y decidi que nada se perda con que ese hombre extrao intentara
curarlo. Ms tarde Juan Potochil repiti el mismo procedimiento que
hizo para curarse l mismo y as pudo devolverle la vista al gran ca-
cique. El gran cacique, en agradecimiento a tan bondadosa actitud,
decidi que de all en adelant Juan Potochil lo sucedera en el mando.
Y as fue. Juan Potochil se convirti desde entonces en el cacique
ms prestigioso de esa regin. La noticia lleg hasta odos de su her-
mano mayor, quien decidi visitarlo y preguntarle cmo haba des-
cubierto la cura para la enfermedad de aquel gran cacique de quien
haba heredado todo su poder y riquezas. Juan Potochil viendo en
los ojos de su hermano toda la codicia que lo caracterizaba, le con-
t que si quera acceder y conocer la medicina que haba curado al
gran cacique, deba pasar por lo mismo que haba pasado l. Entonces

. Agua de sereno, que generalmente se encuentra en las madrugadas depositada


en las hojas de los rboles. Entre los ingas se cree que este tipo de agua tiene grandes
cualidades curativas. (Nota del original).
el hermano mayor de Juan decidi desnudarse totalmente y caminar
hasta el gran uasibun donde cada noche iban a descansar el cndor y
sus acompaantes. All, tal como lo haba hecho su hermano, se acu-
rruc debajo del gran rbol y esper la llegada de ellos. El cndor y sus
acompaantes llegaron y empezaron a conversar y uno de ellos dijo:
Ustedes saben que el gran cacique que estaba enfermo de la vista
ya se cur?
Y el cndor le contesto:
S!, quin sera ese que descubri nuestro secreto?
Y otro muy malicioso le complement:
No ser que alguien nos estuvo escuchando?
A lo cual el cndor le orden al gallinazo:
Vaya y dese cuenta si hay alguien all bajo.
Habiendo cumplido la orden, el gallinazo descubre al intruso y da
aviso al cndor y sus acompaantes, quienes a picotazos le dan muerte
a la ambicin de poder y fortuna del hermano de Juan.Potochil.
(Levinsonh, 1972)

4. Cuentos de los dos hermanos


5. Un cuento heroico

El hroe de un solo da [t.c.]


Carlos Tamabioy vino a la vida un da por la maana, pero no
como nacen todos los nios sino ya grande y desarrollado. Siete amas
de leche murieron de inanicin tratando de satisfacer el apetito des-
comunal del recin nacido, quien creca de manera prodigiosa. A me-
dioda, el nio era ya adulto. Por la tarde reuni a todos los indgenas
del Valle de Sibundoy, les hizo escritura de todas las tierras, para ellos
y sus descendientes, amojon las parcelas, se las entreg con linderos
fijos, y muri con el sol de ese mismo da
(Quinchoa citado en Muchavisoy, 2005)

II Literatura inga

. Carlos Tamabioy es un personaje mito-histrico que simboliza el proceso de recu-


peracin, defensa y legalizacin del territorio ancestral de los ingas y los camnts. Sus
apariciones mitolgicas se podran inscribir en lo que Rappaport (2000) ha denominado
polticas de la memoria. Tamabioy es un tipo especial de hroe pues sus atributos no son
el rayo ni las flechas, y sus poderes no dependen del agua, los animales auxiliares o el
vuelo mgico. Su atributo son las escrituras de tierras (documentos de origen colonial) y
su poder estriba en la capacidad de convocatoria colectiva. Por dems, es un hroe solar,
con el tpico crecimiento prematuro y voraz que se observa en otros hroes civilizadores
(como el Yurupary Tariana de la versin de Stradelli, 1993). Con todo, su hroe ms
semejante es Juan Tama, un personaje nasa que posee rasgos y funciones similares.
Juan Tama y Carlos Tamabioy son hroes re-civilizadores, pues cuando comienzan a
actuar la civilizacin ya est dispuesta pero est en peligro, y ellos hacen una especie
de repaso. (Amplo estos comentarios en el captulo sobre los Andes meridionales).

segunda parte
Andes meridionales
El consejo, korspp, es como la comida, sin l se muere.
Mercedes Tumi Tomb
Misak-Guambiano, Nasa,
Pasto y Yanacona

I n t r o d u cci n

Todo lo que me dorm y ahora tengo que volver a despertar

Las literaturas indgenas de los Andes meridionales de Colombia es-


tn despertando, desde hace algunas dcadas, de un largo sueo que
las mantuvo bajo tierra, en una especie de cscara que las envolva
como las nubes envuelven las altas cimas de sus volcanes y cerros,
taitas y mamas del silencio, la invisibilidad y la calma.
El llamado suroccidente es un territorio de grandes elevaciones
montaosas, valles, depresiones, caones y cuencas de ros que nacen
en las lagunas y quebradas de lo alto. La cordillera de los Andes viene
temblando desde el sur hasta el nudo (o huaca) de los Pastos, en don-
de se bifurca dando origen a las ramas central y occidental. La rama
oriental se hace sentir ms al norte, a la altura del nudo de Almaguer,
territorio sagrado de los yanaconas. As se hacen presentes las tres
grandes ramas montaosas que atraviesan el costado occidental de
Colombia.
En la cordillera Central habitan los misak o guambianos, los nasa
o paeces y los yanaconas (o yanakunas) mitmakunas, mientras que los
pastos estn ms al sur, en un altiplano que une los extremos andinos
de Colombia y Ecuador. Hasta hace poco se deca que los guambianos
vinieron desde el Ecuador, pero ellos mismos, aunque han reconocido
sus mltiples movimientos y confluencias, se han declarado originarios
de las tierras en las que viven actualmente: el costado occidental de la
rama central andina en el Departamento del Cauca. Los g uambianos
realizaron su primera gran asamblea en 1980, y como resultado se for-
taleci un antiguo pero disperso proceso de recuperacin territorial y
cultural, el mismo en el que hoy por hoy concentran sus fuerzas co-
lectivas e individuales. A propsito de ese proceso, Juan Bautista Ussa
Ullune, un clebre taita guambiano, titul una de sus pinturas Todo lo
que me dorm, y ahora tengo que volver a despertar.
Los nasa constituyen, luego de los wayuu, el segundo grupo in-
dgena con ms poblacin en todo el pas. Todo parece indicar que
en el pasado fueron grupos tribales que habitaron las laderas de la
cordillera Central y parte del valle del ro Magdalena. Sin embargo,
con las presiones de la invasin espaola su territorio tradicional se
reconfigur en las montaas y valles de Tierradentro, en los depar-
tamentos de Huila y el Cauca, donde se encuentran la mayora de sus
resguardos (aunque hay asentamientos nasa en otros departamentos
del pas, como en el sur del Tolima, y en Meta, Caquet y Putumayo).
El 6 de junio de 1994, un terremoto y una avalancha de grandes pro-

porciones afectaron considerablemente a los nasa del Cauca, histri-


camente clebres por las luchas que han librado y libran en defensa
de su territorio e identidad.
Andes meridionales

Los yanaconas viven al suroriente del Cauca, en el llamado


nudo de Almaguer, en donde est la estrella fluvial colombiana; all
se impone, mgico y misterioso, el pramo de las Papas, ecosistema
que da origen a algunos de los ros ms importantes de Colombia:
el Magdalena, el Pata, el Cauca y el Caquet. Los yanaconas son,
al parecer, una sntesis de grupos locales con posibles descendien-
tes de las poblaciones de avanzada de los incas, quienes llamaban
yanaconas a comunidades y personas sometidas, cuya fuerza de
trabajo era expropiada sin derechos de reciprocidad y residencia
local, por lo cual eran reinsertados como los mitimaes en otros
territorios para fortalecer la ampliacin del sistema expansionista
incaico. A la llegada de los espaoles, los grupos del rea fueron es-
clavizados o combatidos de una manera brutal y sanguinaria. Expe-
diciones como la de Belalczar tuvieron yanaconas a su servicio en
sus campaas de penetracin en lo profundo del futuro virreinato
de la Nueva Granada.
Los yanaconas se agrupan en tres comunidades indgenas civiles y
en cinco resguardos: Ro Blanco, Guachicono, Pancitar, Caquiona y
San Sebastin algunos autores agregan La Sierra, en lo que fueran
durante el siglo xvi las provincias coloniales de Cuachiconu y Papalla-
ta; que limitaban (segn Zambrano) con los choas del valle de Paletar
por el norte, con los quillacingas y andaques de la bota caucana por
el sur, con los timanaes del alto Magdalena por el oriente y con los
abades y masteles del valle de Pata por el occidente.
Los pastos son en realidad numerosas comunidades interdepen-
dientes cuya centralizacin adquiri nuevos matices durante la Colo-
nia y los tiempos modernos. Antes del sistema de control impuesto
por los espaoles, los pastos se agrupaban en ayllus (seoros o ca-
cicazgos). Para Doumer Mamin (1996) los pastos constituyen hoy
en da un cacicazgo autnomo, formado por parcialidades y veredas,
cuya organizacin social todava responde al antiguo sistema dual y
complementario, a pesar de la asuncin de instituciones coloniales
como los cabildos.
Los pastos se agrupan en comunidades ubicadas en la gran meseta
altoandina de Tquerres-Ipiales-Carchi, en el reducido marco de su
antiguo territorio tradicional, que abarcaba la zona entre los ros Gui-
tara, en Colombia, y Chota, en Ecuador, en cuyo lado colombiano se

Todo lo que me dorm y ahora tengo que volver a despertar


encuentran los volcanes Azufral, Cumbal y Chiles. En cuanto a la or-
ganizacin social, el Gran Cumbal est formado por los resguardos y
cabildos de Mayasquer, Chiles, Pann y Cumbal. Otros resguardos
y cabildos son: Carlosama, Aldana, Ipiales, San Juan, Potos, Males,
Yaramal, Puerrs, Funes, Iles, Imus, Calcan, Tquerres, Guaitarilla,
Yascual, Guachaves, Mallama, Colimba, Muellamus, Guachucal y
Sapuyes (Mamin, 1996: 80).
Pedro Cieza de Len, conocido por sus noticias sobre los incas,
pas por el territorio pasto a mediados del siglo xvi , y escribi en su
Crnica del Per (1553) sobre los siguientes pueblos: Ascual, Mallama,
Tucurres, Zapuis, Iles, Cualmatan, Funes, Chapal, Males, Ypiales,
Pupiales, Turca y Cumba. Desde una perspectiva arqueolgica, Mara
Victoria Uribe (1979) considera que la fase cermica tuza coincidi-
ra con poblaciones como las de los mencionados pastos. El complejo
piartal-tuza habra iniciado hacia el 800 d. C., junto con otro estilo
diferente pero afn: el capul. El piartal es un periodo inicial que ha-
bra sido continuado por el tuza. Todo indica que antes de la invasin
europea en el altiplano Carchi-Nario convivieron simultneamente
al menos dos culturas que se habran complementado como lo han
hecho los actuales ingas y camnt del vecino Valle de Sibundoy.
Los pastos limitan, indirectamente, con los aw-kwaiker al occi-
dente; al oriente con los quillacingas, ingas y camnt; al norte con
los yanaconas; y al sur con los pastos ecuatorianos y con los qui-
chuas de Carchi e Imbabura, quienes formaron parte de la antigua
confederacin de los caranquis-cayambis, cuya resistencia cuentan
que fue aplastada por los incas en su avanzada militar hacia el norte
(chinchaysuyu).

Nu wam

Hasta hace pocos aos, los nasa eran ms conocidos como paeces, y
su lengua como el pez o paez, una lengua aislada cuyo nombre real es

nasa yuwe, la lengua de la gente. Los guambianos llaman a los nasas


pekmisak, y ellos mismos se denominan namuy misak, nuestra gente,
lo que somos nosotros; o simplemente misak o misag, la gente, ms
Andes meridionales

exactamente: misak-misak. Tambin se los conoce como wampis o wam,


el nombre de su lengua, que algunos investigadores (Landaburu, 2009)
clasifican en la familia lingstica barbacoa. Denominaciones menos
comunes son huamimehab y silvianos (Silvia es el ms importante asen-
tamiento). En cuanto a la lengua de los coconucos, hay referencias que
indican que todava es hablada por unos pocos mayores. Al parecer esta
lengua se encuentra en un proceso interno de recuperacin; algunas cla-
sificaciones la ubican dentro de la familia lingstica chibcha.
En cuanto a los yanaconas en algunas fuentes llamados mitimaes,
existen indicios de que fueron hablantes del quechua, comenzando por
la gran cantidad de palabras quechuas en su territorio. Esta hiptesis se
afianzara por sus posibles relaciones de origen con grupos que avan-

. Totor y coconucos son tambin grupos indgenas de los Andes meridionales,


pero debido a la escasez de recopilaciones e investigaciones que los incluyan no es po-
sible presentar sus relatos y coplas en esta antologa. El Purac y el Pan de Azcar
forman, segn Faust (2004), los extremos de la Sierra Nevada de los coconucos, quienes
habitan los resguardos de Purac, Paletar y Coconuco. Los totor viven en el munici-
pio de Totor, ubicado en la vertiente oriental de la cordillera Central.
zaron desde Per y Ecuador, bajo la presin o mando de los incas, y
luego de los colonizadores provenientes de Europa. En 1582, el padre
agustino Fray Jernimo de Escobar escribi en su Relacin sobre el ca-
rcter e costumbres de los indios de la Provincia de Popayn: [] e as,
con aber cuando entraron los espaoles ms de quince mil indios, ay
agora solo dos mill repartidos, enmendados a catorce vecinos (citado
en Buenahora, 1993: 72).
Dado el estado actual de las investigaciones, no se puede afir-
mar que los yanaconas del Macizo Colombiano sean descendien-
tes directos de los incas, puesto que esa zona no fue parte de las
llamadas cuatro regiones del Sol o Tawantinsuyu. El panorama
se complica un poco ms debido a la evidente colonizacin y ho-
mogenizacin del territorio, que ha incidido al punto en que, hasta
hace unas dcadas, los yanaconas eran invisibles como indgenas.
Zambrano afirma:
[] existen tres elementos fundamentales que identifican a los yanaco-
nas como grupo y los diferencian de sus vecinos, los calentanos: el cultivo

de maz como forma de subsistencia, las expresiones de reciprocidad o ayuda

Nu wam
mutua existentes en su organizacin socio-poltica y su relacin con las vr-
genes indias y bravas. (Lpez, 1993: 68).

En el pasado, los pastos fueron identificados con los quillacingas


quienes hoy en da se revitalizan por s mismos, pero ya se ha con-
cluido que son dos grupos tnicos diferentes. Los quillacingas habita-
ron ms al norte de los pastos, y uno de sus territorios fue el valle de
Atris, en donde se fund la ciudad de Pasto. Mamin (1996) considera
que a los pastos les inventaron el nombre. De hecho,
[] los pastos, partcipes de los Andes de pramo, no constituyeron
ni en la actualidad constituyen una unidad total centralizada, ni an como
confederacin o liga. Ni en las estructuras sociales o polticas, ni en la men-
talidad colectiva, ni en la memoria oral aparece tal forma de unidad. (Lpez,
1993: 68).

Los denominados pastos son actualmente un grupo monolin-


ge, aunque muchos de sus conceptos culturales estn expresados
en trminos quechuas. Los investigadores se inclinan por la teora
segn la cual el quechua estuvo presente en el rea mucho antes de
los incas, tambin antes de los espaoles, quienes llegaron a usar
el quechua como lengua franca para la evangelizacin. Vale aclarar
que el idioma de los pastos no fue el quechua sino una lengua ex-
tinta que ha sido relacionada con el aw pit o cuayquer, con el mue-
llamus y con el colorado. Siguiendo las explicaciones de Mamin
(1996), consideremos que Loukotka (1968) identific al pasto en el
grupo barbacoa de la familia lingstica chibcha. Jijn y Camao
(1952) estiman, a su vez, que la palabra pasto provendra del cuay-
quer: pattstan: alacrn el ro Guitara antes se llamaba Pastarn.
Aquiles Prez (1958) lanz otras dos teoras: pasto traducira die-
cisis por va del cayapa, y familia antigua por va del nasa yuwe:
pas (tribu, familia) y tax (raz). En la zona de Muellamus, pstas
es el cacique primordial que vino de arriba, como del Ecuador,
para casarse con la cacica y construir la primera humanidad. En
fin, Mamin (1996) cierra su exposicin aludiendo a la terminacin
-quer (que traducira pueblo o tierra) caracterstica, segn l, de

los toponmicos y antroponmicos pasto, aunque tambin notoria


en el rea aw. Recientemente he escuchado que algunos pastos y
aws se consideran como la misma gente. Lo cierto es que el rea
Andes meridionales

comprendida entre el norte de Ecuador y el sur de Colombia ha sido


y es un espacio de confluencias entre diversos grupos humanos de
los Andes y las selvas del Pacfico y el Amazonas.

Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento

A pesar del impacto de la invasin y la colonizacin, los guambianos


y los nasa no perdieron sus lenguas y tradiciones, aunque s entraron en
diversos procesos de prdida, sincretismo y, posteriormente, de reapro-
piacin, recreacin y fortalecimiento de sus identidades, que fueron cada
vez ms estrechamente vinculadas con la recuperacin de la autonoma
sobre sus territorios. Aludiendo a este ltimo proceso, se les podra lla-
mar comunidades renacientes, junto con los yanaconas y los pastos, quie-
nes s perdieron sus lenguas y buena parte de sus tradiciones.
El 21 de marzo de 1992, en el histrico Pronunciamiento de Gua-
chicono, los yanaconas afirmaron su existencia fsica y espiritual [...]
aunque no estemos ni en libros ni en mapas, y ofrecieron tambin
una bella imagen sobre su proceso de revitalizacin cultural: [...]
estamos creciendo como los ros que a medida que trazan su cauce
se alimentan de afluentes que les brindan salud y los fortifican en su
rumbo (Zambrano, 1993: 85 y 87). En este mismo documento, el ya-
nacona Orlando Hormiga Pusquin explica que nosotros estamos ha-
ciendo la nueva tradicin yanacona sobre la base de nuestros abuelos
(citado en Zambrano, 1993: 83). El debilitamiento de la tradicin oral
indgena tambin se explicara por una larga sequa en la boca de las
pasadas generaciones, quienes se habran abstenido o olvidado de las
palabras de origen. Las nuevas reuniones y encuentros, aunque con un
carcter necesariamente poltico son, pues, como una vuelta a excavar
en las fuentes subterrneas para que manen las aguas de las lagunas de
donde vienen las vrgenes bravas, de donde viene la puma cuyos senos
manan la leche que cclicamente ha inundado la tierra.
Joanne Rappaport es una atenta estudiosa de las concepciones
histricas de los nasa y los pastos. La investigadora de Georgetown
ha llamado la atencin sobre la tendencia a denominar mito a todo
lo que est fuera de las tipologas histricas, es decir, fuera de la su-

Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento


cesin temporal y lineal que caracteriza a las concepciones histricas
occidentales. En cuanto a las llamadas narrativas indgenas, Rappa-
port resalta la carencia de un estilo definido, y tambin su carcter
episdico y conciso. Se detiene, siguiendo a Morphy y Morphy, en
el hecho de que generen imgenes sobre el pasado y no del pasado
(Rappaport 2006). En cuanto a los que llama textos andinos, la
dificultad de su estudio estribara en que deben entenderse como
parte de un conjunto que incluira danzas, rituales, peregrinacio-
nes, entre otras actividades tradicionales. Los mitos participaran de
un tipo especial de conciencia histrica que integra la memoria del
pasado en un marco o sistema de referentes simblicos reiterados,
readecuados de acuerdo con los propsitos de los narradores y las
comunidades.
Actualmente, los pastos realizan mingas de pensamiento para fo-
mentar la recuperacin no solo de la tradicin oral sino de la produccin
literaria. En el contexto del Gran Cumbal, Rappaport escribe:
Es mediante la narracin de historias, cuyos contenidos son de natu-
raleza local y cuya estructura es culturalmente distinta, que los cumbales
encuentran un medio de expresar la relacin con sus antepasados y al mismo
tiempo comprometerse en la invencin cultural que a menudo acompaa
tales programas de resurgimiento tnico. Quienes cuentan estas historias
son los intelectuales locales, gente que goza de acceso a variadas formas de
documentacin histrica, oral y escrita, hbiles para interpretar las eviden-
cias y buenos para tejer historias. Muchos narradores, especialmente los ms
viejos, son conocidos por sus vecinos como historiadores. (2006: 22).

Para Rappaport las historias de los cumbales son palimpsestos,


cuyos mltiples presentes se sobreponen a los pasados que buscan re-
presentar, transmitidos a travs de una cuidadosa seleccin de pala-
bras e imgenes que ayudan a los narradores a recordar por qu son
importantes (2006: 18). Mamin agrega:
[] entre los pastos, en su memoria y en la vida cotidiana, viven mu-
chas leyendas como saberes que rigen y orientan al mundo y a los hombres.
Los comuneros las conciben como historias porque dicen la verdad de su
existencia; diferentes de los cuentos, que son inventados para pasar un rato

sabroso. (1996: 21).


Andes meridionales

En el estudio de la literatura o, ms bien, de las oraliteraturas de


los pastos, debemos tener en cuenta las particularidades que son re-
flejo de su propia organizacin y disposicin social. Lo primero es
entender que hay numerosos relatos de origen antes que un relato de
origen, y que cada parcialidad procura afianzar los propios orgenes en
relacin con determinados antepasados y lugares sagrados, como Juan
Chiles (Shiles) del volcn Chiles, quien en el siglo xviii ya resaltaba la
unidad en la diversidad de los que hoy se denominan pastos. En rea-
lidad: [...]ms que indios, ms que pastos, son ante todo y sobre todo
mayasqueres, chilenos, pananes, cumbales, muellamueses (Mamin,
1996: 93).
En el suroccidente colombiano, un espacio tradicional para com-
partir los saberes, historias y cuentos es la tulpa o fogn domstico. Un
narrador del resguardo de Ipiales afirma que alrededor de la tulpa los
hijos se arredondean; se trata de una consideracin muy profunda
que est muy desarrollada entre los guambianos o misak. El taita Juan
Bautista Ussa Ullune hablaba de dejar un recuerdo grande, una his-
toria grande. Para los misak-guambianos, las palabras mayores estn
depositadas en el consejo (korspp, watsielo o korsraikl) transmitido
en el centro desde el que se desenvuelve la espiral de la vida: la tulpa
de la cocina, bajo cuyo suelo se entierra el cordn umbilical del recin
nacido. Tradicionalmente los hijos deben sentarse con sus mayores al-
rededor de la tulpa, en donde se arredondean o se van puliendo gracias
a las experiencias y memorias de los que vinieron primero.
La reunin en la cocina suele darse en la maana y en la noche,
a menos que se atraviese la televisin, cuyas noticias y novelas ya han
penetrado en muchos hogares. En las escuelas que sin duda han
modificado las formas tradicionales de transmisin se han incor-
porado actividades guiadas por las cartillas del Comit de Historia
Guambiano con el fin de que los nios aprendan y vuelvan a escuchar
los relatos de consejo. Los mayores, quienes en la dcada del ochenta
se encontraban todava en un mutismo generalizado,
[] fueron recordando poco a poco tales consejos y sus enseanzas, sus
significados; tanto los de aquellos que existen en forma de mximas o dichos
cortos, como de esos otros que se expresan a travs de historias de animales y

otros cuentos, y en la palabra que los padrinos dan a sus ahijados de bautizo

Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento


o matrimonio o en la que el cabildo da a los comuneros. (Vasco, 2002: 313).

Nu wamwam o simplemente nu wam, la palabra mayor, se trans-


mite tradicionalmente en la tulpa, los campos de cultivo, las reuniones
nocturnas, los caminos Pero hasta hace no mucho la palabra mayor
tenda a ser olvidada. An por los aos noventa, un guambiano con-
taba:
Los antiguos eran muy inventores de historias, eran como muy imagina-
tivos, empezaban a contar y a contar cuentos para rerse y disfrutar, dicen que
haban cuenteros que toda la noche hacan rer a la gente, todos esos cuentos
eran relacionados con la cotidianidad, con el territorio, con la naturaleza,
pero ahora no se hace esto [] en una ocasin haba un seor que habla-
ba muchsimo y cuando empezaba a hablar, uno no saba si amaneci o no.
Uno se olvidaba totalmente del tiempo. Esas conversaciones tan largas eran
relacionadas con las experiencias y luego las intercambiaban con posibles
cosas que luego podran haber; en ellas tambin se predeca, o sea que estas
conversaciones no eran solo conversaciones, sino una forma de sentarse a
pensar y proyectar, era como una poca de sentarse a pensar y proyectar.
Entonces no era solamente trabajar y trabajar, sino que se sentaban a pensar
y ponan a pensar a la gente mediante el relato que el seor haca. (Agredo y
Marulanda, 1998: 326).

Pero, como dice taita Abelino Dagua, miembro del Comit de His-
toria:
Los blancos dicen a los indios: cunteme un cuento. Y si ellos hablan, los
blancos dicen que es cuento. Y solo queda eso: un cuento. Y all se acab la
historia. La historia es de todos; cada uno debe hablar su parte; entre todos
se da un redondeo []. (Dagua, 1998: 59).

Las rupturas generacionales afectan precisamente la capacidad que


tiene una cultura de mantenerse girando en su rbita redondeando,
lo cual la aleja progresivamente del centro, que en los Andes meri-
dionales de Colombia puede estar simbolizado por las lagunas y altas
montaas: de donde comenz a bajar la vida, es decir, el agua. Vasco,
Dagua y Aranda escribieron en Guambianos, hijos del aroiris y del agua:
[Se crea] que la concepcin del mundo y los relatos histricos tradicio-

nales de este pueblo haban desaparecido en lo fundamental haca ya tiempo o


Andes meridionales

subsistan tan solo algunos fragmentos de unos pocos; nuestro trabajo y estos
textos revelan que esa idea era falsa, aunque s es verdad que se encontraban
sepultados bajo una gruesa capa de silencio y ocultamiento. (Dagua, 1998:
20-21).

Las oraliteraturas de los guambianos y los nasa han resurgido a


pie, esto es, desde el momento en que la gente comenz a caminar el
territorio en compaa de sus mayores. As es que se fue recordando,
en el acto del andar y el contar, bajo los principios del acompaar y el
redondear. Luis Guillermo Vasco cuenta el siguiente caso que conoci
en el proceso de recuperacin que l segua como antroplogo:
[Un guambiano so que se encontraba] una mujer paz que vino vestida
de guambiana y lo enamoraba, pero no se dejaba tocar el rebozo. l la segua,
queriendo tocarla, y ella esquivaba. Otro da, se encontraron en unos planes
grandes; l subi a una pea alta y ella lo sigui. All, ella le dijo: estas son
sus necesidades, usted ver si quiere caminar por aqu o no. l tena un libro
ya preparado, con bordes ribetiados brillantes como de oro, semejantes a los
bordes del rebozo de ella, y se lo entreg. Ella lo recibi. Al otro da, ella vino
y le devolvi el libro y le dijo que estaba bien. (Dagua, 1998: 22).
Lo que nosotros llamamos literatura es para los guambianos y
los nasa una forma de estar conscientemente presentes por medio de
las palabras mayores e historias de origen, las cuales representan ac-
titudes y formas que orientan, directa o indirectamente, la vida de las
personas. Los relatos y consejos son hilos que se tejen correctamente
en el tejido de la vida; es en ese sentido que el texto est indisoluble-
mente ligado al territorio, y para or lo que este tiene que decir, hay
que recorrerlo (Portela, 2000: 18) un punto clave en el que coinciden
los narradores indgenas de las montaas y sierras colombianas. Los
misak-guambianos perciben un dbil sentido de pertenencia territo-
rial en otras gentes, como los blancos, a quienes llaman isirik: los
hijos del viento.
Pero no todo es un asunto de transmisin y memoria. Tambin
est la interpretacin, en la que se especializan los mdicos tradi-
cionales como conocedores de los principios del pensamiento los
macucos coconucos, los thewalas nasa, los m r pik guambianos y los
taitas pastos. El mdico tradicional es el que sabe ver, el que sabe
mirar el alma de las cosas; es el portador de la palabra que cura, de la
palabra que transmite, opera y media. En el caso guambiano, Dagua,

Libros de oro, fuego, hilos y mingas de pensamiento


Aranda y Vasco (1998) aclaran las especializaciones de los mdicos:
el m r pik siente, el pishimar pik hace, el ashipik ve en la noche
y trabaja de acuerdo con los sueos, y el sh l shipik escoge quin
debe hacer los remedios.
En el contexto nasa, los thewalas observan los ciclos de la natura-
leza en una directa relacin con la aparicin de los caciques del agua.
Rappaport seala que el nacimiento del cacique divide el ao en in-
vierno y verano. En efecto:
[] la geografa sagrada es el medio a travs del cual la historia se expe-
rimenta en la vida cotidiana, pero no tanto en forma de extensas narrativas,
sino como imgenes puntuales, breves menciones, determinadas vistas, sitio
de descanso. Con ello se refuerza ms una continuidad moral con el pasado
que un conocimiento detallado de l. (2000: 186).

Franz Faust, investigador de origen alemn, escribi que para los


que saben ver, el territorio es el libro sagrado de los coconucos y cuen-
ta las historias desde el principio del mundo (Faust, 2004: 56).
Los misak-misak han manifestado que su historia se puede leer en
el kuarimpoto o tampalkuari, un sombrero pandereta de forma espiral,
cuyo centro es maya, el cacique mayor, desde el cual se despliegan los
colores del arco iris al conjunto rtmico de la creacin. El hroe de
origen nasa, Juan Tama, es el hijo de una estrella que cay (o una de
cuyas partes cay) en la laguna de un cerro alto. De all baj envuelto
en un chumbe o tejido de colores, que es la tela que usan las muje-
res guambianas para cargar lea y para cargar a los nios. Como los
guambianos le explicaron a Agredo y Marulanda, sus diseos en alto-
rrelieve revelan figuras de animales, diagramas de la naturaleza, hojas
de los rboles, semillas, figuras de personas, figuras geomtricas, en
relacin con los caminos, los cultivos, y otros (Agredo y Marulanda,
1998: 292).
Pero la venida de los caciques o hijos del agua marca algo ms que
los ciclos del ao. A partir de sus apariciones cclicas, los mdicos tra-
dicionales miden ciclos de ocho, cuarenta, sesenta, cien y doscientos
aos, y algunos guambianos hablan de mil y dos mil aos. Los padres

y madres de la sociedad son ms que hroes y heronas culturales


como la guambiana Teresita de la Estrella, son la cultura misma;
y con sus idas y venidas le transmiten un ritmo csmico a los indi-
Andes meridionales

viduos y las colectividades. La palabra se pasa de boca en boca, pero


sobre todo de corazn en corazn. Y como lo sugieren los pastos: las
literaturas indgenas son en verdad grandes mingas del pensamiento
y la palabra.

Una mirada a los ojos del presente

El agua, la primera, fue fecundada por las estrellas o por los seres
de lo alto, como volcanes y montaas, que dieron a luz a los hijos del
agua, quienes bajaron sobre las corrientes de los ros, o aparecieron
en su vasija de barro o en su sombrero de fique flotando en mitad de
una laguna. En el centro del agua haba una piedra resplandeciente;
la laguna era el mar, pues lo contena todo y era como una madre
nutricia. La espiral comenz a desenrollarse tomando los colores del
arco iris, y as, entre sangre y oro, entre lodo y bejucos, aparecieron
los hombres en distintas partes de la tierra.
Para los pastos, encima o cerca de la piedra de los Guacamullos fue
puesta la vasija en donde estaban contenidas las primeras personitas.
El agua del inframundo y el lodo de los volcanes se unieron y cocieron
para formar la cscara de la primera pareja. Los primeros hombres
surgieron de la confluencia, o son la confluencia, del matrimonio del
cerro de Cumbal y la laguna de la Bolsa, laguna ubicada al pie, abajo o
debajo, del cerro (Mamin, 1996: 45).
Para los misak-misak o guambianos, la tierra original es un som-
brero tradicional (kuarimpoto) que flota sobre el mar o laguna, en lo
alto de las montaas. Una estrella cay, fecundndolo, y todos te-
mieron que por ese hueco brotara agua hasta inundar el mundo. Las
aguas forman la gran sombra de donde vienen y adonde van los muer-
tos. Nukueypantsik es la gran sombra, la unin de las sombras de
todas las personas, la unin de todas las aguas, una expresin seme-
jante a lo que la psicologa profunda denomina inconsciente colectivo.
El Gran Espritu nasa, Ksaw Wala, femenino y masculino a la
vez, envo a sus hijos a que hicieran sus propias casas en la tierra, pero
ellos, aunque eran los mayores, no supieron convivir. Desde entonces
comienza a darse consejo, pues Ksaw Wala orienta a sus hijos e hijas

Una mirada a los ojos del presente


para que vivan en armona, para que formen un gran hogar. El Sol
estaba entonces muy fuerte y quemaba la Tierra, por eso tuvo que ser
lanzado al cielo pero volvi, y por eso fue partido en dos: una parte
qued radiante en el cielo, otra parte qued sumergida en la Tierra
que se llen de fuego hasta que pudo respirar por los volcanes El
Sol y la Tierra tuvieron hijos. Mucho tiempo despus los religiosos
propagaron la idea de que el volcn Purac era la casa del diablo. Los
coconucos, aunque se horrorizaron, no les creyeron.
Los yanaconas recuerdan que las vrgenes remanecidas bajaron de
las lagunas para poner orden entre los espaoles y los indgenas. Las
vrgenes sembraron la paz y fundaron los pueblos; pero eran bravas y
no queran irse de las lagunas del pramo, aunque muchas accedieron
a bajar atradas por el sonido de los cohetes de plvora y las procesio-
nes multicolor en que desfilaban los invisibles del pramo.
Ya los misak-misak se dieron cuenta que su Pishimisak es mucho
ms que un duende. No seores, dijeron; no se trata de un espri-
tu burln. Pishimisak es todo tranquilo, en calma, todo frescura.
Con decir que Pishimisak se qued en el pramo, cuidando el agua,
isfrutando de las altiplanicies y de las lagunas, como hicieron los
d
numisak, la gente original. Los que bajaron fueron los machos y las
hembras, pulik (blanco) y yalik (negro) que tambin eran el Pishimi-
sak, repartido en dos y cuatro porque haba que poner orden, porque
haba que sentarse en el fogn y porque haba que redondear la palabra
de consejo, una, dos, tres, cuatro veces.
La serpiente primordial baj como el agua, por entre los ros
que se escurrieron de las lagunas fecundadas, por entre las estre-
llas que cayeron de la noche. Cuando bajaron se hizo de da; los
hijos del agua fueron amaneciendo con la ayuda de los mayores que
los iban rescatando y apadrinando. Los hijos del agua tomaron la
forma de nios y nias que venan envueltos en chumbes de colo-
res. Venan flotando sobre ramas y bejucos o sobre espuma Juan
Tama vena muy fresco, aunque traa una avalancha detrs, y se
cuenta que apoyaba cmodamente la cabeza en un libro que conte-
na los ttulos de los resguardos: el libro era como su almohada. El

hroe kogui Sintna naci en el mar, sobre la espuma. Wiracocha,


deidad de los andes centrales, camin sobre espuma cuando lleg
a Manta, en el ocano Pacfico; anunci entonces que se iba para
Andes meridionales

volver. Los pastos creen que dos serpientes se encontraron a mitad


de camino para ordenar el mundo: una vena de la costa Pacfica
y otra vena del cerro de Gualcal. En Muellamus, Guachucal y
Colimba an permanecen muestras de agua salada y caliente del
mar, cuando estaba para ac su nicho, la arena, las conchas de cara-
coles (Mamin, 1996: 31). El inca quizs Pachacuti Inca habra
hecho llevar arena del mar a la plaza sagrada del templo principal
de Machu Picchu; tambin se encontr arena en la plaza bipartita
del Cusco, en donde ola a mar. La cabeza del Inkarr se hundi
bajo tierra. No obstante, los comuneros quechuas dicen que rever-
decer, y ser el tiempo del pachakuti: el revolcn que dejar lo de
arriba abajo y lo de abajo arriba.
Dos ancianas sabias, que podan tornarse en perdices, se encon-
traron a mitad de camino para hacer la danza del tiempo, el espacio y
el poder. Una era blanca y otra era negra. Una vena del Ecuador, al
oriente y arriba, y otra de Barbacoas, al occidente y abajo. Las ancia-
nas aves buscaban el centro del espacio y el tiempo para crear o re-
crear el mundo, el territorio; para decidir sobre el espacio y el tiempo
(Mamin, 1996: 21). Pegaron los rostros, cerraron los ojos y comen-
zaron a hacer su danza simtrica tras arrojar al aire una escupa o flor.
Era una apuesta, era un combate. Cuando la flor cayera todo quedara
dispuesto segn quedaran dispuestos sus rostros y cabezas. Cay la
flor, y el mundo qued paralizado, jadeante y en orden. El mar y las
selvas quedaron abajo, hacia Barbacoas, en donde estn las minas de
oro y la riqueza de los antiguos tumacos. Arriba qued la pobreza, la
austeridad y el fro de la cordillera, con sus lagunas, con sus volcanes,
con sus grandes campos por cultivar. La perdiz negra qued adentro
y abajo; la perdiz blanca qued arriba y afuera. As se las puede ver, si
uno sabe mirar, segn afirman los pastos.
El eje del mundo surgi de la interaccin entre las partes opues-
tas y complementarias. Hallar el centro del espacio es la tarea ms
difcil no solo de las deidades sino de los hombres. Las ancianas aves
lo intentaron tres veces, en Pipalta, en Pueblo Viejo y en Mallama o
Muellamus. En Pipalta fall el tiempo, pues las cogi el cantar de
los gallos. En Pueblo Viejo fall el espacio, ya que se haban ubicado
muy abajo, muy adentro. En Mallama s result, fueron el momento y
el lugar ms propicios (Mamin, 2004: 28). Mamin tambin recoge

Una mirada a los ojos del presente


testimonios de una prueba final.
[La prueba consisti] en colocar un gallo y una perdiz pelados a dar
vueltas sobre una mesa y que, a las tres vueltas, por donde se hundiera, chi-
llando, la perdiz, ese sera el centro. As lo hicieron y as result ser Mallama
el centro por donde se hundi la perdiz. All fue la competencia, ah bailaron
y organizaron el mundo. (2004: 28).

El centro es un lugar por el que uno se hunde. Segn investiga-


ciones de la pareja Buitrn, hubo un gigante soberbio de la literatu-
ra quichua que no encontraba una laguna que lo cubriera por entero
para poderse baar; en la cima del Imbabura (Ecuador) haba como un
charquito, y all le dio por meterse con ademn despectivo, pues al fin

. El lanzamiento ritual de flores est dibujado en la cermica mochica, cultura pre-


hispnica que se desarroll en la costa norte del Per. Una de sus estudiosas, Anne
Marie Hocquenghem, opina que se trata de escenas de purificacin vinculadas con el
calendario ceremonial agrcola. Los protagonistas son guerreros armados con propul-
sores, armas que les permiten lanzar jabalinas a las que van atadas flores pegadas por
cuerditas con una especie de cilindro como lastre.
y al cabo l era muy grandecito y el charco muy chiquito. Sin embargo,
al hacerlo se hundi ms all de lo esperado, y tuvo que agarrarse duro
para no caer... como Alicia cuando cae por entre sueo en el Pas de las
Maravillas. El simbolismo del centro es esencialmente el simbolismo
del adentro. Todo centro parte de uno mismo y vuelve a uno mismo
por la fuerza de incontables rplicas csmicas. El corazn alumbra
como un sol y el Sol es apenas una estrella que gira en torno a un sol
ms grande y ms luminoso.
Osejo y Flores (1997) ofrecen una referencia clave en la interpre-
tacin del simbolismo de las partes que se encuentran y luchan para
definir el orden del mundo. Cuentan que durante las fiestas de la siem-
bra los muellamueses realizan un combate ritual entre dos bandos.
Se trata del clebre tinku (junta, encuentro), practicado en los Andes
centrales por quechuas y aimaras. Uno de los propsitos del tinku es
equilibrar el arriba y el abajo en el que usualmente estn divididos a
nivel socio-estructural. No he presenciado los combates de los mue-

llamueses, pero los tinkus centroandinos terminan baados en sangre.


El sacrificio es una forma extrema del caos al que necesariamente debe
sobrevenir el orden. Osejo y Flores (1997) agregan que el combate de
Andes meridionales

los muellamueses se cierra con un bao de chapil (una bebida embria-


gante obtenida de la caa de azcar o de la papa), a modo de reconci-
liacin de las partes.
La mejor expresin del tinku en la oraliteratura pasto es, sin duda
alguna, el fogoso encuentro entre el Chispas y el Guangas (o Gua-
mgas). El Chispas vena de la zona del ro Guamuez al suroriente, y
el Guamgas vena de Barbacoas, del ro Telemb al noroccidente. Se
encontraron en Males o Guachucal, a mitad de camino entre el arriba
y el abajo, el afuera y el adentro. Como eran chamanes poderosos se
podan convertir en tigres (pumas, jaguares). Y as fue que se enfren-
taron metidos en un canasto, o simplemente armados con lanzas al
aire libre. Algunas veces gan el Guangas, pero usualmente gan el
Chispas, que era el mayor. Mientras batallaban la tierra se estreme-
ca hasta sus cimientos. Cuando gan el Chispas, el Guangas que-
d convertido en cerro (el Gualcal) o en piedra. Dicen que cuando
despierte el Guangas el mundo se desencantar; esto quiere decir
que habr de librar una nueva batalla, y si gana, lo de arriba queda-
r abajo y lo de abajo arriba. El motivo de la inversin csmica se
cumple simblicamente en el combate cclico entre poderes opuestos
pero complementarios (vale decir que la cermica nario est llena de
juegos de simetras y asimetras que forman estructuras armnicas y
de gran belleza).
No hay cataclismos producto del castigo terrorista de los dioses.
Se trata del pachakuti, capaz de ser anticipado por los calendarios ce-
remoniales; el retorno de los muertos, como dira Thrse Bouys-
se-Cassagne (1997) en los contextos mtico-rituales de los Andes
centrales. En los momentos de inversin los diablos van a misa y
las vrgenes y santos salen a recorrer las periferias, como si fueran las
momias de los antepasados que, aunque dejaron de ser consultadas,
todava reciben su comida como hacen los misak-guambianos con las
sombras en el da de los muertos.
Los pastos practican el tolar: levantan lo que estaba abajo para
erigir los montculos (tolas) del arriba. Por la tola es que se penetra al
Cumbal, en donde todava vive el cacique Cumbe; pues los antiguos,
los que vinieron primero, se guardaron en las montaas, en los ros,
lagunas y guaicos, en fin, se enterraron o se sumergieron para huir a
la presin de los espaoles y de los posteriores colonos. Los indgenas

Una mirada a los ojos del presente


de las sierras y montaas colombianas creen que llegar el momento
en que los antiguos volvern. De hecho, vuelven a travs de ellos mis-
mos. A veces los raptan, como los mohanes o mojanas. Y las lagunas
vuelven a su lugar pero los seores del rayo todava estn ariscos.
Para los yanaconas las vrgenes de los pramos ya estn es mansitas;
en cambio, cuando la Puma de los coconucos se enfurece, exprime sus
grandes tetas e inunda la tierra con su leche primordial.
Juan Tama baj al mundo de los nasa con un hambre que le llev
a consumir la leche de numerosas mujeres y vacas. l vena, como
otros caciques, para re-civilizar. No era que el mundo no estuviera
hecho; cuando Juan Tama baj los nasa ya eran nasa. l no tuvo que
ensearles sus oficios tradicionales. Sin embargo, traa un encargo sin
el cual se amenazara su existencia como comunidades indgenas: los
ttulos de las tierras. Juan Tama combati con el poder del rayo, como
otros compaeros lo haban hecho antes y despus de l. Versiones
nasa resaltan que Juan Tama venci a Calambs, un cacique misak-

. Los guaicos son por igual quebradas, hondonadas y lugares de clima templado.
guambiano; tambin dicen que expuls a los misak-guambianos en
una batalla que libraron en el pramo de Las Moras de hecho, Fray
Pedro de Aguado parece indicar que los guambianos habitaron ori-
ginalmente en Tierradentro. Por otra parte, en versiones misak-
guambianas se dice que Calambs fue el padre de crianza de Juan
Tama. Ahora bien, aqu no se trata de buscar la versin verdadera:
no hay tal verdad en el sentido histrico que conocemos. Como ha de-
mostrado Rappaport (2000), estamos ante una yuxtaposicin de mo-
delos. La autora de La poltica de la memoria detalla y describe ocho
puntos que forman la estructura de las historias de caciques; todo
se explica de acuerdo con un esquema de referencias cuyos detalles
respondern a los momentos, espacios y propsitos de los narradores.
Angelina Guyums, una cacica nasa, cre el resguardo de To-
goima desde el cerro Chumbipe, en donde vive una serpiente que
debe ser conciliada y amansada por los thewalas. La Gaitana, cacica
de la resistencia, descuartiz, quem y arrojo al ro las cenizas del

conquistador Pedro de Aasco. Creacin y destruccin se desenvuel-


ven montaa arriba y montaa abajo por medio de las serpentinas co-
rrientes de los ros. Segn le contaron a Rappaport (2000), los ttulos
Andes meridionales

de tierras servan como almohadas a los caciques mientras flotaban


ro abajo; el pachakuti tambin est expresado por una serpiente que
desciende por los ros para reestablecer el orden; Llibian y Juan Tama
a veces son descritos como serpientes (otras veces como gusanos); las
danzas de la recuperacin de tierras nasa asumen las formas de la ser-
piente; ciertos alik o mingas guambianas son como una gran serpiente
en la cual las cosas se pasan de mano en mano (no existe la popular
fila india: hay una gran serpiente formada con puntos ondulantes);
y ms pienso en las formas animales, vegetales y geomtricas que
asumieron las ancestrales procesiones de los nascas en las desrticas
pampas del suroccidente peruano.
Algunos narradores pastos afirman que un dragn devorar la
Luna y que despus se comer el pueblo de Imus; en la oralitera-
tura nasa Ul Peya, la culebra de Lame se comi a casi toda la gente
del pueblo excepto a sus padres y al cura prroco; la culebra de Hato
Viejo fue alguna vez una doncella que se baaba mucho en el ro y
que al crecer acab con el pueblo, aunque la castigaron partindola
en dos: una parte qued arriba y la otra abajo. En el mito uitoto de
Djoma, recreado por Fernando Urbina, la boa crece de un pedazo
cado del padre, y luego se come a su hija ms bonita; de acuerdo con
Faust (2004), para los coconucos Mama Dominga es una sierpe (entre
pescado y serpiente) que vive en la laguna del Buey, en el cerro Pan de
Azcar; en la laguna de San Rafael o Andulvio, en el volcn Purac,
tambin vive una culebra ninfa.
Guequiu, dador nasa de leyes, quien converta en piedra a quie-
nes no le obedecan, aparece en un manuscrito del siglo xviii . Se
escribi all que otro dios se ofreci a pasarlo y lo solt en la mitad del
ro. El dios castigador encuentra as su propio dios castigador, quien
ordena a los rboles de la orilla no auxiliar a Guequiu ni a los otros
dos que lo acompaaban seguramente fueron a dar al mar. Las lite-
raturas indgenas de los Andes son prolficas en historias de combates
entre deidades, hroes y hombres.
Llibian y eventualmente Juan Tama combati a los pijaos, quie-
nes segn otros relatos acechaban las tierras de los antiguos nasa, mi-
sak-guambianos y yanaconas. El colrico hroe levant su boleadora
y con rayos, lluvia y granizo acab con todos sus enemigos, excepto
con uno, el tradicional sobreviviente que huye para contar lo sucedido.

Una mirada a los ojos del presente


En una versin que se podr leer entre los textos seleccionados, las
fuerzas atmosfricas desatadas por Llibian a cuyo hermano haban
matado los pijaos tambin matan a su madre y hermana, a las que
luego resucita y abandona. Como se ha indicado en los comentarios
sobre los textos, Llibian parece estar muy relacionado con un hroe
prehispnico de la sierra norperuana: Libiac, deidad de los llkwash
quien detentaba el poder del rayo. Pero lo que ms sorprende son las
relaciones entre los ciclos narrativos de Llibian y Catequil, quien junto
con su hermano Piguerao, y armado con hondas, mata y expulsa a los
guachemines, quienes haban matado a su padre e inducido la muerte
de su madre, a la que Catequil tambin resucita.
El movimiento de mindalaes (comerciantes) y el desplazamiento de
poblaciones de yanaconas y mitimaes desde el norte del Imperio inca

. Luchas clsicas entre deidades son, en los Andes centrales, las de Pariacaca y Hua-
llallo, quien huy a las selvas, y en Mesoamrica, las de Tezcatiploca y Quetzalcatl,
quien en su encarnacin tolteca de Uno Caa fue vilmente emborrachado e incitado a
tener relaciones sexuales con su hermana, por lo que afligido se autoinmol y subi al
cielo, convirtindose as en el planeta Venus.
(Tawantinsuyu), podran otorgar algunas pistas sobre las evidentes
relaciones entre muchos de los personajes mitolgicos del sur de Co-
lombia y el norte del Per. En el estudio de las relaciones Llibian-Li-
biac-Catequil y ms all de los siempre difciles difusionismos debe
tenerse en cuenta la importancia presencia del rayo-trueno-relmpago
en las cosmovisiones originarias de los Andes. Es muy probable que
otros relatos andinos recurrentes hayan llegado a Amrica por boca
de los espaoles y los afro-originarios. En los Andes, versiones del
relato sobre el hijo del oso se encuentran desde Chile y Argentina has-
ta Colombia y Venezuela, pero tal difusin no garantiza que el ciclo
temtico bsico sea de origen nativo. En cuanto a los pijaos, algunos
misak-guambianos han dicho que fueron confundidos con los pishau,
los gigantes originarios de los ros que guardaron la tradicin arriba
y se escondieron de los espaoles para evitar la sal del bautizo, cual
los mohanes del sur del Tolima. En respuesta podra argumentarse
que los pishau no atacaran a sus descendientes. En cualquier caso, los

relatos nasa y misak sobre los pijaos parecen coincidir con pugnas his-
tricas que se libraron entre grupos tnicos en las vertientes y partes
altas de la cordillera Central.
Andes meridionales

Un buen ejemplo de las peleas entre dioses y hombres hace parte


del ciclo de relatos misak-guambianos sobre la pareja de dueos del
agua. Mientras uno de los dueos del agua vive entre los guambianos
lo llaman Palei; pero al irse a lo alto lo llamarn Srepalei. Un grupo de
personas o un hombre, depende de la versin le roba la vara con la
que produce los temibles rayos y truenos. La clavan en una calabaza
(kel o mejicano) de donde no puede sacarla, por lo que tiene que ro-
gar que se la devuelvan. Lo hacen a cambio de que se vaya lejos o que
simplemente deje de hacer tantos daos. Srepalei (o Srekllimisak) a
veces derriba rboles para que la gente no siga subiendo al pramo;
pero la escasez de tierras impulsa a que muchos indgenas colonicen
el territorio de los dueos del agua. Al final Srekllimisak es arrojado
a las tierras bajas por Ksrkollik, su oponente, quien desde entonces
se queda en el pramo.
Como se ha indicado en un texto de Luis Guillermo Vasco (1998)
el mejicano o kel simboliza el ombligo, pues este tipo de calabaza se
va ramificando a partir de sus nudos. El tema de la vara (lanza o es-
pada) clavada en el centro del mundo (piedra, montaa) es clave en
umerosas mitologas y aparece con especial nfasis en las narrativas
n
incas de origen; en dichas versiones coloniales se cuenta que Manco
Cpac clav su vara en lo alto del cerro Huanacauri, desde el cual
contempl el valle en donde habra de fundarse Cusco, llamado por el
Inca Garcilaso el ombligo del mundo.
En un texto escrito por Brbara Muelas, publicado en el libro La
fuerza de la gente (citado en Muelas, 2005), Mama Manela Karamaya
y Mutauta Kasik desaparecen en el agua para no dejarse atrapar por
los espaoles. Mutauta Kasik andaba por el nupirau (territorio guam-
biano) montado sobre un caballo zaratano con silla de oro. En otras
narraciones se dice que Srekllimisak andaba sobre un caballo blan-
co: como dueo de las lluvias de las tierras bajas deba andar sobre
una nube (el nveo caballo). Los dueos del trueno suelen tocan un
tambor el caballo y el tambor son smbolos claves en el chamanis-
mo norteamericano y centroasitico: sioux y mongoles, por ejemplo.
Kallim aparece a veces con un cinturn de arco iris, lo que no solo
indica su relacin con el agua sino con el sol. La furia, celo y agresin
del pramo es una constante en la oraliteratura yanacona, en cuyos
relatos la Puma es una mujer mona (rubia), esposa del Jucas, el Dueo

Una mirada a los ojos del presente


de los animales y quien autoriza o prohbe su cacera. Los yanaconas
dicen que el Sol es un hombre bravo y la Luna una mujer mansa.
Ellos mismos cuentan que en el comienzo de los tiempos, Garrabs
haca todo lo contrario de lo que haca Dios. Si Dios haca el marrano,
Garrabs haca la danta, y as, lo que Dios hace domstico Garrabs
lo hace salvaje. Se trata del clsico tema yanacona de lo manso y lo
bravo, recurrente en otras comunidades de los Andes colombianos,
por ejemplo, entre los nasa. Pero algo ms debe destacarse: en relatos
mticos consignados en las tempranas crnicas sobre el Per, Wiraco-
cha tambin tiene un opositor, a menudo su hijo, quien hace todo lo
contrario del padre y que ser arrojado a un ro para que vaya a dar al
mar, como el Guequiu de los ancestros nasa. La yanacona (yanakuna
mitmakuna) es la tpica literatura indgena en cuyas dinmicas orales
se reflejan reelaboraciones e interpretaciones de temas catlicos por
medio de personajes nativos y estructuras narrativas locales. Garrabs
parece ser Barrabs, a quien el pueblo judo supuestamente salva de
morir en la cruz en lugar de salvar a Jesucristo.
El Pishimisak guambiano se queda solo en el pramo mientras
que otras deidades bajan a lo templado y a lo caliente, y como par-uno-
autosuficiente reitera la constante de la deidad andrgina y exttica
(comn en los mitos de origen de los uwa y los kogui); as, los enviados
de Pishimisak son ms bien sus despliegues masculinos y femeninos, y
los m r pik cuidan de ellos con coca y aguardiente. Del mismo modo,
las huacas centroandinas eran (y son) alimentadas por sus sacerdotes
con coca y conchas marinas; en Bolivia y Per al Ekeko, seor de la
abundancia, se le ofrece coca y se le pone un cigarrillo para que fume;
los paqos (chamanes) de los Andes centrales realizan ofrendas a los apus
o seores de las montaas brindndoles hojas de coca, conchas, dulces,
fetos de llama e incluso gaseosas estas ofrendas se denominan despa-
chos o pagos a la tierra.
Cada comunidad pasto tiene su propio origen mitolgico, sus pro-
pios caciques gestores y defensores de la comunidad: Maiker, Chiles,
Panana, Cumbe, Muellamus, Colimba, etc. (Mamin, 1996: 94). San
Francisco santo de devocin en algunas comunidades arroja true-

nos, relmpagos y lluvia cuando est bravo; a San Joaqun y a San Isi-
dro se les reza para propiciar la lluvia y las buenas siembras. De hecho,
los defensores de la comunidad tambin pueden ser santos y mamitas,
Andes meridionales

como San Bartolom y Santa Rosa San Joaqun y Santa Ana estn
casados pero se separan debido a las peleas entre la gente de Imbued y
Albn. Santos y mamitas son los patronos y las patronas, deidades
coloniales a las que se aferraron muchos indgenas al quedar expuestos
a la condicin de siervos en las grandes haciendas andinas. Segn los
coconucos del Cauca, San Bartolo y Mama Dominga vivan juntos en
un bosque en el que tuvieron hijos, un par de culebras huidizas en cuya
persecucin fue su madre hasta el ro Cauca, donde se convirti en
piedra. A su vez, el desconsolado San Bartolo se transform en pea.
El motivo del matrimonio sobrenatural est presente de manera
especial en la oraliteratura de los pastos. Mama Pacha (Madre Tierra)
y Tata Urco (Padre Cerro) se unen para dar origen a los hombres. A
veces se trata del cacique de arriba y la cacica de abajo; en otras versio-
nes, la humanidad surge de la unin del cerro de Chiles y el cerro de
Cumbal. As mismo, en Ecuador se cuentan relatos que aluden al ma-
trimonio entre taita Cotopaxi y mama Tungurahua; los quichuas de
Imbabura cuentan que la bellsima montaa Cotacachi es madre del
Yana Urku (cerro negro); y en Nario, Colombia, el Taytaurco (volcn
Galeras) sera el padre del Moraurco. Franz Faust (2004) aclara que
el nombre de coconucos vendra de coco-urcos, o cerros de los cocos
(o cucus), espritus agrestes y bravos de la naturaleza. En cuanto al
volcn Purac y el Sotar, se afirma que son hombre y mujer y se
comunican a travs de la va lctea del arco blanco nocturno y se tiran
bombas de fuego; cuando tienen relaciones sexuales tiembla la tierra.
Como si fuera poco, la vagina de la mujer Sotar es una laguna oscura
y ftida. Los Coconucos y el Pan de Azcar son hijos del Sotar y el
Purac (Faust, 2004: 54). En el altiplano cundiboyacense, los raizales
de Tabio y Tenjo cuentan que la pea de Juaica y los cerros del Majuy
se comunican por luces en el cielo, en especial durante la Semana San-
ta. Antes Juaica y Majuy eran pareja, pero se separaron, y la mohana
Majuy se fue y dej solo al mojn Juaica.
En otros mitos, las deidades-ancestros son rechazadas por los hom-
bres. Los uwa se opusieron inicialmente al hroe Anaraita-Keraita,
pero este no los castig, a diferencia de otros ciclos como el de Tunupa
y el Nuestro Seor de los camnt. Anaraita-Keraita persever, y fi-
nalmente venci a Kak, deidad devoradora de la tierra. En una versin
de las dos ancianas aves que combaten por la disposicin del mundo pas-

Una mirada a los ojos del presente


to, el gallo y la perdiz dieron vueltas en una mesa, hasta que la perdiz se
hundi por un tnel que pareca la barriga de una serpiente enroscada:
como si fuera un caracol. As se supo que el mundo tena un centro en
el que se ve el principio pero no [se] ve el fin (Mamin, 1996: 34). As,
el inframundo no es siempre el abajo; de hecho, es ms frecuentemente
el adentro; por eso es ms exacto hablar sobre intramundo, como en el

. El ataque de los cocos es una constante de las literaturas yanacona y pijao. En la


regin andina cuando se desea que un nio se duerma an se le canta: Durmete nio,
durmete ya, que viene el coco y te comer. Para los indgenas del norte selvtico
ecuatoriano, especialmente los quichuas, el cucu es un espritu que habita en pantanos y
aguas estancadas, y ataca preferencialmente a las muchachas, cuyo calor parece atraer-
lo. Con todo, la tradicin del coco que asusta a los nios, en favor de los adultos, parece
ser de origen espaol.
. Vale mencionar, a propsito de estas aves, que los cuetiales pastos del Cuetial
contaron que su comunidad se estableci por el chillido de una perdiz que les seal
el lugar adecuado en una vereda de Cumbal. Los de Males llegaron con ayuda de San
Bartolo al lugar donde cant un gallo. Mamin opina, refirindose a los mitos pastos de
las dos perdices y los dos tigres, que en estos relatos-textos parecen estar contenidos
los fundamentos de la geografa y la historia, del espacio y el tiempo, y en fin, de la vida
en sus mltiples dimensiones (Mamin, 1996: 26).
caso de los personajes que se sumergen en el interior de las montaas, o
en la profundidad de las selvas, lagunas o pantanos.
La cosmovisin yanacona distingue tres niveles csmicos: 1) El
fro arriba, en donde est Dios con los santos; 2) El fro y clido inter-
medio, en donde viven las personas, los animales y las plantas; y 3) El
clido abajo, tierra de los tapucos o tapanos, de quienes trajo noticias
un cazador que persegua a un armadillo. Ascender al supramundo, el
movimiento opuesto, es otro tema. El taita Juan Bautista Ussa Ullune
pint un cuadro en el que se lo ve volando sobre un cndor para los
misak-misak volar sobre un ave es smbolo de larga vida. El terrajero
nasa de un relato que presento y comento, tambin vuela atado a un
cndor que se come el ganado de su patrn; cuando cae del ave queda
suspendido sobre un rbol en el que es atacado por los cndores
este acto puede ser interpretado como una forma de liberarlo de sus
cadenas invisibles: su condicin servil de terrajero.
Para completar esta secuencia de redes simblicas generadas a

partir de los textos seleccionados, es importante mencionar que en la


oraliteratura de los pastos abundan los relatos de brujas, enduendados y
guaqueros (saqueadores de tumbas indgenas). Los cruces de caminos
Andes meridionales

son lugares tenebrosos en donde se aparecen intermitentemente los es-


pantos, los antepasados y el cueche (arco iris). La descomulgada luce
condenada, como la Patasola de la oraliteratura pijao. La duende atrae
a los hombres hasta una cueva llena de caca. Los cagones parecen unos
marranitos y la mala esposa es castigada por el mismsimo nio Jess.
En la literatura nasa, la abuela desobediente es castigada con la
prdida de su hija y su nieto; el nio suele ser el hijo de una mujer y un
hombre atractivo que es en realidad una serpiente. El seor arco iris
camnt toca su flauta, con la que atrae a las muchachas casaderas.
La hija desobediente deja entrar a su pretendiente a la casa cuando
no se encuentran los padres, y entonces su hermana descubre que el
apuesto hombre defeca por atrs lo que come por la boca (adelante).
La hermana sale corriendo a avisar a los paps, en vano, pues cuando
llegan ya es demasiado tarde: la casa se encuentra rodeada de un halo
sobrenatural y la muchacha se ha ido con el arco iris.

. En El hijo del trueno (relato contado por los iroqueses del noreste de los Estados Uni-
dos), la hija que ha sido raptada por un ser del trueno vuelve del supramundo para tener su
Con todo, las aguas no siempre estn asociadas con castigos so-
brenaturales. En la tesis Kualanquizan, que traducira ruptura mi-
lagrosa, Bartolom visita las tierras del cacique Tulcn, y al ver que
hace falta tierra, rompe con su bculo el piso para desplazar las aguas
de un gran lago. El cacique Guatarilla, cuando se entera de la in-
minente llegada de los espaoles, derrama abundantes lgrimas que
se convertirn en el ro Guitara. Tras esta accin transformadora, el
cacique Guatarilla se petrifica.
Si el pasado est adelante, como afirman los pastos y los misak-
guambianos, entonces esta red de imgenes y motivos es solo una mi-
rada a los ojos del presente.

En la recuperacin de las palabras mayores que orientan

Un misak-guambiano cont que usaba una guasquita anudada


para contabilizar el nmero de personas que participaban en la minga
con el propsito de calcular la comida que habra de brindrseles. La

En la recuperacin de las palabras mayores que orientan


cuerda de nudos contables es ni ms ni menos que una forma arcaica
del quipu, un instrumento textil que fue usado desde tiempos remotos
en los Andes centrales. El quipu, tal y como lo usaron los incas, fue ms
que una calculadora y se lo considera como un mecanismo de escritu-
ra, cuyos cdigos no contendran fonemas sino ideas simples y com-
plejas. Las piezas de la cermica y la orfebrera, tanto de Nario como
del Cauca y el Huila, tambin poseen algunas claves para el estudio
de formas alternativas de escritura en los Andes meridionales colom-
bianos. La dualidad caracterstica de los mitos pastos est plasmada
en los estilos simtricos de los platos pintados tuza. Figuras humanas
con rasgos reptiles nos recuerdan, en ciertas urnas de Tierradentro, la
preeminencia del hombre y mujer serpiente en la literatura tradicional
nasa. Figuras antropozoomorfas en oro, cuyas pantorrillas estn in-
usualmente hinchadas, evocan, inmediatamente, las historias nasa de

hijo en la tierra. Pero la abuela desobedece la instruccin de su hija y le pega al irascible hijo
del trueno, quien se emocionaba sobremanera con las tormentas elctricas. Cuando el nio
es golpeado, vuelve, como por acto de magia, a la tierra de su padre (Tehanetorens, 1997).
hombres y mujeres que se embarazan en las pantorrillas por subir a las
lagunas sin el refresco que purifica de la menstruacin. Los cruceros
y pecheras de plata y bronce usadas por las guambianas nos recuerdan
muchos de los personajes y elementos de su literatura, como el Sol, las
estrellas y el calabazo o mejicano. En el arte rupestre tambin pueden
valorarse significativamente las serpientes y espirales que se entretejen
en los sombreros tradicionales de los misak-guambianos, cuya danza
de las ofrendas es un momento propicio para que los enmascarados
diviertan a la gente por medio de chistes y cuentos.
Los pensamientos del indio que se educ dentro de las selvas colom-
bianas (2004), libro de Manuel Quintn Lame, no es una obra literaria,
aunque posee pasajes de gran valor potico. El clebre escritor y lder
nasa culmin (al parecer en 1939) su libro de pensamientos, convir-
tindose as en un precursor de los escritores indgenas en Colombia.
Quintn Lame, aunque fue encarcelado en decenas de ocasiones, jug
un papel clave en la recuperacin y defensa de las tierras de los ind-

genas del suroccidente colombiano. En su obra es fuerte el tono de


revancha hacia los blancos de la poca; y en cierto modo su lenguaje
es una sntesis de pasajes bblicos, filosofa natural y reclamaciones
Andes meridionales

polticas.
Las tradiciones orales de carcter literario comenzaron a estudiar-
se en los Andes del sur, como en otras partes de la regin andina co-
lombiana, por medio de estudios y aproximaciones de los folcloristas.
Vctor Snchez Montenegro public en 1949 su artculo Panorama
folklrico de Nario. Tambin en los cuarenta, Graciliano Arcila V-
lez incluy algunos relatos nasa en su pequea etnografa sobre Los
indgenas paez de Tierradentro, Cauca, Colombia, donde cont con un
narrador nasa de nombre Marcelino. A finales de esa dcada, Grego-
rio Hernndez de Alba dio a conocer Nuestra gente, namuy misag, con
el auspicio de la Universidad del Cauca y con la coautora de Francisco
Tumi Pillimu, quien realiz los dibujos ilustrativos de la obra; sin
embargo, los relatos guambianos presentados son solo fragmentos que
en ese entonces ayudaron a redondear el carcter antropolgico del
texto. Hernndez de Alba comparaba la importancia de los dibujos de
Tumi con los de Guamn Poma de Ayala, clebre cronista indgena
de comienzos del xvii quien lleg a exponer sus dibujos en Bogot.
En 1953, Segundo Bernal Villa public en la Revista Colombiana de
Antropologa el artculo Aspectos de la cultura paz, en donde se
centr en la mitologa y cuentos de la parcialidad de Calderas, Tie-
rradentro.
Durante los setenta, algunas de las publicaciones que incluyeron
relatos fueron las del ilv; as, en 1975, y bajo la direccin de Toms
Branks, sali: Chi porayaighuan huaminchab, historias guambianas
en guambiano, y en 1976 se public un Texto pez en Folclor ind-
gena de Colombia (tomo 2). Branks se refiere a los textos publicados
en trminos de historietas regionales; en realidad, se trata de las t-
picas ancdotas para escolares, carentes de valor literario, aunque se-
guramente convenientes para los propsitos lingsticos del ILV. El
mencionado Texto pez traducido por Florence Gerdel y Marianna
Slocum, adems de carecer incluso de valor folclrico, cumple con
otro propsito: desprestigiar a los thewalas o mdicos tradicionales
nasa. Con todo, se supone que el texto es una especie de confesin en
la que algunos indgenas comentan sobre los engaos cometidos por
un thewala a quien terminan por demonizar.
Aparecida en 1978, Literatura de Colombia aborigen cont con al-
gunos relatos nasa preparados por Segundo Bernal. Los selecciona-

En la recuperacin de las palabras mayores que orientan


dos y comentados para la presente antologa, los recogi en Mosoco y
Calderas de un joven de dieciocho aos: Victoriano Piaku. En 1979,
con reedicin en 1987, Ernesto Cardenal incluy la hermosa Cancin
del cielo azul, un poema nasa, en su importante Antologa de poesa
primitiva.
1988 fue un ao clave para la literatura e historia oral guambiana,
pues se iniciaron las publicaciones de Abelino Dagua, Misael Aranda y
Luis Guillermo Vasco. Dagua y Aranda son historiadores guambianos.
Vasco es antroplogo de la Universidad Nacional. El primer texto de los
miembros del comit de historia fue la cartilla K r sraikwam isukun, en
donde se presentan relatos en wam y en espaol, con el fin de estimular el
trabajo de los maestros y para nutrir de contenidos propios el aprendizaje
de los nios en las escuelas misak-guambianas. De los trabajos de Dagua,
Aranda y Vasco debo destacar uno de 1991, la cartilla Sembrar y vivir
en nuestra tierra, y de 1994 la cartilla Srekllimisak, historia del Seor
Aguacero. Fue en 1998 cuando se public la valiossima obra Guambia-
nos: hijos del arcoiris y del agua; en las siguientes pginas he incluido y
comentado algunos de sus relatos como los de las peleas de los seores
de las altas y las bajas, as como el nacimiento y los hechos heroicos de la
cacica Teresita de la Estrella, la Duea del oro.
Manuel Cortes Ortz y Gonzalo Pantoja Revelo presentaron en 1989
su trabajo de grado en la Universidad de Nario: Kualanquizan, mitos
y leyendas en la tierra de los pastos. En los relatos all estudiados se pue-
de notar el carcter sincrtico de la literatura pasto, en la que muchos
de los personajes son diablos, brujas, apariciones y santos. As mismo,
en 1990, Guillermo Ziga Benavides public un curioso y breve ar-
tculo: Rastreando los mitos y leyendas del Galeras, en donde, a falta
de fuentes de la tradicin oral indgena, incorpor la narracin de un
taita siona del bajo Putumayo, quien tras tomar yaj (bebida medicinal
de uso chamnico) cont que se comunic con los antiguos poblado-
res originarios de los alrededores del majestuoso volcn Galeras. Sus
pintas o visiones le mostraron al Galeras como un gran taita el del
fuego ms antiguo a cuyas cimas vio ascender jvenes desnudos en
una ceremonia de iniciacin que duraba hasta siete noches. En las vi-

siones tambin se menciona la caza de un venado de cuernos y cascos


de oro, y se cuenta que si en el tiempo de subir al volcn mora un re-
cin nacido, este era ofrendado al taita Galeras. Ahora bien, la ofrenda
Andes meridionales

del nio auca no es ajena al contexto andino. Juanita, una doncella de


aproximadamente catorce aos, fue ofrecida por sacerdotes incas en
la cima del volcn Ampato. En lo que respecta al venado, es evidente su
relacin con la cosmovisin pasto, pues aparece pintado en la cermica
prehispnica del rea, e incluso en algunos de los fragmentos mticos
recogidos por Corts y Pantoja para su libro Kualanquizan (1989).
1990 fue un ao clave para la investigacin sobre las tradiciones
mtico-literarias de los pastos, pues tambin aparece el trabajo de
grado La danza del espacio, el tiempo y el poder en los Andes del
sur de Colombia, escrito por Doumer Mamin Guzmn, quien en
1996 sintetiza buena parte de la informacin en el importante ensayo
antropolgico: Los pastos, texto que form parte de Geografa hu-
mana de Colombia (coleccin dirigida por Franois Corrrea). Mamin
(1996 y 2004) recogi y estudi versiones de los relatos sobre las dos
perdices y los dos tigres que por su valor simblico resultan infaltables
en una aproximacin a la literatura pasto. En el 2004 Mamin reedit
el ensayo con algunas adiciones bajo el ttulo Los pastos en la danza del
espacio, el tiempo y el poder.
Volviendo a los noventa, 1993 es un ao clave para los antes ignora-
dos yanakunas mitmakunas como prefiere decir Fredy Chikangana.
El libro Hombres de pramo y montaa es un esfuerzo significativo por
acercarse al universo de los habitantes indgenas y campesinos del Ma-
cizo Colombiano. Retom algunos fragmentos mticos de los ensayos de
Claudia Leonor Lpez, Carolina Hernndez y Carlos Zambrano (edi-
tor de la obra en mencin). En el mismo ao, Janet Barnes (miembro
del ILV) compil una serie de leyendas indgenas colombianas entre
las cuales incluy un texto guambiano narrado por Marino Chirimus-
cay; se trata del libro Cuando no haba agua y otras leyendas indgenas.
En 1994, Carlos Enrique Osorio incluy en su compilacin Paeces
por paeces una importante versin sobre un mito de creacin narrado
en el resguardo de Toribo y compilado por Marcos Yule Yatacu. Ese
mismo ao apareca la breve pero clave recopilacin Mitos y leyen-
das del pueblo Pez, obra a cargo de Asdrbal Plaza Calvo, quien no
brinda mayores detalles sobre fuentes e informantes. Con todo, Plaza
Calvo considera la importancia de que los mitos y leyendas de la com-
pilacin nutran la representacin teatral a travs de la radio, gracias
a grupos de teatro escolar indgena; y, de hecho, la radio nasa es hoy

En la recuperacin de las palabras mayores que orientan


por hoy un importante mecanismo de servicio comunitario y afianza-
miento del nasa yuwe y la tradicin oral.
En 1996, Mara Cecilia Snchez present la breve recopilacin
Mpakacyuhpa Uusameta: seres que nunca mueren, relatos paeces, una
obra que forma parte del programa de educacin bilinge del Consejo
Regional Indgena del Cauca (Cric), como resultado de encuentros
con nios, padres de familia y mdicos tradicionales.
Con el sello de la prestigiosa editorial ecuatoriana Abya Yala sa-
li en 1997 el libro Rituales y sincretismos en el resguardo indgena de
Ipiales, coescrito por Edmundo Osejo y lvaro Flores. Los autores
aportan importantes apreciaciones desde lo simblico, lo comparativo
y lo etnogrfico, y presentan as mismo algunos textos recogidos en su
trabajo de campo en el resguardo pasto de Ipiales. Algunos de los tex-
tos que incluyo aqu fueron contados en Yanal Alto por Luis Alberto
Misnaza, en Tequs (Males) por Bernab Cuarn y en La Soledad
(Ipiales) por Peregrino Chalacn.
Como un aporte al plan de vida del pueblo guambiano, scar
Agredo y Luz Stella Marulanda realizaron un extenso y valiossimo
trabajo en 1998. Se trata de Vida y pensamiento guambiano, una obra
al servicio del Cabildo Indgena del resguardo de Guamba. Agre-
do y Marulanda recogieron relatos tan valiosos como el de la abuela
Dominga, que a sus ciento cinco aos cont una historia que le fue
narrada a los diez aos. Otro relato proviene del reconocido taita y
ex gobernador guambiano, Segundo Tunubal. De este libro, Vida
y pensamiento guambiano, tambin presento un consejo de un taita y
pintor a quien admiro, Juan Bautista Ussa Ullune, fallecido en 2006.
En el ao 2000 Joanne Rappaport present su versin en espaol
de la infaltable obra La poltica de la memoria, reeditada por la Uni-
versidad del Cauca la versin original en ingls de Cumbe renaciente
data de 1994. Para el 2006, el Instituto Colombiano de Antropologa
e Historia (Icanh) present a su vez el libro Cumbe renaciente, una
historia etnogrfica andina, que hace un importante aporte a la com-
prensin de las polticas de la memoria de los cumbales, agrupados en
el conjunto cultural de los pastos. Rappaport resalta a dos escritores

cumbales: Miguel ngel Alpala, quien escribe obras de teatro de ca-


rcter histrico, y Efrn Tarapus Cuaical, ex senador, quien pinta,
escribe poesa y reflexiona permanentemente sobre el pensamiento
Andes meridionales

tradicional.
En el primer ao del siglo XXI, Hugo Portela Guarn, investigador
de la Universidad del Cauca, public El pensamiento de las aguas de las
montaas: coconucos, guambianos, paeces, yanaconas. Portela, quien ha
profundizado en otros trabajos sobre el sistema mdico de los nasa,
presenta en su obra una relacin de testimonios, conceptos mticos
y aspectos socioecolgicos que confluyen para un abordaje creativo
de las relaciones con el agua como principio y recurso bsico para la
continuidad de la vida.
En el 2000 Fredy Chikangana, poeta y oralitor yanakuna mit-
makuna, publicara algunos de sus poemas en Woumain, poesa in-
dgena y gitana contempornea de Colombia. En 1993 haba ganado el
premio de poesa Humanidad y Palabra, en la Universidad Nacional
de Colombia. Por su participacin en publicaciones y encuentros
continentales de escritores indgenas, ya desde finales de los noven-
ta estaba considerado como uno de los poetas ms importantes del
nuevo movimiento de escritores indgenas. Adems, Chikangana ha
estado continuamente relacionado con escritores indgenas de Estados
Unidos, Mxico, Guatemala, Per y Chile; especialmente con Eliku-
ra Chihuailaf, poeta mapuche que ha incentivado en sus hermanos
poetas colombianos Chikangana y Jamioy el uso y expresin de la
llamada oralitura. 2008 fue un ao crucial para Fredy Chikangana:
public con un nuevo nombre, Wiay Mallki (raz que permanece en
el tiempo), present por primera vez un libro de poesa en quechua y
espaol, Kentipay llattantutamanta (El colibr de la noche desnuda), y
fue uno de los cuatro ganadores del Premio Global de Poesa Nsside
en Roma, Italia.
El astrlogo y antroplogo Mauricio Puerta public en el 2001
Tierradentro, territorio mgico, obra que incluye referencias de prime-
ra mano sobre mitos, leyendas y creencias de los nasa. Son de mencio-
nar algunos detalles especiales sobre el mito de creacin, en el que Tay
e Uma, dos aspectos de Ksaw Wala, hacen una primera pelota, que
es todo lo que vemos. Puerta anota (2001) que en uno de los hipogeos
de El Duende, una de las urnas presenta serpientes con torso y fac-
ciones humanas, lo que se conectara con el tema del hombre o mujer
serpiente caractersticos de la literatura nasa.
En el ao 2002 Luis Guillermo Vasco, quien trabajara de mano

En la recuperacin de las palabras mayores que orientan


y pecho con los guambianos, present Entre selva y pramo, vivien-
do y pensando la lucha india, una obra en donde recoge parte de sus
experiencias y textos antropolgicos, al igual que los de los chames y
guambianos. Dos aos ms tarde, Franz Faust publica Un viaje por
los paisajes mticos de Colombia (2004), un libro no muy extenso que
logra profundizar y fascinar a la vez; y que resulta una obra clave en el
gnero de literatura de viajes as como en el estudio de los paisajes m-
ticos de los Andes colombianos: la Sierra Nevada del Cocuy, el sur del
Tolima, la Sierra Nevada de los Coconucos y el Macizo Colombiano.
En el 2004 Michel Zabala present El mito-umbral, matriz de la
memoria ancestral, investigacin sobre la palabra-obra de los namuy
misak, la gente del aroiris. En esta tesis de literatura en cuya etapa
final realic algunas apreciaciones como director encargado, Zaba-
la explora desde su propia experiencia las concepciones del mito y la
palabra-obra en la cosmovisin namuy misak (guambiana). Uno de los
grandes valores del mito-umbral es su continua referencia a la obra
pictrica del taita Juan Bautista Ussa Ullune; de hecho, sus cuadros
se exhibieron durante la presentacin de la tesis, lo cual sensibiliz a
los crticos literarios sobre la importancia de un estudio integral de
las literaturas indgenas. Por otra parte, un lder misak-guambiano
reciente, participante en la nueva constitucin de 1991, es Lorenzo
Muelas, cuyas luchas estn narradas en La fuerza de la gente, de donde
he seleccionado un relato de Brbara Muelas, ex terrajera, quien entre
sus mltiples ocupaciones recoge relatos guambianos en lengua wam.
Finalmente, debo mencionar que en mayo de 2006 tuve la opor-
tunidad de participar en el simposio Literatura Indgena y Globaliza-
cin, organizado en la Universidad de Nario por Oswaldo Granda y
Luz Mara Lepe Lira. All escuch y presenci el esperanzador tra-
bajo de los jvenes etnoducadores pastos, quienes ven en la literatura
una herramienta clave para el resurgimiento y afianzamiento cultural
por el que tanto trabajan. Javier Rodrizales, su profesor y amigo, ha
publicado varios de estos trabajos en la pgina cultural que dirige (s/f.
Xexus Ventana Cultural). De ah he seleccionado un relato y varias
coplas. Ahora bien, del grupo de jvenes escritores en mencin es de

destacar el trabajo y las publicaciones comunitarias de Aldemar Rua-


no quien, como otros escritores pastos de su generacin, concibe los
libros como espacios de letras, imgenes y smbolos que fomentan la
Andes meridionales

memoria oral (el taita Efrn Tarapus es otro de los escritores pastos
que se destaca en tal sentido).
En 2008, Juan Carlos Revelo y Cristian Arcos publicaron el libro Ce-
rros mgicos, historias vivas del pueblo de los pastos, el cual contiene his-
torias contadas en dieciocho resguardos y adaptadas literariamente. Ki
uphsa kh, La laguna que volvi a nacer, es un pequeo libro bilinge e
ilustrado por los nios de Quizg, en donde se cuenta sobre una laguna
que resucit con la ayuda de un thewala y un gobernador; de hecho, la
laguna era la nica que poda de nuevo enlazarlos y ayudarlos a recupe-
rar sus antiguos pensamientos (Unicef Colombia, s/f: 6).
Espero de corazn que todos los trabajos pasados y futuros apor-
ten como quieren los jvenes indgenas a una gran minga de pensa-
miento para que, como desean los sabios, podamos atardecer bien
bonito, amanecer bien bonito.
I Literatura misak-guambiana


Yo solo no quiero tener ese arte, sino que todos seamos iguales, que me
recuerden y que tengan bastante conocimiento, porque yo quiero ayudarles y
no tener oculto solo yo, sino que todos sepamos y todos seamos iguales.
Ta i ta J ua n Bau t i s ta Us sa U l lu n e

La historia guambiana es una historia de agua. Nace de muy alto, de los


pramos y de Pishimisak y baja hasta llegar al valle.
A belino D agua , M isael A randa

y L uis G uillermo V asco

Pishimisak le dijo que siguiera escribiendo, pero no dijo si en un


cuaderno. Sac como una pala de madera de la laguna y se la entreg. Pens
cmo escribir. Ensay encima de esa madera y en ella se escriba muy bien.
En ese sueo se so que le entreg esa tabla.
A be li no Dagua , M isa e l A r a n da

y L u i s G u i l l e r m o Va s c o
1. Palabras de origen

Primero era la tierra y las lagunas [t.c.]


Primero era la tierra y las lagunas grandes lagunas. La mayor de
todas era la de Piendam, en el centro de la sabana, del pramo; como
una matriz, como un corazn. El agua es vida. Primero era la tierra y
el agua. El agua no es buena ni es mala; de ella resultan cosas buenas
y cosas malas. El agua es vida, nace en las cabeceras y baja en los ros
hasta el mar y se devuelve, pero no por los mismos ros, sino por el
aire, por la nube. All arriba con la tierra y el agua, estaba l-ella. Era
el Pishimisak, que tambin ha existido desde siempre: todo blanco,
todo bueno, todo fresco. Del agua naci el arco iris que alumbra todo
con su luz; all brillaba, el Pishimisak lo vea alumbrar. Dieron mucho
fruto, dieron mucha vida. El agua estaba arriba, en el pramo. Abajo
se secaban las plantas, se caan las flores, moran los animales. Cuan-
do baj el agua todo creci y floreci; reto toda la hierba y hubo
alimentos aqu. Era el agua buena. Antes en las sabanas del pramo,
el Pishimisak tena todas las comidas, todos los alimentos; l-ella es el

1. Palabras de origen
dueo de todo.
(Portela, 2000: 59)

All, en las alturas, era el agua [t.c.]*


Primero era la tierra y eran las lagunas, grandes lagunas. La
mayor de todas era la de Nupisu, Piendam, en el centro de la sabana,
del pramo, como una matriz, como un corazn; es Nupirrapu, que es
un hueco muy profundo. El agua es vida.
. Los misak-misak, ms conocidos como guambianos, se consideran hijos del agua.
En el comienzo el agua estaba arriba con Pishimisak, un ser andrgino que vive en lo
alto, como otras deidades andinas. Mientras el agua estaba arriba acaparada de cierta
forma, no haba vida abajo. Cuando el agua baj hubo vida. Un tema central en la orali-
teratura misak-guambiana es el descenso csmico de dones, caciques, cacicas y poderes.
Las sabanas del pramo, salpicadas con lagunas de agua fra, evocan la tierra original,
son la tierra original. En el pramo estn las plantas medicinales, las plantas que refres-
can y purifican. En el pramo viven los seres que cuidan la naturaleza, e inmediatamen-
te debajo viven los guambianos, sus hijos. El narrador nos ofrece una imagen mtica del
surgimiento de la vida.
. Versin casi idntica pero complementaria a la anterior. El agua esculpi las mon-
taas y guaicadas. Las avalanchas desatadas cclicamente son de grandes proporciones.
Primero eran la tierra y el agua. El agua no es buena ni es mala. De
ella resultan cosas buenas y cosas malas.
All, en las alturas, era el agua. Llova intensamente, con aguace-
ros, borrascas, tempestades. Los ros venan grandes, con inmensos
derrumbes que arrastraban las montaas y traan piedras como casas;
venan grandes crecientes e inundaciones. Era el agua mala.
En ese tiempo estas profundas guaicadas y estas peas no eran as,
como las vemos hoy, todo esto era pura montaa; esos ros las hicieron
cuando corrieron hasta formar el mar.
El agua es vida. Nace en las cabeceras y baja en los ros hasta el
mar. Y se devuelve, pero no por los mismos ros sino por el aire, por
la nube. Subiendo por las guaicadas y por los filos de las montaas
alcanza hasta el pramo, hasta las sabanas, y cae otra vez la lluvia, cae
el agua que es buena y que es mala.
All arriba, como la tierra y el agua, estaba l-ella. Es Pishimisak,
a la vez masculino y femenino, quien tambin ha existido desde siem-

pre, todo blanco, todo bueno, todo fresco. Del agua naci Ksrmpt,
aroiris que iluminaba todo con su luz; all brillaba, Pishimisak lo vea
alumbrar.
I Literatura misak-guambiana

Dieron mucho fruto, dieron mucha vida. El agua estaba arriba, en


el pramo. Abajo se secaban las plantas, se caan las flores, moran los
animales. Cuando baj el agua todo creci y floreci, reto toda la
hierba y hubo alimentos aqu. Era el agua buena.
(Dagua et l., 1998: 52-53)

El seco mundo de abajo y el hmedo mundo de arriba se conocen al ritmo del agua; la
vida surge de aquel matrimonio sobrenatural... Los elementales y estratos se remueven
con fuerza, al tiempo que Pishimisak es testigo del aroiris (arco iris), cuya tenue luz
alumbraba la tierra original. Las lagunas son como matrices de las que se desprenden
gota a gota los fundamentos de la vida, hasta fundirse en el mar. Ntese que es el mo-
vimiento opuesto al de las literaturas chibchas de la Sierra Nevada de Santa Marta, en
cuyas narraciones el mar estuvo primero y luego, con el descenso del agua, quedaron
las lagunas.
. Segn Doumer Mamin, los guaicos son todos los intersticios templados de la
sierra.
2. Historias sobre cacicas y caciques

Teresita de la Estrella [t.c.]


Comenz una vez, cuando de Ksrmpt macho, del aroiris
macho, sali una luz como amarilla, amarilla, que se vea como una
estrella y cay sobre Ksrmpt hembra, que estaba debajo; as se
juntaron, y debajo de la hembra, pegado a ella, sali el aroiris hijo. La
luz sigui derecho para abajo y cay en la laguna; esa luz era un som-
brero propio, con el color del Ksrmpt, que se pos en la laguna y
la tap, mientras el aroiris estaba con un pie en cada lado de ella. Este
sombrero era el mundo, que flotaba sobre el agua.
De las estrellas cay un rayo, una luz que pegaba en el sombrero.
As dur varios das y la gente tuvo miedo, pues pens que la luz
poda romper el mundo y el agua entrara por el hueco e inundara la
tierra. Luego de un tiempo, la luz no cay ms. Vena mucho el p-
ramo; cay durante siete meses, y la laguna se puso grande, grande;
despus apareci un derrumbe que revent la laguna y arrastr una
creciente muy grande. En esa laguna vena una nia y los primeros

2. Historias sobre cacicas y caciques


mayores la sacaron ro abajo. Cuando se creci fue una cacica, la pri-
mera autoridad de nosotros.
De este modo vino la cacica Teresita de la Estrella desde la laguna
de impi. Tres estrellas alumbraron y dieron su rayo en la laguna

. Relato sobre el descenso celestial de la herona civilizadora: primera cacica y pro-


veedora de las herramientas. Teresita de la Estrella desaparece durante las horas del
sol del inframundo y trae al amanecer las herramientas de oro, pues son las primor-
diales. El oro proviene del inframundo, de las capas subterrneas de las montaas y
sus depsitos arrastrados por los ros. El simbolismo de las lagunas que van creciendo
hasta rebosar es evidentemente el de la gestacin y el parto: adelante de las avalanchas
bajan los nios sobrenaturales, concebidos por las estrellas, el aroiris y las lagunas altas.
Teresita es hija de muchas madres, un rasgo caracterstico de los hroes y heronas del
Cauca. El pandereta es un sombrero tradicional tejido en espiral; su forma simboliza el
despliegue de la vida en la tierra, que flota en el agua, irradiada por la luz de los astros.
Los mrpik (mdicos tradicionales) conocen por medio de los sentidos, las seas, segn
los nasa, que indican determinados aspectos de acuerdo con la zona y el hemisferio del
cuerpo en donde se presenten. El chumbe es en este contexto un tejido especial que
sirve a las mujeres para envolver a sus nios pequeos y transportarlos consigo. La aso-
ciacin del oro con el poder de los caciques es notoria en las tumbas indgenas (guacas)
excavadas en la regin andina colombiana.
para que ella saliera; algunos mayores dicen que fueron las estrellas
de Sirio. Vena en una canasta de material delgadito. Era una canasta
en forma de caja. El borde no estaba rematado sino derecho, largo. De
all la enrejaron para sacarla por donde hoy es la balastrera, en el punto
de Lalutu, Arrayanal. La creciente casi suba a toda la planada, como
siguiendo a quienes la haban sacado; iba con fuerza y rebos hasta
alcanzar la quebrada de Manchey, en donde hoy est Silvia.
Los antiguos saban muy bien, por los sentidos, cundo va a venir
la nia, y la esperaron ese da a esa hora y es nacida del agua. Saben,
como un adivino, qu da va a nacer. Desde lejos la oyeron llorar en
el agua. Para encontrarla, como el plan de Nuyapale es tan grande,
recorrieron para uno y otro lado hasta encontrarla.
Cuando la enlazaron lloraba como un nio normal de hoy. Pusie-
ron a nias de diez a doce aos a criarla, pero como ellas no tenan le-
che se aliment fue con su sangre, les chup la sangre; as se murieron
veinte de ellas. Creca muy despacio, dur mucho tiempo. Pusieron

una mujer a amamantarla y muri, luego pusieron otras, hasta llegar a


siete madres; con el ro, son ocho madres. Desapareca a medianoche
y al amanecer apareca de nuevo, trayendo herramientas y objetos de
I Literatura misak-guambiana

oro. En la medianoche solo quedaba el enchumbado vaco. A medida


que iba creciendo traa nuevas herramientas, segn la edad. Ella sola
ha de haber trado lo completo. Cuando creci vesta prendas de oro;
su plato y su cuchara eran de oro y lo que ms saba era trabajar el oro.
(Dagua, 1998: 218-220)

Leyenda sobre el nacimiento de los caciques


En el cruce del ro Cacique y [el] ro Piendam haba una pequea
. Esta vez la avalancha trae a un poderoso hroe, quien da muerte a un tirano y
vence a los pishaos (pijaos). El nacimiento es anticipado por los mdicos tradicionales,
que ven al cacique bajar en una jaula, posible smbolo de su condicin humana-animal,
corroborada por el hecho de que las vacas lo amamanten. La competencia o lucha entre
deidades es un tema favorito de los narradores indgenas del Cauca. El enterramiento
del gigante (u hombre de gran fuerza) recuerda el episodio del Popol vuh en el que
Zipacn, el asesino de los cuatrocientos muchachos, es enterrado vivo tras caer en una
trampa de los gemelos fantsticos. Debe anotarse tambin que para los indgenas de
mentalidad comunitaria acaparar el agua es un acto de gran tirana. El asedio por parte
de los pijaos es tema recurrente de las literaturas del Cauca: los hroes nasa, Lliban y
Juan Tama, vencen por s solos a los pijaos. Por otra parte, perro y gato hacen las veces
de animales auxiliares del cacique tirano, cuya muerte es un retorno al agua.
casa cerca al ro, y en esta los mdicos tradicionales sentidores haban
sentido la seal de una nueva avalancha muy fuerte que se producira
muy pronto. Como el sentimiento fue compartido por varios de ellos,
decidieron sentarse a esperarla mambeando coca. Esperaron por algu-
nas horas, hasta que el derrumbe apareci trayendo consigo una fuerte
empalizada muy enorme.
Delante de la empalizada vena un agua muy limpia, y encima del
agua limpia vena una jaula que traa un nio adentro llorando; en-
tonces los mdicos, un poco impresionados, acudieron de inmediato a
sacar la jaula con gran fortuna para todos, pues no fueron alcanzados
por la empalizada que vena con gran fuerza.
Al sacar la jaula del ro empez a disminuir poco a poco la fuerte
empalizada.
Los mdicos sentidores llevaron luego al nio a ser amamantado por
una nia de diez aos que lo tuvo hasta los quince aos, porque a esta
edad ella muri; los mdicos buscaron luego otra mam, que cuando
complet los quince aos tambin muri, y as, por tercera y cuarta vez.
A la cuarta mam, el nio empez a comer leche de vaca; fueron murien-
do tambin las reses, hasta completar un total de cuatro vacas muertas.

2. Historias sobre cacicas y caciques


Por todas estas seales, los mdicos saban que el nacimiento de
este nio era el nacimiento de un nuevo cacique. El nio fue creciendo
y se fue desarrollando, se cas y form su propia familia.
Mientras l creca, en la regin haba un hombre muy tirano, que
no dejaba abundar la gente porque la iba matando; no le dejaba usar
[el] agua a la gente y cada vez que mataba a alguien deca que estaba
matando ratones, porque estaban abundando mucho.
El tirano sola decir a los pobladores que en l estaba el control del
mundo, pues el mundo era semejante a una mesa cuadrada sobre la
cual se podan poner cosas o arrojarlas de la mesa, y que l era quien
tena el poder de arrojar a quien l quisiera de esa gran mesa, porque
l tena poder sobre todo y sobre todos.
El Cacique, viendo esta injusticia con su pueblo, se propuso sacar
al tirano de su territorio y hacerle pagar por todas sus maldades.
Con este propsito, el Cacique se dio a la tarea de construir un atad
de hierro a su medida. Mientras l se dedicaba a esta tarea, le fue a vi-
sitar un da el hombre tirano, quien con mucha curiosidad le pregunt:
Para qu haces esto?
El Cacique con mucha calma le responde:
Este atad es para cuando yo me muera tenerlo listo y que la
familia no est con trabajos por ah.
El hombre tirano solt a rer por semejante absurdo.
El Cacique, muy inteligentemente, lo invit a medir con su cuerpo
el atad y este sin ninguna malicia acept, entr al atad y esper a
que lo midiera; de esta forma el Cacique pudo comprobar que la me-
dida estaba perfecta.
Despus de esta prueba, el Cacique invit a que volviera otro da
para ver quin era capaz de resistir [ms] tomando chicha sin embo-
rracharse. Fijaron una fecha y el tirano se fue.
El Cacique empez as a moler el maz para preparar una chicha
que tuviera quince das de fermento. l consigui ollas y prepar dos
clases de chicha. En una olla prepar la chicha de maz para l y en
la otra olla prepar la chicha fermentada con una planta de tunja muy
fuerte para emborrachar.

Llego el da acordado para la prueba y el tirano no se dio cuenta de


que ambos tomaban chicha de ollas distintas. La iban calentando y la
iban sirviendo, y tomaron durante quince das al cabo de los cuales el
I Literatura misak-guambiana

tirano se emborrach mientras que el Cacique estaba sano, porque l


estaba tomando chicha de maz sin fermentar.
Una vez borracho, el tirano se durmi y al ver esto el Cacique lo
ech en el atad de hierro que tena preparado, lo asegur bien para
que no se saliera, y cuando lo llevaban a enterrar el tirano se despert,
pero este, a pesar del esfuerzo que haca, no se poda mover porque
estaba muy bien amarrado en el atad de hierro.
El tirano comenz a gritar y a amenazar que con su poder le iba
a dar vuelta al mundo y a promover un temblor gigantesco en donde
todos se destruiran junto con l. Razn por la cual el Cacique decidi
llevarlo muy lejos, fuera del territorio, para el Pata, a enterrarlo.
En el sitio del entierro se sembr una mata muy grande y se llev
una ardilla para que se le estuviera comiendo las pepas y las flores y
no lo dejara retoar de nuevo. Segn la cultura guambiana, se tiene la
creencia de que este espritu puede regresar de nuevo, y que cada vez
que sucede un temblor es l que quiere regresar.
Despus del triunfo del Cacique con el tirano, vino una guerra a
muerte con los pishaos.
La lucha se enfrent en el plan de San Fernando, sitio donde sa-
li el Cacique solo a enfrentarse con los pishaos acompaado de un
simple arco de flechas, arma mortal y efectiva que le permiti ir redu-
ciendo uno a uno hasta terminar con todos. El Cacique combata solo
durante todo el da, y sus nicos compaeros eran un gato y un perri-
to, y mientras l combata su mujer iba llorando y guardando todas sus
pertenencias en un tnel que hay all en San Francisco.
Una vez terminada la guerra, el Cacique se fue a vivir a la laguna
de las Abejas o laguna del Abejorro y dej diciendo a su pueblo:
Si alguna vez me necesitan bsquenme en la laguna, que all me
encontrarn.
Por esta razn se tiene la creencia de que la laguna del Abejorro es
brava, pues esta es la casa del Cacique.
Despus de esto volvi a abundar la gente, pues si no fuera por el
Cacique no hubiera abundado la gente, pues antes no haba casi hoga-
res en todo este territorio.
(Agredo y Marulanda, 1998: 343-345)

2. Historias sobre cacicas y caciques


3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos

Dos hermanos ya muy mayores [t.c.]


Ksrkllimisak y Srekllimisak son dos hermanos ya muy mayo-
res. Este ltimo es un anciano con las manos llenas de llagas y que usa
un bordn de oro; su trueno suena muy duro y el camino de su piisik,
viento del aguacero, es por los ros; por eso tiene que venir por Pien-
dam y Silvia. El primero es menos viejo y viene de arriba; su trueno
suena como despacio, como metido en una olla, y su viento, el viento
mayor, el viento Tombe, tiene su camino por los altos.
Antiguamente, como Srekllimisak era muy viejito, se cansaba y
le tocaba descansar en un sitio que tuviera laguna, parado sobre una
pea bien firme para que esta no se moviera cuando l hiciera tronar.
Ksrkllimisak, su hermano menor, lo vea muchas veces y se lle-
naba de envidia contra l porque le produca miedo a la gente, quemaba

casas, tumbaba rboles y haca escndalo. Entonces le buscaba pelea.


La vara de Srekllimisak lleva fuego en la punta y por eso puede
lanzar el rayo. Con ella va a la laguna, mete la punta en el agua y as
I Literatura misak-guambiana

sale la lluvia a travs del trueno.


Srekllimisak escogi una laguna pequea pero poderosa para ha-
cer llover y pens que, con el tiempo, el k rrasr (tierras del pramo),
tambin producira comida de lo caliente: pltano, yuca, frjol y caf.

. Este y los siguientes tres relatos se ocupan de la arquetpica lucha entre hermanos,
dos tipos de rayos (as como lluvia y viento), en esta versin en la que se personifican
y explican las fuerzas que actan en lo alto y bajo del Nupirau (territorio guambiano).
La pelea del Seor de las altas con el Seor de las bajas se replica en la literatura
sapiencial wiwa en donde Bosoli, el guila de pramo, se enfrenta a Dushambu, el guila
coliblanca; ninguno gana, pues cada uno es el mejor en su propio terreno. Srekllimisak
(Srepalei) es el Seor del bculo: su vara contiene el temido fuego del rayo cuya con-
tundencia produce las fertilizantes lluvias que precipitan las aguas desde las lagunas y
quebradas altas. Las deidades atmosfricas, portadoras de bculos y asociadas con las
montaas, estn presentes en el pensamiento andino desde tiempos inmemoriales (de-
sarrollo los simbolismos de las varas y bastones andinos en El seor de los bculos, 2006).
El mejicano (calabaza) proviene de tierras sobre las que Srekllimisak originalmente no
posee influencia; y su debilitamiento se debe a la prdida de su vara, sin la cual queda
convertido en un anciano de tenue voz. As es que Ksrkllimisak se impone de mo-
mento, desplazndolo a tierras en donde tal vez ver crecer la anhelada comida de lo
caliente. El relato explica el origen de las actuales condiciones climticas del Nupirau.
Pero su hermano menor, que quera todo para l, fue a buscarlo un
da y lo encontr dormido; entonces le quit la vara de oro para arre-
batarle el poder y la clav en un mejicano, comida que no le gustaba
a Srekllimisak y que le haca dao. Este no pudo sacarla ni tena en
qu apoyarse.
El hermano mayor quera su vara, pero el menor no se la entrega-
ba. Despus de mucha discusin entre los dos, Ksrkllimisak acept
sacar la vara del mejicano si Srekllimisak se iba lejos y le dejaba a l
las tierras altas. El mayor tuvo que aceptar y despus de recibir su vara
se fue a las tierras bajas de lo caliente, por un tiempo.
Ksrkllimisak se qued viviendo solo en el pramo, acompaado
por su viento Tombe.
(Dagua, 1998: 105-106)

La pelea de Srekllik con Ksrkllik


Los guambianos sabemos que existen dos rayos. Uno es Srekllik,
Rayo del aguacero que vive en la tierra caliente, y el otro es
Ksrkllik, Rayo del pramo y de lo fro. Estos dos no pueden ni
verse ni sentirse. Hace tiempos que pelean mucho.

3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos


Desde el principio, Rayo del pramo traa sus vientos fuertsimos
y helados a las montaas, haciendo correr a todo el mundo, hasta a
Srekllik, en busca de calor. Otras veces pasaba lo contrario: cuan-
do Srekllik golpeaba los campos con sus aguaceros o torrentes, era
Ksrkllik el que tena que correr a buscar dnde escampar como las
dems personas.
Cada vez que se encontraban comenzaban a discutir entre ellos.
Ksrkllik deca:

. Srekllik (Srekllimisak) ya ha sido desplazado hacia abajo el mito podra lla-


marse La revancha de Srekllimisak. El Seor de las bajas arranca la lengua al Seor
de las altas, y de all en adelante impera un comportamiento desaforado, tpico entre
deidades de gran poder. Al destruir la vida y la comida, Srekllik se torna en deidad
devoradora, cual Kashindkua o Nuanac de koguis y wiwas y, como ellos, es castigado
por la gente, esta vez con el truco de clavar su vara de oro en una calabaza (kel). En un
mito kogui recogido por Manuela Fischer, el Seor del trueno entrega un poporo de
oro a Dugunaui (Duginvi) a cambio de recuperar el buen estado de su tambor y su
baqueta. El reconvenir a las descontroladas fuerzas de la naturaleza es recurrente en
las literaturas indgenas en que se explican y afianzan instrucciones rituales y frmulas
chamnicas.
Me tienes que respetar porque soy el ms fuerte.
No! responda el otro yo soy el ms fuerte!
Que no! alegaba Ksrkllik. Porque yo como papas, coles,
habas y ullucus, que me hacen ms fuerte y me permiten vivir en estas
tierras fras en donde los dems no pueden.
Srekllik se enojaba y le gritaba:
Mentira! Ms fuerte soy yo, que como yuca y pltano, que me
dan energa para golpear con fuerza y sin descanso.
Y as seguan y seguan y seguan hasta que una vez se pusieron
de acuerdo para resolver el problema, diciendo:
Vamos a pelear a ver quin es ms fuerte.
Y as fue. La lucha dur das y noches. Se lanzaron rayos para que-
marse, trajeron lluvias y cenizas que inundaron todo, se amenazaron
con truenos y se iluminaron con relmpagos. Pero ninguno ganaba,
porque ambos eran fuertes. Despus de muchos das de lucha, cada
uno regres a su casa en silencio.

Pas un tiempo y, cuando lleg el verano, Srekllik decidi buscar


a su enemigo en la montaa para hacerle mal. Camin y camin hasta
que de pronto, en un sitio que acababan de quemar, mir un montn
I Literatura misak-guambiana

de hojas secas en el suelo. Y pens: Cmo es posible que en medio de


esta rocera y en un lugar tan seco no se hayan quemado estas hojas?
Despacio y sin hacer ruido se fue acercando hasta que lo descu-
bri: all estaba! Agachado bajo su tsitse (capa de paja que en poca
usaban los de tierra fra) estaba Ksrkllik, descansando del calor que
lo molestaba mucho.
Tan pronto Srekllik lo vio y sin darle tiempo de defenderse, lo aga-
rr por el cuello y le hizo sacar la lengua; entonces se la arranc de un
tirn para demostrar a todos que era el ms fuerte. Y lo dej ronco; por
eso los truenos del pramo suenan ms dbiles que los de lo caliente.
Desde entonces, creyndose el ms fuerte, Srekllik se dedic a
hacer ms daos que nunca. Azotaba por todas partes. Mataba gen-
tes y animales. Quemaba casas. Inundaba las huertas y, con granizos
como piedras, destrozaba lo que quedaba de los sembrados. Todo se
fue acabando y ya no haba qu comer.
Entonces toda la gente se reuni para ver qu hacer. Quienes haban
visto a Srekllik de cerca decan que era un hombre anciano, alto, con
los pies rajados y con el cuerpo tambin como reventado y con costras y
sangre, que con un bastn de oro haca saltar los candelazos que brilla-
ban en la tempestad, pero que tena mucho miedo de los kel, mejicanos
verdes.
Despus de discutir entre todos, la comunidad esper un da de
verano, con mucho sol, y en gran minga se repartieron por la montaa
a buscar al que estaba haciendo tanto dao, hasta que lo encontraron
en una loma. Estaba dormido con el bastn al lado. Con mucho cuida-
do para que no se diera cuenta, cogieron el bastn, lo clavaron en un
mejicano verde y se fueron.
Pas el verano y un da poderoso Srekllik apareci abajo. Vena
arrastrndose y traa un mate lleno de oro en las manos. Y rog:
Por favor, tengan este oro, pero devulvanme mi bastn. Squen-
lo de ese mejicano.
La gente se reuni alrededor y le reclam por el dao que haba
echo. Y Srekllik se comprometi a no volver a hacer mal en esa for-
ma. Entonces le devolvieron su vara.
Es por eso que cuando los guambianos vemos los torbellinos que
se forman al chocar los vientos de arriba y de abajo, sabemos que son
los dos viejos rayos que vienen peleando.

3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos


Desde esa poca tratamos de no pasar por donde cay el rayo, para
que no nos caiga su enfermedad, que raja todo el cuerpo; y cuando
truena quemamos trozos de calabaza para espantarlo.
(Dagua, 1998: 108-110)

La vara de Srepalei [t.c.]


Haba un cerro donde exista Srekllimisak. Nadie lo iba a visitar
porque el cerro se tapaba de nubes y hacan truenos y por eso la gente
se devolva.

. La vara de Srepalei (Srekllimisak) es el rayo que fulgura y hace ruido. Un hombre


se enfrenta solo al Dueo del rayo. La colonizacin de las tierras altas y pramos, zonas
vitales para el agua, es un problema que actualmente afrontan los misak-guambianos.
Los hombres ganan el terreno que a su vez pierden los elementos, personificados en
los relatos. El excesivo amansamiento, como diran los yanaconas o yanakunas, produce
un desequilibrio difcil de revertir. Srepalei es un ser de otro mundo dentro de nuestro
mundo. Las condiciones cambiadas, tpicas del motivo inversin csmica, implican que
la calabaza (kel) le resulte piedra fina y dura de donde no puede sacar su vara. Oro,
carbn, rayo, relmpago y fuego forman una continuidad simblica de luz, calor, au-
toridad y poder.
En un verano en que no haba nubes, un hombre estuvo trabajando
al pie del cerro y se fue a buscar lea all arriba. Al subir oy roncar a
alguien que dorma y no vio ninguna nube. Vio una laguna y, al pie, a
un hombre grande que estaba durmiendo. Al lado tena una vara con
la que haca tronar; el trabajador se la quit y se vino ligero al trabaja-
dero. No trajo lea, sino la vara.
Al llegar a la rocera, la encontr llena de kel, mejicanos, y con
fuerza clav la vara de Srepalei en uno de ellos que estaba biche. Al
rato comenz a taparse de nubes y se oy que el hombre grande no
poda hacer truenos, apenas como que medio tronaba, ya no gritaba
duro, haca ruido como un enfermo.
El hombre sali del cerro al atardecer y baj bravo, diciendo:
Por qu se llev la vara de apoyarme en la caminada?
El trabajador le dijo:
Usted molesta mucho haciendo ruidos.
El hombre del cerro reclam su vara y el agricultor le contest:

Squela y llvesela!
Por tres veces intento sacarla del kel y no pudo; entonces se quej
de que estaba clavada en piedra fina y que por eso no la poda sacar.
I Literatura misak-guambiana

Y ofreci:
Si me la entrega en la mano, le doy un buen pago.
El hombre dijo:
Pague primero.
El dueo de la vara se fue y ms tarde volvi con un talego y le
pregunt:
Qu necesita?
El hombre le respondi:
Pgueme con carbn.
Como oro o plata se dicen en guambiano pilapik o naarrosr, o sea,
carbn vivo, que alumbra rojito, bien brillante, no apagado, segura-
mente le pagara con oro.
Y le reclam:
Usted molesta mucho con los truenos.
Cuando hace un trueno es porque Srepalei viene gritando o chi-
llando, bravsimo y con ganas de hacer dao. Entonces Srekllimisak
le asegur:
Si me da la vara, me voy de aqu.
Una vez que la tuvo en sus manos, se subi a la loma con ella, lo
envolvieron las nubes, dio unos gritos bien dados y al rato se le oy
gritar muy lejos.
As la gente supo que el nico remedio contra el rayo es el kel o
calabaza. Por eso se acostumbra sembrar mejicanos en los sitios en
donde cae mucho rayo. O se quema un pedacito de calabaza y la gente
se unta y as no se le pegan los granos cuando pasa por all. O se le
quitan, si ya se enferm.
Donde cae y se clava la vara de Srepalei, all hay oro.
(Dagua, 1998: 91-93)

El robo de la vara [t.c.]


Una vez, en una montaa, l molestaba mucho con esa vara a un
labrador, alumbrndolo a cada rato. Cuando se calm y dej de moles-
tar, el trabajador se fue a asomar y vio a un hombre grande y viejo que
tena una vara enterrada a su lado. Se acerc, cogi unas hojas de ali,
envolvi la vara y se la llev para esconderla.
Kllimisak vino detrs de l para quitrsela. Cuando lleg a donde
estaba, le dijo que esa vara era la de su trabajo y que con ella se orienta-

3. Relatos sobre dos hermanos muy poderosos


ba. Y le ofreci un bulto de maz para que se la devolviera. El labrador
pens en ganarse ese maz y se la entreg. Al recibir el bulto, vio que
estaba lleno de oro.
El anciano tena todo el cuerpo reventado y lleno de arrugas y
de sangre. Cuando el rayo descarga sobre la tierra o sobre un rbol
o una casa, contagia esa enfermedad al primero que pasa por ah;
Srekllimisak es as de enfermizo, lleno de piru. Cuando va a ha-
cer aguacero, viene alumbrando desde abajo; cuando no va a llover,
alumbran las luces de Srekllimisak desde arriba, por la laguna de La
Mara o por la de Palasr.
(Dagua, 1998: 88-89)

. El cuerpo de Srekllimisak est reventado y lleno de arrugas y de sangre por-


que l controla la quemante energa del rayo, nociva para el hombre pero vital para el
correcto funcionamiento de la naturaleza. Este es el tipo de relato en el que se explican
aspectos del ciclo del agua, cuyo conocimiento es esencial para comunidades de agri-
cultores como las misak-misak y nasa, para quienes el maz y la papa tambin pueden
convertirse en oro, o a la inversa.
4. Palabras de consejo

Consejos del taita Juan Bautista Ussa


La piedra y el Seor del aguacero, tienen un poder muy grande
y muy poderoso. A l no hay que hablarle con palabras pesadas ni en
contra de la humanidad, sino que por el contrario hay que pedirle a
l ayuda para toda la humanidad, pues cuando l llueve y deja caer el
agua, no cae sobre uno solo sino para todos; por partes de llanos, de
sementeras, de montaas; por todos los pueblos llueve parejo, pues l
ayuda es a todos con mucha estimacin y con mucho cario.
Recomiendo nunca decir a la gente: Cmo es que no para de llo-
ver, es que estamos aburridos. Pues cuando se est un poco molesto
por la lluvia, debemos pedir que se calme; recordemos siempre que
un poco de gotas de agua sobre nuestra ropa no importa y debemos
agradecer con buena apariencia pues esto es una bendicin que cae

sobre la tierra.
(Agredo y Marulanda, 1998: 356)
I Literatura misak-guambiana

. El taita Juan Bautista pint repetidas veces su profundo y respetuoso encuentro


con el Seor del aguacero, a quien refrescaba (convena ritualmente) con la ayuda de
una piedra que recibi como instrumento para sus trabajos tradicionales. Los consejos
del taita Juan Bautista estn cargados de una sabidura sencilla, plena en todo sentido de
un gran amor por la naturaleza y por la humanidad. Su lenguaje es bello desde adentro
y sus palabras de taita (mayor, pap, abuelo) recuerdan un gnero literario nahua, el
huehuehtlahtolli, los discursos y consejos de los ancianos.
5. Cuentos-consejos de animales

Hablemos de lo que ocurri a la chucha y al armadillo


La chucha y el armadillo hablaron de lo que iba a venir, de lo que
iba a pasar.
Todo comenz una vez mientras la chucha pensaba as: Quiero ir
a coger unas gallinas y no s lo que me pueda pasar. Por eso quisiera
consultar con un sentidor; pero no me atrevo, tengo miedo, mucho
miedo de ir. Tal vez me vaya mal o quizs no pase nada. Puede ser que
se den cuenta y tengan que hablar algo de m. A lo mejor me ven o de
pronto paso inadvertida. Estoy muy nerviosa y no s qu hacer: voy a
consultar o no voy? S, mejor voy!.
Y se fue donde el sentidor y hablaron. La chucha nunca debi pen-
sar en ir ni hacerlo, pero lo pens y as lo hizo. Fue a consultar aunque
de todos modos estaba dispuesta a ir por la gallina.
Lleg donde el padrino armadillo, preguntndole, dicindole que
sintiera. As le habl:

5. Cuentos-consejos de animales
Tengo mucho antojo por una gallina y eso no me deja vivir tran-
quila, no puedo caminar ni estar sentada ni acostarme, tal es mi des-
espero. Para calmarme pienso ir a traer una gallina y sobre esta idea le
he venido a consultar.
El padrino armadillo se acomod bien para sentir. Las seas eran
malas y se preocup. Y dijo as a la chucha:
Mi sentido hormiguea en la rodilla como si vinieran problemas,
el prpado me da sentido de que va a haber lgrimas, mi boca me da
seas de que se van a hablar malas noticias.
En sus sentidos el armadillo sinti tambin al mosco verde de la
carne que vena zumbando. Y su oreja le seal que iba a haber mu-
chos moscos zumbando por all en los das siguientes.
El armadillo le cont a la chucha todas las cosas que sinti. Pero
ese consejo, esas palabras no alcanzaron a entrar a sus odos porque
ella no les prest atencin. Dijo:
E e e m m m s me pasar as?, tal vez ocurrir
eso?, s ser eso as?
Esa fue su nica respuesta.
No hizo caso de las palabras del sabedor, pas por encima de su
consejo, le volte la cara y se fue.
Esa noche parti para el gallinero en busca de la gallina que quera
coger, pues finalmente las ganas la vencieron. Se puso en camino tal
como lo deseaba desde un comienzo.
Cuando lleg, agarr una gallina con sus afilados dientes. Esta,
al sentir el dolor, grit cacareando fuerte hasta que la escucharon los
dueos. Estos se dijeron: Ah est otra vez esa chucha como siempre,
de nuevo ha vuelto a molestar. Y cogiendo un palo que tenan prepa-
rado, corrieron furiosos hacia el lugar de donde provenan los gritos
de la gallina.
Hasta all lleg la vida de la chucha. Cuando la alcanzaron, la apa-
learon hasta dejarla fra.
Esa misma noche, mientras todo esto aconteca, el padrino arma-
dillo estaba en su casa sentado y con su sentido alerta, funcionando.
Senta que por all haba una gente que estaba muy brava, pero no sa-

ba contra quin. Senta renegar y que pegaban tres veces con un palo.
Y se preguntaba: Qu ser lo que est pasando?.
Y pensaba que tal vez seran los dueos de la gallina.
I Literatura misak-guambiana

Al amanecer, aun antes de aclarar bien el da, el armadillo sali


para su trabajadero que quedaba lejos. Yendo por el camino, vio de
pronto que se levantaba una nube de moscos que zumbaban. Y se par
para mirar, asustado:
Qu ser lo que hay aqu que se levantan tantos moscos?
Se asom y vio all a su ahijada, muerta. Y se asust.
Quiso seguir su camino, pero se dio cuenta de que haba pasa-
do algo muy grave. Record lo que haba aconsejado a la chucha, y
dijo, como si hablara con ella por ltima vez: No me hiciste caso,
pisoteaste mi consejo y lo dejaste atrs.
Sigui su camino, pero no iba tranquilo y continuaba reflexionan-
do. Todo mi consejo no lo quisiste aceptar, lo despreciaste y hasta all
lleg tu vida: as te lleg la muerte.
Y tambin pensaba: Para que ms tarde no pase nada igual, para
que no vuelva a caer una vergenza tan grande sobre la comunidad o
sobre la familia, la historia de la chucha debe ser contada a los nios;
ellos deben conocer esta experiencia.
(Aranda, 1988)
Conejoimpa urututukpa
El sapo y el conejo
Na kan chikosron treek purayaikwan portrap.
Chukosron conejo kan tul pip tsup tokaik maropik kon tan. Inchape
urututukmerane conejope trenchipik kon tan:
Yupe nato tsumik kon cha. Nimpe yugutrimpe ampamik kon cha.
Inchen urututukpe trenchipik kon tan:
Nampe chu waramik chikar ker cha. Inchen conejope trenchipik
kon tan:
Trupe, kwayap polpasrkun cha, aper, moik mas yap porsratash-
chap cha. Inchen urututukpe trupa isuik pasrapik kon tan. Kakente
conejope mas yab porsrapik kuimpa
(Barnes, 1993: 16).

El sapo y el conejo
Conejoimpa urututukpa
Voy a contarles una historia.
Cierto da un conejo delimit un terreno en forma de un cuadrado
y se dirigi a varios sapos diciendo:

5. Cuentos-consejos de animales
Este lugar solamente me pertenece a m y ustedes tienen que des-
alojarse de aqu.
Entonces uno de los sapos contest:
Pero nosotros no tendremos dnde vivir.
El conejo, a su vez, le respondi:
Hagamos una competencia de saltos para ver quin puede dar el
salto ms largo.
El sapo sali muy triste porque saba que el conejo, por naturaleza,
poda saltar ms que l. Sin embargo, despus de pensarlo mucho,
el sapo fue a la casa del conejo y le pregunt de qu manera sera la
competencia.

. Versin original de la primera parte de El sapo y el conejo.


. En la oraliteratura pijao el conejo se impone a animales devoradores como el tigre,
la serpiente, la guala y el caimn. Aqu el astuto conejo es vencido por el pequeo sapo,
menos grande pero ms inteligente (lo pequeo prevalece). En este contexto narrativo,
por cierto, el conejo parece representar al colono, quien trata de apropiarse ventajosa e
individualmente de la tierra; los sapos seran los misak-guambianos, que por separado
saltan corto, mientras que a travs del alik (minga o trabajo comunitario) dan saltos
largos: abarcan mucho terreno.
El conejo le contest:
Vamos a ver quin puede dar los saltos ms largos en el terreno!
El conejo lo propuso as porque saba que el sapo no poda dar
saltos largos.
El sapo finalmente se puso de acuerdo con el conejo, pero agreg:
Perfecto, pero cuando estemos en la competencia, le propongo
que gritemos cada vez que lleguemos a una esquina del terreno.
El conejo acept y se despidieron hasta empezar la competencia.
El sapo a su vez fue a hablar con tres de sus amigos y contndoles
todos los detalles les pidi que se instalaran en las tres esquinas del
terreno. Cuando todo estaba listo, empez la competencia.
El conejo y el sapo comenzaron a correr, y al poco rato el primero
de los sapos grit antes de que el conejo llegara a la primera esquina, y
en igual forma lo hizo el segundo y el tercero. Cada vez que el conejo
estaba por llegar a una esquina se oa el grito del sapo y, lgicamente,
despus de correr tanto, el pobre conejo no pudo ms y de repente

cay muerto por el terrible cansancio. Los sapos se alegraron mucho


y dijeron:
Hemos ganado la competencia. El terreno es nuestro y aqu po-
I Literatura misak-guambiana

demos vivir no solo los cuatro, sino todos los sapos de este lugar. A
partir de hoy, ya nadie podr desalojarnos de este sitio.
Y estando muy contentos agregaron:
Si logramos vivir en armona unos con otros, podremos vivir
para siempre en este lugar.
Y as lo hicieron.
(Barnes, 1993: 16-18)
6. Otras narrativas

La historia de la laguna de Tenebo


Una madre y su hija vivan en una casa de pajiza. Cuando la hija
creci, se fue al monte a cargar lea y encontr a un hombre con dien-
tes de oro. Vivieron juntos un ao y les naci una hija. Los dos miem-
bros de la pareja tenan collares de oro.
Una noche, la mam entr a la pieza donde ellos estaban durmien-
do y alumbr y, en vez del hombre, vio una culebra que quitaba al nio
del seno de la madre y se chupaba la leche; no era gente. [Luego] le
cont a su hija, pero ella no le crey.
El nio lleg a ocho meses o un ao de edad y su mam dijo que
iba a traer lea del sitio en donde haba encontrado al hombre. Dijo a
su madre que si el nio lloraba no lo sacara, sino que apenas lo meciera
en la cuna empujndola con un palo. Si lo sacaba, ella vera una nube
roja sobre el cerro de Tenebo y se dara cuenta. Y se fue.
Cuando el nio llor, la abuela lo sac y fue a sentarse cerca a las
tulpas del fogn. En ese momento se escurri al suelo una serpiente

6. Otras narrativas
que se meti por los huecos de las tulpas y ella se qued apenas con las
mantas vacas.

. Quienes detentan oro no son seres humanos comunes y corrientes. Aqu los moti-
vos son el del matrimonio sobrenatural y el de la desgracia que sigue a la ruptura de una
prohibicin. La serpiente amante aparece en numerosas mitologas del mundo; Mei-
cuchuca, un cacique muisca, tiene una amante serpiente que es descubierta y alejada
por una de sus esposas humanas. El acceso al camino del inframundo, ubicado debajo
del fogn de la casa, aparece en un relato camnts sobre nuestro seor. Adems de
la huida del nio, el castigo es realmente la inundacin. El espacio es retomado por
la naturaleza: motivo de la rebelin natural. La serpiente y el oro estn estrechamente
asociados con el agua. Las lagunas andantes se manifiestan en las literaturas de los nasa,
los misak-guambianos, y en algunos relatos pijaos. La deidad devoradora es Sierpi, el
rbol, espritu de serpiente de la laguna, que tras ser cortado da lugar a calabazos y
animales con picos de oro; esas cosas enferman, como las cenizas del Uarli Tariana o los
pedazos del Kashindkua kogui. En la oraliteratura guambiana es comn que la gente
se organice para reconvenir un aspecto catico de la naturaleza. La extincin de una
laguna es sinnimo de infertilidad, puesto que las lagunas son madres de las que viene
la vida. La aparicin de un pozo, laguna o lago, tras una relacin indebida, es el tema del
relato colonial muisca de Hunzahua, as como del ciclo narrativo de los amancebados,
clebre en Nario y el Alto Putumayo.
La hija vio una nube por encima de la casa y vino corriendo. Y al lle-
gar [ella], comenz a llover y a caer rayos. La mam sali de la casa y
la hija se qued llorando sobre las tulpas. El hueco donde se meti la
serpiente se comenz a llenar de agua con la lluvia y con el llanto, y as
se form la laguna de Tenebo.
La gente quiso quitarla porque era muy brava y no dejaba arrimar
a nadie y caa granizo de sangre (o sea rojo) y muchos rayos. Hicieron
una chamba y all, atajando, encontraron un rbol con una raz de palo
grande. Lo cortaron por la mitad y comenz a salir sangre.
La laguna se sec y se acabaron las cosechas. Y se fue arriba de
Siberia, en el sitio que llaman La Laguna. En esa laguna aparecen
calabazos y animales con picos de oro; son los hijos de Sierpi, que
agarran la sombra de quienes los ven [de modo que] al poco tiempo se
mueren. Sierpi era el tronco atravesado.
(Vasco, 2002: 277)

Historia de Pedro Ordimales con el arco iris


Cuentan los mayores que Pedro Ordimales, desafiante, hizo una
apuesta con el Arco Iris, y le dijo al Arco Iris:
I Literatura misak-guambiana

Si yo me monto sobre usted, usted no es capaz de levantarme.


Pedro Ordimales le deca as al Arco Iris porque l tena cierto
poder.
El Arco Iris le respondi:
Mntate, que yo soy capaz de levantarte hasta el cielo.
Pedro Ordimales lo desafi:
Vos no sos capaz de levantarme, all vas a quedar aplastado en el
suelo.
. El tema es el origen de la flauta; el motivo el de la competencia mtica. Pedro Ordi-
males acentuado en males o picardas es el famoso Pedro Arrimales de la literatura
pijao; un personaje incorporado a las literaturas indgenas como hroe astuto y burln
que a menudo presenta los rasgos del colonizador engaoso (y se sale casi siempre con
la suya, como el conejo de las tradiciones inga, pijao y camnts). El tema del viaje al
cielo hace parte del motivo arcaico del ascenso al supramundo. Como en los mitos de
los Andes centrales (Per y Bolivia), el desafiante hroe usualmente el zorro regresa
por una cuerda que no le alcanza para tocar tierra. La conversin de Pedro en flauta es
muestra de sus poderes chamnicos. El trickster andino se caracteriza por su gran incli-
nacin hacia las mujeres, que empata aqu con ser recogido por una mujer que lo pone
en su cintura y en su boca, produciendo una msica bellsima. El aroris o ksrmpt es
central en la oraliteratura misak-guambiana.
Al fin, Pedro tom la decisin de montarse. El Arco Iris lo dej, no
se supo cmo fue pasando y lo dejo en lo alto de una montaa, donde
no haba ningn habitante ni nadie con quien contar.
Pedro, desde lo alto de la gran montaa, ve la tierra como una
pequea bolita lejana y dice:
Yo tampoco me puedo quedar aqu y muy asustado, empez a
recoger cien arrobas de bejuco para poder bajar.
Uni las cien arrobas de bejuco y mir hacia abajo, y se dispuso a
bajar: con una mano prendida del bejuco y otra acomodndolo hacia
abajo. Al ver el bejuco extendido, Pedro se puso muy contento y pen-
s: Ahora s me voy para la tierra otra vez.
Iba bajando despacio por el bejuco, y cuando iba en la mitad del
mundo se le acabo el bejuco. Desconcertado, sin saber qu hacer, pen-
s: Para arriba ya no puedo volver y para abajo me mato con la cada.
Desesperado record que l tambin tena poderes y que solo le que-
daba usarlos. Exclam:
Me convertir en una flauta! y as lo hizo.
Se convirti en una flauta cortica, que por ayuda de sus orificios
controlaba el aire y le permita bajar muy despacio; rodear el mundo

6. Otras narrativas
e ir bajando. Cay luego en un alto donde sola descansar la gente,
isrinut o descansadero, en lengua guambiana.
Despus de un tiempo, la flauta vio subir a un grupo de personas
y entre la multitud a una mujer que se quedo fija [mirando] la flauta
de diferentes colores que haba cado parada. La mujer se acerc y se
pregunt:
Quin habr botado esta flauta tan bonita? la recogi del suelo
y la amarr al chumbe en su cintura.
La mujer, al tocar la flauta, se quedaba prendada al ver que de ella
sala una msica muy hermosa, no antes escuchada por nadie, con la
cual todos quedaban como hipnotizados y maravillados.
Por esta razn, las gentes cuentan que el Arco Iris gan en parte la
apuesta a Pedro Ordimales, porque si bien es cierto que lo pudo levan-
tar, este tambin logro bajar de nuevo a la tierra y regresar al mundo
de los humanos en forma de flauta.
(Agredo y Marulanda, 1998: 350-352)
La tierra era bien plana
Aqu en Guamba donde est, mucho antes la tierra era muy pla-
na como una mesa. Y apareci entonces el Pedro Urdinales que hizo
inundar todito con el agua, por lo cual toda la gente y todos los ani-
males se subieron al plano; ms el peso de tantos y tantos la loma se
arranc y vino a dar a este punto lejano.
(Hernndez y Tumi, citados en Portela, 2000: 46)

I Literatura misak-guambiana

. Una travesura a gran escala del mismo personaje, esta vez llamado Pedro Urdina-
les: generar una gran inundacin comparable al diluvio. Hugo Portela indica que este
enva desde el inframundo grandes inundaciones con el fin de castigar a los guambianos
cuando desatienden las normas socioambientales. Vale anotar que la ausencia de eleva-
ciones y hondonadas es una caracterstica de la tierra primigenia. El fragmento conjuga
la solemnidad de lo cosmognico con lo divertido de lo picaresco. Tradicin indgena e
influencia popular espaola.
7. Escritoras misak-misak

Brbara Muelas

Piun [t.c.]
Los hijos del agua
En el principio fue solamente el Pishimisak, un ser muy bueno,
muy sabio, conocedor de todo. En ese entonces la tierra era muy gran-
de, amplia y buena en todo su entorno. Tena de todo; no faltaba nada.
En ese entonces el territorio guambiano era tan grande y amplio
que el ojo no alcanzaba a divisar sus lmites. No era un corralito como
los resguardos de ahora. Abajo hacia el valle estaban Pisintarau, Piuya,
Tunya, Kalutu, Turimpiu, Klinchaku, Kilkasr, Kalimpiu, Yautu.
Por los lados del volcn Purac, Kuknuk, Patia, Tmpiu, Nupirau.
Hacia arriba se encontraban Pishimpala, impipisu, las lagunas, y
Panikketa, Malpasrapchak, Pantstaro, Tuktar, Pullantar, Palotar.

7. Escritoras misak-misak
. Brbara Muelas reelabora en este relato la historia de los misak-misak o guambia-
nos desde sus orgenes hasta la llegada de los espaoles. Pishimisak es una madre l-ella
original, quien vive en una especie de paraso terrenal, imagen del territorio antiguo de
los guambianos. Los pishau, gente antigua, a veces gigantes, fueron paridos por los ros
y no tenan autoridad ni pensamiento claro. Los piun, kasik piurek o hijos del agua
son gestados para que exista quien piense y haga; bajaron por el ro, eran gente de lo
alto, gente de pramo e hijos de las lagunas. Mama Chuminka y tata Ciru Kallim los
esperan y los recogen, pues bajan adelante de una avalancha que tambin da origen a
la msica de flautas y tambor. Las cuatro madres sobrenaturales de los nios mueren
como las nodrizas de otros hroes nasa y misak (Juan Tama). Los guambianos ejercen
sus costumbres y prcticas chamnicas bajo el marco sincrtico de la religin catlica.
Mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik, los hijos de las lagunas, fueron enlazados un
domingo, da de la tradicional misa. Los aroiris que aparecieron entonces estn asocia-
dos con el surgimiento y multiplicacin de los guambianos, quienes se inspiran en sus
colores para vestirse (el arco iris simboliza un puente o alianza entre el cielo y la tierra
y, por ende, entre el fuego y el agua). El pensamiento es fundamento para la creacin,
como puede notarse en las tradiciones mtico-literarias de los uitoto, los wiwa y los uwa.
El simbolismo del cuatro es el de la plenitud que abarca los puntos cardinales, es decir,
la totalidad consciente. Prevalece aqu, como en otras literaturas indgenas, la figura de
la madre, pensante y activa, terrquea y fuerte, y mucho ms presente que el distante
padre, cuya lluvia fecunda la tierra.
Mama Chuminka y tata Ciru Kallim son mdicos tradicionales y progenitores mode-
los, mientras que mama Manela Karamaya y Mutauta Kasik cumplen con la funcin de
As era nuestro territorio hacia ac, hacia all, hacia arriba y hacia
abajo; era tan grande que no faltaba nada.
Haba grandes bosques y montaas con muchos pjaros y anima-
les, grandes peascos y lagunas, grandes ros con grandes y pequeos
peces. Era tan completo que no faltaba nada.
Todo tena su nombre en femenino y masculino: higuillo macho,
higuillo hembra, lechero macho, lechero hembra, mejicano macho,
mejicano hembra. As mismo nuestras grandes lagunas tenan su
nombre. La una, impipisu, lleva i porque es hembra; la otra, Nupi-
trapuik, termina en - ik porque es macho.
i era Mama Chuminka, era mujer, era el Pishimisak. Ella era
sumamente buena y sabia. Busc a tata Ciru Kallim y habl con l
para cultivar la tierra.
Entonces apareci el patakalu. Bajaba una nube negra y de ella cay
el aguacero. Y empezaron a germinar las semillas origen de los primeros
alimentos. De all vienen todas las variedades silvestres, o del kallim,

de papa, ulluco, maz, arracacha, pltano, aj, uchuva, mauja, alegra y


verdolaga. Todos estos cultivos requeran de alguien que los cuidara, que
los trabajara, para que crecieran y produjeran. Pero entonces no haba
I Literatura misak-guambiana

quien cuidara, ni mandara, ni hiciera nada. No exista quien pensara. No


exista quien lo hiciera. Por eso pensaron en crear gente.
Como era el pensamiento de Pishimisak, desde siempre y por
siempre los ros han sabido parir y procrearon muchos hijos del agua a

organizar la vida en comunidad. En su condicin de modelos ayudan aqu y all; son en


tal sentido hroes civilizadores, y ejemplo para los cabildantes y para toda la comunidad.
Mutauta Kasik quien recorre el territorio en su caballo zaratano con silla de oro es
el primero en caer en manos espaolas a traicin; y dado su ejemplo de resistencia,
como es tradicin en el Cauca, se hace agua para retornar a su origen. Mama Manela
Karamaya es cercada mucho despus, pero ya haba preparado el camino de retorno a
kansr, el otro mundo. En las narrativas de los Andes centrales el caballo aparece fre-
cuentemente asociado con deidades celestes y sincrticas como Santiago-Illapa. En la
literatura muisca de origen colonial, Bachu y su hijo surgieron de la laguna de Iguaque,
y al final de sus vidas retornaron a sus fras aguas convertidos en serpientes tras dar una
exhortacin. El final de Piun muestra el tremendo impacto de los espaoles y su pro-
yecto de Imperio catlico, que llev tanto a la persecucin de las tradiciones originarias
como a su adaptacin. Las tradiciones y costumbres nativas subsistieron gracias a su
encubrimiento estratgico, aislamiento, autoinmersin (tema que tambin est presente
en las oraliteraturas de pijaos, pastos y raizales de origen muisca). El clsico retorno de
los hroes posee aqu ciertas acentuaciones de probable origen catlico.
quienes denominaron pishau. Pero hacan falta personas sabias que di-
rigieran y pudieran ordenar con autoridad, organizar y ensear la cien-
cia y pensamiento propios. As fue como pens tambin crear los kasik.
Despus de mucho tiempo, como Mama Chuminka era poderosa
y era el Pishimisak, pensaba cosas muy grandes; desde entonces cui-
daba la mata de coca y, como era tan sabia, con ella empez a hacer
sus ceremonias, para que sus hijos kasik llegaran y vivieran en paz y
armona en esta tierra.
Como ella saba que iba a parir el ro, junt cuatro hojas de verdo-
laga, cuatro cogollos de alegra, cuatro granos de maz capio, cuatro
pepas de yacoma blanca y las lanz cuatro veces a su derecha y cuatro
a su izquierda, pidindole al espritu de la naturaleza que los hijos que
llegaran a esta tierra pudieran vivir en paz y armona con ella.
De ah viene que la mujer se guarde cuatro das al mes, baar-
se cuatro das despus del parto, la restriccin de no comer sal cua-
tro das, baarse cuatro das en el ro, hacer cuatro tambores, bailar
cuatro veces la primera vez, tomar los remedios durante cuatro das,
sembrar cuatro granos de maz, estar cuatro en el momento del ma-
trimonio, dar la vuelta en cuatro esquinas en el baile negro, y lanzar

7. Escritoras misak-misak
el agua cuatro veces. Y de no hacer todo esto ni el espritu de nuestra
naturaleza ni la gente que vendr podrn estar en paz.
Las dos grandes lagunas que se encontraban una frente a otra for-
maban una pareja, como marido y mujer. Por eso el ro poda parir, y
sus hijos ser criados por sus progenitores Pishimisak y Kallim.
Para cuando llegaran los hijos paridos por el agua, alistaron cuatro
mudas de ropa recin tejida, unas ollitas nuevas y sombreros guam-
bianos para tapar las ollas, adems del wauktsi o planta rendidora, y
el rejo para enlazar y sacar a los nios del agua. Como Pishimisak era
tan sabia, saba a qu horas vendran los nios y se fueron a esperarlos
a la orilla del ro.
Aunque era tiempo de pramo la noche estaba brillante, estrella-
da, y tan fra que cay helada, y los que fueron a esperar se cubrieron
con tsits capipaja, para protegerse del fro. Ya tarde en la noche, en
el sr nkatsiksr, horizonte donde se oculta el Sol, empez a relampa-
guear y se escucharon suaves y lentos truenos. Era el Srekllik que
presenciaba tambin la llegada de los kasik piurek, hijos del agua.
Toda la noche esperaron haciendo sus ceremonias para sentir
cundo vendran los nios. Amaneca el domingo y ya estaba clarean-
do, era una maana silenciosa. Dicen que de pronto empez a hacer
un viento fro. Y antes de amanecer, arriba muy adentro en la mon-
taa, se escuch el resquebrajar de rboles y un gran ruido. Era un
derrumbe que vena.
Junto con este venan grandes piedras cayendo por la caada, que
al golpearse entre s producan un suave sonido de tambor que haca
eco entre los cerros. Y en las orillas del ro se quebraban plantas de
flauta y chusque por las que entraba el viento silbando, creando un
bello sonido de tonos altos y bajos, como el que se escucha cuando dos
personas tocan flautas; y, con el tambor, estas dieron inicio a la msica
de flauta y tambor. Junto a ellos se escuch tambin el llanto de los
nios, que venan acompaados de esa meloda.
Ese mismo domingo, ya casi de da, esperaban atentos cuando de
pronto, bien envuelto en un hermoso chumbe de colores, vena un
nio llorando sobre bejucos que simulaban una balsa flotando en el

pishau, la basura del agua cristalina que corra rpidamente con la pre-
sin del derrumbe.
Como lo estaban esperando, rpidamente lo enlazaron con los re-
I Literatura misak-guambiana

jos que haban alistado. Y al sacarlo vieron una hermosa nia que llen
de alegra a Mama Chuminka. Atrs vena el otro, que era un nio. Lo
sacaron rpidamente, antes que bajara el gran derrumbe y lo tapara.
Tan pronto lo sacaron pas el agua sucia con olor a sangre armando
un gran estruendo.
Vena atardeciendo el mismo da. Era el da de llevar los animales
a beber en el salado. Por el valle era verano y estaba el sol ardiente;
arriba en el kausr caa un fuerte pramo con viento. Sobre la mezcla
del viento con el pramo volaban miles y miles de uts lekilli o tiusilli,
pjaros que daban vueltas y vueltas danzando en forma cnica, como
un remolino de viento, y entre ellos iba uno que los guiaba y diriga
los movimientos de la danza. Y lo hacan en honor a los nios que
acababan de llegar porque ellos llegaran a ser los grandes dirigentes
kasik.
Tambin salieron dos grandes arcos de lindos colores para acom-
paar a los nios recin llegados. Esos arcos salieron como buen
augurio para el futuro. Observndolos siempre y por siempre, las ge-
neraciones vivientes haran sus atuendos: los hombres los sombreros
de finos colores y las mujeres las ruanas y anacos con sus listas color
arco iris. As fue que aparecieron para ensearnos.
Los sacaron uno a uno, envolvindolos en ropas nuevas, despus
de colocarles la planta rendidora en el ombligo, para que [en] el futuro
fueran hbiles y su mano rendidora. Despus los colocaron en unas
ollas nuevas, calientitas, que taparon con tampalkuari o sombreros
guambianos. Entonces buscaron madres para ellos, para que los ama-
mantaran. Pero nada que crecan! Crecan muy lentamente. Se muri
una de las madres y consiguieron otra, y otra, hasta completar cuatro.
Hasta que por fin crecieron.
Por crecer lentamente fueron fuertes, grandes personajes conoce-
dores de la paz, de la unidad, de la armona, del bienestar, del trabajo,
de cmo proteger las tierras, de cmo recibir a los blancos. Todo lo
saban sin que en ninguna casa les hubieran enseado nada.
Y luego, el mismo Pishimisak les puso nombres. A la nia la lla-
m Mama Manela Karamaya y al nio Mutauta Kasik. As ha sabido
hacerlo.
El nio creci en grandeza, en medio de toda la gente. Pensaba
bien, ayudaba bien, hablaba bien y enseaba bien dondequiera que l

7. Escritoras misak-misak
estaba. A todas partes llegaba montado en un bonito caballo zaratano,
con montura de oro. As ha sabido andar.
Ese gran personaje era el que habra de dirigir a toda la gente. Por
eso lo llamaron Mutauta Kasik. Cuando llegaron los blancos cambia-
ron ese nombre por cacique. A la nia, quien tambin era una gran
mujer, la pusieron Mama Manela Karamaya. Ella conoca ms y pen-
saba mejor que l, y es por eso que le dieron tres nombres.
Desde entonces vienen los nombres como Tata Illimpi, Mama
Keltsi, Tata Ankuchu, Isik Tumpe, Tata Pintsu, Tata Pants, Tata
Almenta, Mama Tesha, Tata Kina. As han sabido poner los nombres,
de dos en dos.
Cuando el Mutauta Kasik ya era adulto, llegaron los blancos y em-
pezaron a matar a los kasik de otras partes. Pero a l no le haba pasado
nada. Siempre andaba volteando por todas partes, montando en su
caballo zaratano con silla de oro, ayudando a la gente. Y no se dejaba
ver, ni coger. As ha sabido andar.
Pero una vez a uno de los suyos, conocedor de todas sus andanzas,
le preguntaron los blancos dnde estaba el cacique. Y l, sin imaginarse
para qu era, les inform dnde estaba. Por eso los blancos lo cogieron
en medio de la gente, con su caballo zaratano con silla de oro.
Lo cogieron en el plan de Mama Manela Karamaya, donde se en-
contraba rodeado de mucha gente.
A la vista de todos, lo cogieron para matarlo, junto con su caballo
de la silla de oro. Y el Mutauta Kasik expres lo siguiente a sus hijos,
a su gente:
Yo les he hablado mucho a ustedes, pero mis palabras no fueron
muy bien recogidas. Por eso me han entregado. As mismo han de en-
tregar las tierras y todo lo que hay en ellas. Presiento con tristeza que
podran perderlo todo. Pero pase lo que pase, qu vamos a hacer; no se
atemoricen por nada y en adelante no vayan a estar derramando lgri-
mas. Siempre prense firmes, piensen bien, hagan cosas buenas, y estn
unidos de esta manera les dio un enrgico consejo lleno de coraje.
Mientras les hablaba de esta manera, sosteniendo el bastn de
mando en la mano, de pronto comenzaron a caer como gotas de l-

grimas. Junto con su caballo zaratano, empez a desvanecerse, con-


virtindose en agua a la vista de su gente y de los blancos. Volvi a ser
agua. Y as fue como desapareci para nunca ms volver. As fue como
I Literatura misak-guambiana

finaliz. En ese sitio del Nuyapal, como huella de lo ocurrido, existe


un ojo de agua cristalina.
Ese mal nos aconteci. Pero como eran dos, Mama Manela, aun-
que qued solita con gran firmeza hizo muchas cosas con la gente: en-
se a trabajar en grande, a cultivar la tierra, y fue la primera vez que
nos ense a sembrar el agua. Viendo que era bueno, como era nuevo,
ense tambin a sembrar el trigo. Asumi todas las responsabilidades
que tena el Mutauta Kasik. Andaba siempre de prisa y era an ms
hbil que l para pensar y ayudar.
Constantemente deca que las mujeres deben ser fuertes, como los
hombres, en pensamiento y accin. Nos ense que a los nios hay
que llevarlos al Matsrektun, sitio sagrado de los jvenes, para que
aprendan del debido respeto a esos lugares; tambin que hay que cons-
truir el michiya para las ceremonias de las adolescentes. Nos explic
adems que siempre hay que saludar a la gente, para enterarnos de qu
lejanas vienen, de lo que acontece y de cmo han estado; tambin que
hay que contestar correctamente a los saludos. As ha sabido ensear
y aconsejar.
Cuando ya se hizo abuela, despus de tanto vivir, los blancos qui-
sieron atraparla tambin. Se murmuraba entre la gente que ya venan a
cogerla, y a lo lejos se escuchaba el tropel de los caballos que parecan
acercarse. Al orlos, ella empez a organizar sus cosas. Detrs de su
Nuyapal, en la pea, entre las rocas, tena construida ya una entrada,
desde donde segua un camino hacia la laguna, porque esa era su casa.
Carg sus cosas y se fue caminando hasta llegar a esa puerta, por don-
de entr. Pero antes habl y dijo:
Yo me voy por siempre para el kansr, para el ms all, porque
mi casa es la laguna y all regresar. Algn da vendremos a verlos y
esperamos encontrarlos en paz y armona. Y diciendo as, desapareci.
Y as fue como los cuerpos del hijo del agua se acabaron. Pero
los espritus siempre estn en medio de la gente, porque ellos vienen
cada ao, en el mes de las ofrendas, a compartir los alimentos con
todos. Adems, porque ella dijo que vendran a mirarnos, para ver si
estbamos cumpliendo con las enseanzas que dej: hacer los ritua-
les, cultivar la tierra para que no falte la comida, ensear a las nuevas
generaciones todo lo que ella ense, y vivir unidos. Y han quedado
en venir a vernos a ver si cumplimos con todo esto. Por eso, algn da

7. Escritoras misak-misak
volver a parir el agua, para que los dos puedan volver. Regresarn a
juzgar lo que han hecho sus descendientes en su ausencia.
(Muelas, 2005: 28-33)
II Literatura nasa


Porque la naturaleza humana me ha educado como educ a las aves del
bosque solitario que ah entonan sus melodiosos cantos y se preparan para
construir sabiamente sus casuchitas sin maestro.
Manuel Quintn Lame
La cancin del cielo azul
Ea, ea, ea
el mar est arriba,
el mar est arriba
y la luna tambin.

Las estrellas nadan en derredor.


Ah!, es el cielo azul.
Ea, ea, ea, es el cielo azul.
(Cardenal, 1987: 112)

. En un antiguo canto quechua, el cielo es un lago en lo alto extendido. La dualidad


se resuelve por medio del sentimiento potico de la conjuncin.
1. Historias de origen

Tiwe nhi yui nasayak


El origen de la tierra y el hombre
En los primeros tiempos no haba tierra, ni gente, solo exista
Ksaw Wala, Gran Espritu. Este espritu era a la vez masculino y
femenino; as se reproduca a s mismo y de ah otros espritus como
el Ekthe, Sabio del espacio; el Trueno, Tiwe Yase, Nombrador
de la tierra; Weetahn, El que deja las enfermedades en el tiempo;
el Klum, Duende que controla el ambiente; el Daati, Espri-
tu de control social; Si, Espritu de la transformacin; Tay, el
Sol; Ate, la Luna; Weha, Viento de la atmsfera. Esos son los
hijos mayores de Ksaw Wala, Gran espritu. Los hijos mayores
se reprodujeron y originaron las plantas, los animales, los minerales
y crearon a un hijo especial llamado Nasa, el Ser humano (gen-
te). Todos estos espritus mayores y menores vivan unidos, tenan
un solo idioma, el nasa yuwe (lengua pez), y saban muchas co-
sas; unos eran cantores, otros artesanos, otro chamanes, consejeros,

1. Historias de origen
msicos y agricultores, entre otros.

. Aqu el cosmos nasa se organiza en cuatro casas o niveles algunos narradores


sealan tres: la casa del Gran Espritu (Ksaw Wala), la casa de los hermanos mayores,
la casa de los hijos menores, y la casa de los yukhipmenas (tapanos). El principio rector
es la dualidad, excepto para Ksaw Wala, quien es hembra y macho como el Pishimisak
de los guambianos. En los orgenes est solo el Gran Espritu, ser andrgino primordial
quien se reproduce a s mismo como en los excepcionales relatos uitoto. En esta ima-
gen del cosmos nasa prevalecen el trueno, el Sol, la Luna, el viento y otros espritus ma-
yores, como el Duende (denominacin mtica europea que en este contexto representa
a seres guardianes de la naturaleza, especialmente del pramo, en cuyas cimas estn las
grandes lagunas y las plantas medicinales). Los seres vivos seran los hijos de los esp-
ritus mayores que evocan a los antiguos nasa, quienes antes vivan por separado y en
conflicto, aunque ms tarde unieron fuerzas por consejo del Gran Espritu, formando
as un solo hogar. El sol que antes quemaba, y el agua que antes inundaba, podran alu-
dir a las arquetpicas fases de destruccin y recreacin de la tierra, tan clsicas en otras
cosmovisiones (azteca, maya, etctera). Para los indgenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta la tierra original era muy blandita debido a que haba estado cubierta de agua; y
en la oraliteratura nasa, las piedras fueron vitales para que la tierra tomara consistencia
y los derrumbes cclicos no acabaran incesantemente con la vida. Segn muchos narra-
dores, Santo Toms sostiene la tierra, el Kdul y el Meweh se remontan al supramundo,
el Suita desciende con facilidad al inframundo y el thewala (chamn) media con sus
saberes especiales entre las diferentes casas.
Antes Ksaw Wala tena una casa grande; all viva con los dems
espritus mayores. Los hijos mayores deambulaban permanentemente
por todas partes porque no tenan lugar fijo dnde vivir. Un da Ksaw
Wala les dijo que tenan que construir su propio hogar donde vivir
cada uno; entonces estos se transformaron en personas e hicieron sus
casas en diferentes lugares por separado. En un comienzo vivieron en
conflicto; Tay Sol con sus rayos los quemaba, y el agua lo inundaba
todo. Al ver esto Ksaw Wala los orient para que se unieran en uno
solo y as formaran un solo hogar; as lo hicieron, y al unirse conti-
nuaban reproducindose en animales, hombres, vegetales, minerales,
machos y hembras, para que continuaran reproducindose y generan-
do ms vida. Como la tierra era dbil, gelatinosa, entonces las piedras
hembras y machos se juntaron y se reprodujeron para que la tierra
fuera ms firme De esta manera se formaron cuatro casas y cuatro
caminos: la casa principal del Ksaw Wala, la casa de los hijos mayores
y la casa de los hijos menores, en donde vivan los nasa, los animales,

los vegetales, y la casa de los yukhipmenas, los tapanos (hombres sin


rabo), los que viven bajo la tierra.
El Kdul, Cndor, el Meweh, Rey de los gallinazos, el Suita
II Literatura nasa

Armadillo y el The Mdico, entre otros, conocen el camino para


llegar a las cuatro casas, porque entienden el idioma para comunicarse
con los seres que viven all.
(Osorio, 1994: 21-22)

Ksaw [t.c.]
El sueo
Vite kiwehuthaw yuwe, kwes Umawes kwekwe kahipute.
Yacteyyu yat wala usunkhaw shnikayu, kaw shcat yu usas,
kwet usas, e wala usas, ip sas sekte us.
Sena ksawna, yayukpehna, yd beh, yd cihme kasehthaw,
kh wala, yu wala, aca wala kiwe, ate, awes, kihy kihy na yaf te
vana snanapa huka us hipa.
Hiyuuca f izewa sa kapaka mewhypa sa, chcha
f izewa sa napaka khdulpa sa, ew dihk yuuwapa peha
kapaka lawecpa sta. Kapakate maa tahk, maa taspa huka
ikwehkwesa naa kiwete sta; kwesti ti kaf izena.
Kapakate puuk wtkwee f izewaka syu acpa ipubanathkhaw
su, peeskuphya siigna, puuk ihkac puuk suwenaca, nmehte
yukpehwasa uypkach. Kawena ktecaca checa ew f izewahas
piyathaw, puuk suwme sya. Kawcehk ksawca hiyuuca
uhuwahas uyna, kihytepa mawe yuwewahas kpahkca kte
neesna kawe peeskuphna swahas hiputhaw. cacapa peek
ksawteythaw hiyu, uhani tas mawe uhyapatepa hiyuna, kwes
pwesi viteti yukpehya hiisa yuuwatepa hiyuna.
Naa ksawti kwesti nwewe weha wala khca pemte
ksitayapatepa, sekpa peena aca wala kiwe vitme skan, kihy
kihytipa ksawyu ewcaca f izewahasku nees.
chyu th walawes, tuth bahisayakh naweyuh puuk wewena
f izethaw, kwes pwesi yahiyuk.
Ka wehate kihy ch.chasa ste ki hmekwesapa sa, kihy
walasa ste ki leckwesapa sa. Mawesatepa ksawku ptasi.
Kwesti ksawk na kiwete wt skiwenite ew kafizehe.

El sueo [t.c.]
Ksaw
Vinimos de la otra tierra cuando en un sueo nuestros abuelos nos

1. Historias de origen
dieron cuerpos. Su deseo era darnos una casa grande y para ello traje-
ron el espritu del agua y el espritu de la piedra, el espritu del aire y
el espritu del fuego, en el sol.
Soando mucho, y aconsejndonos, fuimos surgiendo los volcanes
y los nevados, las lagunas y los ros, los desiertos, la luna, las estrellas
y todas las especies.
Debe existir la sabidura y por eso hay gallinazos, debe existir el
poder y por eso hay cndores, debemos ser giles y por eso hay la-
gartijas. En cada especie los abuelos nos muestran los dones. Todos
tenemos dones, para hacer as nuestras vidas.

. Soar es como pensar creando, aconsejando, organizando. Soar es como el pen-


samiento de minga: colectivo y beneficioso para todos. Este texto, filosfico y literario
a la vez, fue recreado a partir de las respuestas de mayores y nios nasa. Me parece un
complemento perfecto para la narracin mtica anterior. A comienzos del siglo XX ,
cuando poco o nada se entenda en Occidente sobre la naturaleza de los sueos, algu-
nos investigadores sealaron que el mito era el sueo de los pueblos. La afirmacin no
era incorrecta pero iba por mal camino: el camino de la interpretacin del mito como
materia fantasiosa y pueril. El sueo tambin es esencial en el estudio, comprensin y
disfrute de la literatura wayuu.
As mismo debe haber entendimiento, y nosotros no sabamos
cmo hacerlo, pues no sabamos transformarnos. Chocbamos y nos
hacamos dao, hasta que surgi algo que nos fue enseando cmo
vivir juntos sin destruirnos. Siempre en sueos hemos recibo el co-
nocimiento que nos permite ser y cambiar. En sueos sabemos si es-
tamos enfermos, si va a ir bien la siembra, si alguno de nosotros tiene
sabidura para aconsejarnos a los dems.
Fueron estos sueos los que evitaron que el viento siguiera tirndo-
nos lejos cuando se acercaba, que el sol viviera creando desiertos en la
Tierra. Para cada cosa que vive, el sueo nos ha enseado a tener cuido.
Ahora los mdicos, las parteras, las personas con quienes habla-
mos mucho, nosotros mismos, sabemos que donde hay algo grande,
tambin existe lo pequeo, que donde hay algo fuerte, existe tambin
algo dbil. El sueo nos dice cmo. El sueo transmite para los hom-
bres la armona.
(Snchez, 1996: s/p).

Tay es enviado al espacio [t.c.]


Cuentan los que saben, que hace mucho pero mucho tiempo, tanto
II Literatura nasa

que los que saben ya no se acuerdan exactamente, pero dicen que esto
pas algunos aos despus de la Creacin, existi un ser llamado Tay
o Jek (Sek) que era una persona muy amable [y] conversaba con la
gente de ese entonces, que todava no eran muy humanos. Pero bue-
no, el problema estaba en que Tay quemaba sin querer a la gente con
quien hablaba; entonces decidieron cogerlo y enviarlo al espacio, que
es el lugar donde vive ahora. All lo enterraron, pero Tay con mucha
astucia e inteligencia se sali y se vino rodando hasta llegar a la Tierra.

. En la oraliteratura kogui, el nocivo Sol es arrojado fuera de la Tierra por el h-


roe Sintna; de lo contrario, habra acabado con el mundo. En la misak-guambiana,
Srekllimisak, el quemante rayo de las tierras bajas llega a convertirse en destructor de
personas y cultivos; hasta que la gente ya cansada roba su vara, que usualmente recupe-
ra con la promesa de irse lejos. El Sol partido por la mitad representa la multiplicacin
mgica: el acto sacrificial que se requiere para que el mundo siga viviendo. Es comn
que el Sol tenga muchas esposas: en este caso la Tierra y la Luna. El relato mtico est
compuesto con imgenes de gran impacto. La naturaleza tiende a explicarse bajo el
concepto de familias csmicas, un elemento especialmente elaborado en el pensamiento
chino ancestral, como puede notarse en Lao-Ts y sobre todo en Kung-Ts (Confucio).
Cuando la gente lo vio nuevamente en la Tierra decidieron que
lo mejor era volverlo a coger y devolverlo al lugar [al] que l perte-
neca. Se present entonces una terrible pelea entre Tay y quienes
queran llevarlo lejos. La pelea fue intensa y desigual, unos jalaban
de un lado y Tay jalaba por el otro. Fue tanta la fuerza que Tay se
dividi en dos pedazos; de la cintura hacia abajo se enterr en la
tierra y se convirti en fuego, originando los volcanes, pero con una
boca enorme para ponerse en contacto con el espacio. Y de la cintura
hacia arriba se fue a su lugar donde vive ahora y desde all contina
mirndonos.
Tay (el Sol) en la Tierra se uni con una mujer y tuvo hijos que son
las plantas, los animales de sangre caliente y en el firmamento se junt
con Ate (Luna) para reproducirse; sus hijos son las estrellas.
(Plaza, 1994: 34)

Amores de nuestro padre estrella y la seora agua [t.c.]


Uno de los seres vivientes que se demor un poco en conseguir
su pareja fue Nuestro Padre Estrella; nadie quera ser su pareja. El
seor Estrella de tanto recorrer y no encontrar mujer para esposa se

1. Historias de origen
estaba aburriendo mucho, hasta que vio a una mujer muy bonita y
empez a conquistarla pero [ella] empez a huir de l. Ella se llamaba
Agua; ella viva en lo alto de las montaas y viva quieta en forma de
laguna. Cuando el seor Estrella empez a conquistarla, ella empez
a esquivarse del hombre; desde ese momento el Agua empez a correr
pero su cuerpo quedaba en la laguna Al pasar el tiempo se entendie-
ron a maravillas, hubo mucho amor entre las parejas. El seor Estrella
desprendi una de sus puntas y la penetr en el ojo del agua y desde
ese instante la seora Agua qued en embarazo, a los nueve meses
naci el primer nio, este era nasa Al darse cuenta otros parientes
de la Estrella y la seora Agua empezaron a enamorarse y as hubo
varios partos, y as creci la humanidad nasa porque entre diferentes
parejas estrella y agua tuvieron varios hijos nasas hombre y mujer y en

. Los nasa son los hijos de uno y varios matrimonios csmicos. Las bodas del cielo
y la tierra: Nuestro Padre Estrella, el principio activo, y Nuestra Madre Laguna, el
principio receptivo. La estrella desprende una de sus puntas, el Sol se parte en dos, la
fecundacin es antecedida por una ruptura o sacrificio. Los muiscas y los uwa se consi-
deran nacidos de las lagunas.
diferentes partos de la tierra. Luego los paeces comenzaron a casarse
enamorndose entre nasas de diferentes padres y sectores.
(Portela, 2000: 15)

Cmo obtuvieron los nasa la candela


Cuentan los antepasados que en una poca no haba candela en
abundancia; la nica que tena en todos los alrededores era una viejita,
y la mantena en una fogata bien grande para ella sola.
Entonces los vecinos mandaban a los jvenes para que le pidieran
un poco de candela; la viejita no les negaba, pero les daba muy poqui-
to, en pedacitos de bagazo; les prenda pajitas secas y estas se apagaban
antes que cualquier muchacho lograra llegar a la casa.
Por eso todos consideraban que la viejita era una egosta por no
compartir la candela, hasta que un da los muchachos se inventaron
una frmula para coger algo de candela. Esperaron pacientemente
hasta el momento en que la viejita sali con sus cueros de dormir a

despulgarse al sol, y mientras estaba entretenida matando las pulgas,


un muchacho lleg despacito por detrs y se llev un buen tizn y
empez a correr. La viejita, al sentir el trote del muchacho, lo alcan-
II Literatura nasa

z a ver y por supuesto lo que llevaba, [y] la viejita empez a correr


tras de l, pero los aos no haban pasado en vano. La viejita corra
como una gacela, y ya estaba a punto de alcanzar al joven cuando
este lanz el tizn por los aires de tal manera que se fue ardiendo
por el viento y cay en un pajonal seco. Al instante se prendi toda
la tierra. La viejita solo se qued viendo. Desde ese da toda la gente
consigui la candela.
Donde sucedi esto hay una loma grande de puro pajonal que se
llama Planada de candela (Ipi-ukue). Es por eso que al resguardo lo
llamaron Calderas
(Plaza, 1994: 18-19)

. La arcaica Duea del fuego, avara por naturaleza, es asaltada por hroes giles y
astutos como los muchachos, el conejo, la ardilla, la comadreja (vase el relato camnts
La ardilla y la comadreja).
Tanteyweskaka [t.c.]
El origen de la papa
Dicen que en aquellos tiempos la papa era gente y era mujer. Un
da lleg una mujer nasa anciana, desconocida, donde una familia, con
el pretexto de estar de visita; en esta familia la duea de casa tena un
nio recin nacido y la viejita desconocida miraba mucho al nio, hasta
que le dijo a su madre que se lo prestara. Ella muy confiada le prest al
nio; estaba bien descuidada cuando oy que el nio lloraba mucho; la
seora se acerc [y] mir que esta viejita estaba echando ua al nio y le
coma los pedacitos de carne. La madre del nio de inmediato le quit
a su hijo. La viejita se enoj y trat nuevamente de quitrselo, entonces
la madre abrig bien al nio y empez a correr y la viejita la persegua;
lleg al agua y salt al otro lado de la quebrada y la viejita empez a
llamar: Vengan bejucos, races y palos!, y la viejita logr pasar.
Continu la persecucin y la madre del nio al ver que la estaba
alcanzando encontr unos troncos de fique (maguey) y los envolvi en
trapos y los puso a rodar para esquivarse. La viejita pensaba que era la
seora la que rodaba, entonces [los] persigui incansablemente.
As logr coger ventaja y llegar a una casa donde vendan chicha,

1. Historias de origen
all muy asustada les cont lo sucedido; enseguida lleg la viejita y le
brindaron chicha pero no lograron emborracharla.
Un mayor al ver esto les deca que para emborracharla haba que
conseguir una falda de mujer untada de menstruacin, o de una mu-
jer en dieta y revolver en la chicha y drsela de tomar. Hecho esto le
brindaron la chicha y de esta manera la viejita se emborrach y qued
dormida dentro de la casa; en este momento la gente le prendi fuego.
Al quemarse la viejita explot fuertemente y dicen que reg sangre

. La arcaica Duea del fuego, avara por naturaleza, es asaltada por hroes giles y
astutos como los muchachos, el conejo, la ardilla, la comadreja (vase el relato camnts
La ardilla y la comadreja).
. La madre oscura o devoradora, arquetpica duea avara de la comida, es un per-
sonaje muy importante en las literaturas indgenas de los Andes colombianos. Evoca
en cierta forma a la famosa bruja que quiso comerse a Hnsel y Gretel, los huerfanitos
perdidos en la espesura del bosque. All como ac, la anciana devoradora tambin es
echada al fuego. Un tema muy aborigen (y andino) es el de los alimentos que provienen
del cuerpo de una deidad sacrificada o cada ya sea un hroe o un antihroe, como el
zorro. Segn el mitlogo Joseph Campbell, el tema se extiende desde el suroriente de
frica, pasando por el sudeste asitico hasta la Polinesia.
por todas partes y en cada parte en que cay la sangre con el tiempo
brotaron variedades de papa. Por eso se dice que cuando se le echaba
ua a una papa esta echaba sangre.
(Plaza, 1994: 25-26)

II Literatura nasa
2. Cuentos de animales, transformaciones
y encuentros sobrenaturales

El trueno y el conejo
Esta historia sucedi hace muchsimos aos; era la poca en que
las culebras tenan patas, los peces andaban sobre la superficie, todo
era tan diferente que hasta los conejos por ser roedores tenan una
cola bien larga. Por esos das la amistad entre los seres de la naturaleza
era muy infundida. Todo esto para contarles que cierto da estaban el
trueno y el conejo un poco aburridos porque no tenan nada que hacer,
as que [para] matar el aburrimiento decidieron apostar al que gritara
ms duro. Y el conejo en su afn de ganar fue primero, se subi a lo
alto de una montaa y el trueno baj al Guaico.
Desde el alto, el conejo llen sus pulmones y con todas sus fuerzas
dio tres gritos: Ipi Ipi Ipi! Pero en el Guaico el trueno haca esfuerzos
por or, pero nada se oa. El trueno se cans de esperar y subi a ver
qu haba pasado. Una vez lleg a la cima le dijo al conejo:
Nada se oye, es mi turno de gritar

2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales


El trueno se qued en lo alto y el conejo baj al Guaico todava con
mucha confianza porque al menos sacara un empate; el trueno arriba
tom aire en sus pulmones [y] lanz un grito que retumb tan fuerte
que la tierra se estremeci. Abajo, el conejo atontado se qued quieto
un momento y despus se le separaron sus partes una por una.
El trueno esper y esper, pero como el conejo no suba, decidi
bajar para ver qu pasaba. Cuando lleg al Guaico lo encontr todo
desparramado por el lugar; se preocup mucho, as que rpidamente
comenz a unir sus partes: primero la cabeza con el cuerpo y luego le
puso las patas. Viendo el trueno que el conejo no responda, con voz
temblorosa pregunt:

. Los thewalas reciben enseanzas y facultades del trueno-rayo-relmpago; de he-


cho, su principal atributo es una vara de poder (a veces llamada tama), asociada con
su fuerza y manifestacin elctrica por los misak-guambianos y los nasa. Este conejo
es un personaje osado que no mide las consecuencias de sus actos, le fascina retar a
los grandes y poderosos, aunque esta vez es vencido y resucitado por el trueno, kpish.
En la sierra peruana los altomisayoq reciben y fortalecen su vocacin chamnica con
una terrible descarga del rayo, a la que deben sobrevivir una iniciacin similar puede
constatarse entre algunos yatiris de los aimaras.
Ests muerto?
El conejo respondi:
So gran pendejo, acaso me ves muerto? Se levant y se fue.
Haba avanzado solo unos metros cuando not que algo raro le
pasaba; se busc en todo el cuerpo hasta que se dio cuenta [de] que le
faltaba la cola.
(Plaza, 1994: 29-30)

El cuento del mohano pcaro


Esta es de esas historias que han pasado de boca en boca y tam-
bin es de las ms conocidas. Se supone que mi bisabuelo le cont a
mi abuelo, y este le cont a mi pap y mi pap me cont a m. Fue en
una ocasin por all por los lados de Siberia en el camino de Pueblo
Nuevo, a eso de las tres de la maana; es que en esa poca y ahora toca
madrugar mucho para ir a comprar sal.
Como todos los hombres de la familia, a mi bisabuelo le gustaba

el tragito. Ya por all a eso de las cuatro de la tarde se encontr con


II Literatura nasa

. Se trata del clebre encuentro entre el zorro de arriba y el zorro de abajo, tema
que inspir la novela del peruano Jos Mara Arguedas, quien tradujo del quechua el
manuscrito colonial Dioses y hombres de Huarochir. En este podemos hallar una antigua
versin de un relato afn, recogido de boca de narradores de la sierra norcentral perua-
na. Huatiacuri, un hombre muy pobre, se queda dormido en el camino ascendente, y
entonces escucha lo que conversan dos zorros que se encontraron: uno vena de arriba y
otro vena de abajo. El zorro que baja le revela al de abajo la manera de curar a un hom-
bre que se crea huillca (dios local), pero que agonizaba a causa de la secreta infidelidad
de su mujer. Tras despertarse, Huatiacuri marcha hacia donde el supuesto huillca, y a
pesar de las burlas que genera por su aspecto y pretensin, descubre a dos serpientes y a
un sapo de dos cabezas, quienes le causaban la enfermedad, escondidos arriba y debajo
de la casa. Tras expulsarlos y evidenciar la infidelidad, el enfermo se cura. Huaticuri se
une con la hija de su paciente, aunque antes es puesto a prueba por el soberbio esposo
de la hermana mayor.
En el presente relato los perros grandes, sin cola y buscadores de gallinas, son seme-
jantes a los zorros, y aunque no revelan una medicina s dan un buen susto al borrachito
mdico tradicional. El narrador alude al mohano pcaro quizs uno solo pero partido
en dos: personaje truculento y nocturno, como los mohanes del Tolima, el Huila y
el altiplano cundiboyacense. La medicina revelada por animales nocturnos, a los que
casualmente escucha un hombre pobre, es el tema de versiones prximas, como las que-
chuas entre los ingas de Colombia (Juan Potochil), y versiones lejanas, como las de los
cuentos tibetanos (El muchacho que nunca haba salido de la casa materna en Cuentos
y leyendas del Tbet, 1996). El relato nasa aludira a nociones del territorio tradicional
asociadas con el manejo y concepto vertical de los pisos trmicos.
un amigo que haca tiempo no vea. Se pusieron a contar sus cosas y
a tomar guarapo a un lado del pueblo hasta que se emborracharon;
mi abuelo se haba quedado dormido donde vendan el guarapo. Se
despert a eso de las dos de la maana, cogi su remesa y se la ech a
la espalda y de nuevo rumbo pa la casa.
A eso de las tres y media de la madrugada empez a subir el alto de
Guaico. De pronto, como mdico tradicional que era, sinti una sea
como para asustarse, pero la sea era leve.
Como fue tan leve no le hizo mucho caso, o como dicen no le par
muchas bolas. Ya iba subiendo al alto cuando la sea se repiti ms
fuerte. Ah carajo!, dijo el abuelo para s mismo y sintiendo que el
corazn le palpitaba ms de prisa qu ser que viene?, se pregun-
t. Se sent a un lado del camino, se llev un poco de coca y mambe,
y fue entonces cuando la sea le indic que se iba a encontrar con
un mohano. Decidi que lo mejor era esconderse detrs de un cerco
de lea que separaba el camino de una roza de maz, cuyo tiempo de
siembra es de cuatro meses.
El silencio era sepulcral, se alcanzaba a captar hasta el ms leve rui-
do; de pronto, en medio de ese suspenso, mi bisabuelo oy un ruido

2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales


como el que hace un perro grande que bajaba corriendo. Simultnea-
mente escuch el mismo ruido que vena subiendo. El corazn palpitaba
ms de prisa y para apaciguar ese miedo, se ech el ltimo pucho de coca
y estuvo silencioso viendo hacia el camino lo que estaba ocurriendo.
De pronto se encontraron dos perros negros y grandes pero sin
cola, y el que vena subiendo le habl al que vena bajando:
Hola amigo, de dnde vienes, cmo te fue?
A lo que el otro perro le contest:
Yo vengo de Jambal; estuve en Toribo, Tacuey y Zumbico;
pero este recorrido no estuvo tan bueno, apenas consegu ocho galli-
nas. Y usted de dnde viene? pregunt el que bajaba.
Pues yo vengo de Santander, di la vuelta por Morales, Popayn,
baj a Pescador y ahora me voy para mi casa. A m no me fue tan mal,
entr a una casa y no haba nadie; entonces me tragu todo lo que
haba dentro.
El tiempo no les permiti seguir charlando porque ya iba siendo
hora de transformarse. Se despidieron con una risa aguda y se separa-
ron; cada uno se fue por su camino.
Mi bisabuelo, despus de este susto, sali como a las cinco de la
maana de su escondite, continu y lleg a las seis de la maana a la
casa.
(Plaza, 1994: 35-36)

El cndor que se llev al terrajero


Esta es una de esas historias de las que uno a veces poco cree, pero
quien me la cont fue su protagonista, as que podrn imaginarse que
la historia sucedi hace muy poco tiempo y por estos alrededores.
Este era un terrajero que trabajaba en la finca de un terratenien-
te. Su trabajo consista en cuidar la ganadera, pero en cierta poca y
de repente apareci un cndor gigantesco que se llevaba los terneros
como si no pesaran nada. Al darse cuenta de que el ganado se le estaba
acabando, decidi cazarlo a como diera lugar.
As fue como un da se llev dos rejos largos, mat una vaca y la
dej caer cerca del sitio donde el cndor acostumbraba a bajar. Le

abri a la vaca un hueco en el estmago, porque el cndor lo primero


que se come son las tripas. Hizo dos agujeros alrededor del hueco y
amarr las puntas de los huecos y la otra en la cintura de un caballo,
II Literatura nasa

y se escondi detrs de unos rboles a esperar. A eso de las diez de la

. Los terrajeros eran trabajadores forzados por el hambre, la ignorancia y el miedo:


esclavos libres cuya fuerza de trabajo le perteneci a los grandes hacendados que con-
trolaron el Cauca, cual seores feudales, an en el siglo XX y a quienes Manuel Quintn
Lame (2004) denuncia con vehemencia. En el presente relato, un terrajero decide cazar
a la arquetpica ave devoradora, que atenta contra el ganado de la hacienda donde l
sirve. En la sierra peruana los indgenas quechuas an practican la fiesta de sangre
(yawar fiesta) rito que inspir una novela de Arguedas en la que un cndor embebido
de alcohol es amarrado al lomo de un corpulento toro, que una vez suelto comienza a
zarandearse al tiempo que el ave lo pica hasta baarlo en sangre. El simbolismo es all,
como ac, el de la confrontacin del poder espaol (caballos y toros) con el poder in-
dgena (cndores y terrajeros o pongos). Sin buscarlo, el terrajero nasa se ve libre de los
rejos que lo subyugaban al hacendado, y cuando el caballo cae, y l cae sobre el rbol,
comienza su resurreccin, simbolizada luego por el ataque de los cndores: no dejan
ni una hoja, as que el rbol debe reverdecer. Los cndores simbolizan las fuerzas de
los antepasados que se levantan y lanzan contra el poder feudal del hacendado, devol-
viendo as las tierras al terrajero... y a los nasa. Este sube a las altas montaas, mientras
que el hacendado baja al stano y finalmente huye: esta inversin csmica (pachakuti,
en quechua) que revierte el orden, es, segn veo, una de las principales caractersticas
temticas las literaturas indgenas de los Andes meridionales colombianos. Para una
aproximacin al terraje en el Cauca, vase la obra del lder guambiano Lorenzo Muelas:
La fuerza de la gente (2005).
maana oy el aleteo del gigantesco cndor, que aterrizaba al ver el
ganado muerto. Se acerc lentamente y meti la cabeza para halar las
tripas de la vaca y en ese momento el terrajero arri el caballo.
Cuando el cndor sinti que le apretaban el cuello, ah mismo sac
la cabeza y empez a elevarse. Era tanta la fuerza del inmenso ani-
mal que no sinti el peso del caballo y mucho menos el del terrajero.
El caballo sintindose en el aire empez a pataliar, se movi tanto el
pobre animal en medio de su desespero que el rejo no aguant ms,
se arranc y el caballo se vino al suelo; pero como el terrajero estaba
bien amarrado sigui volando un rato ms. El cndor empez a ganar
altura, pasando montaas y nevados. Volaba y volaba, era como si no
se cansara, pero al fin, como unas cinco horas despus se cans y em-
pez a bajar; el terrajero casi tocaba la copa de los rboles y aprovech
la ocasin para zafarse y caer encima de un rbol.
El cndor sigui con los dos rejos en el cuello. De pronto el terra-
jero mir a lo lejos desde el rbol y vi muchos cndores gigantescos
en una huecada. Ah mismo se baj rpido del rbol y se meti debajo
de las races del gran rbol; en ese momento oy cmo los cndores ve-
nan hacia l. El ataque fue tan violento que ni siquiera una hoja qued

2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales


entre los rboles de donde se haba desprendido el terrajero.
En ese instante ya casi era de noche y el terrajero decidi amanecer
donde estaba escondido. Y no se asom ni siquiera para saber si an
estaba all esperando a que l saliera. Decidi esperar a que amanecie-
ra. Al otro da a las seis de la maana sali del escondite. De pronto
empezaron a elevarse todos los cndores, pasando por encima de l,
pero a gran altura. Cogieron por el mismo camino por donde haba
venido el cndor principal, pero este ya no llevaba los rejos. l comen-
z a devolverse por donde haba cruzado el cndor, sin saber que los
cndores iban a la hacienda del terrateniente.
Cuando llegaron comenzaron a matar a todo el ganado a punta de
aletazos, sin dejar ni uno. Despus destruyeron la casa de la hacienda.
El terrateniente logr esconderse en el stano de la casa para no ser
visto por los cndores. Y fue de la nica manera que se salv.
El terrajero ya haba caminado todo un da de regreso; como a las
cinco de la tarde pasaron otra vez los cndores llevando los terneros
que haban matado.
Ms o menos unos quince das despus de tanto caminar, y de
comer solo races, el terrajero lleg a la hacienda y no encontr nada;
el terrateniente haba abandonado la hacienda. Entonces el terrajero se
qued con su tierra para siempre.
(Plaza, 1994: 27-29)

El oso
Cuentan que hace mucho tiempo, cuando an el hombre no haba
empezado acabar con los animales y estos tenan el don de pensar y
tomar decisiones, que se encontraba una mujer preparando la comida,
y cerca de all desde un sitio oculto, un oso la vigilaba. El oso decidi
ir por ella; la llev a la selva y en un rbol muy grande que encontr,
la hizo subir. All la mantuvo durante mucho tiempo, tanto que de co-
mida solo llevaba carne cruda porque los osos nunca han aprendido a
cocinar. Pasaron los das y a la mujer se le acab la ropa. Y el oso, muy
atrevido, le haba engendrado un hijo, as que a los seis meses dio a luz.
Fue un hermoso nio; claro, sali a la mam, humano; porque

si hubiera sido oso habra sido un verdadero lo alimentarlo. El nio


creci muy rpido y aprendi a hablar como su madre, a la que [en]
ocasiones le deca:
II Literatura nasa

Mam, estoy muy aburrido solo, encima de este rbol.

. El relato del oso raptor se encuentra muy difundido en los Andes, especialmente
en Per y Bolivia, donde abundan mitos, cuentos y leyendas sobre el hijo del oso. En
versiones de los pijaos del sur del Tolima el oso tambin sube a la muchacha a un rbol;
lo caracterstico de la presente versin es que el padre encierra al hijo en una cueva, y
que ste fabrica un arma de piedra para matar al padre. Usualmente el hijo del oso el
famoso Ukuku o Juanito no se adapta a la escuela ni a la civilizacin y su huida al
bosque es un retorno a los orgenes (aunque el hombre-oso luce aqu como un colono,
peinilla [machete] en mano). La pelea y persecucin del hombre que mataba a los tra-
bajadores delata los conflictos por la tenencia de la tierra entre blancos e indgenas. Es
muy interesante la reelaboracin del motivo del descenso al inframundo: una cueva en
donde se esconde el hombre blanco protegido por un pen y rodeado de muchachas
bonitas. En el relato el inframundo es la guarida de un asesino, y reemplaza a la mti-
camente clebre barriga del monstruo que se devora al hroe. El hijo del oso sale de la
cueva (como lo hizo cuando estaba pequeo), pero no puede matar al blanco, que es de
cierta forma invencible, aunque mata al pen (su sombra) y recupera algunas de las
muchachas raptadas. Como en la oraliteratura indgena y mestiza del sur del Tolima, el
hroe sale premiado con su princesa. En esta versin nasa, el hijo del oso es mucho ms
violento de lo usual, e incluso amenaza de muerte a la serpiente y al tigre que vigilan
la cueva. Las mulas aparecen en otras versiones de los Andes centrales de este ciclo de
relatos del oso raptor.
Al or esto el oso baj al nio; pero lo encerr en una cueva y en
la puerta puso una piedra muy pesada para que no tuviera esas ideas
tan descabelladas. El nio intentaba quitar la piedra pero solo lograba
medio moverla.
A los cuatro aos de edad ya fue capaz de quitar la piedra, sali y
fue en busca de su madre. Tan pronto como la encontr le pregunt:
Mam, usted debe tener casa, recuerda el camino?
La mam le respondi:
Hace tanto tiempo tal vez nos perdemos, adems si nos alcanza
su pap se emberraca con nosotros.
Entonces el nio dijo:
Pues yo a mi pap lo mato.
El oso, al llegar en donde estaba su mujer, no encontr a nadie;
muy furioso se fue a buscarla.
Mientras tanto el nio haba labrado un arma de piedra y la llevaba
en sus manos. Con esa arma golpe a su padre en la cabeza causndole
la muerte. Continuaron el viaje por la selva y ya llegando a la casa, la
mam le dijo al nio:
Vaya y pida en su casa un chumbe, un anaco y una ruana grande

2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales


porque me da pena regresar desnuda.
El nio fue a la casa y le preguntaron:
Usted de dnde es?
A lo que l les respondi:
Yo soy el hijo de tal oso.
De nuevo preguntaron:
Y su mam?
l les contest:
Est esperando la ropa.
Los padres con lgrimas en los ojos la recibieron, y ella les cont
que un oso se la haba llevado. Preguntaron por el oso y ella les dijo
que estaba muerto, que su hijo lo haba matado.
Pasado un tiempo, decidieron poner al nio a la escuela, lo ma-
tricularon y fue uno de los mejores alumnos. Era un nio inquieto,
lea toda clase de papeles que se encontraba y con los compaeros de
estudio conversaba de su deseo de retirarse de la escuela; les dijo que
iba a pedir un machete de cinco arrobas de peso.
A quin vas a pedir? le preguntaron los compaeros.
Pues al gobierno les respondi.
Consigui todo eso, adems un hacha de cien arrobas de peso. Ya
con todas estas herramientas fue a la selva, llevando tambin remesa.
En el momento se encuentra con alguien que le dice:
Yo a usted lo mato, acabo de matar a otros dos.
El muchacho le respondi:
Usted miente, tal vez piensa quedarse con mi remesa; es mejor
que me acompae, yo necesito trabajadores y se fueron juntos.
Les sali otro al camino que les dijo:
He matado a siete, voy a matarlos a los dos.
El muchacho no quiso creer; tambin se lo llev; reuniendo as a
cinco hombres, a quienes invit a trabajar.
Ya en el sitio de trabajo, orden construir una casa; dej a uno
de los hombres encargado de la cocina y se march con los otros al
trabajo. Despus de dos das apareci un blanco que atac al cocinero
dejndolo invlido. A la hora de almorzar fueron llegando los trabaja-

dores, quienes lo encontraron sin almuerzo y todo golpeado.


El oso (muchacho) pregunt:
Y el almuerzo?
II Literatura nasa

Vino alguien que me golpeo y se comi el almuerzo dijo el que


estaba cuidando.
Al otro da el oso puso a otro en la cocina; pero le sucedi igual; as
que decidi quedarse l personalmente. Ya tena el almuerzo casi fro,
cuando fue llegando el hombre blanco, quien le dijo al oso:
Dame almuerzo.
Entonces el blanco cogi un tizn para garrotearlo, a lo que el oso
le respondi con su peinilla; le dio sin lstima y el blanco tuvo que
volarse.
El oso lo persigui dos das y el blanco se meti en una cueva; al
entrar all el oso se encontr con muchas muchachas bonitas y se puso
a pispiarlas. El blanco, cuando se dio cuenta que el oso estaba all, se
vol con cinco. El resto se lo recomend a un pen, con la advertencia
[de] que haba all un extrao muy peligroso.
Para que el oso no pudiera salir, el blanco no volvi a tirarle el be-
juco por el que se colgaba para salir. El oso encontr una puerta en la
cueva; all era en donde dorma el pen. Al tumbar la puerta el pen
se despert, cogi el machete y trat de acabar con el oso, pero el oso
fue ms gil y mat primero al pen con el mismo machete. Luego se
encontr con un tigre y una culebra y les dijo:
Si ustedes no me sacan de aqu, los mato as que cuando [me-
nos] se dio cuenta ya estaba afuera.
El oso vio que alrededor de donde estaban haban unas mulas aris-
cas; las cogi y sacando dos muchachas de la cueva las amarr a la cola
de cada una de estas mulas y con ellas se fue de ese lugar.
(Plaza, 1994: 21-25)

Historia de la laguna de Quizg


Hace muchos aos, en tiempos de los que ya no existen, en este
lugar donde est la laguna vivi una seora con su hija. La hija se iba
a traer lea y se demoraba mucho.
Por qu te demoras tanto? preguntaba la madre con insistencia.
Pero la hija no responda. Entonces la mam decidi seguirla hasta

. El tema de las aldeas y casas sumergidas puede hallarse en gran parte del rea

andina de influencia quechua. No es que se trate necesariamente de un relato que-
chua (aunque es posible), pues el tema del diluvio o inundacin est presente en

2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales


gran parte de las literaturas indgenas del mundo. Estudios comparados como los de
Margery Pea, 1997) han ayudado a superar la tendencia a explicar estos mitos de la
Amrica indgena, como resultado de una supuesta influencia del relato diluviano del
Gnesis. Los motivos arquetpicos se entrecruzan incesantemente, adquiriendo ten-
dencias simblicas concretas, de acuerdo con la lengua, el contexto de la narracin,
el narrador y su pblico o audiencia conarrativa. Aqu se entrecruzan la rebelin
domstica, la inversin csmica, el matrimonio sobrenatural y el castigo o desgracia
que sigue a la ruptura de una prohibicin. El agua que cubre la casa simboliza el
desbordamiento de las pasiones. En incontables relatos andinos la naturaleza recu-
pera el terreno del que se ha apropiado el hombre (motivo de la rebelin natural/
domstica). En la oraliteratura pijao, el mohn o poira rapta a las mujeres jvenes,
especialmente a las que se acercan al ro. La vasija es el mate de otros relatos de los
Andes meridionales, y es un atributo receptivo y distributivo del que mana el agua. El
arco iris, personaje preeminente en la literatura tradicional guambiana, est eviden-
temente asociado con el agua, y toma el aspecto del joven atractivo de otros relatos
andinos, como los del Valle de Sibundoy o como los de la isla de Taquile en el lago
Titicaca. Sapos, culebras y renacuajos simbolizan el agua, pues el agua est en donde
estn estos. Explotar, reventar o mutar en animales es un hecho mtico, tpico de los
hroes cuyo origen es sobrenatural. Los monstruos y antihroes explotan, revientan
y mutan en seres o animales nocivos, y tambin pueden transformarse en animales
benficos, o lo que es ms comn, en alimentos; el motivo es en todos los casos el de
la multiplicacin mgica. La madre o abuela desobediente es personaje de numerosos
relatos indgenas: uno clsico es El hijo del trueno contado por los iroqueses del
noreste de los Estados Unidos (Tehanetorens, 1997).
el lugar donde cortaba lea y la encontr con un novio. El novio resul-
t ser el Arco Iris que la tena completamente rodeada.
Por qu haces esto? la rega la mam.
La hija solo contest que era un hombre que vena a visitarla. Para
alejarse de la vista de la mam, [ella] decidi dormir en la puerta de su
casa. Y siempre, a las doce de la noche, llegaba un gato negro a visitar-
la. Y ms tarde result embarazada.
Naci un nio. Un da la hija fue a recoger lea y le advirti a la
mam:
Ni aunque el nio llore lgrimas de sangre lo sacas de la hamaca.
Pero al rato el nio empez a llorar tan fuerte que a la abuela le dio
pena y lo alz.
Cuando lo tena en los brazos el nio se desbarat en animales:
sapos, culebras, renacuajos. Y donde iban cayendo los animales iba
brotando agua. La hija regres y se enoj.
Salgamos de aqu dijo la mam al ver que de las cuatro esquinas

de la casa brotaba agua.


Pero la hija dijo que pensaba quedarse. Coloc una vasija en mitad
de la casa, se sent y empez a peinarse sin prisa alguna.
II Literatura nasa

La mam sali huyendo y desde lo alto de la loma vio cmo la casa,


con su hija adentro, se fue hundiendo y cubrindose de agua, hasta
convertirse en laguna.
(Unicef s/f: 32-33).

El Trueno
Decan los antiguos que las lagunas se robaban [a] las gentes. En
realidad era el Trueno.
Una vez un hombre tena un papal en Puelbits. Era un hueco y
haba una montaa. Fue a cosecharlo. Cerca de las dos de la tarde lleg

. Este viejo y feo Seor del Trueno logra, realmente, causar espanto. Inicialmente
luce como uno de esos chamanes desviados que usan sus conocimientos en contra de
la gente; de hecho enferman con solo mirar el mal de ojo es un mal muy comn para
campesinos e indgenas. El raptor de mujeres es simblicamente un devorador, como
el Kashindkua de los kogui. El Trueno es viejo y feo como el Srekllimisak guambiano.
El desbordamiento de las aguas es un castigo a la falta de reciprocidad que, como se ha
dicho, es fuertemente sancionada en los mbitos culturales indgenas. En la mayora de
las culturas originarias se privilegia la experiencia de los mayores; rechazarlos genera
nefastas consecuencias.
un viejo de sombrero de ramo, macizo, de mirada fea. El cosechador
volvi la vista y observ que vena por un rbol derribado. El viejo
pregunt:
Ya est cosechando?
El hombre contest que s y que ya tena unas pocas recogidas. El
viejo solicit que le arrendara la tierra para trabajar en compaa. El
dueo contest que no saba de arrendamiento, pues para eso haba
grandes extensiones de terreno dnde trabajar. El viejo insisti que
tena muchos deseos de vivir y trabajar con l. Caus admiracin a las
gentes y no quisieron hablar ms con l porque era un viejo muy feo y
desconocido. Se sent a conversarles, pero poco le contestaban.
Atrajo, entonces, una nube negra y empez a llover a chorros en el
papal. Guarecironse las gentes en el rancho que tenan, pero este fue
traspasado por la lluvia. El viejo los sigui detrs y se sent en un palo
fuera del rancho. Lo invitaron a que entrara y no quiso. Caus ms
extraeza ver que el viejo no senta el agua. No le perdieron de vista.
El agua llegaba a las piernas y al visitante no le importaba. Salieron las
gentes en huida, pero el viejo se rob las mujeres. Averiguando a los
grandes mdicos, manifestaron que el viejo era el Trueno. Lo corrie-

2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales


ron quedando un barrial en el sitio donde estaba.
(Bernal, 1953: 292)

La culebra de Lame
Esta historia al igual que las otras sucedi hace mucho tiempo,
hace tanto que de no ser porque nuestros antepasados tenan buena

. El arcaico relato de la mujer devoradora. Aqu se convierte en serpiente quizs


como castigo a su pereza, o como resultado de su insistencia en estar en el agua, que qui-
z se deba a su matrimonio sobrenatural con el espritu del ro. La serpiente es agente
de la desevangelizacin y, como tal, se engulle a los evangelizados nasa de Lame. La
imagen de la serpiente alrededor de la iglesia es muy simblica: desde una perspectiva
colonial se tratara de una imagen diablica y apocalptica la serpiente podra ser Eva
castigada por su desobediencia. Pero yendo ms all, es decir, ms ac, las serpientes
simbolizan a muchos hroes nasa, como Juan Tama y Livian o Lliban. Simblicamente
las serpientes son como los lazos, bejucos, hilos o fajas que conectan y unen con los
antepasados. Aunque ya muy tarde, la mam castiga a su hija con una vara de hilar;
esto significara que quiere poner el hilo-serpiente de acuerdo con la urdimbre y trama
del tejido armnico de la comunidad. El desorden o disociacin social, efecto de la
trasgresin individual de la muchacha, est expresado por el loco, as como por la
fragmentacin de la serpiente, cuya cabeza y cuerpo dicen diferentes cosas.
memoria y contaban estas historias a sus hijos, que al igual que sus
padres la contaron a sus hijos, y as sucesivamente hasta hoy, no la
conoceramos.
Cuentan entonces los que se acuerdan que en Lame viva mucha
gente, gente muy trabajadora. Una de las compaeras de la comunidad
tena varias hijas; una de ellas era muy perezosa y como toda perezosa
no le gustaba hacer oficio, ni tampoco que la estuvieran mandando,
a ella solo le gustaba baarse todo el da. Porque perezosa poda ser,
pero cochina jams.
El cuento de andarse baando le gust tanto que cada da pasaba
ms tiempo en el ro que en su casa y poco a poco dej de volver a la
casa; de vez en cuando visitaba a la mam. Esta hija de tanto estar en
el agua se convirti en serpiente y para poder vivir se dedic a comerse
a la gente de la comunidad que de vez en cuando pasaba por esos lares.
As pas el tiempo y la gente se acostumbr a que la hija desapare-
ciera, hasta que un da, cuentan, estaba el cura haciendo misa y mientras

tanto la culebra se haba enroscado alrededor de la iglesia, y mandando la


cabeza a la puerta se los trag a todos como si fueran mosquitos. Y empe-
z a huir, como a la mam no le haca nada esta le peg con el khas-wat
II Literatura nasa

(vara en la que se coloca la mano para hilar) o puchicanga.


Unos instantes despus solo quedaba la huella por donde suba la
culebra. Los mayores aconsejaron hacer una trampa con guadua, la
pusieron en el camino de la culebra y muy cerca de la trampa dejaron
a un loco.
La culebra, al subir, cay en esa trampa y qued partida en tres
pedazos; dicen que esos pedazos cayeron en diferentes partes del ro
Moras.
Los pescadores que tienen odos sensibles cuentan que oyen a la
culebra decir:
Ojal estuviera loca, ojal tuviera cuerpo, ojal tuviera cabeza.
En memoria de esta culebra hasta hoy da se les dice a los que vi-
ven en Lame, lamenu o lamenu ul peya (lameos sobraos de culebra).
(Plaza, 1994: 32-33)

La culebra1
Cuentan los abuelos que sus abuelos les haban contado que sus
abuelos les haban dicho, que haca mucho pero mucho tiempo en el
sitio Hato Viejo, en la quebrada del mismo nombre, una seora de
ese entonces encontr a un nio que bajaba por el agua envuelto en
paales. La seora lo sac y se lo llev para la casa, porque es que antes
no se dejaba abandonados a los nios, no seor. As es que la seora
empez a criar al nio y fue as como se dio cuenta [de] que este nio
cada mes cambiaba de piel como las culebras, pues su piel era en for-
ma de escamas; y lo que lo haca ms extrao era que su alimentacin
solo consista en comer pescado y nunca deba faltarle. Muy a pesar
de lo extrao del nio, la seora empez a quererlo como si fuera su
propio hijo y en medio de todo ese amor y cuidados el nio creci
rpidamente.
En Hato Viejo exista una gran iglesia y algunas casas, en una oca-
sin la seora, o sea la mam del nio, se fue a misa y no quiso llevar
al nio, lo dej encerrado en la casa porque como todos los nios mo-
lestaba bastante. El nio al verse acosado por el hambre busc la sali-
da. Pero lo nico que encontr fue una olla de barro que estaba boca
abajo. La levant, se meti debajo de la olla, y abri un gran hueco y
se fue por dentro de la tierra hasta salir a la iglesia. Al llegar a la iglesia
hasta l mismo se asombr porque se haba convertido en una gigan-

2. Cuentos de animales, transformaciones y encuentros sobrenaturales


tesca culebra y lo peor de todo era que continuaba con un hambre

. En el parque arqueolgico de San Agustn una escultura monoltica muestra un


ave rapaz que tiene entre sus garras a una serpiente. En El Seor de los Anillos versin
cinematogrfica de Peter Jackson, una tenaz batalla se libra entre los dragones (ser-
pientes voladoras) y las guilas. La serpiente que intenta tocar el cielo es smbolo de
inversin csmica; una inversin soberbia y desafiante que pronto es castigada con el
descuartizamiento. La serpiente troceada o cocinada es origen de los clanes segn las
mitologas de los uitoto, muinane y tikuna, entre otros grupos amaznicos. En el rea
andina de influencia indgena el arco iris es temido porque produce enfermedades e
incluso la muerte; llega a ser como un cazador del Sol, quien se alimenta de cierto tipo
de muertos como si fuera una rapaz. El Sol es un cazador entre los yukpa de la Serrana
del Perij.
La rebelin domstica se torna en rebelin natural, y la naturaleza recupera el terre-
no del asentamiento humano. La mal crianza de este nio adoptivo como de la mu-
chacha que se baaba mucho en el ro, su clera y gran voracidad, terminan generando
una catstrofe colectiva, conectada con el levantamiento inconsciente contra la Iglesia y
el modo de vida espaol. De hecho, el nio baja sobre el agua como los hroes-caciques,
quienes usualmente organizan la defensa del territorio nasa, expulsando as a los pijaos,
guambianos, espaoles, y a todo el que atente contra la integridad de la cultura territo-
rial nasa. El relato ayuda a explicar el hallazgo de objetos antiguos por asimilacin a la
leyenda de la serpiente de Hato Viejo.
terrible. A cada instante se haca ms grande y ms grande, qued tan
grande pero tan grande que alcanz a rodear la iglesia con su cuerpo.
En la iglesia se encontraba la mam, el sacerdote y todos los feli-
greses que asistan a la misa.
La gran culebra penetr con su gran cabeza a la iglesia, todos al
ver a ese monstruo gigantesco sintieron pnico y pensaron en escapar.
Pero era tan voraz el hambre de la culebra que todos los que intenta-
ban escapar eran devorados por ella. Los nicos que sobrevivieron
fueron el pap, la mam y el sacerdote. Una vez termin su cometido,
la culebra se desplaz hasta el morro de Hato Viejo, pero como iba
tan llena por toda la gente que haba devorado, se gast quince das en
llegar. Una vez lleg se dedic a descansar.
Era tanto su peso que el sitio en donde se enrosc se form una
gran chamba. Despus de quince das se par sobre su propia cola
como intentando tocar el cielo; en esta posicin estuvo varios das; y
cuentan los que estuvieron viendo eso tan extrao que luego aparecie-

ron unas guilas que empezaron a rasgarle la piel hasta arrancarla en


pedazos, tirndolos por el aire. Pero todos caan en un solo punto, y se
reunieron all para formar el Arco Iris. Una vez formado el Arco Iris,
II Literatura nasa

este destruy el casero de Hato Viejo: hoy solo se encuentran las seas
donde existieron la iglesia y las casas.
Segn las personas, en el sitio donde estuvo la culebra enroscada,
o sea en el morro de Hato Viejo, al hacer excavaciones han encontrado
anillos, aretes y otros implementos personales. Esto apareci de los
excrementos depositados por la culebra.
Debido a la destruccin del casero de Hato Viejo por el Arco
Iris, este casero se traslad a lo que hoy es Paniquit. De esta manera
cuentan los que estuvieron all que ese es el origen del Arco Iris.
(Plaza, 1994: 31-32)
3. Relatos sobre Santo Toms

Santo Toms y los tapanos


En el sitio denominado La cueva del diablo (en el resguardo
de Vitonc), esto queda dentro de una roca, all salan unos anima-
litos; o sea que sala ganado de la profundidad de la roca hacia la
superficie, sala mucho ganado, solo ganado. En una noche se vea
blanquear de puro ganado, los lameos paraban a recoger el ganado,
mientras que los de all mismo no lo hacan, pero s lo estaban lle-
vando los del otro lado; solo los [de] Lame lo estaban llevando todo
el ganado, y por eso los lameos fueron ricos. A los vitonqueos no
los dejaron criar, apenas vean salir un ganado inmediatamente lo
recogan; as siguieron llevando el ganado todo hacia Lame. Por un
hueco de la roca entraban tambin las personas y entraban llevando
cuatro hachones (velas largas), para ir alumbrando por un camino
que era muy oscuro. Cuando se acababan dos hachones llegaban a
otra superficie (a otra tierra), donde vivan personas muy pequeas
que tenan mucho ganado. Alcanzaron a ir hasta la otra superficie

3. Relatos sobre Santo Toms


tres veces.

. Tpico mito del descenso al inframundo. En un relato de origen quechua contado a


Gerald Taylor por don Pedro, natural de San Damin, Mara Capyana (o Capyama en
el Huarochir) era una pastora de ovejas que se encant en una laguna con un joven de
Huarochir al que se le haban extraviado las reses. Los toros que habitan en lagunas son
propios del folclore serrano del Per; y lagunas, rocas, pozos, montaas, bosques y cuevas
son lugares privilegiados para el acceso al intramundo; as que fueron satanizados desde la
llegada de los espaoles a la cavidad bajo la roca se le llama Cueva del Diablo. La an
ciana tejedora del tnel es, por el rasgo de sus collares, una nasa antigua. El tnel es a veces
un pasillo oscuro, a veces un hermoso callejn. Santo Toms asume el papel de hroe civili-
zador que acompaa a la gente al mundo de los seres pequeitos sin ano: los yukhipmenas.
Como se vio en el relato camnts Los tres hermanos, el mayor lanza al menor al agua y
as llega convertido en nio a un mundo diferente, donde lo cran unas mujeres negras sin
ano; a peticin de ellas, l les abre el ano: unas quedan bien y otras mueren. Los tapanos, o
seres con el ano tapado, son personajes del inframundo caractersticos en las tradiciones de
yanakunas mitmakunas, misak-guambianos, nasa-paeces, coconucos y embera kato, entre
otros grupos colombianos. Las prohibiciones mgicas para las mujeres embarazadas y men-
struantes son recurrentes en las culturas aborgenes. El camino de la abundancia se cierra
en castigo a la ruptura de la prohibicin ritual. Convertirse en piedra es un castigo ejemplar,
pues as se trasciende como advertencia. Se evidencia cierta antigua rivalidad entre los nasa
de Lame y Vitonc.
En esos viajes el Santo Toms los acompaaba siempre, iba junto
con las personas de ac; cuando bajaron all a la profundidad vieron
personas pequeas; por ser tan pequeas no tenan fuerzas para coger
el ganado ni para sacrificar. Entonces como Santo Toms iba junto,
como ahora tambin (cuando se invita, pues acompaamos de uno al
otro a cualquier viaje). Las personas pequeas contaban a los visitan-
tes: Nosotros queremos coger un ganado y sacrificar pero nosotros no
podemos, por qu no bajan ustedes para que ayuden?. A los visitantes
cuidaban dando caldito de gallina y todos sentaban a la comida, pero
ellos dejaban el plato de comida en el suelo y solo quedaban mirando
hacia abajo. Cuando estaban mirando solo hacia abajo sin comer, los
de ac pensaban: Por qu ser que no comen mientras que los de ac
coman?. Entonces la gente de ac le avisaron a Santo Toms por qu
ser que no comen. Santo Toms les pregunt:
Por qu no comen?
S, nosotros comemos, pero as echando la comida en la espalda

cuando ya est fro.


Ellos con echar la comida en la espalda quedaban alimentados,
entonces Santo Toms dijo:
II Literatura nasa

Por qu no comen? Ser que no tienen por dnde cagar dijo


yo les abro para que puedan comer, ustedes comida tienen pero no
tienen culo (ano) por donde cagar dijo Santo Toms.
Respondieron ellos:
Bueno, pero eso ha de ser muy caliente.
Entonces respondi Santo Toms:
No, eso no es caliente.
Y comenz a calentar el hierro en la candela, con ese hierro que
calent y ahora s dijo:
Agchense y lo pas destapando el culo a todos, en un rato dej
a toda la gente con qu cagar.
Decan que la gente de ac siempre viajaba hacia el interior de la
roca y ellos permanecan agradecidos, una abuelita o viejita permane-
ca siempre sentada donde terminaba la bajada, remendando cobijas
viejas, ella miraba, pero deca:
Ustedes qu andan haciendo qu dicen
Los que iban a visitar respondan:
A nosotros nos dio por venir a pasear, unos vinimos.
Alrededor donde estaba sentada tena un poco de gargantillas re-
gadas en el suelo; unas gargantillas gruesas de color rojo, antes existan
de cargar nuestras abuelas, yo tambin las conoc, eran esas. Como ella
permaneca cerrando los ojos, los que iban para all aprovechaban en
recoger y traer para ac. Dicen que alcanzaron a ir y regresar bien
por tres veces; por cuarta vez es que se fue una mujer en embarazo,
alcanz bajar bien y ya iba subiendo otra vez asomando de nuevo en el
hueco y la mujer embarazada dijo:
No decan que las mujeres embarazadas no podamos bajar, como
yo baj y sub, y vengo otra vez.
Hasta all lleg esa mujer, se convirti en piedra quedando tapado
el hueco de la roca para siempre.
(Portela, 2000: 49-50)

Santo Toms
Santo Toms era hermano de Mara Santsima, pero era muy p-
caro y muy feo. Para saber lo que la gente le deca, se presentaba con
piojo y sarna, en forma que repugnaba. Cuando alguien murmuraba,
lo converta en piedra.

3. Relatos sobre Santo Toms


Su hermana se disgustaba [por] que hiciera todas estas cosas y mu-
chas veces lo amonest, porque de seguir as acabara con el mundo.
A los cristianos, hijos de Mara Santsima, los converta en piedra. l
fue quien dej tantos riscos, peas, piedras muy feas. Cometi tantas
faltas, que Mara Santsima se enoj. Se march al cielo para no ver
tantas iniquidades. Su hermano se fue detrs, lleg al cielo y Mara le
orden que volviese al mundo. Baj en un ventarrn. En seguida lo
mand al fin del mundo, donde est. As se acabaron las molestias. A
. La pareja de hermanos primordiales adopta ac apariencia catlica. Santo Toms
es similar al tirano que vimos ms arriba, que es vencido por un cacique guambiano
quien lo encierra en un atad. Tambin es la tpica deidad que a causa de sus faltas
termina desterrada al fin del mundo, o debajo del mundo (donde debe cargar el planeta
sobre sus hombros, como el Chibchachum muisca). Santo Toms es el tpico trickster y,
sobre todo, el Seor Peregrino que toma apariencia de mendigo para probar a la gente.
Como el Nuestro Seor camnts (Tunupa o Wiracocha), su furia es proporcional
a sus castigos; hasta la Virgen Mara llega a regaarlo porque parece que va a dejar el
mundo sin gente, con puras piedras. Pero las piedras son claves en el ciclo nasa de Santo
Toms, pues l es quien se encarga de que sostengan el mundo, evitando as los frecuen-
tes derrumbes. Mara asciende al cielo, como la madre kogui, Eluitsma; y cansamara es
el nombre catlico del maternal templo de los hombres kogui.
veces se enoja y hace temblar la tierra, pues quiere como salir, cuestin
que no permite Mara.
Dizque Mara Santsima lo puso en un cajn de bronce, mediante
un ardid. No puede salir, pero hace temblar el mundo.
(Bernal, 1978: 467)

II Literatura nasa
4. Narrativas heroicas

Lliban
En los tiempos antiguos haba muchos pijaos. Desde Platavieja su-
ban a Calderas a cazar a sus gentes para comrselas. En este lugar
vivan dos hombres que dijeron:
Nosotros podemos pelear con los pijaos.
Eran Lliban y su hermano.
Las palabras de estos hombres fueron conocidas por los pijaos,
quienes decidieron comrselos. Capturaron al hermano de Lliban,
lo llevaron lejos, lo mataron, lo desollaron y comieron su carne. La
piel fue tratada con polvo y ceniza; luego [fue] modelado su cuerpo y

. Rappaport sostiene que los relatos de caciques forman un marco episdico a partir
del cual se reinterpreta la historia, territorio e identidad de los nasa. Algunos narradores
afirman que Lliban fue hijo de Juan Tama. Igual sucede en otras regiones de los Andes,
en donde, de acuerdo con los orgenes e intereses de los narradores, ciertas deidades

se agruparon y agrupan, jerrquicamente, en familias mito-histricas. El tema de la
expulsin de los pijaos afianza la identidad territorial de los antiguos nasa, quienes se

4. Narrativas heroicas
presentan como civilizados frente a sus enemigos salvajes y canbales. No sabemos
hasta qu punto la terrorfica imagen del pijao canbal fue reforzada por los espaoles,
que arremetieron contra la resistencia pijao con la excusa de su supuesto canibalismo
(al parecer lo hubo en trminos rituales muy concretos entre los guerreros, y no como
una prctica extendida a todos los mbitos).
Lliban (o Livan) y su hermano son la arcaica pareja de hroes asociados a ciertos
astros (al Sol, y aqu al rayo). El hroe empoderado con un arma fulgurante y atmos-
frica (boleadora, honda, mazo) es un personaje presente a lo largo de los Andes, y es
indudablemente una deidad prehispnica, como el famoso Illapa, armado con honda o
porra, e identificado con Santiago apstol en la tradicin oral del sur de Per y el norte
de Chile. Son sorprendentes las semejanzas de Lliban con deidades del rayo de los An-
des septentrionales del Per como Libiac y Catequil: el primero, un mallki o antepasado
adorado por los Llkwash, y el segundo un hroe armado de boleadora, quien junto
con su hermano expuls a los guachemines, asesinos de su padre y responsables de la
muerte de su madre, a la que Catequil tambin resucita. Probablemente sea una influen-
cia directa, tratndose de un esquema que coincide desde lo episdico y lo lingstico.
En la medida en que avanza el relato, Lliban est ms y ms cargado de violencia,
como tambin le sucede al hijo del oso en su versin nasa. Lliban compra una nueva
casa, y se va a vivir con el trueno en una laguna. Se trata de un thewala (mdico tra-
dicional) modelo, cuya agresividad es una advertencia constante para cualquier nuevo
invasor. El tema del encuentro con el Dueo del rayo es recurrente, con importantes
ejemplos en las tradiciones mtico-literarias de emberas e ingas. Destruir a los enemigos
con rayos es algo que tambin hace el to Trueno para defender a un hroe camnts
acosado por hombres de piel negra en el intramundo.
vestido. Este cuerpo, con un remedio que le pusieron en su interior,
regres a su casa.
Lliban, al salir a ver dnde se encontraban los pijaos, vio a su her-
mano. Pobre hermano mo, pens, y llam a su madre y hermana para
recibirlo. Cuando el hermano de Lliban lleg el cuerpo se revent, el
polvo se esparci, el vestido cay y solo permaneci la piel. Su madre y
hermana entristecieron. Lliban no coma por la prdida de su hermano.
Qu voy a hacer para pelear con estos pijaos? No tengo nada, pens.
Sali a deambular por el monte, sin comer caldo ni sal. Por mu-
chos das estuvo por la quebrada de Guacharaca, triste, muy triste.
Comiendo solamente cortezas de rboles. Lliban era un hombre joven.
Un da observ que el agua de la corriente bajaba muy sucia y su-
bi a ver la causa. En lo alto vio a un hombre pescando. Observ cmo
tiraba las piedras al agua. Cuando estuvo muy cerca de l, este lo mir
rpidamente y le pregunt:
Usted qu anda haciendo por aqu?

Ando escondindome porque los pijaos han venido a comerse a


mi hermano y a las gentes respondi Lliban.
El viejo hombre replic:
II Literatura nasa

Este bobo no es capaz de pelear contra ellos. Yo s los mato a


todos. Los fueteo.
Con qu? inquiri Lliban.
Si usted no tiene ninguna arma, yo tengo una boleadora.
Cmo se la maneja? pregunt nuevamente Lliban.
Yo le enseo dijo el hombre.
En seguida sali del agua, tom su boleadora y la gir a su al-
rededor. Inmediatamente se produjo una tormenta con relmpagos,
truenos y vientos. Ms tarde dijo:
Es fcil manejar la boleadora. Ensaye.
Le pas el arma.
Lliban ensay sin xito. El viejo hombre le dijo:
Llvesela. Yo se la presto.
Lliban respondi:
Si puedo manejarla matar a los pijaos. De lo contrario lo llamar.
Vivo all arriba dijo el viejo hombre indicando el lugar con su mano.
El viejo hombre era mdico y Trueno, Kapish, y por lo tanto l
saba cundo llegaran los pijaos.
Los pijaos estn regresando dijo el Trueno. Usted tiene que
pelear.
Lliban regres a su casa muy contento. Ocult la boleadora en una
olla y permaneci pensando si podra manejar el arma.
Los pijaos llegaron a Togoima. La madre y hermana de Lliban
los vieron. En poco tiempo arribaron a Chikikikuat; luego bajaron al
puente de Ulneng, subieron a Comb, Daguabits y, finalmente, arri-
baron a Calderas. La madre y hermana de Lliban estaban muy teme-
rosas y lloraron. Lliban no tema. Los pijaos se acercaron a la casa de
este y las dos mujeres dijeron:
Nos van a comer.
Cuando los pijaos estuvieron muy cerca, Lliban pidi a su madre
pasarle la boleadora, pero ella tan solo vio una culebra verde. Le orde-
n ocultarse, e inmediatamente tom la boleadora y la gir a su alre-
dedor. Lliban mat a todos los pijaos que se hallaban hasta Cuetando
y Togoima. Su madre y hermana tambin murieron porque ambas no
se escondieron.
Lliban sali a ver si haban quedado pijaos vivos. No encontr nin-
guno. Todos haban cado como basura.

4. Narrativas heroicas
Lliban puso la boca sobre la oreja de su madre y dijo:
Tooo.
Ella despert. El mismo acto fue repetido con su hermana. Las dos
mujeres despertaron atontadas.
La madre pregunt:
Qu hemos hecho?
Ustedes murieron porque no pudieron ocultarse respondi Lli-
ban.
Y nuevamente dijo:
Yo mat a todos los pijaos.
Ms tarde Lliban, su madre y su hermana, salieron a ver cuntos
pijaos fueron muertos. Llevaron tijeras y jigras. Con las tijeras corta-
ron aretes, collares, vestidos y chumbes que los ponan dentro de las
jigras. Marcharon hasta Togoima donde Lliban encontr un pijao vivo
con una pierna para comer. Lliban lo mat.
Retornaron a Calderas y el botn recogido lo escondieron en una
cueva prxima a la corriente de agua. Cuando esta se desbord, des-
apareci la cueva.
Lliban convers de nuevo con Kapish. Ms tarde comunic a su
madre:
Me voy a vivir all arriba donde yo compr una casa nueva.
Su madre respondi muy triste:
Por qu se va? Nosotras quedamos solas. Quin nos cuidar?
Lliban replic:
Si ustedes no quieren dejarme ir, las matar.
Lliban parti, y detrs de l el viento fue moviendo los rboles. Su
hermana corri detrs de l para detenerlo. No pudo. Ella fue hasta Aka-
pechi, donde observ que Lliban era transportado por el viento hasta
Hipinj, donde estaba una laguna considerada como la casa del Trueno.
Antes de partir Lliban dijo:
Yo nunca morir. Yo voy a vivir con el Trueno.
Lliban ha tenido cuidado hasta hoy para que no vayan los blan-
cos a Calderas. Cuando ellos van truena. Lliban era hijo de gentes de
Calderas. Se convirti en trueno.
(Bernal, 1978: 457-460)

II Literatura nasa

Juan Tama de la Estrella [t.c.]


Cuentan que no fue hijo de mujer alguna, que el cacique de ellos
era un hijo que naci digamos de la estrella hoy da se conoce como
Juan Tama de la estrella. Una estrella cay en el ro que est pasando
por el resguardo en la parte alta de la montaa; en el nacimiento dicen

. Juan Tama es un personaje mito-histrico que simboliza, entre otros aspectos,


el proceso de delimitacin y titulacin de los antiguos resguardos (aqu, pueblos Pita-
y, Quichaya, Pueblo Nuevo, Caldono y Jambal) y, por extensin, del territorio nasa.
Cobra forma humana con un cuaderno debajo del brazo: los ttulos coloniales que ga-
rantizan la posesin de la tierra. Se dice que realmente existi, y segn los estudios de
Rappaport, que cre el resguardo de Pitay en 1700 y el de Vitonc en 1708, e incluso,
que Tama utilizaba en sus historias imgenes de caciques previos a l para imponer
nuevos estilos de gobierno (Rappaport, 2000).
Antes que un personaje definido, Juan Tama parece ser una cadena acumulativa de
personajes mticos y legendarios (al igual que el Quetzalcotl mesoamericano y el Hia-
watha norteamericano); su insignia no es un arco o una lanza sino las escrituras de
tierras. Su poder estriba en la capacidad de convocatoria colectiva, como en el caso
de Carlos Tamabioy, el legendario defensor de los camnts que tambin mam de
varias madres. El ser original, como gusano que lentamente se va formando, aparece
tambin, aunque en un nivel de interaccin cosmognica, en los mitos de origen de los
kogui.
la estrella cay all y los indgenas no nos dimos cuenta o los que vivan
en esos tiempos no se dieron cuenta y pas un tiempo cuando la tierra,
el arroyo revent y llev un mundo de tierra; entonces esa tierra iba
bajando lentamente.
Los que vivan, nuestros antepasados tuvieron curiosidad, por
qu ese mundo de piedra iba yndose por el camino donde circulaba
el ro? Entonces nuestros antepasados se reunieron a mirar, a observar
donde iba el alud de piedra corriendo y cuentan que cuando ese alud
de tierra pasaba donde ellos estaban mirando en el sitio donde lo ata-
jaron, una parte estrecha pa mirar qu, porque cuentan que iba un
digamos una choza, una canasta, no, no canasta sino algo de muchas
ramas como entretejidas, y all lloraba un nio, dice que lloraba un
nio. Y ellos sintieron curiosidad y se reunieron ms personas y reu-
nieron sogas, intentaron enlazarla, entre todas la lograron enlazar y
amarraron otro palo, sostuvieron esa especie de nido donde se oa ese
llanto, entonces lograron sostener y el agua pas, todo el alud de tie-
rra, y qued all esa cuna, entonces se fueron a destaparlo y dicen que
haba solamente un gusano ms o menos a la longitud de un mexicano,
una victoria de ese tamao.

4. Narrativas heroicas
[] Entonces dicen que solamente tena los ojos y la boca, y ellos
tuvieron temor de ese ser viviente, entonces quisieron arrojarlo al agua
pero ellos pensaron: Qu pasar si nosotros no lo dejamos ir y des-
pus lo queremos echar o despacharlo, qu pasar?. Sintieron valor
y dicen que lo llevaron, pero el llanto era semejante al llanto de un
nio; y entonces ellos sentan curiosidad porque el llanto era semejan-
te al de un nio. Entonces lo llevaron a la casa y dicen que haba una
madre de familia que no haca mucho tiempo que haba tenido beb
y lo empezaron a hacer mamar a l, ese animal empez a consumir la
leche de esta seora pero dice que a los tres das esta seora muri.
Pero ese monstruo, ese animal empez a cambiar, que se fue forman-
do la parte de la cabeza, donde estaban los ojos y ellos sintieron ms
curiosidad de ver que pareca el rostro o la parte del crneo de ellos,
de uno mismo. Entonces buscaron otra seora y rpidamente hicieron
amamantar a este animal digamos porque todava no sacrificando las
mujeres, las seoras que tenan sus bebs pequeos, al terminar siete
seoras muertas ya era un nio normal: ya tena pies, tena manos, era
un ser humano, entonces empezaron a suministrarle otros alimentos.
Creci y dicen que cuando l creci tena un cuaderno bajo el
brazo, de eso pasaron muchos aos y en ese cuaderno l tena anotado
aquello que los dems caciques tenan bajo su dominio y bajo su pose-
sin comunidad. Entonces dicen que Juan Tama, l defendi a cinco
pueblos que son Pitay, Quichaya, Pueblo Nuevo, Caldono y Jamba-
l, ahora estn constituidos resguardos y de ah que dice la historia
que nosotros todos los paeces hemos salido de un solo pueblo y all de
tantos pueblos que l ayudaba, que l protega, la nacin Pez (Nasa):
no se ha podido destruir, ni dividir; y hasta ahora cuando ventea de-
cimos est viviendo Juan.
(Perdomo, 1990: 61-62)

Juan Tama1
Cuentan los que s saben contar historias que hace tanto pero tanto
tiempo, era la poca en que el mundo no estaba tan contaminado y en
que el hombre era un ser superior y amante de la naturaleza. En esa

poca, por uno de esos tantos das y noches bellas, se encontraban va-
rias personas reunidas disfrutando de la noche, cuando de pronto vie-
ron que all a lo lejos muy por encima del cielo se cay una estrella y a
II Literatura nasa

gran velocidad se estrell contra el pico de la cordillera, precisamente


esa que llamamos Alto de Tama, y todos a coro dijeron:

. Como el Wiracocha o el Tunupa de los Andes centrales, Juan Tama tiende a consti-
tuirse en una escala topo-astronmica, con unos valores precisos en la geografa sagrada,
que ritualizan las peregrinaciones de autoridades tradicionales, la salida y puesta del sol, y
los planetas y las estrellas. En otras versiones se indica que Venus brillaba en el momento
de producirse la avalancha que traera a Juan Tama. Aqu la estrella choca contra el alto
de Tama, por donde sale el sol en junio (seguramente el solsticio), segn estudios de Rap-
paport. Se trata de un nacimiento csmico: Juan Tama desciende de lo alto para imponer
orden y justicia en un mundo nasa flanqueado casi al mismo tiempo por todos sus enemigos
histricos en ese sentido tambin podra leerse la misin de recuperacin y defensa que se
propuso un raro hroe nasa contemporneo: Quintn Lame.
Al igual que ocurre con otros hroes andinos, Juan Tama aparece y retornar en el
agua. La laguna en donde se hunde como un astro en el horizonte marca un lmite
con el territorio de los misak o guambianos. Las lagunas han estado asociadas con an-
tiguos rituales que tal vez incluyeron el sacrificio de nios y la obtencin de oro. El
nacimiento de Tama encarna la vuelta del hroe. De hecho, es anunciado por los chama-
nes y esperado por la gente. En sus manos trae oro, y viene envuelto en el serpentino y
deslumbrante chumbe. La serpiente, cual ro o cual chumbe, simboliza su renacimiento
y retorno. Las madres que mueren por amamantarlo sugieren el sacrificio que propicia
su desarrollo en el mundo.
Baj la estrella anunciada, pero todava le falta tomar figura hu-
mana; ha de estar creciendo en la selva.
Inmediatamente los mdicos tradicionales empezaron a idearse la
manera de coger al cacique y se la pasaban noches enteras haciendo
ritos y volvieron a anunciar la venida del cacique cuando faltaban
como cinco meses; de la fecha exacta no me acuerdo porque es que de
eso hace mucho, lo que s me contaron muy bien fue que los mdicos
no comieron sal un mes completo, y que ya en la vspera empez a
caer un fuerte invierno; fue tanta la lluvia que la quebrada de Ptalo
se creci. Pero con todo y eso la multitud sali a recibir al cacique, el
agua no fue impedimento para mandar a preparar una buena chicha
y mote en caso de triunfo. Momentos ms tarde la regin era azotada
por una tormenta elctrica de gran magnitud, pero con todo y eso la
multitud se agolpaba a lado y lado del ro. De un momento a otro en
medio de la tormenta se escuch un ruido que vena como avanzando,
era una piedra enorme que pasaba abriendo el paso, detrs un remo-
lino de musgo y sobre l, en su parte ms seca vena un nio envuelto
en un chumbe brillante que era de luz como el arco iris; de cabecera
traa un libro con sus leyes y a un lado un polvo muy fino que hasta

4. Narrativas heroicas
donde se tiene noticia era oro, pero no un oro cualquiera: era un oro
muy fino.
Muchos trataron de atraparlo pero la fuerza de la corriente era
ms rpida, los de arriba no pudieron, los del medio tampoco y por
poco se les escapa a los ltimos; suerte que estos ya tenan experiencia
en el asunto, que de no, el mundo habra sido distinto y no se habra
contado esta historia.
Los mdicos estaban convencidos [de] que un ser como este veni-
do de las estrellas no poda tener sangre, y por esto debera estar bien

Juan Tama es un hroe re-civilizador, pues nace con el fin de recuperar, defender e
incluso aumentar el territorio (ya sea con la boleadora, tpica de Lliban, o con las escri-
turas) que es el fundamento de la identidad indgena. El hroe de las muchas madres no
es un mensajero de los tiempos primordiales, cuando el mundo deba hacerse y configu-
rarse, como en los mitos de las sierras nevadas del Cocuy y Santa Marta; este hroe nace
para recomponer y reconfigurar la civilizacin nasa, y su figura es la de un agresivo
guerrero que se planta firme a defender con su vida tierra e identidad. Las supuestas
leyes que deja impactan por su etnocentrismo, incomprensible quiz para quien no se ha
visto amenazado por la exterminacin cultural. La no violencia de los nuevos tiempos
nasa sugiere nuevas corrientes que bajan de lo alto.
alimentado, y confiaron su crianza a una india joven, pero este nio
tena un hambre atroz y le succionaba hasta la sangre. Fcilmente se
puede imaginar y comprobar que la india no dur mucho, a pesar de
que estaba bien dotada de unos grandes instrumentos de alimenta-
cin. Despus de la india siguieron otras mujeres de todas las edades
y colores, y a todas se les hizo la advertencia: nunca dejen el nio en el
suelo. Lleg un momento en que no se podan destinar ms mujeres
para alimentar al nio, as que decidieron alimentarlo con leche de
vaca hasta que pudo alimentarse con otras comidas. Pas el tiempo, el
nio se convirti en un joven cacique y todo el pueblo escuchaba aten-
to su voz, y con ella dirigi los trabajos comunitarios, orient al pueblo
y dio a conocer su mensaje de lucha. Construy su casa en uno de los
cerros y fund all su pueblo al que hoy llamamos Vitonc; desde all
dirigi la lucha del pueblo Nasa. De estos tiempos de lucha cuentan,
joven, que el joven cacique viaj a Espaa montado en un cometa y fue
hasta all para tratar el asunto de la tierra; y en estas disputas y con

todo el sudor indgena construy los resguardos.


Por estos tiempos inmemoriales ya estaban los guambianos, que
en ese entonces eran un poco agresivos, y Juan Tama los enfrent,
II Literatura nasa

pero fue retado por el cacique Calambs a quien Juan Tama enfrent
con la condicin que si l ganaba le quitara su apellido y ubicara
a los guambianos en los caones de Piendam; pero que si ganaba
el cacique guambiano, tendra derecho a imponer sus condiciones.
Fue una pelea limpia en donde el guambiano no tuvo otra solucin
que resignarse a su derrota; es por eso que desde ese da se llam
Juan Tama Calambs. Cuentan tambin que por esos das los mdi-
cos anunciaron la persecucin a muerte contra Juan Tama por parte
de los pijaos, y es que esos mdicos de entonces eran unos verdaderos
profetas, eran capaces de situar exactamente al enemigo y de anun-
ciar el momento del ataque; su premonicin fue tan exacta y tanta la
confianza de los pijaos en su ataque sorpresa que en el momento de
la llegada dijeron:
Como ya estamos tan cerca bailemos por eso es que La Troja
qued as de plano hasta hoy, y es que al que no me crea lo invito a que
visite esta planada.
Lleg el momento crucial cuando quienes cuidaban a Juan Tama
dijeron:
Se vinieron al ataque.
Juan Tama con esa serenidad que lo caracterizaba, serenidad que
solo la da la sabidura, mand a traer la boleadora, pero el delegado
cuando lleg por ella solo se encontr con una serpiente y de las bra-
vas, tuvo miedo y se devolvi. Juan Tama le dijo:
Esa misma es. Ve y trela.
Mientras esto suceda se acercaban ms y ms los pijaos, cada mi-
nuto que pasaba eran metros que ganaban los pijaos con su grito de
ataque. Una vez que Juan Tama tuvo la boleadora en sus manos, le dio
dos vueltas y la solt, esta se fue haciendo un ruido como el del trueno
y cay una granizada tan fuerte que solo se salv un pijao, que al verse
solo se devolvi cantando muy triste.
Al final Juan Tama seal a los nasa las siguientes leyes:
No pasar la tierra a manos de extraos.
Los nasa deben ser invencibles.
No mezclar su sangre con otras sangres.
No pelear entre la misma gente.

Defenderse y responder ante cualquier agresin.

4. Narrativas heroicas
Cuando Juan Tama muri fue llevado a la laguna que lleva su
nombre, para no dejarse alcanzar de los espaoles. As es.
(Plaza, 1994: 10-12)
5. Escritores nasa

manuel Quintn Lame

Mirando los rayos del sol [t.c.] (Fragmento)


Mirando los rayos del sol, que a las cinco y media de la maana
anuncian en un lugar llamado el Oriente su venida con extraordinaria
belleza, tiendo las nubes y al mismo Infinito con un prpura celeste
que consuela al caminante que conduce su cuerpo a la cuita y faena del
da; momentos en que se prepara ese coro universal de cantos armo-
niosos que tiene la naturaleza para estallar cada uno de esos cantos sus
estrofas especiales.
(Quintn Lame, 2004: 234).

II Literatura nasa

. Manuel Quintn Lame no fue un poeta, pero este fragmento potico hace parte
de su obra. El amanecer inspira aqu sus sentimientos ms profundos. Como escritor,
Quintn Lame es uno de los precursores entre los indgenas en Colombia.
III Literatura pasto


Somos como el agua, la piedra y la espuma, porque mientras el agua
dice vmonos, la piedra dice quedmonos y la espuma dice bailemos [...]
somos el ro.
J ua n C h i les
1. Dos versiones de creacin y destruccin

Creacin [t.c.]
Antes no haba mundo, no haba nada. Entonces dijo Dios:
Cre el mundo, con el cielo, la Tierra y el firmamento.
Eso fue un ratico, en un chulla da. Despus dijo Dios:
Cre la Luna, cre el Sol.
Y como en la Tierra no haba nada dijo:
Cren yerbas, animales y hombres.
(Corts y Pantoja, 1989: Introduccin)

Destruccin [t.c.]
Cuando se acabe el mundo, tres soles caern sobre la Tierra. Cae-
rn el Sol, la Luna y las estrellas; y todo el mundo, una sola llamarada.
Las llamaradas subirn hasta el cielo, y los aljibes y los charcos hervi-
rn como olla de mote.
(Corts y Pantoja, 1989: Introduccin)

1. Dos versiones de creacin y destruccin

. Cielo y tierra, sol y luna, plantas, animales y hombres, todos lucen aqu cual siete
principios bsicos de la Creacin. La idea de un Dios nico y el concepto de Creacin
no son muy comunes en los Andes, en donde el mundo frecuentemente estaba predis-
puesto aunque tuvo que ser animado por los dioses y hroes civilizadores.
. El mote es una preparacin de maz hervido. El fin del mundo por el fuego es
una idea presente en muchas mitologas. El fuego no solo es destruccin, tambin es
transformacin. La cada de los astros da la impresin de que el mundo, tal y como lo
concebimos, es tan solo un escenario.
2. Narraciones pachakuti

La danza de las perdices [t.c.]


Que en cierto tiempo vivan dos viejas indias de esas poderosas.
Esas dos mujeres se hicieron pjaros y apostaron bailando; bailando
fueron apostando. Apostaron dnde quedar Tumaco, para dnde
voltea la temperatura, para dnde corra el oro, para dnde vuela la
riqueza Saba decir mi pap que dezque all se pusieron; pues ver:
no me acuerdo si es el viejo o la vieja, se pusieron all y dijeron dnde
quera quedar. Que tire el jazmn, que escupa. Que si el uno volteaba
la cara para ac o la negra voltiaba la cara para ac, quedaba Tumaco
para ac y que si el blanco volteaba la cara para abajo que quedaba esto,
como decir esto de aqu de Muellamus, para abajo. Pero entonces all
como quesque fue de que la vieja volti la cara para abajo y el hom-
bre volti la cara para ac.

Cuando desque pues cerraron los ojos y se pegaron entre s. Bue-


no ya! Cuando la vieja, pues, se confundi y se dio cuenta que,
pues, ella volti la cara para abajo. Ella no se dio cuenta, sino es que
III Literatura pasto

se dio cuenta cuando la cara volti para abajo, cuando dijeron ya!,
dijeron entreambos. Entonces, cuando el uno la cara para ac y el otro
qued la cara para abajo, entonces que dijo que el que voltiara la cara
para ac se volvera negro y se llenara esto mar de agua, si voltea la
mujer la cara para ac. Y que no volti la cara para ac; la mujer vol-
ti la cara para abajo, se hizo para abajo el mar y se hizo Tumaco, se
volti ella la cara negra, ella. Por eso es que qued la cara para abajo
mirando para abajo, y el otro como qued la cara para ac, l s sali
para ac, porque para ac no haba agua. En cambio la que qued para
abajo, la vieja esa, ya no pudo pasar porque se llen el mar de agua
Y en realidad, yendo del lado de abajo se la ve la cara, se la ve la boca,
la boca grande se la ve; la nariz se la ve; el sombrero grande, faldudo,

. En una danza se juega el sentido del mundo. El juego simtrico de las deidades,
marca, con la cada de la flor, la posicin de la costa y la cordillera. Abajo quedaron los
afrodescendientes y la riqueza del mar; arriba quedaron los pastos y la austeridad de la
montaa. El juego csmico de los dioses es un tema en otras tradiciones del mundo, y
de particular predileccin en el arte hind.
copetn para arriba, y la faldota se ve. De ac es que no se ve mucho
pero de abajo s se ve bonito eso
(Mamin, 1990: 113)

El encanto del Chispas con el Guamgas


Ese es el encanto del Chispas con el Guamgas Porque ha habido
un encanto, del uno y del otro. Ha habido un encanto de all y de ac.
Porque la tradicin es que los encantadores venan hasta aqu Que
en ese tiempo el ro ha volteado la creciente de piedras de la planada
de Guachucal para ac, porque ha estado ganando el Chispas trayendo
el ro por ac por Guamuez. Pero que entonces el Guamgas, que vena
de all de Mallama, que haba estado para voltear el ro, entonces que
sali el uno y el otro tocando el tambor. El uno golpi el tambor de
all y el otro le contesta. Metidos en un canasto, vueltos tigres, as
lucharon, pero no se sabe que cul es que gan; eso s, la tierra dezque
se arrebozaba como terremoto. Y como as haba sido el compromiso
de ellos, que se cambiara todo. Porque antes, lo que haba sido para
abajo, Barbacoas, haba sido para ac. Por eso ha sido la riqueza que ha
quedado para all. Qu ricos furamos si se hubiera volteado para ac

2. Narraciones pachakuti
lo que conforme es Barbacoas
(Mamin, 1990: 111)

El Guangas y el Chispas1
Un brujo de ah de este lado, ahora es el cerro Monopamba y de
aqu de este lado el cerro del Gualcal.

. Avalanchas y terremotos se asocian al pachakuti, un concepto quechua y aimara


que implica regreso y retorno, as como revolcn del mundo en grandes proporciones.
Lo de arriba queda abajo y lo de abajo arriba. Los pobres quedan ricos y los ricos po-
bres. El tiempo tambin muta. El Chispas y el Guamgas inauguran un nuevo tiempo
y espacio por medio de su lucha como tigres. Los chamanes o encantadores suelen
transformarse en felinos y el canasto mismo, donde luchan, es un objeto asociado con
la transformacin. Los dos tigres simbolizan fuerzas opuestas y complementarias que
reconfiguran el mundo. Guamuez y Mallama son asentamientos andinos mientras que
Barbacoas est ubicado ms abajo, hacia el Pacfico, en una zona habitada mayormente
por afrocolombianos.
. Un texto de elementos muy sincrticos. Las consideraciones catlicas son evi-
dentes. El Guangas (Guamgas) y el Chispas vuelven a enfrentarse por la supremaca,
pero no pueden destruirse, pues ambos tienden a un equilibrio tenso que requiere de
las partes. La lucha entre cerros es otra constante andina, como se puede notar en los
Entonces me contaba la mayor que esos cerros son los caciques o
los hechiceros. El del lado de ac, Gualcal, que se llamaba Chispas y
el de ac, Puerres, se llamaba Guangas.
Entonces queran encantarse los pueblos, las aldeas del brujo del
Chispas y el otro tambin al contrario, como tambin era pudiente,
entonces fue cuando se desafiaron a duelo. Que tenan que verse en
piedra el uno y el otro, y as fue como avanzaron con la ayuda de los
dems hechiceros que haban.
En primer lugar que le venci el de ac, el Chispas de Tquerres
al Guangas, entonces fue cuando el brujo qued convertido en cerro,
los otros cerros pequeos que hay eran las torres de los bohos ms
grandes que ha habido.
Pero, entonces, luego los seguidores del Guangas tambin conju-
raron al demonio o a quin ms sera, para convertirlo en tal como
qued el jefe de ellos.
Entonces dicen de que tiempo corre deca la abuela que cada da

ms all, los das de maana se les ha de ir ms rpido, ms corto, por-


que hay mucha gente; que hayan sido como hayan sido condenados,
pero fueron hechuras de Dios, entonces esa gente que mantienen esos
III Literatura pasto

espritus andan volando y que los cuerpos estn ah encantados. Que


por eso que cada da los das haban ms largos y que las almas claman
que haya juicio y al haber juicio se ver a quien corresponde su parte.
Eso contaban de la existencia de los cerros.
(Osejo y Flores, 1997: 180)

El encanto del Chispas con el Guangas7


El Chispas va al oriente y el Guangas al occidente por all por Tu-
maco. Y ellos se transmitan a travs de tambores, tocaban el tambor
el uno con el otro; cuando queran tener algn encuentro entre los dos
es que se desafiaban, entonces el Chispas que era ms fuerte y que le
gan al Guangas.

relatos recogidos por Escalante y Valderrama (1997) en el Can del Colca, al sur de
Per. Aqu se trata de dos chamanes-caciques o huacas-curacas. El Chispas es el cerro
Gualcal de Tquerres mientras que el Guangas es el cerro Puerres (Monopamba?).
Es probable que las victorias y derrotas se alternen segn consideraciones cclicas que
estn fuera del alcance del narrador.
. Aqu le corresponde ganar al Guangas, ayudado por su guardaespaldas o doble.
Que hicieron una apuesta cul gana a pelear, entonces hicieron
una citacin, que donde se encontraban ah tena que hacerse la pelea,
entonces el Guangas era ms mayor que el Chispas, el Chispas era ms
joven, entonces tenan por seguro que l ganaba al Guangas, que tena
un guardaespaldas que cuando lo haya vencido el otro que vaya con la
lanza y lo mate al otro, al Chispas.
Cuando ya se encontraron fue que se hicieron tigres los dos y se
agarraron a pelear donde se haban encontrado, en la mitad de un po-
trero, entonces dicen que haba sido por all en las mediaciones de las
planadas de Cumbal, teniendo como una imaginacin que esas plana-
das han sido adaptadas para ese encuentro, que hicieron as ellos, se
agarraron.
Entonces el Chispas que ya lo fue venciendo al Guangas, entonces
que el guardaespaldas lo cogi con la lanza por atrs y lo mat, sali
triunfando el Guangas y qued mandando todo, que l es el que haba
hecho todo el encanto; el Chispas sali perdiendo.
(Osejo y Flores, 1997: 181)

2. Narraciones pachakuti
El Chispas
Pues bien, en aquellos sitios Guamus se dice que existi una
gran ciudad indgena cuyos pobladores disfrutaban de toda clase de

La planada del volcn Cumbal es el escenario de la lucha entre las fuerzas luminosas
del saliente (Chispas) y las fuerzas oscuras del poniente (Guangas). Pero no prevalece
el menor o pequeo como es mitolgicamente usual. La lucha entre hermanos es un
motivo clsico: en la oraliteratura kogui, Sintna se enfrenta con su hermano menor; en
el cuento camnts Los tres hermanos, el mayor arroja al agua al menor , quien llega
al intramundo metido en un tambor. En los mitos cosmognicos del Mxico antiguo,
Tezcatlipoca convertido en felino derriba a Quetzalcotl, quien lo vence en la siguiente
ocasin, y as se suceden las eras csmicas, una y otra vez. Cabe anotar que la comunica-
cin a largas distancias por medio de tambores (maguars) es an practicada por grupos
selvticos como los uitoto.
. El Chispas luce aqu como un chamn cuyo poder atemoriza a los comerciantes
que circulan entre las tierras altas (Guamus) y las tierras bajas (Barbacoas); se le rin-
den tributos cual cacique. l se transforma en serpiente, animal asociado con lo bajo, y
en venado, animal asociado con lo alto. Como en el caso de otras deidades andinas, las
transformaciones del Chispas responden a su necesidad de realizar trucos, engaar, y
en ltimas, jugar bromas pesadas que marcarn la faz de la Tierra. En un fragmento
raizal de origen muisca incluido ms adelante, una deidad del cerro Bchica se burla
de los cazadores convertido en un esquivo venado (un cono recurrente en los platos
prehispnicos del rea Carchi-Nario).
riquezas, conocan la geografa del cielo y las plantas medicinales para
hacer maravillosas curaciones. Esta ciudad incgnita fue un da encan-
tada por las malas artes del brujo Chispas. Yo he odo hablar a esas
gentes de las habilidades de este genio del mal, que viva en Pipalta, por
el antiguo camino de herradura que conduce a Barbacoas. Los arrieros
llegaban a este lugar con sus recuas, en donde hacan obligatoriamente
la pascana (posada). Regalaban a su dueo con los mejores fiambres
que llevaban para que l los protegiera en sus negocios; pero, ay del
remiso o del avaro!, pues era fijo que perda el negocio. Los bultos de su
comercio pesaban tan extraordinariamente que los caballos se rendan,
mientras que los de la gente generosa se aliviaban considerablemente.
El Chispas poda transformarse a voluntad en cualquier animal, espe-
cialmente en culebra, por lo cual los arrieros la respetaban en extremo
por temor de herir a su amigo.
Un da apareci en la plaza un venado de linda cornamenta. Por
ms que lucharon para darle caza fue imposible, pues este se burlaba

de sus perseguidores, a quienes provocaba haciendo altos despus de


una breve carrera. Cuando estaban a punto de cogerlo, la hermosa
bestezuela hua con femenil provocacin. Cuando se dieron cuenta
III Literatura pasto

de que ya era tarde haban andado muchsimas leguas, inconscientes


del engao. En este caso tambin los ingenuos campesinos vieron [en]
aquel animal [] otro encantamiento del Chispas
(Osejo y Flores, 1997: 182)
3. Cuentos de animales

El grillo y el len
Entonces, legalmente todos los animales hablaban antes. Un da
estaba pasando el len y el grillo le peg un gran insulto. Le dijo que
l tena gran gusto para que se arme una guerra.
Entonces el len le dio harta rabia, diga, como es bien capacitado.
Pero cmo! Un pite de mosco desafiarme a m a guerra? Enton-
ces hacemos la guerra.
S.
Entonces maana vengo. Vos me espers aqu.
Se fue el len y le cont al oso, al venado, al tigre y al elefante para
que lleve la bandera, porque el elefante es el ms grande y alto, para
que vean la bandera. Bueno, se fueron bien formados, el elefante con
la bandera adelante.
Ahora s al puesto, que ya lleg el len le dijo.
Vers dnde est la bandera del grillo.
Pues le dijo la bandera est sentada solita pero menos l.

3. Cuentos de animales
Ve, este carajo le dijo. Espermonos un rato, ya ha de venir.
Se quedaron parados un rato all, cuando cierto, ya lleg el grillo y
dijo:
Bueno ya adentro, que comience la guerra, las avispas a los ojos,
las abejas las orejas y los abejones a los cojones.
Uuuuuh! Todos los animales, el elefante la quebr la bandera
no ve qu brincos, la pedace y se larg, no ve que los abejones a la
parte baja haban pegado.
Gan el grillo, elay, el mosquito.
(Osejo y Flores, 1997: 214)

. El humor es esencial para buena parte de los narradores orales. Rer es ciertamente
liberarse. Lo pequeo se levanta contra lo grande y lo vence. Ni el len ni el elefante
son animales andinos. Quienes ganan son los insectos pequeos: los nativos. Un tema
muy comn en estas literaturas es el de la lucha entre los animales grandes y pequeos,
domsticos y salvajes, voladores y terrestres, depredadores y depredados. Segn le es-
cuch a Cocom Pech, poeta maya yucateco, en un relato indgena mexicano se cuenta
que el murcilago batallaba para los animales terrestres y para los animales voladores...
pero un da lo pusieron en la mitad, y como se decidi por ambos bandos lo mataron
entre todos.
La raposa y el buen hombre
Un da estaba el buen hombre trabajando con la yunta y el oso
estaba ah, solo esperaba que suelte la yunta. Y por ah tambin estaba
la raposa, ya estaban a punto de salir la reja; ya silb la raposa fuuuiii,
fuuuiii.
Buen hombre.
Mande.
Ya lo llam; se fue atender. Le dijo:
Un oso est oculto, y a lo que suelte ya la yunta se lo va a comer y
yo trato de favorecerlo. Yo le voy hacer unas preguntas de lejos y usted
vaya [a] hacer pero acurdese que el oso est ah junto, pero usted me
contesta bien y no es ms le dijo.
Bueno le dijo.
Se fue contento el buen hombre a seguir trabajando, cuando cierto
l que ya estuvo en las ltimas rayas cuando el oso est ah en el canto
esperando para comrselo; cuando otra vez la raposa le volvi a gritar.

Buen hombre.
Mande.
No me ha visto pasar un cazador por aqu?
III Literatura pasto

El oso ya estaba mandatario:


Decile que no.
No, no
Buen hombre.
Mande.
No ha visto pasar un oso por aqu?
Entonces el vergajo le deca:
Decile que no!
No, no
Y ese que est negriando por all, qu es?
Decile que soy un tronco.

. Los relatos indgenas poseen numerosos ejemplos de lo que podra llamarse la


enemistad del hombre y los animales salvajes. El oso quiere comer hombre y la raposa
quiere comer gallina. La raposa impide que el oso se coma al hombre y el hombre
impide que la raposa se coma la gallina. Los perros simbolizan las fuerzas caninas do-
mesticadas; zorros y lobos, las no domesticadas. La raposa muestra su lado bueno y el
hombre muestra su lado malo. Como se ha visto, frecuentemente el oso atenta contra el
orden establecido por el hombre.
Entonces dale con el hacha.
Entonces cogi el hacha el buen hombre y el oso le deca:
Hac como que me das noms.
Ah ya le dio miedo.
Bueno, el buen hombre como ya saba lo que tena que hacer, lo
mat al oso. Ahora s lleg la raposa a decirle que le reconozca alguna
cosita por el favor que le hizo.
Vendrse tarde que le dijo.
Por eso digo que ni en la cristiandad hay buena fe, doy una galli-
nita de las [de] l; sino que cuando tarde lleg la raposa le mostr un
gallinero ajeno, que tenan un gran nmero de gallinas y tena un gran
perriada.
La pobre que se subi al gallinero y la hizo aletear a una gallina
perriada; le dieron alcance, eso si la mordieron el culito, le dejaron
arnero. Bueno ni tal gallina pudo bajar ni nada, se vio jodida. Al otro
da en la montaa enmaletada (diga con esos olores que la rompieron
los perros).
Entonces ah es que dijo:
Un bien con un mal se paga.

3. Cuentos de animales
(Osejo y Flores, 1997: 217-218)

El conejo y el gaviln
El conejo que lo encontr al gaviln y este que fue ese tiempo co-
misario. Que lo encontr y que le dijo:
Oh!, usted es el Seor Comisario?
Pues yo
Le dijo:
Si usted es el Seor Comisario yo le voy a hacer un regalo pero yo
me lo voy a robar y le voy a entregar una culecada de pollos, pero que
si de un solo golpe se los lleva a todos.
No, eso es lo de menos dijo el gaviln.
Entonces bueno, yo maana se los entrego. A tales horas usted va
y yo le hago seas.

. El clebre conejo que juega bromas pesadas. El conejo reta con su astucia a los
grandes depredadores y autoridades. Y no solo los vence, sino que los hace quedar en
ridculo, como en las versiones de los inga, los pijaos, los nasa y los camnts. El motivo
es el de lo pequeo que prevalece.
El conejo fue y la form a la gallina con papel y a los hijitos tambin
los hizo con papel, blanquitos, cinco hijitos. En cada pollito le puso una
aguja por dentro. Que le hizo seas al gaviln. Baj bramando de arri-
ba, esas agujas pasaron del viaje, muri del contado. Se acab el Seor
Comisario.
(Osejo y Flores, 1997: 219)

III Literatura pasto


4. Una leyenda contempornea

La leyenda del quitasol


No siempre hubo montaas, donde hoy es agua antes era tierra,
donde hoy es montaa y est seco, antes haba agua en muy extensas
zonas, y estaba poblado de enormes monstruos cuyos estruendosos y
desmesurados pero alegres pasos animaban la vida montona y pere-
zosa de estas tierras; eran las bestias antediluvianas, juguetes predi-
lectos de los tiernos infantes de entonces, padres de los que en tiempos
de la conquista llegaron a llamarse indios y abuelos de los patirrajosos
ruanetas de hoy (y es que antes los hombres de estas tierras eran gran-
des y sabios).
[] Haba grandes y abundantes rebaos de aquellos saurios; tal
era el poder de un ricachn terrateniente (a quien ahora podramos
hallar gloriosamente fosilizado si buscamos el suelo que pisamos), que
se hubiera podido formar verdaderas montaas de carne amontonando
a todos aquellos animalitos.
El cielo era no s como describir el cielo de entonces; digo que

4. Una leyenda contempornea


l era esplendoroso, pero una minscula y extraa nube le hizo sos-
pechar de que alguna ruina se avecinaba. Recogi diligentemente su
rebao grotesco, esparcido por todo el espacio que hoy comprende la
sabana de Tquerres, en medio de las burlas de los dems primitivos
que brincaban divertidos y que lanzaban al aire sus pesados mazos.
Terrorficos crujidos brotaban por doquier de las entraas de la
tierra, que borraron de pronto de sus toscos rostros la risa y el color.
Por todas partes la tierra se levantaba o hunda. El espacio que ocu-
paba una montaa de lomo redondeado, de color verde y de aspecto
siempre sereno, lo ocupaba en pocas inmemorables el corral del hom-
bre de nuestra historia, quien haba apiado con afn a sus animales

. Una leyenda tradicional reelaborada por un grupo de jvenes etnoeducadores pas-


tos. Lo primero por resaltar es la dualidad del pachakuti: donde haba tierra ahora hay
agua y donde haba agua ahora hay tierra. Los saurios parecen ser los dinosaurios de la
televisin y los libros ilustrados, y el ricachn terrateniente contrasta con los salvajes
armados de mazos. Es una reelaboracin muy caricaturesca pero cruzada por elementos
presentes en otros relatos andinos, como la conversin en cerro, la aldea sumergida y
el ganado del agua.
all, a los que luego una enorme ola de tierra y agua de lodo cubri
para formar el cerro Quitasol. As su avaricia y apego por los bienes
terrenales quedaron inmortalizados.
Hoy en da es un lugar encantado, y quien transita en altas horas
de la noche por esta senda montaosa mira a su paso una bellsima
ciudad en el fondo del agua, donde sobresalen unas chozas de paja
con sus rebaos cercanos que llevan en su frente un lucero. Y cuentan
que quien logre quitar el lucero a uno de estos animalitos se llenar de
riqueza y fortuna.
(Ascuntar, 2006)

III Literatura pasto


5. Coplas del resguardo de Males

Polticas
Esto dijo un armadillo
sentado en un corredor:
Si no fuera por mi rabo
yo fuera gobernador.

Esto dijo un armadillo


pasando por occidente:
Si no fuera por mi rabo
tambin fuera presidente.

5. Coplas del resguardo de Males


. El grupo de etnoeducadores pastos hace aqu la siguiente nota (Rodrizales, en
Xexus Ventana Cultural, s/f): El Resguardo Indgena de Males, que abarca todo el mu-
nicipio de Crdoba, se encuentra en la regin andina y piedemonte amaznico. Una
de las formas de la tradicional oral que se manifiestan en el Resguardo Indgena de
Males es la oralidad potica, cantares o coplero que cultivan guaguas, chiquillos, taitas
y etnoeducadores. Al menos es lo que hacemos en el Centro Educativo Tandaud. Las
coplas forman parte fundamental del sentir, pensar, hablar y actuar de la comunidad,
en ellas se manifiestan las diversas formas de cosmovisin indgena: por eso las hay
amorosas, picarescas, religiosas, filosficas, satricas, polticas, psicolgicas, erticas. La
oralidad potica la venimos implementando en el rea de Lenguaje y Comunicacin,
que hace parte del Plan de Estudios del Proyecto Etnoeducativo Comunitario Indgena
que se viene construyendo desde hace varios aos. La metodologa que empleamos para
el rescate y creacin de cantares con nuestros guaguas es el Taller de Coplas a travs del
cual se dan a conocer las frmulas iniciales o pies quebrados conocidos en el coplero
nariense y sus respectivos ejemplos para, finalmente, en compaa de sus taitas y ma-
yores construir de cantares con diversidad de temas. Mediante esta actividad potica se
logra la participacin de guaguas, taitas y etnoeducadores, desarrollando su creatividad
como principal riqueza de su cultura, la colectividad, armona, respeto, paz, tranquili-
dad, una buena convivencia, amabilidad y sobre todo la conservacin de nuestra identi-
dad cultural. (Nota del original. Las coplas incluidas en este apartado y las notas a cada
una de ellas proceden de esta misma fuente).
. Porque dicen de la desigualdad social y del mal gobierno. (Nota del original).
Versiones similares se escuchan entre los nasa: el pequeo armadillo ridiculiza a los
grandes y poderosos.
Econmicas
Los hombres de este tiempo
viven en la discoteca,
se les pide pa la sal
no tienen pa la manteca.

Los hombres de este tiempo


se parecen al alacrn,
cuando ven a la mujer pobre
alzan la cola y se van.

Religiosas
En agosto son las fiestas
de San Bartolo bendito,
con misas y muchos cuetes
con chicha, cuy y tragito.

San Pedro tuvo una novia,


III Literatura pasto

San Pablo se la quit,


si esto hacen los santos
por qu no lo he de hacer yo.

Amorosas
Un pjaro me prometi
la pluma de su copete,
los jvenes de este tiempo
no cumplen lo que prometen.

Negrito, si me quers
venite por el potrero,

. Que hacen referencia a los productos de la regin. (Nota del original). La po-
breza es una realidad en muchas comunidades indgenas. Una pobreza generalmente
creada por el aumento de las necesidades ms que por la falta de lo necesario.
. Dedicadas a los santos y al santo del resguardo, San Bartolom, cuyas fiestas patro-
nales se celebran en el mes agosto. (Nota del original). Los santos adquieren vida propia
en el imaginario mtico-religioso; sabemos por otras fuentes que durante la Colonia mu-
chas celebraciones indgenas tomaron forma catlica, y se asimilaron al calendario reli-
gioso imperante. Las peleas entre santos evocan las peleas entre los dueos de los cerros.
de pronto sale mi mama,
pensar que es un ternero.

Humorsticas y picarescas
La invit a comer maduro,
la llev hasta al platanal,
despus sali con el cuento
que el maduro le hizo mal.

Un pollo estaba bailando


en el fondo de una olla,
sac la cabeza y dijo:
Por qu no me echan cebolla.

Mamita quiero casarme,


que me pica el tilil,
paciencia, paciencia, hijita
que as me picaba a m.

5. Coplas del resguardo de Males

. Dicen de la formalizacin de las relaciones de amistad y noviazgo de nuestros


mayores. (Nota del original). Ms al sur la literatura quechua posee poesas amorosas de
insuperable ternura; aqu, como es usual en las coplas, prevalece el humor.
. Es la manera en que se relacionan con el diario vivir de una comunidad trabajadora
y pujante con dificultades econmicas, sociales y culturales, pero felices y contentos.
(Nota del original).
6. Escritores pastos

Efrn Tarapus Cuaic al

Hay que saber ser: como el agua, la piedra, la espuma y el ro


Esta metfora deja ver que fue experiencia sobre la lectura sagrada
de las leyes de la bendita naturaleza. Es una metfora inspirada quiz
en la meditacin en lo profundo de los pramos, nevados y montaas
andinas, donde el vuelo del cndor es viajar sobre el azul cielo del
nudo de la huaca.
Ahora, si bien las metforas anteriores ensean que hay que saber,
esta metfora ensea es el saber ser como el agua, en sus tres estados:
gaseoso, lquido y slido. La trasmutacin del agua en el territorio,
desde la evapotranspiracin de la humedad y el calor reinantes, la con-

densacin, la retencin, y el escurrir de los manantiales por afuera y a


travs del inframundo subterrneo. Entonces los pastos tenemos que
saber transformarnos, as como ensea taita Juan Shiles, quien en la
III Literatura pasto

laguna del misterio mgico logr cruzar la realidad del mundo parale-
lo y salir convertido en cndor al otro lado de la dimensin.
En la lucha por la existencia, cuntas veces el indio se ha trans-
mutado siendo el mismo, aunque aparentando y fingiendo ser cristia-
no, conservador, liberal?
La identidad del agua nunca pierde la esencia. La ley de la natura-
leza ensea muchas cosas que el hombre andino debe saber, saber ser.
El ser andino debe saber ser como la piedra: duro por gentica,
puro, slido eterno, piedra-roca; rumishaka, puente de piedra; rumi-
ahui, cara de piedra; tambin debe saber ser como la fisonoma del
territorio, la piedra firme del derecho natural. Andino por naturaleza:
duro, tosco y fuerte.
Espuma que baila en la curva de la vida, dando vueltas en la co-
rriente eterna del ro mayor o la va lctea. Espuma que bailando se
desvanece para ser agua:

. Fragmento de Las metforas de taita Juan Shiles descritas por el taita Efrn Tara-
pus (Rocha, 2010b).
Que el peligro no me arrastre,
que la corriente sea el ritmo
con el cual giro hacia lo izquierdo
y hacia la derecha, en la aplicacin
del uso de las energas que reinan en el territorio.

Ro que no s dnde nace unos dicen que el ro nace en los picos


nevados del territorio, otros dicen que el ro nace en los pramos del
Huamurran, otros cuentan que los ros afloran de las entraas del
territorio, as como el Kuripollo otros afirman que el ro nace en
las nubes de los equinoccios, otros relatan que el ro nace en la emana-
cin lumnica de taita Inti (Sol) sobre las inmensas verdes y vrgenes
montaas del huaico del Pacfico cuando por la evapotranspiracin
se calienta la atmsfera y el agua sube, cruza, y llega hasta formarse un
ro As que el ro es una espiral, y el indio debe ser agua que cruza
las montaas, ros y lagunas, condensndose en el frailejn, conju-
gando los siete colores del Cueshe, espritu del agua. Ser como el ro
es ir entrar salir llegar estar constantemente circulando, andando,
viajando, es decir, en continuo camino y movimiento.

6. Escritores pastos
As es como las metforas de taita Juan Shiles son legado andino
y hacen parte de nuestra palabra mayor del pueblo de los pastos. Por
la sabidura que traen consigo, la comunidad sigue la secuencia de las
metforas andinas, descritas como las palabras del espritu mayor. Las
metforas han sido y son dichas y pronunciadas por centenares de
sabios y sabias de las distintas parcialidades del pueblo de los pastos,
para que continen los valores naturales y culturales. Las metforas
poseen varios planos de percepcin; en uno de ellos se dice: Manos
que dan recogen, significando que las buenas ideas, como las semi-
llas que se siembran, se cosechan. Manos que dan recogen es una
expresin que forma parte del simbolismo de los valores culturales de
la reciprocidad. Otra metfora es: Cuando el ro suena, piedras lleva;
as se anuncian las buenas o malas noticias que deambulan en las co-
munidades. Como paso para referirse a la herencia genealgica, en las
comunidades se dice: Hijo de tigre siquiera el rabo sale pintado; una

. Huamurran: huaca del agua. (Nota del original).


. Kuripollo: fuente de agua de un cerro llamado Colimba. (Nota del original).
metfora dicha por los mayores de varias parcialidades en referencia a
la genealoga de las descendencias. As se expresa que, siendo hijos de
muchas madres, de nuestros ancestros, llevamos la marca o el gen de
nuestro patrn cultural, que siendo hijo de tigre debe ser simblico,
debe ser luchador, o sabio en la palabra. Esa sabidura se manifiesta en
acciones dentro de las comunidades; as es como el sabio demuestra
sus habilidades y destrezas.
En la originalidad dinmica de la comunicacin cultural las me-
tforas son parte de los referentes culturales, y parte de nuestros usos
y costumbres. Las metforas nos sirven para entendernos y relacio-
narnos en una dimensin autnoma, as como en la forma de vivir y
convivir los humanos, los animales, los vegetales, los minerales y los
espritus. La metfora es descrita en la palabra del espritu mayor. Es
dignificante reconocer a todos y a todas las virtudes que tuvieron en
la vida. Existen abundantes enseanzas de los sabios y sabias, tanto
del pueblo pasto, como de otros pueblos, los cuales hoy en da siguen

enseando todo el saber que en vida pudieron ver y entender.


En los planes de la vida, los reglamentos internos y otros produc-
tos necesarios para la gobernabilidad, retomamos en gran medida las
III Literatura pasto

enseanzas desde la palabra del espritu mayor. Las metforas nos


sirven como guas pedaggicas para la planeacin y el ordenamiento
mental. As es como avanzamos hacia el ordenamiento territorial des-
de la palabra de los espritus mayores.
(Rocha, 2010b)
IV Literatura yanacona


Estamos creciendo como los ros, que a medida que trazan su cauce se
alimentan de afluentes que les brindan salud y los fortifican en su rumbo.
P r o n u n c i a m i e n t o g u a ch i c o n o
1. Historias bravas y reamanecidas

Antes del diluvio, la tierra fue plana [t.c.]


Antes del diluvio, la tierra fue plana. Los habitantes de antao
eran seres diferentes, se alimentaban de vapor, se llamaban tapanos,
porque no tenan ano; todava hay una cueva con una puerta gran-
de que conduce a donde viven estos seres. El diluvio form luego las
cresamentas; se hicieron los huecos y las montaas, los cerros y las
peas. El agua debajo de la tierra form los ros. La que contiene las
nubes y cae llovida en invierno, mas la que brota de las peas y de
otros lugares, salen todas debajo de la tierra, pues eso es lo que hay
all; por eso cuando se hace un aljibe sale agua.
De los viejos indios, antiguos o antepasados, cuentan que eran gi-
gantes y adoraban el Sol, la Luna y las estrellas. Estos no tenan al
principio vivienda fija. Vivan huyendo de los antropfagos caribes,
que habitaban el valle de Las Papas, por ello su vivienda fue transito-
ria. Otros dicen que los caribes salan de la montaa de Santa Rosa,
en ciertas pocas, y atacaban a los del valle de Las Papas, a los gua-

1. Historias bravas y reamanecidas


chiconos y a todos los que all vivan. Cuando llegaban los caribes, los
indios se tenan que esconder cordillera adentro, hacia lo ms fro.
Eran guerreros los antiguos pero tambin debieron ser artesanos.
Un da empez a llegar una gente incivilizada que se llevaba a la
fuerza, para el pramo, a media noche, a los naturales que en ese en-
tonces vivan en las montaas. Los ponan a cocer el maz, a cocinar el

. El movimiento del agua imprime vida a la tierra. El aspecto gigantesco de los hom-
bres primordiales responde a su condicin original; lo primario est menos fragmen-
tado y, en cierta forma, intacto. Los tapanos tambin son seres primordiales, pero son
pequeos y habitan en el mundo de abajo; no comen, puesto que tampoco defecan; se
alimentan de vapor como si fueran espritus (un hroe nasa y otro camnts cumplan ya
en otros relatos la funcin de destaparles el ano a los tapanos: gente sin rabito y mujeres
de piel negra, respectivamente). Debajo de la tierra hay agua, como en las concepciones
csmicas de los coyaimas-natagaimas del sur del Tolima. De hecho, grupos del conjun-
to tribal Pijao habitaron antiguamente en la cordillera Central, y como en el caso de los
nasa y los guambianos, parecieran referirse a los pijaos cuando se quejan del acoso de
caribes antropgafos. En todo caso, el texto est retocado, acomodando quizs una es-
pecie de secuencia cronolgica desde los orgenes hasta la invasin de los espaoles. La
referencia a la fortaleza de piedra es nica, y podra conectarse con el probable pasado
incaico de los yanakunas mitmakunas.
trigo para toda la gente que traan (negros del frica) y embarazaban
a las mujeres; por eso es que hay algunos indios descendientes de esos
negros de antes, unos que tienen el pelo churimbo (crespo).
La poblacin empez a defenderse de las colonizaciones. Los ind-
genas que ocupaban los terrenos desde donde hoy es colegio para arri-
ba, construyeron una fortaleza, un amurallado de piedra con puertas
de madera a la entrada y salida del pueblo. Las mujeres que se casaban
con los blancos (o sea los ya mestizados) eran rechazadas. Los mesti-
zos estaban ocupando ya las tierras desde la fortaleza hacia abajo.
(Hernndez, 1993: 36-37)

Una culebra con copete de oro [t.c.]


Y en esta poca que se acerca la Semana Santa la gente pues le teme
mucho (laguna de Santa Marta, en la comunidad de Moral), como por
el lado y lado hay caminos, tratan de no pasar sobre todo por la noche,
porque dizque ven animales bastantes deformes, vacas... y una culebra

con copete de oro como de oro que brilla resalta demasiado.


(Portela, 2000: 84)
IV Literatura yanacona

Haban de haber centellazos y granizaos [t.c.]120


Eso har unos veinte siglos que esto ha sido montaa arisca que por

. La culebra con copete tambin aparece en la literatura nasa, a veces como culebra
voladora. Su cualidad aurfera la caracteriza como deidad lacustre, pues la laguna es
de cierta forma un espejo del cielo, y por tanto del Sol. La serpiente es smbolo del
rayo. Los animales deformes y las vacas implicaran fuerzas latentes que duermen en la
laguna y salen de noche, cuando todo cambia. Para muchas comunidades indgenas la
Semana Santa tambin representa un momento de inversin csmica: el catolicismo se
debilita y salen a flote las antiguas fuerzas reprimidas, perseguidas o simplemente olvi-
dadas. Las vacas fueron tradas por los espaoles y, como las vrgenes, se ven atradas
por las lagunas; incluso salen de las lagunas.
. Las vrgenes de los relatos andinos son caprichosas y testarudas. Cuando quieren
quedarse nadie las puede mover, y si las llevan pesan mucho o regresan por su cuenta,
durante la noche. Si quieren irse se hacen trasladar, anunciando terribles consecuencias.
Las estatuas parecen poseer vida propia es el caso de la patrona argentina, la Virgen de
Lujn. Aqu la Virgen est asociada con el territorio bravo y atrae el ganado como si
se tratara de una duea de los animales. La virgen se revela en la mitad de una laguna y
precede a la aparicin de los espaoles, desde cuyo tiempo se desencanta y derrumba la
montaa. Amenazando con centellazos y granizaos, ella es tan impulsiva y vengativa
como las deidades atmosfricas de los misak-guambianos: es una deidad indgena con
apariencia catlica, de all que se le haga su capilla encima de la laguna. Por cierto: en
aqu no ha habido nadie, nadie, pero nadie lo que la haba encon-
trao que tena unas vaquitas y se le venan aqu a la laguna, que toda
la plaza ha sido laguna, laguna brava ella la vea en medio de esa
laguna se fue recogiendo el agua hasta que se pudo apegar a ella y co-
gi la Virgen la llevaba a la casa y al otro da no le amaneca; se vena
de noche la ltima vez le haba hecho revelar que si no la traa aqu
haban de haber centellazos y granizaos como una naranja de grandes.
Ya haba hecho el ranchito de paja al pie de la laguna de all ya haban
regao la novedad a todos los espaoles y a la cristiand, ya lo desencan-
taron y fueron derrumbando la montaa. Ella era encantada, por eso
de all nadie la movi, tuvieron que hacerle capilla encima de la laguna.
(Hernndez, 1993: 45)

La virgencita [t.c.]
Antes de que llegaran los espaoles ya la patroncita estaba. Aqu
al ladito de la iglesia, cerca del depsito del agua, la encontr la viejita
Rosala. Es que era viejita y solita. Las ovejas se le suban (risas)

1. Historias bravas y reamanecidas


el fascinante pramo de las Papas, territorio sagrado de los yanaconas o yanakunas, la
laguna ms importante se llama La Magdalena.
. No es cierto que nicamente los espaoles difundieron historias de apstoles cris-
tianos que habran llegado antes que ellos. Guamn Poma de Ayala, el famoso cronista
y dibujante indgena, estaba convencido del paso de San Bartolom por el antiguo Per;
Santa Cruz Pachacuti (otro cronista indgena) identificaba a Santo Toms con un hroe
aborigen, quizs Tunupa, de quien cuenta que pas extirpando las creencias paganas;
del Bochica muisca tambin se escribi que predicaba como un apstol; la figura de
Santo Toms es clave en la literatura nasa; y el narrador yanacona afirma que la Virgen
estaba antes de llegar los espaoles. De hecho, las vrgenes son tan autctonas para los
yanaconas como las diferentes madres lo son para los kogui. Son escalas diferentes,
es cierto, pero esta Madre interviene muy activamente en la historia local, y media
incluso para que se d la paz entre nativos y forasteros. La famosa Virgen de Guadalupe
se basa en Tonantzin, Nuestra Seora, antigua deidad azteca del cerro Tepeyac. En
algunos relatos coloniales o colonizados la Virgen anuncia y favorece la victoria de
los espaoles.
La Virgen nace aqu, como el agua, en lo subterrneo, donde la olfatean las ovejitas
tradas por los europeos. La forma en que es hallada evoca las historias de las huacas o
deidades centro-andinas, quienes tambin se aparecan bajo tierra, en forma de piedra,
a personas comunes que en algunos casos llegan a dirigir su culto. En las literaturas ori-
ginarias andinas, la ancianita solita suele aparecer en umbrales que conectan el mundo
presente con el de los antepasados. Los mohanes del sur del Tolima huyeron de la sal
del bautizo que traan los espaoles, pero en otros relatos el mohn aparece a veces en
el mercado para comprar sal.
y ella las bajaba. Hasta que un da mir y ah mismito en el nacidero,
debajo del pasto donde escarbaban las ovejitas, en un tronquito estaba
la virgencita. En esos tiempos peliaban los indios y los espaoles y ella
vino a acabar con eso. Hasta que acab porque es bravita, muy serieci-
ta. Ah comenzamos a vivir pacito y juntos. Dicen que esos espaoles
eran saladitos.
(Hernndez, 1993: 45)

Los cerros de Lerma y Bolvar


El cerro de Bolvar es la mujer embarazada del cerro de Lerma.
En una cueva de su vientre nace agua roja ftida; es la vagina de esta
mujer. En otra cueva apareci la virgen que hoy es objeto de romeras.
La pareja se comunica por bombas de fuego, rayos, el arco nocturno
blanco y temblores. El cerro negro cerca de Almaguer es hijo de los
dos picos. El cerro de Lerma es temido por la cantidad de culebras;
tiene, adems, muchos nacimientos de agua. El cerro da prosperidad y

suerte con las mujeres a los hombres que saben escuchar sus aguas in-
ternas. El cerro protege la vida silvestre; por eso habitan en sus faldas
aves de rapia y viven venados en su parte baja. La viuda y el duende
IV Literatura yanacona

son espritus de jucas, el dueo del cerro. El tesoro del cerro es una

. No es cierto que nicamente los espaoles difundieron historias de apstoles cris-


tianos que habran llegado antes que ellos. Guamn Poma de Ayala, el famoso cronista
y dibujante indgena, estaba convencido del paso de San Bartolom por el antiguo Per;
Santa Cruz Pachacuti (otro cronista indgena) identificaba a Santo Toms con un hroe
aborigen, quizs Tunupa, de quien cuenta que pas extirpando las creencias paganas; del
Bochica muisca tambin se escribi que predicaba como un apstol; la figura de Santo
Toms es clave en la literatura nasa; y el narrador yanacona afirma que la Virgen estaba
antes de llegar los espaoles. De hecho, las vrgenes son tan autctonas para los yanaconas
como las diferentes madres lo son para los kogui. Son escalas diferentes, es cierto, pero
esta Madre interviene muy activamente en la historia local, y media incluso para que se d
la paz entre nativos y forasteros. La famosa Virgen de Guadalupe se basa en Tonantzin,
Nuestra Seora, antigua deidad azteca del cerro Tepeyac. En algunos relatos coloniales o
colonizados la Virgen anuncia y favorece la victoria de los espaoles.
La Virgen nace aqu, como el agua, en lo subterrneo, donde la olfatean las ovejitas
tradas por los europeos. La forma en que es hallada evoca las historias de las huacas o
deidades centro-andinas, quienes tambin se aparecan bajo tierra, en forma de piedra,
a personas comunes que en algunos casos llegan a dirigir su culto. En las literaturas ori-
ginarias andinas, la ancianita solita suele aparecer en umbrales que conectan el mundo
presente con el de los antepasados. Los mohanes del sur del Tolima huyeron de la sal
del bautizo que traan los espaoles, pero en otros relatos el mohn aparece a veces en
el mercado para comprar sal.
esmeralda gigantesca que est en su centro. Los cerros de Lerma y
Bolvar se comunican con otros cerros de los Andes y con las lagunas
por tneles en los que vive la sierpe de la sabidura.
(Faust, 2004: 66)

El mundo viejo [t.c.]


El mundo viejo decan que cuando mora el mundo haba de
voltear que se voltiaba el mundo de abajo para encima y que los que
estaban de abajo del mundo, que esos estaban ya purificados, que sa-
lan sanos porque ms antes haba sido un respeto nico.
(Portela, 2000: 60)

El kinde azul y los sueos de una mujer [t.c.]


Shaki Llullu, el padre de la fertilidad, tuvo un sueo, en dicho sue-
o se le anunciaba que deba llevar a su hija [a] un lugar de la montaa
en donde deba ser desposada con un mensajero del Sol, que traera
la fuerza de la vida y la palabra. Su padre, conocedor del poder de los
sueos y del mandato del taita Sol, al amanecer dijo a su hija Inala que
deba vestir su mejor manto, amarrar su cabello con chumbi de colores

1. Historias bravas y reamanecidas


y mantener el tejido entre sus manos.
Al llegar a lo alto de la montaa, Inala y su padre esperaron una
seal recostados sobre una gran roca, pero solo se oa el viento de
la montaa. Inala se puso a tejer mientras su padre soplaba la breve
brizna del pramo empujndola hacia la tierra, al acercar su cara a las
rocas escuch al momento un canto celestial que sala de las peas,
este canto le produjo una especie de sueo, y cay rendido. Mientras
dorma, el kinde azul [colibr] se le apareci a su hija Inala, le dijo que
era el mensajero del Sol que por siempre ella sera su mujer, que deba
cuidar la semilla que iba a depositar en su cuerpo y que las hojas eran

. El pachakuti (remezn csmico) es, como se ve, un concepto muy presente en los
Andes centrales. El cataclismo sucede en el relato pasto de la destruccin ya presentado.
Aqu hay pachakuti o, como diran desde otra perspectiva cosmolgica los indgenas la
Sierra Nevada de Santa Marta: nuevo amanecer.
. El colibr como mensajero donante de la coca y la coca asociada con la mujer, son
temas que los yanaconas comparten con los indgenas de la Sierra Nevada de Santa
Marta. El primer sueo es revelacin y el segundo una especie de muerte simblica
del padre, cuya resurreccin o despertar prueba el poder medicinal y vital de las hojas
de coca.
para dar fuerza y para alejar los espritus malos que rondaban entre la
gente, as fue como chup de sus labios, rode su cuerpo, roz sus se-
nos con el plumaje y ella fue poseda. Entre sus manos dej tres hojas
de koka y varias semillas incrustadas en la base del tejido.
Inala comparti a los hombres las hojas y mientras se quitaba el
chumbi que amarraba su manta, las semillas caan sobre la tierra. To-
dos se mostraron alegres y rieron cuando supieron que el padre de la
fertilidad, Shaki Llullu, estaba dormido; fueron por l a lo alto de la
montaa, pero este no despertaba, as [que] lo llevaron en chakana has-
ta un lugar en donde Inala hizo fuego con una hoja de koka, [y] la pas
por su cabeza con los movimientos del kinde. Shaki Llullu despert
de su encierro. Al despertar hizo germinar la semilla de coca a la que
l denomin como Hija de mama Inala, en honor a la descendencia.
(Chicangana, 1998)

Los yanakonas y la koka [t.c.]

En el origen, cuando se cre el mundo, los tapukus que eran de


vapor de agua, deambulaban en la noche, sin lugar, ni tiempo de des-
canso.
IV Literatura yanacona

Cierto da un tapuku hembra tuvo el deseo de tener compaa y se


sent a pensar, mientras pensaba, el padre waira (viento) puso en sus
manos tres hojas de koka y una semilla. El tapuku hembra tom las
hojas e hizo una bolita frotndolas sobre una roca y las quiso comer,
pero no poda porque los tapukos no tienen ano y se poda indigestar.
Meti la bolita en la boca y empez a mambear; mientras mambeaba,
el pensamiento se fue calentando, lo que atrajo la presencia del Sol. Al
escupir se hizo la presencia del Kuichi (arco iris); este se enamor del
tapuku hembra y ella de l. Procrearon a la gente yanakona y la hembra
entreg la semilla de koka a los hombres para ser germinada, tambin
les dej su saliva en una roca para calentar pensamiento y palabra,
para procrear en la Tierra.
(Chicangana, 1998)x

. Los yanaconas son hijos del arriba y el abajo. La coca es tanto su planta de pen-
samiento como su planta de origen. Los tapukus no solo son personajes recurrentes en
las narrativas indgenas del Cauca; los embera y los kogui tambin cuentan sobre esos
pequeos seres sin ano.
2. Escritores yanaconas/yanakunas

Fredy Chik angana [ W iay Mallk i ]

[De sus primeros poemas]

Cantos yanaconas
Cantos silenciosos que se levantan desde el universo yanacona
avanzan con rostro de neblina y cuerpo de laguna,
ah tejen el chumbe de la vida y dan fuerza entre las aguas del
macizo.
A lo lejos se oye un canto de esperanza,
son algunas aves de colores que anuncian el verano
mientras la uvilla se amarilla bajo el sol.
Oh tierra amada! Del chiguaco en el atardecer,

2. Escritores yanaconas/yanakunas
de los seres misteriosos, de las piedras que vuelan,
de la hierba mojada de montaa,
aqu est entre nosotros el dulce beso de la flauta y el flautero,
el golpe de tambor y la cajita, el agua de lluvia en el rostro y
el canto saltarn del venado arisco

. Silencio, neblina, lagunas, macizo, colores, sol, piedras, seres misteriosos, monta-
a, msica, lluvia, arisco o bravo: todas son palabras que hablan por s solas del mundo
yanakuna, y que el poeta teje como en un chumbe de colores. Este es un poema indito
de 1983.
[Poemas del vaco]

Del vaco
Ya nada ser como antes:
solo
u
n
v
a
c

o
sobre nuestros cuerpos,
como un triste vaivn,
como alas adoloridas, rabiosas

como volcanes dormidos


quiz
como piedras o como manchas
IV Literatura yanacona

en un interminable
r e g u e r o d e h u e s o s .
(Chikangana, 2010)

Todo est dicho


No tengo nada que decir
sobre el tiempo y el espacio que se nos
vino encima.

Todo est dicho.

. El poeta contempla el sacrificio del pasado, con las piedras y manchas como tes-
tigos. Pero los volcanes no estn muertos sino dormidos. Hay esperanza mientras haya
alas. Hay rabia. El triste vaivn es una espera.
. Un poema compacto y contundente. El famoso lema: Que hable la naturaleza!.
La llamada visin de los vencidos parece estar escrita en la naturaleza cantada por el
poeta. El tiempo y el espacio se nos vino encima, como en el pachakuti... aunque no
queda claro si hay esperanza en que lo de abajo vuelva a quedar encima.
Que hablen los ros desde su agona,
que hablen las serpientes que se arrastran
por ciudades y pueblos,
que algo digan las palomas desde sus
ensangrentados nidos;
yo,
hijo de tierras ancestrales,
no tengo nada que decir.

Esos soles transcurridos


tambin algo tendrn en su memoria,
aquellas lunas que lloran con la lluvia
algo tendrn en sus recuerdos de amargura,
los rboles, los peces,
el ltimo arco iris dorado,
ellos tendrn algo entre sus quejas;
yo,
hijo de dolores y esperanzas,

2. Escritores yanaconas/yanakunas
nada tengo que decir.

Todo est dicho.


(Chikangana, 2010)

En verbo ajeno
Hablo de lo propio
con lo que no es mo;
hablo con verbo ajeno.

Sobre mi gente
hablo y no soy yo,
escribo y yo no soy.
En m

. Sentirse marginado y buscar una voz que represente al colectivo son puntos claves
en la obra de Chikangana. La enajenacin de hablar y escribir en una lengua ajena es un
sentimiento que comparten muchos escritores indgenas contemporneos, sobre todo los
que han perdido sus lenguas de origen. Natalio Hernndez Xocoyotzin, poeta nahua, sent
un precedente cuando escribi: El espaol tambin es nuestro, porque nos une.
han llegado espritus navegantes
del espacio lejano
con cientos de lunas sobre sus cuerpos;
vienen desde el dolor
y desde el eco de un tiempo;
son tierra, son sol,
son esperanza para una patria nocturna.

Vienen y entonces yo canto,


levanto mis versos sin venganzas ni odios
sin labios mordidos,
solo buscando un rincn a mi canto dormido
a la voz de mi gente
desde un verbo prestado.
(Romero, 2000: 102)

Esta noche
IV Literatura yanacona

La puerta entreabierta y yo, mirando la noche,


al fuego haciendo crujir los troncos en un mes
del verde maz. Mi taita mambea el silencio
entre canto de ranas y aves lejanas;
qu noche esta noche
de una mano meciendo una shuya
de la luz de un mechero esquivando polillas
del viento azotando los saucos
de sombras que pasan, de llanto de rboles,
parece eterna esta noche.
Maana cuando salga el sol
volver a jugar por la chagra,
pelear con el viento;

. Mirar la noche y la puerta entreabierta son imgenes muy propias de este perodo
en que el poeta experimenta el vaco, el arrasamiento y la muerte, pero tambin la espe-
ranza de un nuevo amanecer y un florecimiento cultural.
buscar las ranas por entre las piedras,
matar el silencio, me olvidar de esta noche.
(Chikangana, 1997)

[Poemas en quechua]

Kentipay llattantutamanta
El colibr de la noche desnuda
Ima tuta yakucaypura mucmicuk.
Ima illay hullilla takipay pisccochaymanta?
Ima sapancay chiripas apachiycay llanthucuna yakupata?
Ima nina huinacay paypi ucju
Maypacha kentipay pahuay
llattantutacaypi?
(Chikangana, 2008: 54)

2. Escritores yanaconas/yanakunas
El colibr de la noche desnuda
Kentipay llattantutamanta
Qu noche entre este ro tan silencioso.
Qu ausencia anuncia el canto de ese pjaro?
Qu soledad y fro lleva esa sombra hacia la orilla del ro?

Qu fuego se mete en el cuerpo


cuando el colibr vuela
en esta noche desnuda?
(Chikangana, 2008: 55)

. Preguntas poticas. Transicin entre el vaco y la palabra. A pesar de la muerte, a


pesar de la ausencia, el kinde (colibr), colorido mensajero, trae consigo las semillas que
calentarn el pensamiento. La coca es la palabra que renace: el fuego.
Pequea ruana
Sayu huchhuy
Dnde estar mi ruanita
me pregunto,
aquella que deshil con los dientes,
la que cabalg en la yegua bizca
la ruana por la que el perro me correteaba
y cuyo color se desvaneci con el tiempo.
Ella, la pequea ruana,
la que arrastraba por los maizales
nunca volver a mi cuerpo.
Ruana ma, ruana de todos los nios,
pequea guerrera en el pramo bravo y la tierra negra,
ayer caluroso tejido y pensamiento de abuelita,
hoy s que lloras conmigo la partida
en ese ro oscuro y pedregoso

que nos regala un hilo de memoria.


(Chikangana, 2008: 27)
IV Literatura yanacona

Mariposas
Pillpintucuna
Vuelan las mariposas de colores
entre el prado mojado y los secos troncos,
andan buscando el aroma de las flores,
el nctar secreto arrojado en la tierra.
Llegan al espacio que ocupas,
llegan a ti
y se refugian en tu cuerpo,
en tus labios, en tus manos
en tu vientre clido
en la espesa trenza que adorna tu cabeza,
ah se posan por siempre

. El alejamiento y la distancia no solo de un pasado cultural arrasado, sino ante todo


de la infancia. La ruana, ese tejido del tiempo en el espacio, nos regala, como la poesa,
algunos hilos de memoria.
. El poeta es posedo en incontables momentos poticos por los mayores, la natu-
raleza, en suma: las fuerzas que actan a travs de las palabras.
como el misterio de la noche
que interroga en el bosque.
(Chikangana, 2008: 31)

Tiempo
Pacha
Tan solo un crculo en este camino
una hoja de rbol
un cuerpo bambolendose en el aire
una boca tragndose los gritos
unas tmidas vocales que se
abrazan sin descanso en la soledad
de esta tierra.
(Chikangana, 2008: 41)

[Poemas de pozos del ensueo]

2. Escritores yanaconas/yanakunas
Hoja temblorosa
Voy a escribir caliente
sobre el fro amanecer de mi tierra madre:
danzan mis ojos sobre el manto oscuro y
curvilneo de la cordillera,
mientras el polvo se levanta en los caminos y
nos traga con ese olor remoto.

La inmensidad del tiempo y su misterio


absorbe el alma,
avanza e interroga.

. Un poema que nos deja sin palabras por el tipo de sensaciones que evoca; sen-
saciones muy afines a sus poemas del vaco, aunque aqu hay al menos unas tmidas
vocales que se abrazan sin descanso en la soledad de esta tierra. En la obra de este
poeta los poemas en quechua traen consigo nuevas esperanzas. Son en s un renacer de
la antigua palabra.
. En la poesa de Chikangana (Wiay Mallki) prevalece la expresin de la dualidad
complementaria andina. El nosotros y el yo, la naturaleza y el hombre. Una humanidad
que se reconoce pequea ante la inmensidad de los Andes y del tiempo.
Pasan los montes con su cara oscura sobre los caminos,
pero somos tan solo la hoja temblorosa que
entre dos piedras se sostiene

An tenemos vida en esta tierra


Mientras ellas muelen el maz amarillo sobre la piedra
nosotros cantamos con flautas y tambores de venado
remos y nos embriagamos sin prisa
despedimos al sol que huye entre las montaas.
Remos y danzamos con flautas entre las manos
nos vamos metiendo hacia el fondo de la tierra,
por ese ombligo tibio que arrastra y nos lleva
a la memoria
a ese espacio donde habitan nuestros muertos,
que nos reciben con alegra:

Bebamos!, dice taita Manuel, y que viva el maz.


Bebamos!, dice mama Rosario, y que viva la tierrita que nos
IV Literatura yanacona

calienta.

Y mientras se danza sobre los surcos


remos y cantamos con nuestros muertos
con flautas ahuyentamos las penas y
con chicha endulzamos las noches.
Bebamos sin pena!, gritan,
que an tenemos vida en esta tierra.

. Una cancin agrcola al mejor estilo inca y centro-andino; tambin evoca el senti-
miento de la embriaguez colectiva que se sobrepone a la fugacidad de la vida en algunas
canciones del Mxico antiguo.

tercera parte
Sur del Tolima
Pijao (Coyaima-Natagaima)
I n t r o d u cci n

El gran ro y los majestuosos nevados

Las antiguas y actuales comunidades conocidas como pueblo Pijao


son irreductibles a un concepto homogneo y centralizado, y ante todo
representan un gran conjunto de origen tribal en el que prevaleci la
diversidad sociocultural, a partir de caractersticas comunes como la
lengua y la prctica del chamanismo, entre otros aspectos de primer
orden. Sin embargo, el trmino pijao es en s un intento de homo-
genizacin, y de l dan noticia espaoles como Fray Pedro Simn.
Algunas versiones indican que la expresin surgi debido a que los
nativos de la zona por pacificar no cubran sus penes (pijas), por
lo cual fueron llamados pijaos, resaltando su supuesta barbarie. Con
todo, tambin es probable que el trmino se originara en el reacomodo
de una palabra aborigen como la de muiscas que algunos espaoles
reinterpretaban como moscas, dado que existieron otros gentilicios
tempranos como bijaos o bipxaus. Bijao podra estar relacionado con
bi-cha o bija, el achiote o tinte rojo usado en la pintura corporal. El
exnimo bipxaus fue al parecer el nombre con que los nasa se referan
a una de las tribus en mencin; al parecer bipxaus significaba brujos.
Otros supuestos gentilicios afines son los siguientes: pinaos, panas y,
sobre todo, putimaes la verdadera denominacin segn Ramrez
Poloche (2000). Sin embargo, la palabra pijao es la que se ha hecho
ms comn y ms clebre, en tanto sinnimo de indmito, salva-
je y aguerrido. La palabra brota, cargada de horror, en las litera-
turas mticas de los nasa y los misak-guambianos; mientras que para
los indgenas del sur del Tolima llamarse pijaos equivale a actualizar
unos orgenes bravos que deben encarnar en su constante lucha por
la recuperacin de tierras y por el resurgimiento autorevelador de su
propia identidad.
El territorio ancestral del conjunto tnico pijao es difcil de deli-
mitar dada su movilidad de fronteras, que se debe entre otros factores
a su repliegue militar defensivo frente a las incursiones espaolas; esto
consta en los primeros documentos coloniales, de cuyas hojas carco-
midas por el tiempo se puede inferir una diferencia bsica: la de pijaos
del llano y pijaos de la sierra. Los primeros habitaron en las tierras
adyacentes a ros como el Magdalena y el Saldaa, en tanto que los
de la sierra habitaron ante todo en los flancos de la cordillera Central,
en lo que corresponde aproximadamente al rea comprendida entre
los nevados del Huila, Tolima y Quindo, y entre las poblaciones de
Ibagu y La Plata.
Adolfo Triana de Antorveza ha propuesto una clasificacin del te-
rritorio pijao en cuatro reas geogrficas observables en el momento
de la llegada de los espaoles, en el siglo xvi:
1) La cuenca del Combeima: donde se encontraban los itaima, combei-
mas, anaima y buluyas, cada uno localizado en una subregin especfica,
segn los pisos trmicos. 2) La cordillera Central: con un gran nmero de
grupos pijaos, quienes generalmente no se organizaban en poblados, prefi-
riendo viviendas dispersas en las cuchillas de las montaas. 3) La sabana:

donde se establecieron los coyaimas, natagaimas, toanos, ombeches, gauros,


Sur del Tolima

tamagales, yuparojes y guequimas. 4) La cordillera Oriental: con grupos pi-


jaos, entre los cuales (estn) los gauros y los tamagales, pequeos grupos
con pautas de poblacin similares a la de los coyaimas, ubicados en las orillas
de los ros o asentados en los islotes, donde practicaban horticultura de ro-
tacin. (1992: 52).

Manuel Lucena Zalmoral (1962 y 1963) complet un trabajo ini-


ciado por Paul Rivet en lo que se refiere al conjunto tribal pijao, com-
puesto, segn documentacin colonial, por 72, ms 6 provincias con
nombres espaoles, completando una cifra cercana a 80 tribus. En
cuanto a los actuales pijaos, Diana Oliveros (1996) present una lista
de 77 comunidades censadas. Los censos de poblacin no coinciden,
pero por lo general apuntan a ms de 20.000 personas.
Los pijaos tambin se denominan coyaimas-natagaimas, o sim-
plemente indgenas del sur del Tolima. Lo cierto es que las actuales
comunidades estn asentadas con preferencia en los municipios de Co-
yaima, Natagaima, Ortega y Chaparral. Tambin hay pequeos asenta-
mientos en Huila, Meta, Caquet y Bogot, en cuya localidad de Usme
se instalaron decenas de familias desplazadas que han constituido un
cabildo pijao. El desplazamiento se ha debido en los primeros casos a la
violencia que se increment en el sur del Tolima desde mediados de los
cuarenta, y en los casos ms recientes al conflicto armado colombiano,
as como al aumento de la pobreza en el campo.
Iniciada la conquista militar los pijaos se replegaron a lo ms in-
hspito de las montaas y emprendieron una guerra de guerrillas
que dur aproximadamente sesenta aos, entre los siglos xvi y xvii.
Se hicieron temer por sus asedios militares a las poblaciones de Buga,
Cartago, La Plata, Ibagu y Tocaima, y pusieron en jaque el poder
colonial al interrumpir el flujo de la ruta entre las ciudades coloniales
de Popayn y Santaf. Como consecuencia de todo esto, el presidente
de la Nueva Granada, Juan de Borja, emprendi en 1607 una campaa
militar cuyo propsito fue el exterminio y esclavizacin de los pijaos
rebeldes. Las fuentes coloniales indican que mientras los pijaos de la
sierra opusieron una frrea resistencia a los espaoles, los pijaos del
llano se aliaron con los espaoles. A los coyaimas y natagaimas quie-
nes luego se veran reducidos a pueblos y resguardos se les ofreci
respetar su territorio y no someterlos a encomendero alguno. Al pa-
recer la alianza se pact aprovechando las rivalidades entre las tribus,

El gran ro y los majestuosos nevados


como ocurri en Mxico, Per y otras regiones de Amrica indgena.
As fue en parte como los pijaos se segmentaron y terminaron luchan-
do divididos, situacin patente en las legendarias luchas entre Calar-
c y Baltasar, uno en contra y el otro en favor de los espaoles. Para
Oliveros los principales factores que determinaron la derrota de la
resistencia pijao fueron, adems de la divisin, los siguientes:
[] el debilitamiento de los guerreros de la sierra originado por la cruel-
dad de las estrategias de pacificacin que incluan los mtodos de tierra
arrasada (quemar cultivos del enemigo), y el secuestro de mujeres y nios a
cambio de la entrega de guerreros indgenas, la muerte de Calarc, jefe de la
confederacin Pijao y smbolo de su lucha (1996: 157).

Calarc, quien fue asesinado en 1608, lider desde la hipottica


fecha de 1602, al parecer a los otaima, cacataima, mola, anaytoma y
amoy.
Los antiguos pijaos tuvieron como vecinos a los panches por el
nororiente, al otro lado del ro Coello; tambin al oriente y al otro lado
del ro Magdalena, a los duhos y bahaduhos; y por el sur a los antiguos
nasa y probablemente a los guambianos. Hoy por hoy, las comunida-
des de pijaos se agrupan en organizaciones como el Consejo Regional
Indgena del Tolima (Crit), y en otra serie de organizaciones, incluso
interculturales, como la que los rene en el Huila con indgenas de las
etnias nasa y yanacona.
La prdida del territorio a causa de la violencia es una caracte-
rstica que atraviesa la historia pijao desde los inicios de la invasin
europea. El siglo XX no fue una excepcin, aunque se fortaleci la
lucha por recuperar las tierras de los resguardos, disueltos por polti-
cas de la naciente repblica del siglo XIX. En esa lucha una figura cla-
ve, aunque ambigua, fue la de Manuel Quintn Lame, lder y escritor
nasa quien en los aos veinte se sum a las luchas indgenas del sur
del Tolima. Los resultados fueron significativos, los encarcelamientos
permanentes, y as, de lucha en lucha, tras la violencia desencadenada
en los aos cuarenta, el despojamiento y las persecuciones se agudi-
zaron hasta producir una avanzada descomposicin cultural. Franz

Faust indica que de 1948 a 1954, durante la poca de la violencia, se le


dio el nombre de pjaros a los asesinos a sueldo que eran contratados
por personas interesadas en quitarles la tierra a los indgenas (1986:
Sur del Tolima

48). Segn el mismo autor, en 1984 se present otro ataque, esa vez
en Lomas de Hilarco, municipio de Coyaima. Para 1981, y debido a la
resolucin 10013, se hicieron ilegales las pesquisas de la polica en con-
tra de los mdicos tradicionales. En 1982 se realiz el primer congreso
indgena del Tolima, del cual surgira el Crit.
Los textos aqu presentados provienen de los siguientes munici-
pios y comunidades: municipio de Chaparral (Yaguar); y municipio
de Natagaima (Natagaima), municipio de Ortega (Altosano, La Flecha
y Guaipa); y municipio de Coyaima (Aico, Coyarco, Lomas de Hilar-
co, Totarco Piedras, Chenche-Zaragoza y Coyaima).

El poder de la palabra

Hoy en da los pijaos son hablantes del espaol; su lengua se perdi


en el siglo pasado. Algunas noticias indican que su lengua de origen
todava estaba viva durante los aos cuarenta, y quizs en los primeros
aos de la dcada del cincuenta, en sectores aislados de los municipios
de Ortega y Coyaima. Dicha lengua ha sido catalogada como pertene-
ciente a la familia lingstica carib por Rivet (1943) y Loukotka (1967
y 1968); aunque otros autores la catalogan ms bien como una lengua
aislada: por ejemplo Durbin y Seijas (1973). Gerardo Reichel-Dolmatoff
y Alicia Dussn visitaron el sur del Tolima en 1943, y recogieron pala-
bras nativas en municipios como Ortega y Natagaima; sus resultados de
anlisis destacan el comn influjo del carib, quechua y chibcha, lo que
se constata, a nivel temtico, en los relatos presentados en esta seleccin.
Los muiscas de habla chibcha mantuvieron tensas relaciones con
sus vecinos del alto Magdalena: los panches y los pijaos. El territorio
ancestral de muiscas y pijaos actuales departamentos de Cundina-
marca-Boyac y Tolima-Huila se caracteriza por la prdida de las len-
guas nativas, as como por una marcada toponimia aborigen. En la zona
muisca abundan las terminaciones -t y -ca, y en la zona pijao prevalece
la terminacin -ima o -ema. Mara Stella Gonzlez (1987), una estudio-
sa del chibcha muisca, public una copia de la Cdula Real espaola de
1770 en la que se prohben expresamente las lenguas indgenas.
Es un hecho que en las zonas ms expuestas al control colonial

El poder de la palabra
se hizo sentir con fuerza la persecucin y exterminio de las lenguas
aborgenes. Pero, contrario a lo que comnmente se piensa y como se
notar en muchos relatos, en el sur del Tolima la apropiacin del es-
paol no ha concluido y forma parte de un proceso activo donde las es-
tructuras de pensamiento indgena se aplican a la sintaxis y semntica
del espaol, creando palabras con mltiples significados y una forma
particular de expresin oral (Oliveros, 1996: 155). Hortensia Estrada,
lingista de la Universidad de los Andes quien recogi la mayora
de textos que presento en este captulo, opina que es muy comn
la presencia de arcasmos en el espaol hablado en el antiguo Gran
resguardo indio del sur del Tolima. El poder de la palabra, acompa-
ada por el tabaco, el chirrinche y la chicha, eleva a los narradores y
oyentes a las dimensiones mgicas y misteriosas que caracterizan su
arte verbal oral.
Para Ramrez Poloche, autora de Anlisis de la tradicin oral en la
difusin del saber:
[] el espaol de los indgenas (cabildo Chenche-Zaragoza) sera
una mezcla entre regionalismos, con algunas palabras indgenas que an
se preservan, y con otra serie de palabras nuevas que remiten a los dis-
tintos procesos de contacto con las instituciones y colonizadores que se
han venido instaurando en la regin. (2002: 43).

Humor, terror y magia

El humor, el terror y la magia son caractersticas de la oraliteratura


pijao. Hortensia Estrada cuenta que los indgenas del sur del Tolima,
zona de clima clido, suelen pasar largas horas acostados en sus bar-
bacoas (mesas hechas de guadua) al aire libre, y a la sombra si es de
da. La imaginacin colectiva despierta y vuela en torno a los hombres
y mujeres de las barbacoas, cuya oralidad literaria est asociada con el
reposo y el alegre compartir. Si se trata de una fiesta, esta podra cen-

trarse en la presencia de uno o varios narradores y cantores de coplas.


Pueden presentarse perspectivas diferentes a partir de investiga-
ciones como la de Ramrez Poloche (2002), quien recogi los relatos de
Sur del Tolima

su tesis en un trabajo con nios de una escuela en Chenche-Zaragoza


la investigadora tambin accedi a los padres y mayores. De sus
conclusiones quiero destacar los siguientes puntos: 1) Las narraciones
parten de un marco colectivo pero reflejan el ingenio, el nimo y la
individualidad del narrador, as como el momento y el pblico de la
narracin. 2) En ellas se conjugan sistemticamente diversos aspectos
y dimensiones culturales. 3) Las narraciones poseen un fondo tico,
con el fin de entretener, atemorizar, moralizar, ensear. 4) En ellas
el final no siempre es feliz y en muchas ocasiones es incierto. 5) Y no
deben entenderse como restos de un pasado fantstico, sino como una
realidad viva que cumple una funcin vital (2002: 91). En sntesis,
explica:
[] al considerar la estructura de los relatos se observa que conser-
van la linealidad del cuento tradicional en las funciones y acciones que
conducen a la intriga del relato. Esta incertidumbre es parte del propsito
comunicativo del narrador: propiciar comentarios. Todo elemento es vlido
si se le permite al narrador dar escape a su emotividad; la gesticulacin, la
entonacin, la dramatizacin, los sonidos onomatopyicos, la creacin de
acepciones nuevas. No se restringen recursos si cree que estos contribuyen
a fortalecer la emocin en su relato. La imaginacin y el lenguaje permiten
todos los trucos necesarios para recrear nuevos mundos, en los cuales las
entidades (deidades) han llegado a ser parte de la realidad de los indgenas
coyaimas, de su medio cultural, sosteniendo su identidad y cosmovisin
propia. (2002: 91).

Otra perspectiva importante es la de Faust, quien estudi concep-


ciones claves de los mdicos tradicionales (teguas), cuya especialidad
estriba en el conocimiento y manejo ritual de las plantas, los espritus
y los astros:
[] si un paciente de los coyaimas y los natagaimas acude al tegua, ge-
neralmente le habla, antes de comenzar con el diagnstico, sobre las capas
que conforman el mundo y le explica cules de sus fuerzas le pueden causar
enfermedades. Tambin le narra cmo experiment su iniciacin en el cu-
randerismo. El contenido de esta charla es ya conocido casi siempre por los
pacientes. (1986: 80-81).

Diana Oliveros se refiere a los relatos como mitos ordenadores, en

Humor, terror y magia


tanto fracciones del pensamiento indgena que guardan reglas bsi-
cas de convivencia:
Segn el mito de origen del mohn, los pijao actuales fueron los que
se quedaron en sus antiguas tierras y no huyeron a los ros o los montes
cuando llegaron los espaoles y los misioneros a evangelizarlos. Habindose
quedado afrontaron la prdida de su cultura, el poder de decisin sobre su
pueblo y al igual que la serpiente de Yaco-Molana (Natagaima) emergida del
lago antiguo del desierto de La Tatacoa, fueron conjurados y convertidos en
piedras con alma de indio. Pero la piedra se agriet y dej brotar los espritus
indgenas que se reunieron de nuevo a recordar su historia y por ello volvie-
ron a escucharse los mitos ordenadores. (1996: 188).

Como en otras partes de los Andes, la narrativa indgena pi-


jao conjuga elementos de mitologa ancestral con motivos, temas y
readaptaciones de narraciones europeas provenientes del folclore y
la Biblia. El sincretismo de la tradicin oral no niega su autenticidad
sino que la identifica por medio del encuentro y el juego simblico
entre los opuestos y los smiles. Las narraciones son frecuentemente
anecdticas, los relatos extensos, y se hilan unos con otros en in-
finidad de versiones que varan de acuerdo con las regiones y con
los narradores. Los relatos cortos sugieren realidades cuya veracidad
parece incuestionable; se trata de experiencias mgicas que sobre-
cogen y provocan curiosidad, pero el misterio e incluso el terror son
complemento de un gran sentido del humor. En efecto, muchos rela-
tos se vuelven chistes (como las coplas) y cumplen, entre otros pro-
psitos, con el de disolver las tensiones propias de una cosmovisin
cargada de advertencias mgicas. Los teguas incorporan a sus pacien-
tes en un universo simblico en donde su enfermedad cobra sentido,
como ocurre con los chamanes navajos del suroeste norteamericano.
En todos los casos la palabra posee una eficacia simblica, y su ex-
presin es un disfrute al tiempo que una descarga renovadora del
inconsciente colectivo.

Al constante filo de los dientes


Sur del Tolima

La cosmovisin de los pijaos es muy compleja y heterognea.


Faust (1986) habla de varias capas csmicas que pueden sintetizarse
en cuatro: en lo ms profundo del inframundo, una capa de agua
salada en la que estn los cantos y gritos de los amantes y en donde
viven dos gigantes que se enfrentaron por una mujer al comienzo
de los tiempos como se ha visto, el tema de dos hermanos que se
enfrentan por una mujer es recurrente en las literaturas andinas y
amaznicas y posee notables ejemplos entre los camnt y los tiku-
na. Por encima del agua salada est la capa del agua dulce, hogar
de seres del agua como los mohanes, las serpientes, los peces y la
madre de agua. La tierra seca es la tercera capa, que flota sobre el
agua dulce sostenida por vigas de oro que se cruzan horizontalmen-
te. En la tercera capa se encuentra nuestro mundo coronado por la
Luna, pues de all para arriba se abren las dimensiones de la cuarta
y ltima capa, cuyo reino de luz y calor es presidido por el Sol y las
estrellas. Los rasgos chamnicos de la literatura pijao se afianzan en
tanto estas capas sostienen una interaccin constante entre s y con
el hombre
[De hecho] sus canales de comunicacin pueden afectar, tanto en forma
positiva como negativa al individuo; el procedimiento para nivelar todas estas
fuerzas se encuentra presente en las enseanzas morales de los mitos y de la
tradicin oral. Los conocedores de estos saberes, como los mayores y mdi-
cos tradicionales, guan y ayudan a contrarrestar estas energas. (Oliveros,
1996: 187).

Un motivo clave en la literatura pijao es el de la inversin csmi-


ca; que es, en suma, el clsico tema de la ruptura de niveles. En ese
sentido, el mohn resulta uno de sus ms fascinantes personajes, pues
posee caractersticas mixtas y una identidad fluctuante que le permite
adecuarse a diferentes contextos narrativos. La mohana es una mujer
sexualmente atractiva que favorece a los pescadores que luego se lle-
var consigo bajo el agua una idea muy familiar entre los wayuu y los
kogui. El mohn simboliza las fuerzas del inconsciente que brotan a
la superficie para recuperar el terreno que han perdido. Es as como
encarna a los antiguos chamanes pijaos y a los poderosos dueos del
agua, quienes exigen sacrificios y regulan la pesca. Tambin es com-
parable al oso raptor de mujeres de la mitologa andina; usualmente se

Al constante filo de los dientes


lo describe como un ser cubierto de pelo que vive en cuevas y rapta
mujeres. Oso y mohn desafan a los hombres mediante su ferocidad
y comportamiento misterioso, como tambin lo hacen los aguerridos
pijaos que, segn los relatos, continan habitando las selvas y monta-
as del territorio ancestral.
Guimbales es otro personaje semejante al mohn; sobre l se cuen-
ta que fue amigo de Calarc, el indmito cacique de la resistencia.
Guimbales vive, como los pijaos indmitos, en el cerro de los Ave-
chuchos y se lo describe como un gigante peludo de grandes genitales,
quien porta una macana de oro con la que arroja atronadores rayos.
Guimbales es la tpica deidad atmosfrica de las montaas y seor de
la naturaleza como el mohn, aunque vinculado con el agua en otra
escala: la de las fertilizantes lluvias.
Ahora bien, en la tradicin oral est consignado que el mundo ac-
tual terminar cuando una serpiente muerda al hurao gigante del
cerro de los Avechuchos entonces temblar y habr una batida de
la tierra que pondr lo de arriba abajo y lo de abajo arriba. Segn
Faust (2004), los indgenas del sur de Tolima conservan su creencia
sobre una gran serpiente que envuelve la Tierra la serpiente es visible
en la Va Lctea. El pachakuti o revolcn de estratos es clave en las
literaturas de quechuas y aimaras, y temticamente se lo encuentra
especialmente desarrollado en las tradiciones mtico-literarias de los
Andes meridionales en Colombia: La danza de las perdices, narra-
cin pasto incluida en la antologa, es buen ejemplo de ello.
Gigantes, mohanes y serpientes son protagonistas centrales en el
importante ciclo del agua. El tamao de los gigantes sugiere su condi-
cin de hombres originales: dioses y antepasados a la vez. Las serpien-
tes son advocaciones de la madre del agua, y se cuenta que ascendieron
a la tierra a travs de lagunas como la de Llaverco, tras lo cual se
convirtieron en cerros (no se olvide que ellos son considerados como
deidades del agua a lo largo y ancho de los Andes). Las columnas de
oro que sostienen el mundo pasan por debajo de dos cerros (Avechu-
chos, Pacand) y un pueblo, Coyaima, bajo cuya iglesia un remolino
chupa desde lo hondo de la tierra.

Los personajes mitolgicos pijaos encarnan fuerzas de la natura-


leza que apenas si limitan con el establecido mundo de los hombres.
Los mohanes continan siendo mediadores entre mundos, seres anfi-
Sur del Tolima

bios que a veces participan en las fiestas humanas como los hombres
bufeos (delfines de agua dulce) de las literaturas amaznicas, y que
llegan a visitar a las muchachas en sus propias casas. El mohn, de
aspecto ms oscuro, y el Poira, de semblante ms rubio o rojizo, se
caracterizan por su carencia de sal, la cual es sinnimo de civilizacin
en muchas regiones aisladas de las selvas suramericanas. El mohn
simboliza al hombre arcaico debido a sus rasgos animales e identidad
mltiple; es un hombre de la edad de oro, un guardin de tesoros, un
fumador de tabaco como los mayores y los teguas, pues nadie como
l para propiciar y conocer los secretos de las fras profundidades, a
donde son arrastrados los hombres y mujeres cuyo calor sexual tpico
de presas y cazadores no es regulado por las debilitadas normas y
prcticas culturales.
La literatura pijao revela una naturaleza cuyo delicado equilibrio
es transgredido por los hombres y compensado bruscamente por las
deidades. La naturaleza es una madre buena y prolfica que puede tor-
narse en mujer mala que no vacila en devorarse a sus transgresores,
como ocurre con la Madremonte y la Patasola. El Tunjo es un nio
de grandes dientes que se convierte en oro si el que se lo encuentra
hace el rito correcto. En ausencia de cuidados adecuados se desatan
impetuosas tormentas que sacan de su cauce a las aguas, hasta que
el mueco de oro es rescatado por la fuerza. Se cuenta que el Tunjo
regresa montado sobre las aguas, cantando y tocando tiple.
Los espaoles demonizaron hasta el cansancio a las deidades y
creencias indgenas. Pero esa es solo una de las razones por las que
los relatos del sur del Tolima estn superpoblados de brujas, diablos
y espritus demonacos que atentan, aparentemente, contra la especie
humana Los sacerdotes catlicos expulsan a las deidades a lo pro-
fundo de las selvas, lagunas y ros, y las deidades se levantan desde
esas mismas profundidades con una ira que no perdona las impurezas
humanas. Incluso los nios crecen con el temor del acecho y la super-
visin mgica de los espritus y deidades; una cancin infantil reza:
Durmete nio, durmete ya. O viene el coco y te comer.
Pero ocurren excepciones extraordinarias, como la de Jos Cule-
bro, el hombre serpiente de Natagaima que es bautizado y casado
por un cura. El aspecto fiero de las deidades del monte responde a su
necesidad de defensa: el Hojarasqun del monte tiene pezuas mien-

Al constante filo de los dientes


tras que Guimbales detenta colmillos. Los chimbils, o murcilagos,
se interpretan como brujas que atacan frecuentemente al ganado y a
la gente para extraerles la sangre. En fin, la naturaleza pijao no refleja
un idilio romntico sino una tensa armona de los contrarios una
armona susceptible de revertirse en cualquier momento.
Si las cosmovisiones chibchas revelan una evidente preocupacin
por la continuidad del universo, la visin del mundo pijao expone una
serie de relaciones limtrofes. Los rdenes establecidos tienden a re-
vertirse a causa de comportamientos incorrectos que son reiterativos
en los seres humanos, desde los nios hasta los ancianos. Hombres,
mujeres y nios estn en continuo peligro de volver a un estado an-
terior de existencia; y as como los nios son robados por el coco, las
mujeres son arrastradas al agua por el mohn y el Poira, y a veces
rescatadas por la fuerza de los rosarios catlicos pero solo en raras
ocasiones recuperan su normalidad, y es comn verlas vagando, con
la mirada perdida, a la vera de los polvorientos caminos. El hombre
se vuelve arisco y llega a arrojarse al ro para consumar su unin con
la mohana que lo favoreci en la pesca. En el ciclo narrativo de los
mohanes se puede sugerir el impacto causado por el debilitamiento o
desaparicin de los ritos de paso, pues los espritus del monte y de las
aguas se ven atrados por el calor de las pberes, a quienes en algunas
comunidades se les corta el pelo como smbolo, a veces mudo, de su
transicin a mujeres.
La literatura pijao presenta, como otras literaturas indgenas, la
figura de un profeta y crtico de las costumbres, quien como el Go-
ranchacha muisca y el Kich Vinak maya, anunciara la llegada de
los espaoles. Documentos del Archivo de Indias de Sevilla sealan
que se trataba de un indio de la provincia Anaima, que rechaz el
consumo de carne humana el Quetzalcatl tolteca, Uno Caa, recha-
zaba los sacrificios humanos y dijo que vendran hombres blancos,
cabalgando sobre leones, y con armas de truenos y rayos a consumir
y sujetarlos a perpetua servidumbre (Lucena, 1962: 147). El mismo
investigador que public y estudi estos documentos afirma:
[] cabe pensar que la antropofagia de los pijao tuviera un origen reli-
gioso, tendiente a asimilar las virtudes del ser deglutido, pero es evidente que

la costumbre fue degenerando en el transcurso de los aos, hasta convertirse


Sur del Tolima

en un vicio. A principios del siglo xvii estos indgenas devoraban todo ser
humano que capturaban, fuera valeroso o cobarde, y hacan expediciones con
objeto de aprovisionarse de carne humana. (Lucena, 1963: 369).

El autor se refiere en otra parte a Loma de Carniceras, el actual


pueblo de Carniceras, que los espaoles habran bautizado as debido
a su supuesto mercado provisto con carne de prisioneros capturados
para el consumo.
Naturaleza devoradora, hombres devoradores, equilibrio suscepti-
ble y juego de inversiones, todos estos temas participan de una misma
realidad csmica, profundamente estratificada y seguramente amplifi-
cada y actualizada por los rituales y narraciones de origen chamnico,
que se acoplaron en el lenguaje popular con el mgico mundo de las
literaturas europeas, tambin marcadas por la sobreposicin de ele-
mentos catlicos sobre imaginarios nativos conocidos como paganos.
Los relatos mticos se han tornado en cuentos y leyendas, en donde
prevalecen las identidades propias del folclore regionalista, que a su
vez nutre una identidad nacional, urgida de personajes concisos y de
imaginarios alfabetizados y rasurados con el cortante filo del papel.
Pero en cuanto orales, las deidades continan intercambiando roles
e identidades; de tal suerte el Coco es la misma Madremonte, y la
Madremonte es Patasola; el mohn es el Duende y la Madre de agua
es la mohana. Otros personajes afines de carcter popular son la Som-
brerona, las candilejas y el Chilaco de viento o Pollo viento. La
Sombrerona castiga, las candilejas son padres alcahuetas castigados y
el Chilaco de viento anuncia la muerte. En todos los casos se trata de
espritus que a pesar de su aspecto terrible cumplen con una funcin
ordenadora del mundo humano. El to Conejo es el tpico trickster, un
personaje astuto y burln, famoso en las literaturas de los Andes, La
Guajira y el Pacfico, mientras que el sagaz Pedro Arrimalas llega a
encarnar la figura del colono que desplaza poco a poco al indgena. La
figura de Pedro Arrimalas (ya mencionada antes con el apellido Urdi-
males, Urdemales u Ordinales) es recurrente en los relatos del Cauca
y otras regiones del pas; en Antioquia se lo iguala o acompaa con
Cosiaca, el astuto bobo del pueblo. Pedro es un personaje de proba-
ble origen espaol. Sus cuentos de truquero son narrados por los in-
dgenas yaquis la misma comunidad del don Juan de Castaneda y se
cuentan desde Estados Unidos (Nuevo Mxico) hasta Chile, pasando

Sincretismo y acoplamiento simblico


por Mxico, Honduras y El Salvador, entre otros pases americanos.
Otros personajes de las literaturas del sur del Tolima son el com-
padre rico y el compadre pobre, los tapanos, el Juan Sin Miedo, el Juan
Pendejo, los hurfanos, las princesas, los reyes y los monstruos como
el marrano-jabal y las serpientes de varias cabezas.
En la oraliteratura pijao que estudiamos y presentamos aqu, los
dos grandes ciclos narrativos son el del To Conejo, en el que es re-
currente el motivo de lo pequeo que prevalece, y el del mohn, en el
que se reiteran los motivos del paso al intramundo y el matrimonio
sobrenatural. El peligro de ser devorado es igualmente recurrente. Se
experimenta un estar al constante filo de los dientes.

Sincretismo y acoplamiento simblico

La poca informacin que tenemos sobre los antiguos pijaos proviene,


entre otras fuentes, de frailes cronistas, como Aguado y Simn, y otra
[] parte de un extenso informe de cuarenta y tres folios, existente en
la Seccin 196 del Patronato Real del Archivo General de Indias, en el que
el Presidente, Gobernador y Capitn General del Nuevo Reino de Granada,
don Juan de Borja, da minuciosa noticia sobre la guerra sostenida contra los
Pixao hasta el 20 de junio de 1608 (Lucena, 1962: 145).

Lucena Salmoral opina que el autor del extenso informe no fue


Juan de Borja, sino uno de sus informantes.
Muchos de los llamados cuentos y leyendas tolimenses son muy
conocidos en el pas, y ya hacen parte de lo que ha dado en denomi-
narse folclor colombiano. As es como se pueden consultar innumera-
bles obras sobre el folclor y la cultura tolimense, entre las que quiero
destacar Prehistoria y folclor del Tolima de Cesreo Rocha Castilla,
publicada en 1968, y el Diccionario indio del gran Tolima (1952) de
Pedro Ramrez Sendoya.
A finales de los ochenta, Hortensia Estrada llev a cabo una im-

portante recopilacin de la tradicin oral indgena del sur del Tolima.


El trabajo consiste en varios tomos inditos que fueron encargados a
la lingista por Cecoin (Centro de Cooperacin al Indgena) y por el
Sur del Tolima

Crit. Se trat de un trabajo de investigacin participativa, cuyo borra-


dor provisional tiene fecha de mayo de 1989. Estrada quien es la lec-
tora asignada por el Instituto Caro y Cuervo para esta antologa me
cont que su sede de trabajo fue el pueblo de Coyaima, desde donde
se desplaz sistemticamente a las diferentes comunidades. Ella fue la
encargada de la recoleccin, transcripcin, ordenamiento y anlisis de
los textos, muchos de los cuales considera como medios locales para la
diversin y la enseanza. En lo que respecta a las narrativas, la autora
recogi fragmentos mticos, cuentos extensos, formas de expresin,
ancdotas, recetas, oraciones e incluso relatos de innegable valor his-
trico, como los que se centran en las luchas indias y en la presencia
liberadora y tirnica de Manuel Quintn Lame.
Estrada presenta los conjuntos de textos literarios en los dos pri-
meros tomos, y bajo los siguientes ttulos: Narraciones mticas y Mitos
y leyendas. Hay un intento inicial de clasificacin que deviene en cuen-
tos mixtos, cuentos de brujas, cuentos fabulescos o aplogos, cuentos
para adultos, cuentos heroicos y cuentos infantiles, de los que surge,
en un lenguaje menos oral y ms elaborado: Papa abuelito nos contaba,
un libro de 1990, clsico por las aventuras del to Conejo, expresadas
en cuentos recogidos, relatados y dibujados en las escuelas del Crit,
donde adelantamos la experiencia propia de educacin intercultural
(Crit y Estrada, 1990), segn consta en la breve introduccin.
Como ya he mencionado antes, otra lingista que trabaj con ni-
os indgenas del sur del Tolima fue Nancy Ramrez Poloche, quien
present en 2002 su Anlisis de la tradicin oral en la difusin del saber
en la comunidad indgena Coyaima, cabildo de Chenche-Zaragoza. La
investigadora trabaj con veinticinco nios, de los diez a los quince
aos, as como con cabildantes, padres y abuelos. La investigacin
de Ramrez Poloche incluye una reflexin importante sobre la edu-
cacin que se ha impartido histricamente a los indgenas, y se ocupa
del estudio lingstico de unos pocos y fragmentarios textos. El libro
fue su tesis de grado como lingista en la Universidad Nacional, sede
Bogot, y de l parece haber derivado una cartilla para la escuela en
mencin.
En cuanto a las coplas que he seleccionado y anotado, tambin fue-
ron recogidas y transcritas por Estrada en el tomo correspondiente a
coplas, canciones, adivinanzas, dichos, refranes, expresiones. Puede

Sincretismo y acoplamiento simblico


resultar inquietante incluir coplas en una antologa de literaturas in-
dgenas, pero lo he hecho en reconocimiento a la verdadera dinmica
de la tradicin oral del sur del Tolima, en la que el mestizaje y la rea-
propiacin de elementos, prcticas y gneros es una realidad evidente
y vlida por s misma.
Un experto en el tema es Javier Rodrizales, en cuyo libro Cantares
del sur del Tolima (1990), distingue por temas varias clases de coplas:
dramticas, satricas, ambientales, costumbristas, amorosas, humo-
rsticas, psicolgicas, religiosas, sentenciosas, paradjicas, filosficas,
sicalpticas, escatolgicas Y aclara que la copla por su estructura li-
teral, corresponde al folklore literario, pero cuando se canta, este can-
to pertenece al folklore musical. Por eso se dice, composicin potica
destinada a ser cantada (1990). En otro pasaje afirma:
[] el origen de nuestra copla actual, es el mismo de nuestro pueblo
actual: mestizo. Recordemos que en su formacin han tomado parte la fuer-
za de la tradicin hispana que arranc de las formas primitivas de la copla
espaola que no fuera otra sino la jarcha mozrabe. Por lo que se refiere
a la fuerza de la tradicin indgena, los cronistas de Indias (Fernndez de
Piedrahita y Fernndez de Oviedo, principalmente) nos hablan de cantos
de poemas a modo de endechas o villancicos arreglados a cierta medida y
consonancia que hacan los muiscas para ofrendar a sus dolos con msica y
danzas, que continuaban despus de la ceremonia y que acompaaban con
sus fotutos, que eran unas trompetas hechas de caracoles con unos grandes
tambores.

Tras esto, menciona el areito o baile-cantado de los tano-caribe,


tribu extinta de las Antillas, as como la Copla de Coconuco, en los
Andes Colombianos, y los clebres cantos quechuas del Per que en
muchos casos son coplas cantadas, tales como jaillis, urpis, huacay-
llis, wawakis, harawis, wayus, huayllias, ayataquis. Rodrizales quien
es abogado, escritor y etnoeducador describe para los cantares un
proceso general de adopcin, adaptacin y creacin. Coincido con su
afirmacin de que en sntesis, los cantares de estas gentes del sur del
Tolima representan una practica oral gozosa, placentera, ertica que

se inscribe en el conjunto de las prcticas artsticas que recurren, re-


cuperan y transforman. Las literaturas indgenas del sur del Tolima
son la mejor expresin posible de una rica tradicin mtico-literaria
Sur del Tolima

que ha encontrado continuidad en las dinmicas del sincretismo y el


acoplamiento simblico.
I Literatura pijao


En un gran cataclismo se revolvieron roca, tierra y agua.
Todo se desarroll entre lo femenino y lo masculino.
En su unin liberaron la fuerza vital fluyente que sopl para separar de
nuevo tierra y agua.
En el da lo femenino se fue al inframundo acutico para ascender de
noche, mientras lo masculino est arriba en el da y abajo en la noche.
Lo femenino pari los seres vivos y los espritus. Por las lagunas o los
cerros ascendieron a la superficie. Los seres humanos empezaron a amansar
la tierra con fuego, reduciendo el espacio de los espritus.
Eso disgust a las serpientes del mar del inframundo, que ascendieron
por las lagunas para inundar la tierra; un conjuro las convirti en cerros. Por
eso los cerros producen agua. As se estableci la tierra como la conocemos
hoy [] Los seres humanos amansan, cerrando los poros para la circulacin
de la fuerza vital y del agua. As se calienta la tierra, provocando una nueva
batida. Como ha ocurrido tantas veces se invierte lo de arriba y lo de abajo
en una nueva batida de la tierra, que renueva la vitalidad.
F r a n z Faus t
Oracin
Madre Tierra
como me cri, me redimi
me engord y me fortaleci
me revierte en tierra.
(Faust, 1986: 9)

. Segn los estudios de Faust (1986), quien menciona esta oracin en su estudio de
la medicina de los coyaimas y natagaimas, la Tierra es una capa seca que est por encima
de dos niveles hmedos (agua salada y agua dulce) y por debajo de una capa celeste y
clida, en donde habita el Padre Sol.
1. Cuentos mgicos

Laguna de Calarma
Dice que esta laguna es viva, la gente [que] va all dice que es
extraa porque si uno va all y le tira una piedra las aguas se suben a
niveles muy altos. Tiene una palma en la mitad de la laguna que pro-
duce unos cuesquitos que la gente cuando se sube a bajarlos el agua
se sube hasta niveles muy altos que tapa la palma. Entonces les toca
salir corriendo. Dice que esa laguna es viva y est encantada y es un
ejemplo para la humanidad, porque anteriormente viva all una mam
con su hijo que se pusieron hacer vida marital, entonces como castigo
se convirtieron en esta laguna que permanece viva y encantada. La
mam es la laguna y la palma es el hijo (o al contrario).
(Narradora Irma Caleo, en Estrada Ramrez, 1989)

La fiesta en el cielo3
Una vez invitaron a algunos animales a una fiesta que se iba a ha-
cer en el cielo. Invitaron al lobn, al bujo, a la chorolita, al cucarache-

1. Cuentos mgicos
ro, al ratn, a la guala y al sapo, entre otros.

. Como lugares sagrados andinos, las lagunas estn asociadas con los conceptos de
generacin y transformacin: en este caso una transformacin ejemplar como resultado
de un incesto. Smbolo de endogamia, antes que de incesto, es el hecho de que la laguna
no permita que se le arranquen los cuescos a la palma. Lugar de narracin: Yaguara.
. El tema del viaje al cielo es tambin recurrente en estas literaturas. En Aldeas
sumergidas (1988), Morote Best dedica un ensayo al estudio de las versiones peruanas,
e incluye comparaciones con versiones de Bolivia, Argentina, Brasil, Repblica Domi-
nicana y Espaa. All concluye que los relatos del viaje al cielo son de origen americano
y que su conexin con la mitologa indgena es innegable. Una variante muy famosa en
el Per es la del zorro que es llevado al cielo por un cndor; el zorro come en exceso, se
emborracha... en fin, se porta mal; as que es abandonado en el cielo. Entonces decide
hacer una cuerda para descender a la Tierra (a veces se lanza o es arrojado), y mientras
est descendiendo unas aves (loros frecuentemente) pasan volando, y l se burla de es-
tas. Las aves le cortan la cuerda. Cuando cae se hace pedazos, y de ellos surgen plantas
espinosas, nuevos zorros o ms frecuentemente alimentos generados por las semillas y
los restos de la comida que se trag en el cielo. En ese sentido el zorro es una especie de
hroe civilizador, un trickster cuyas acciones transgresoras son paradjicamente benefi-
ciosas. En otra versin peruana (el mito de Achkay protagonizado por los huerfanitos),
una bruja devoradora cae del cielo y da origen con su cuerpo a alimentos cultivables. En
un mito de origen prehispnico de la costa central del Per, Vichama, el Hijo del Sol,
es despedazado por Pachacamac, y de sus pedazos surge el maz, las yucas, el pepino,
Como el sapo no saba volar para llegar al cielo se puso a pensar
cmo hacer para ir al baile, hasta que se dijo: Bueno, ya s que hacer.
Me voy a meter en la guitarra de mi comadre, porque ah es la nica
parte en la que me puedo ir. Y fue y se meti en el tambor de la gui-
tarra de la comadre guala.
Cuando ella alz el vuelo para subir al cielo, not que la guitarra
estaba muy pesada, pero pens que de pronto podran ser las cuerdas.
Cuando lleg al cielo, busc un rincn y all arrum la guitarra.
El sapo aprovech para salir y se puso a dar vueltas. Cuando la ta
guala lo vio, le dijo:
Por all le tengo la guitarra para sonar unos discos de fiesta.
Y agarra el sapo esa guitarra, y se forma el baile!
A los cuatro das de baile, de fiesta, de msica, el apstol San Pablo
dijo:
Bueno, todos a tierra porque se termin la fiesta!
Y todos los animales de pluma salieron volando para volver a la

tierra. Pasaron dos, tres das y el sapo sin poderse bajar del cielo. Mi-
raba daba vueltas, pero no se atreva a tirarse ni nada. Se pona a
llorar y daba vueltas y caminaba, hasta que en el cielo le dijeron que ya
I Literatura pijao

no poda quedarse ms. Le dieron unos tragos de vino y al fin se tir.


Y deca mientras caa:
Aprtense palos y piedras, no los vaya yo a estripar.
Y cay al suelo. Con el golpe de la cada se aplan y se le brotaron
los ojos. Por eso es que el sapo es todo aplastado, camina como renco
y tiene los ojos salidos.
(Crit, 1990: 7-11)

el pacae, las frutas y las races comestibles... acto seguido, el Sol resucita a Vichama a
peticin de su madre. La guitarra instrumento asociado a los espaoles reemplaza a
la tpica mochila en la que se esconde el astuto anfibio que alcanza el cielo, como se lee
en relatos kogui e ik. En la versin dominicana el protagonista no es el sapo sino el
caimn, y en una versin argentina se trata de una tortuga. En todos los casos el simbo-
lismo es el de la ruptura e intercambio de niveles. La festiva reunin de animales es un
motivo paradisaco: el retorno a los orgenes. La intervencin y regulacin de un santo
catlico es tpica aqu, como en la literatura nasa, guambiana y pasto. Estamos ante un
mito etiolgico ejemplarizante cuyo narrador recurre a acciones jocosas e incorrectas;
y advierte sobre las consecuencias del engao, la ambicin y el exceso (de hecho, el
relato hace parte de un libro escolar del sur del Tolima).
Jos Culebro
Bueno, pues este era un seor que se cas, bueno, y siguieron
viviendo en la casa, y al cabo de dos aos result la seora pues
esperando nio, y al momento de nacer el nio lo que naci fue una
culebra, una culebrita chiquita. Bueno, y la culebrita cuando naci
fue buscando seno para chupar y ella mamaba pues, no? Pero era
pues harto, mucho, y ya a los veinte das era grande, grande, y ya
pues la mama le tena miedo, y entoces ya tuvieron fue que ponele
tetero y el pap como con gana de matar la culebra, y entojes los
vecinos le dijieron:

. Jos Culebro nace encantado en la forma de un juo o guo (una culebra); su


crecimiento precoz es un rasgo heroico, aunque su heroicidad estriba en realidad
en la lucha que da para liberarse del encanto que pesa sobre l. Ntese que la ms
joven de las hermanas decide casarse con l dado que al menos hablaba. El cura
(personaje auxiliar) pasa por alto la extraa forma de Jos Culebro con tal de im-
partir el matrimonio catlico. A diferencia de Natagaima, la iglesia de Coyaima
est abiertamente asociada con el inframundo: bajo su piso hay un remolino que

chupa y por all pasan las vigas de oro que sostienen el mundo seco. La serpiente
suele simbolizar el caos inframundano as como antiguos rdenes de existencia. En

1. Cuentos mgicos
un relato nasa que incluimos, la culebra tambin entra a la iglesia, pero devora a
los fieles. En las literaturas indgenas son comunes hombres o mujeres que visten
como animales, y cuyos vestidos son quemados por su pretendiente, su pareja sus
suegros (es el caso del Duganav kogui, cuya esposa le destruye las mscaras). Los
hroes nasa como Juan Tama y Llibian son originalmente culebras que maman del
seno de doncellas y vacas, a las que aniquilan con su voracidad sobrehumana. Hay
tambin varios rasgos del folclore europeo: las tres hermanas solteras, el prncipe
del castillo amurallado e inclusive atrapado en la cueva de la diabla (recordemos que
la diosa griega Circe trata de retener a Odiseo, que escapa mientras otros hombres
permanecen convertidos en animales). El relato de Jos Culebro es comparable
con la hermosa pelcula japonesa El increble castillo vagabundo (2004), en donde
una doncella convertida en anciana es la redentora del hroe y mago, quien se trans-
formaba en pjaro. Pero en la pelcula de Hayao Miyazaki los personajes malficos
son brujas y no propiamente diablas. Las historias de brujas son casi que una obse-
sin de los narradores populares del sur del Tolima.
La esposa de Jos Culebro es la verdadera herona del relato, y por sus rasgos es una
mohana, una especie de chamn que asciende a donde las mams de la Luna, el Sol y el
viento, quienes la conducirn a la cueva del humo verde (el inframundo, un lugar en
donde la luz del sol no llega); ella sale del mundo paradisaco, aunque ilusorio (sim-
bolizado por el castillo) para rescatar a su esposo. En el castillo vence el sueo; luego
sobrevive al impacto sobrehumano de la Luna, el Sol y viento; penetra en la oscura
cueva de la diabla, y no solo la engaa sino que restituye a su esposo una libertad que
haba perdido al nacer. Es una mujer psicopompa, es capaz de recobrar el alma, que en
este contexto es sinnimo de identidad.
No, no la mate, voy a avisale al cura, no?, lo que pas.
Fue y le cont. Dijo el padre:
No, no la vayan a matar, tragala que yo la bautizo, yo la bautizo,
tragala en una bandeja, consgale unos padrinos, la traen en una ban-
deja que yo la bautizo.
As fue, la llevaron pero miedosos, la culebra grande pero ella no
intentaba morder a nadies ni nada. Entonces la bautiz y el nombre
que le puso el padre fue Jos Culebro, bueno, y sigui creciendo y
creciendo hasta que le dejaron la sala quieta para que ella durmiera
en la sala, y unas platonadas de leche y cada rato se iban esos plato-
naos de leche, se llenaba esos platonaos de leche, y a dormir, y todos
los das ms grande y ms grande, y ya ellos no entraban a la casa
por miedo desa culebra, semejante culebra y l la culebra vea
quel pap y la mam, muertos de miedo della, y ella no les haca
mencin de nada. Un da les habl, les dijo:
Pap y mam, yo me voy esta noche porque ustedes viven muy

intranquilos aqu conmigo dijo. Yo no les hago nada porque ustedes


son mis padres, y tengan en cuenta y presente que si no me matan por
all, nada, ni me pasa nada, de hoy en veinte aos volver.
I Literatura pijao

Y anocheci y no amaneci, pero al pie de la casa dellos haban


unos vecinos que tenan tres nias pequeitas; cuando l se fue taban
pequeitas las nias. Bueno, pas el tiempo as, fueron y le dijieron al
cura, dijo:
Mire padre que la culebra nos habl y nos dijo que se iba y que
si no le pasaba nada por all que entre veinte aos vena.
Dijo:
Bueno, vamos a ver.
Bueno, pas el tiempo, pas el tiempo, y ellos llvenle cuentas,
y ellos no tuvieron ms hijos, no hubo ms familia, bueno, a lo que
dijieron:
Hoy tiene veinte aos la culebra de haberse ido, de modo pues
que si no le ha pasado nada, llegar porque l lo prometi que a los
veinte aos vena.
Antonces resulta que pas el da, no lleg.
Seguro no como de medianoche pal da como que sientieron
un ruido muy feo, como el ruido de una mquina, como una cosa, un
arrastre, toa esa vaina, hasta que lleg ese ruido a la casa y voltiaron a
mirar y vieron semejante tazao de animal, ese ruido a toda la mit del
patio, a lo largo, muy grande, muy grueso; entoces el pap claro, ellos
muertos de miedo y les dijo:
Pap y mam, yo vine, yo no les voy hacer nada, yo voy abrir la
boca y entre la boca traigo tres manzanas de oro, me hace el favor y
me las saca y se las lleva all al vecino y me le dice que a cada nia le
mando una manzana de oro, que yo llegu, y que llegu con ganas de
casarme, a ver cul de las tres muchachas se casa conmigo.
Dijo:
No, mijo, yo no le digo eso a ellos porque eso es comparalo pues
con otra culebra, ust tan grande.
Dijo [la culebra]:
No, no hay nada perdido.
Entonces s, le sac tres manzanas de oro que traa y se fue paonde
el vecino, le dijo:
Vecino, mire que lleg Jos Culebro, vino muy grande,
supremamente grande, un juo, y abri la boca y me habl y me dijo
que aqu mandaba tres manzanas palas seoritas, pacada una, una; y
le mand decir quel tena ganas de casarse, que cul de las tres mu-

1. Cuentos mgicos
chachas se casa con l.
Dijo la mayor, dijo:
No, yo me mato, casarme con una culebra, nunca!
Dijo la otra, dijo:
Yo tampoco.
Dijo la cuba (la menor):
Pues yo s me caso porque si me dejan casar yo s me caso con
l, dijo, ser una culebra pero tiene el privilegio que habla.
Dijo:
Entonces ust si se casa?
Dijo:
S.
Pues si se casa, nosotros no le decimos nada.
[El pap le dijo a la culebra]:
Dijo que s, que la cuba (la menor) se casa con ust.
Entonces dijo:
Vaya dgale al cura que yo llegu.
Estaba todava el cura que lo haba bautizao. Le cont. Dijo:
S, dgale que yo lo caso, a la hora que sea.
Le dijo:
Dgale al cura que si me casa tiene que casarme es a media noche.
Bueno dijo que s. Dijo:
Bueno pap, yo me voy esta noche dijo. Ust no apronte nada
dijo, yo vengo acordaron la fecha dijo, yo vengo dijo, aqu
llegarn unos caballos con unas cargas y ah vienen los vestidos suyos,
los de las cuadas, todo.
Dijo:
Ustedes arreglan la novia y el acompaamiento y ustedes me es-
peran en la iglesia que yo les llego all.
As fue. Esa tarde llegaron unas bestias con unas petacas gran-
dissimas y venan enumeradas: esta petaca es palos suegros, palas
cuadas; esta petaca es onde viene el vestido de la novia; esto pami
pap, esto pal acompaamiento, esto pamis padrinos bueno.
Y dicen arreglarse, se arreglaron y se fueron como a las once de

la noche pala iglesia, solos!, porque ya ve, el novio cuando ellos


llegaron a la iglesia ya estaba el novio all, ya estaba a lo largo, haba
quedao completico en la iglesia; lleg y se par la novia al pie de la
I Literatura pijao

culebra y lleg el padre y los cas y salieron. Entonces la culebra


llam al pap, dijo:
Pap, all hay unos caballos ya aperados dijo, el caballo blanco
no se qu es el de la novia, los otros son de ustedes, cada uno coja su
caballo y se monta y afljele la rienda paonde los caballos quieran se-
guir dijo, que yo los esperar all en el castillo.
Y as fue. Llegaron y se montaron, patodos hubo bestias y se fue-
ron. Pero Jos Culebro no lleg a la casa, l sali de la iglesia y no se
supieron paonde se fue. Caminaron mucho, mucho de a caballo hasta
que llegaron a un castillo que jams lo haban visto ellos en pura mu-
ralla, en pura muralla todo, y el que iba adelante era el caballo de la
novia, lleg y se arrodill el caballo y se abri esa muralla, ese portn
de muralla. Dentraron todos y vieron semejantes jardines, una cosa
[que] jams en la vida lo haban visto. Y tan pronto llegaron les dijo
una voz:
Sigan al comedor que est el refresco.
Bueno, el desayuno, quel almuerzo, pero unas atenciones grand-
simas, y eso mucha cosa, mucha bebida fina apareci, pero no haba
nadie quien sirviera, sino que apareca todo, bueno, y con jardines,
unas matas que jams haban visto, y unas flores lindas, todo. A las
seis de la tarde, dijo:
Bueno, cada y cual monte en su bestia que se vino, menos la no-
via, la novia se queda.
Y as fue, se vinieron y qued la muchacha sola pero ella qued in-
cantada de la vida de ver semejante cosa, qu palacio tan lindo y tanta
cosa bonita. Ella se acost en una cama, pero una cama muy linda!,
muy bien arreglada, se acost y ella se qued dormida, pero ella entre
sueos cuando estaba dormida entre sueos sinti que alguien se
le acost a la par de ella, pero bueno, ella senta entre sueos que
se le acostaba alguien a la par, pero ella cuando dispertaba al otro da
no incontraba a nadies, y todos los das le amaneca un vestido nuevo,
un par de zapatos nuevos, muchas cremas pal arreglo, cepillo palos
dientes, todo lo necesario. Y llegaba y diuna vez le decan:
Pase al comedor al desayuno.
Y unos desayunos todos los das le variaban las comidas, pero
unas comidas muy enormes, y se iba a pasiar a esos jardines pero dis-
tintos jardines, unas matas lindas, y ella dichosa de la vida y todas las

1. Cuentos mgicos
noches se acostaba y a lo que quedaba dormida ella entre sueos oa
que alguien se le acostaba a la par, pero el sueo la dominaba, ella
no reaccionaba a dispertarse a ver qu era, y as pas diga ust en ese
trajn y todos los das estrenando y todos los das comidas nuevas, una
belleza, bueno, ella era dichosa de la vida, un da dijo:
Carajo! Ya, ah!
Y se le aparecan peridicos, revistas, paque leyera, de todo. Un
da dijo:
Carajo!, esta noche yo voy a reaccionar, a dispertarme s a ver
quin es el que se acuesta a mi lado.
As fue, se acost, se qued dormida, cuando entre sueos sinti
que alguien se le acomod, entonces ella comenz a reaccionar hasta
que dispert, y a lo que dispert qued quetica y sinti que s, que a
la par haba una persona y tantico se saf as y volti a mirar y vio un
seor acostao a la par de ella pero era un prncipe, era una lindura de
hombre, dijo: Pero este hombre quin ser?, deca ella paentre s,
si esto es enmurallao por dnde entra?, y en el da dnde lo pasa,
si yo no lo veo aqu?. Entonces ella le apareca espermas, fsforos,
de todo lo necesario, entonces ella con la luz no lo alcanzaba detallar
bien, entonces ella prendi una esperma y se puso a detallarlo y volti
a mirar, vio el cascarn de la culebra all. Dijo:
Uy queste es Jos Culebro! dijo; que de noche se sale del
cascarn y viene acostarse aqu conmigo [a] acompaarme, y en el
da se me zampa entre el cascarn y se me esconde ahora le voy a
quemar el cascarn.
Lleg y se levant con cuidadito y lo dej ah quietico, cogi un
poconn de papel peridico, lo enton y arrastr ese cascarn pafuera
y le meti candela, se quem, entoces se vino a novelialo, a miralo
tando novelindolo cay una gota de esperma caliente en la mejilla y
dispert l asustao, entoces le dijo ella:
No se asuste, que soy yo que me estoy ante ust, ust s ques
patn conmigo, se mete en el cascarn de la culebra esa y no me acom-
paa en el da, ahora si lo fregu porque le quem el cascarn
Dijo:

Uyy! Me quem el cascarn de la culebra?


Dijo:
S.
I Literatura pijao

Dijo:
No sabe el mal que se hizo, y el que me hizo dijo, faltaban siete
das payo desencantarme dijo, hora si me quers volver a ver, tens
que ir a la cueva del humo verde.
Y se desapareci. Al otro da amanecieron los jardines sequitos,
sequitos, como quera que le hubieran echao candela y ya no le ama-
neci vestido nuevo, ni nada nuevo, ni zapatos; [apenas] lo mismo que
se haba quitao el da antes. Ya no le dieron pase al desayuno, ni pase
al almuerzo, todo el da aguantando hambre, no le lleg nada, nada
Bueno, ella dijo, ser que me va castigar dos das, nada, dos das,
tres das, quince das esa mujer ya murindose di hambre, ya lo
llamaba da y noche, por dnde se sala? Todo enmurallao, los jardi-
nes quedaron desaparecidos, todo, esa casa se arruin, eso qued fue
unas ruinas, y qued esa mujer pasalir cmo poda salir muertecita
di hambre, hasta que ella se dio los medios y se vol, se sali de esa
muralla y sali y se fue, cogi camino. Cogi camino y ella s recorda-
ba que le deca que si lo quera volver a ver tena que ir a la cueva del
humo verde, y dijo: Y a dnde ser esto? Camin y camin hasta
que vio una casa muy lejos y fue y lleg y haba una seora ah, una
viejita. Dijo:
Seora, buenos das.
Dijo:
Buenos das.
Dijo:
Seora, vengo paaqu a que me informe si ust por casualid sabe
dnde queda la cueva del humo verde.
Dijo:
No, yo no s dijo hasta ahora la oigo nombrar, quizs la hija
ma, no? Cuando venga pueda que ella anda tanto pueda que ella
s sepa.
Dijo:
Y quin es la hija suya?
Dijo:
La Luna era la mam de la Luna; dijo: Ust ver si la espera,
ella llega muy tarde.
Dijo:
Bueno, yo la espero.

1. Cuentos mgicos
A lo que se iba aproximando la Luna dijo:
Venga pac la zampo entre este horno caliente, porque si la hija
viene y la encuentra por fuera la congela dijo, la mata congelada.
Lleg la Luna y le dijo:
Mam, huele a carne humana, qu pasa?
Dijo:
Mija es que ha venido una seorita a preguntarme que si yo s
dnde queda la cueva del humo verde, yo le dije que no, que tal vez
ust que anda tanto.
Dijo:
No, yo tampoco s. S que existe pero no tengo ni idea a onde
est dijo; yo no le alcanzo a iluminar. Que vaya donde el Sol,
donde la mam del Sol, donde la mam del Sol pueda que ese si
d razn.
Se fue y le dijo a la muchacha:
No, que ella no sabe, que vaya donde la mam del Sol.
Entoces se fue, camine y camine lleg onde la mam del Sol y sali
lo mismo:
No, yo no s, el hijo mo dijo, ese anda todo el mundo a ver si
l si sabe dnde queda, lo va esperar?
Que s, lo espero.
A lo que se iba aproximando el Sol le dijo:
Venga pac la zampo entre esta alberca di agua dijo, porque
si el hijo mo la encuentra, fuera de la alberca di agua, la quema, que-
mada.
Lleg el Sol y le dijo:
Mam, huele a carne humana
Dijo:
No mijo una seorita que vino a preguntarme por la cueva del
humo verde y yo no le doy razn. Le dije que lo esperara a ver si ust
le daba razn a donde lo incontraba.
Dijo:
No, yo no s, no lo conozco dijo. S que existe pero no lo co-
nozco. Yo no la alcanzo a iluminar dijo. Que vaya donde la mam

del viento a ver si el viento, que anda tanto y se zampa por tantos rin-
cones y tantos gecos, pueda quel s le d razn.
As jue. Se fue ponde la mam del viento, lleg.
I Literatura pijao

Dijo la mam del viento:


No, yo no le doy razn de la cueva del humo verde. El hijo mo
ques tan loco pueda que cuando venga pueda que le d informacin,
lo va esperar?
S.
A lo que se aproximaba el viento:
Venga pac, la amarro deste palo dijo, porque si el hijo mo la
encuentra suelta, la mata del primer golpe que le pegue.
La amarr, lleg el viento, se puso todo furioso. Le dijo:
Clmese, mijo, ques una seorita que viene a preguntar por la
cueva del humo verde, a ver quin le da razn, y yo le dije que yo no,
que quin sabe ust.
Dijo:
S, yo s s donde queda la cueva del humo verde dijo, dgale
que a quin va buscar
Dijo:
Que a quin va buscar?
Dijo:
Voy a buscar a mi marido, a Jos Culebro.
Dijo:
Si l est viviendo all con la diabla dijo l cree que la diabla
es la esposa con que se cas dijo. Porque l, al momento de quemar-
le el cascarn, l se le quiso trasformar el sentido dijo, y completi-
camente lo cogi la diabla y lo llev a la cueva del humo verde dijo,
y all viven.
Dijo:
Y ellos salen a las doce de la noche afuera de la cueva, dijo,
pero all no dentra nadies, sin que no sea con permiso de ella o de
l dijo. Ella para que pueda entrar all tiene que transformarse de
viejita dijo, y como ella tiene la argolla de matrimonio y el anillo
dijo, que lo lleve muy bien guardado, se lo quite y lo lleve muy bien
guardado.
Dijo:
Ellos salen a las doce de la noche a tocar flauta, al borde de la cue-
va. Ella tiene que decir que le den trabajo, que ella no hace sino barrer
y ruciar jardines dijo, y entonces l dice que yo no s, y la diabla
dice Bueno, llevmola a ver si sirve paralgo.

1. Cuentos mgicos
Dijo:
Entonces el oficio della es barrer y ruciar jardines dijo, y ella es
la que cocina y todo. Pero se llegar el da en que ella le manda servir el
chocolate de onces dijo y ah es donde ella tiene estos polvos que
le doy tiene que echrselos al vasao de chocolate de la diabla dijo,
pa que la diabla se duerma dijo, entoces es cuando ella tiene que
ponerse el anillo y la argolla y comenzar a barrer al pie de onde l est
leyendo, cosa quel se fije y la mire, le pregunta que por qu tiene ese
anillo y esa argolla? Ah? Qu por qu es atrevida, que por qu le rob
esas lajas a la seora?, entonces dice: No, es que yo soy su seora.
Dijo:
Ai tiene, ai est la controversia dellos, della explicale. Entoces
es cuando ella tiene que quitarse este vestido que la est trasformando
en vieja y quedar como lo es, lo real, entonces l dir: Y con quin
estoy viviendo?. Entoces ella le dice: Ust est viviendo con la dia-
bla dijo, entoces es cuando l mata la diabla porque est dormida por
medio de los polvos, ella est privada.
Dijo:
Y all quedarn para siempre en la cueva del humo verde dijo,
porque el castillo se acab. Eso se traslad a la cueva del humo verde.
Le dijo:
Si se quiere hacer a Jos Culebro de resto no se har nunca y se
morir sin volverlo a ver le dijo, todo eso.
Y ai mismo cogi los polvos, cogi el vestido ese y se fue; le dio las
indicaciones por donde tena que coger y lleg y se puso el vestido ella
y qued transformada en una viejita como de noventa aos, chuchita,
y ese anillo y esa argolla bien guardao, y ese paquetico de polvos bien
guardao S, estaban tocando flauta al borde de la cueva, la diabla y
el diablo. Dijo:
Buenas noches!
Buenas noches vieja!
Ay, que si me dan trabajo.
Dijo:
Y en qu quiere que le demos trabajo? Ust est muy vieja.

Dijo:
No, pues ruciando jardines y barriendo patios y adentro, asiando
patios.
I Literatura pijao

Qu dice mija, le damos trabajo a la viejita?


Bueno, s. Dmole trabajo a ver si sirve paalgo, y si no va tocar
es que se vaya.
Entonces se entraron, s, al otro da comenz ella a barrer y a ru-
ciar jardines y a recriarse. Claro, ah lo conoci bien, dijo: Este fue el
que yo alumbr con la esperma. Bueno, y pase das y pase das y ella
roci jardines y barra y todas las noches salan a la cueva a las doce de
la noche. La viejita no porque ella quedaba all encerrada. Lleg un
da que le dijo a la vieja:
Oiga vieja, hoy haces el chocolate y nos lo pasas cuando almor-
zaron.
Bueno, seora.
As fue, hizo el chocolate y diuna vez en el pocillo della le ech
un poconn de polvos y se lo tom y qued esa vieja dormida. A
lo que se qued dormida, lleg ella y se puso el anillo y la argolla y
se puso a barrer, hacer que barra pol pie del y le dijo:
Oiga, vieja atrevida, ust por qu carga el anillo y la argolla de la
mujer ma, de la seora ma? No sea atrevida!
Dijo:
No, es que lo cargo porque ust me lo di el da que nos ca-
samos.
Dijo:
No, no sea atrevida.
Dijo:
Es que yo soy la mujer suya, ust no me conoce. Ust no re-
cuerda cuando ust me dej sufriendo en ese castillo tantos das por
haberle quemao el cascarn de la culebra?
Y l no se recordaba nada.
Dijo:
Es que yo lo que pasa es que estoy trasformada en una vieja, pero
ya va ver que soy yo, con quin ust se cas.
Lleg y se quit el vestido que le haba dao la mam del viento y s
qued normal como era, entonces l record; dijo:
Ay, ust es la hija de julano de tal, las vecinas de mis padres.
Dijo:
Entonces yo con quin estoy viviendo?
Entonces ella le explic, le dijo:

1. Cuentos mgicos
No pues, ust, desde que yo le quem el cascarn de la culebra
que ust se sorprendi todo y me dijo que si lo quera volver a ver tena
que ir a cueva del humo verde y dijo, y aqu llegu dijo, ust est
viviendo con la diabla.
Dijo:
Ah no! Si es as yo la mato fue y la mat, y all quedaron vi-
viendo todos los dos para siempre.
(Estrada Ramrez, 1989)
2. Ciclo del to conejo

El conejo paga sus deudas


Una vez que hubo fiestas en el pueblo, el conejo se fue para ellas,
pero como llevaba poquita plata se le acab muy rpido y no saba
cmo hacer para conseguir ms, cuando de pronto se encontr con la
ta cucaracha.
Ta cucaracha, por qu no me hace el favor de prestarme cinco
pesos para yo acabarme de hacer una fiesta.
La cucaracha le prest la plata y el conejo se la gast en par pata-
das. Cuando se vio sin plata otra vez se fue para donde la gallina:
Ta gallina, por qu no me hace el favor y me presta cinco pesos
para terminar una fiesta que tengo empezada y la ta gallina le prest
los cinco pesos, y tambin se los gast rapidito.
Y fue donde la ta zorra y le pidi prestados cinco pesos y la zorra

se los prest. Y tambin se los emparrand.


Despus de que cada una de las tas le prest plata, el conejo las
citaba a que fueran a su casa para pagarles el mismo da.
I Literatura pijao

Cuando lleg la hora de pagar, lleg a la casa del conejo la ta cu-


caracha:
Que hay, to. Vengo por mi plata.
Qu bueno que haya venido! Mientras voy por su plata sintese
tantico y descansa, ta cucaracha le dijo el conejo.
Cuando la cucaracha se sent, el conejo se asom a la puerta y vio
venir a la ta gallina.

. Los siguientes siete relatos forman parte del crudo y divertido ciclo de las picar-
das del to conejo, uno de los personajes favoritos de los narradores del sur del Tolima.
. El tema de la cadena alimenticia se trata ac de manera magistral, comparable
a un episodio del Popol vuh en el que se la usa para transmitir el fatdico llamado de
los seores del inframundo a los gemelos Hunahp e Ixbalamqu: su abuela recibe el
mensaje de los seores tecolotes, reenviado por medio de un piojo que es tragado por un
sapo, que es devorado por una serpiente, que es comida por un gaviln, quien al llegar
ante los hroes vomita a la serpiente, que vomita al sapo, que vomita al piojo, quien a
su vez da el mensaje que la abuela recibi de los seores de Xibalb por medio de sus
oscuras aves mensajeras. En el relato el conejo personifica el derroche de las fiestas (el
desbordamiento cclico es un motivo del pensamiento indgena). La pasiva confianza de
las tas es advertida y castigada, excepto en el caso de la ta zorra que, aunque aqu se
sacia, es frecuentemente burlada por el conejo.
Por ah viene la ta gallina, pero no se asuste. Mtase debajo de
esas basuritas que ah no la ve ninguno.
Buenas tardes, to conejo. Vengo por mi plata le dijo la ta ga-
llina.
Claro, como no. Vea, ta gallina, tengo una presa bien bonita para
usted, escarbe tantico y ver le dijo en voz baja el conejo.
Ta gallina escarb, cogi la cucaracha y paf ! Se la comi.
Ese es el pago.
Estando en esas, el conejo se asom de nuevo a la puerta y vio venir
a la zorra, e hizo esconder a la gallina en un rincn detrs de la puerta.
Vengo por mi pago.
Qu bueno Ay, ta zorra, mire que le tengo una presa lo ms
linda para que coma! Repare tantico aqu, abra la puerta que ah est,
y con eso le pago.
Entonces la zorra entr y cogi la gallina detrs de la puerta y
plus! La cogi y se la llev.
Y as fue cmo el pcaro conejo pag sus deudas.
(Crit, 1990: 31-34)

2. Ciclo del to conejo


La viejita de la arrocera
Haba una vez una viejita que era agricultora y tena un sembra-
do de arroz. Al conejo le gustaba hacerle picardas a la seora en el
arrozal pequeo: iba de noche y le desmochaba un tajo de arroz casi
al pie de la tierra.
La seora duea del cultivo de arroz no saba cmo agarrarlo para
que no le hiciera ms picardas, hasta que un da se ide cmo agarrarlo.

. Versin de uno de los cuentos ms extendidos en el rea andina de origen indgena.


La ta zorra es burlada como lo fuera el oso en otras versiones (por ejemplo las ingas
y camnts del Valle de Sibundoy). El arroz, de origen forneo, es muy cultivado en
el Tolima, y se asocia con la riqueza del norte y centro del departamento: El rea de
los blancos y mestizos. La voracidad animal es advertida y ejemplarizada, pero solo
es castigada la excesiva confianza de la ta zorra. Como en el caso del sapo que viaj al
cielo, las caractersticas de la zorra responden a acciones que realiz en el tiempo mtico
que actualiza el relato. El inquieto conejo burla los lmites de la propiedad privada de la
tierra, mientras que el rgido mueco de cera defiende el orden establecido. La viejita
poseedora del alimento es comparable a la clsica duea de la comida, quien adems de
avara es duea del fuego, es decir, del poder de coccin.
Compr una libra de cera de abejas y la abland. Hizo un mueco con
los brazos abiertos y le puso en cada mano unos bizcochos.
Lo cogi y lo llev hasta la arrocera, lo par en una piedra donde
llevaba el corte comido el conejo. La viejita se fue por la tarde para
regresar al otro da por la maana.
Y mientras iba para la casa se senta muy contenta porque ahora s
haba agarrado al que le estaba robando el arroz.
Cuando lleg el conejo a medianoche a la arrocera, vio ese mueco
ah parado, se le acerc y le dijo:
Oiga negro, que hace usted aqu? y el mueco no le contestaba.
Oiga negro, regleme bizcocho y el negro no le contestaba.
Al ver que ese negro no le contestaba se puso muy bravo y le gritaba:
Oiga negro, si no me regala un bizcocho le pego un puo pero
contsteme!
Y el mueco ah sin decirle nada. Por fin el conejo no se aguant
ms y sac la mano y le peg un puo, y se qued pegado de una vez.

Y furioso le gritaba el conejo:


Negro, sulteme, sulteme negro. Si no me suelta le pego otro
puo.
I Literatura pijao

Y el negro nada que lo soltaba Entonces sac la mano y le peg


otro puo, y qued pegado tambin.
Negro, sulteme. Si no me suelta le pego una patada
Le dio la patada y qued pegado del pie.
Sulteme si no quiere que le d un mordisco! y no lo soltaba.
Le dio el mordisco y qued pegado de la boca.
Y toda la noche la paso ah, pegado de ese mueco y peleando con
l para que lo soltara. Y as le amaneci.
La viejita madrug a asomar el arroz con un costal al hombro.
Cuando vio al conejo le dijo:
Ah, gran pcaro! Ahora s cay, no? Conque era usted el que
se me estaba comiendo el arroz. Ahora s se freg, porque me las va a
pagar todas juntas.
No viejita. Yo no soy el que se come su arroz. No ms que yo pase
por aqu y ese negro me cogi y no me ha querido soltar en toda la
noche. Sulteme usted y se lo voy agradecer toda la vida.
Yo si lo voy a soltar le contest la viejita, pero para meterlo en
un costal.
Lo solt, lo ech en el costal y se fue para una chocita que tena
en un alto.
Amarr el costal en una viga mientras iba por una carga de lea.
Esta viejita fue a traer una carga de lea. Quin sabe para qu
ser?
Y briegue y briegue a salirse del costal y nada. Estando en esa
briega vio por una rendija del costal a la ta zorra que pasaba por ah.
Ta zorra venga para ac le dijo el conejo a la zorra, que miraba
sorprendida al escuchar una voz. Mire ac arriba. Ac estoy yo, el
to conejo.
Pero, to conejo, qu hace ah colgado?
Resulta, ta zorra, que me dej aqu colgado una viejita, la duea
de este arrozal. Pero resulta, ta zorra, que como usted sabe a m no
me gustan la gallinas. Pero en cambio a usted si le gustan por qu
no hacemos una cosa: usted me baja de aqu, me suelta, y se mete en
el costal, yo la cuelgo y cuando venga la viejita y le traiga la gallina
usted se la come.
La zorra como era muy amante de la gallina, le crey al conejo,
subi y lo baj, lo solt y se meti ella en el costal; el conejo la amarr

2. Ciclo del to conejo


muy bien y all qued colgada la ta zorra.
El conejo sali corriendo y se fue hasta una loma desde donde vea
todo lo que pasaba en la chocita de la viejita.
Cuando regres, la duea de la arrocera traa un atado de lea
grandissimo y lo descarg a un lado y le prendi candela.
Cuando ya estaba la pila de lea en harta hogaza le puso una olla
con agua a hervir y se fue la vieja a bajar el costal.
And gran pcaro, que ahora mismo te voy a cocinar! deca
mientras se suba a la viga a bajar al costal. Este pcaro s que se puso
pesado; esta maana estaba como liviano, y ahora est pesado. Pero no
importa, ahora s se va a quemar!
Lo baj del todo y lo lanz a la hoguera. Cay la ta zorra con
costal y todo, y cmo se revolcaba! Y el to conejo mirando desde
la loma.
Cuando se quem una punta del costal la ta zorra pudo salir y
sali huyendo. Desde la loma el to conejo todo contento le gritaba:
Arriba ta zorra culiquemada, que con ninguna pasta de jabn
se le quita la pelada!
Y la zorra se pone a correr bravsima detrs del conejo.
El conejo se alcanz a meter en una cueva, y la ta zorra se busc
un garabato y lo meta a ver si poda agarrarlo para sacarlo afuera,
matarlo y comrselo. Y el conejo le deca desde dentro de la cueva:
No jale, ta zorra, que engarz una raz y se le va a desgargantar el
garabato y mentiras, era que tena al conejo de la cintura.
Entonces la ta zorra afloj el garabato, y el conejo se meti muy
bien en un rinconcito de la cueva y le engarz una raz.
Ay, ay, ay, ta zorra! No jale, ta zorra, que ahora si me agarr de
la cintura y me est fregando gritaba adolorido el conejo.
Y ella jale y jale hasta que desgargant el garabato. Cuando la zorra
vio que no poda agarrar al conejo se fue a curarse la quemadura por
ah.
(Crit, 1990: 21-30)

La zorra y el conejo
La ta zorra no tena quin le cuidara los siete hijitos que tena,
mientras iba de cacera. El conejo le propuso que le trabajaba cuidn-
I Literatura pijao

dole eso nios si ella le daba la comida.


Ella se iba todos los das a cazar a los montes, a buscar gallinas a
las casas, y se senta muy contenta de tener quin le cuidara los hijitos
y quin le hiciera la comida todos los das.
Y cuando sala a cazar, unas veces le llevaba carne al conejo para
que le guisara y otras no, pero cada que llegaba el conejo le tena lista
la comida.
Aburrido el conejo de que la zorra no le llevara comida decidi
hacerle una picarda y darle de comer a la zorra sus propios hijos. Y

. El relato toca el fondo amoral de la naturaleza, y se complementa con el relato


de la madre sacrificada presente en un ciclo de los Andes peruanos (ella es una viuda
que llega a cortarse su propia carne para dar de comer a sus hijos; vase La madre en
Rocha, 2006). Aqu se explican los orgenes mitolgicos de la enemistad entre zorros
y conejos, y se otorga un cierto sentido a las acechanzas de los primeros. Una vez ms
es advertida la voracidad animal, capaz de comerse a s misma y ajena a las normas
humanas. El relato presenta un conejo oscuro, cuya figura nocturna muta de pcara a
terrible; y aunque huye al inframundo, queda sometido a una continua persecucin. La
zorra peca por confiada y voraz, y dado que no aprende las lecciones, continua cayen-
do en las trampas de su pequeo pero fatal oponente.
cada da le tena uno cocinado. Cuando la zorra, despus de comer
le peda los nios para darle de mamar, el conejo le llevaba varias
veces el mismo, para que ella no se diera cuenta de que le faltaba
[alguno].
Cuando se lleg el ltimo da en que le tena guisado el ltimo
zorrito, se lo dio a comer y cuando la zorra le dijo que fuera a traerle
los nios para darles el pecho, el to conejo se fue corriendo y se trep
a un barranco desde donde le grit a la zorra:
Cules nios? No ve que usted se los trag? De dnde cree
que saqu la comida para darle todos estos das que no trajo carne? y
sali corriendo.
La ta zorra se asust mucho, y sorprendida se preguntaba que
cmo iba a ser eso, que no era posible que ella se hubiera tragado los
nios: Ahora me voy a tragar a ese conejo.
Y sali corriendo detrs de l.
El conejo se meti en una cueva que tena preparada, que era an-
cha por el lugar por el que se entraba y se iba reduciendo a medida que
se iba entrando a ella.
Cuando lleg la ta zorra corriendo detrs del conejo, l se meti en

2. Ciclo del to conejo


la cueva y la zorra detrs de l. Y a medida que entraba se fue quedan-
do atrancada en la mitad y no pudo salir ms de esa cueva.
Y all se qued. Y nadie le daba que comer ni beber.
Y por eso la ta zorra siempre persigue al conejo para comrselo.
(Crit, 1990: 17-20)

El conejo intentando ser grande


Una vez el conejo aburrido de lo chiquito que era fue donde San
Isidro Labrador a que le diera un remedio que le permitiera crecer.
San Isidro lo mand donde Nuestro Seor Jesucristo, pues l era el

. El aspecto oscuro del conejo se materializa en su gran sombra y su vanidad


aumenta tanto como su astucia. San Isidro Labrador es patrn e intercesor de los agri-
cultores y ganaderos. Los personajes del imaginario catlico son bien caractersticos en
la literatura indgena del sur del Tolima. Las condiciones de Jesucristo parecieran ser
ms bien las de un mdico tradicional; es como si Jesucristo fuera a realizar una magia
para agrandar al conejo, pero lo que hace es darle de su propia medicina: el engao
y la ilusin... a una escala csmica. Lo pequeo prevalece es un motivo central en los
relatos del conejo, quien pese a su tamao, se impone a los depredadores.
que mandaba todo. Jesucristo le puso como condiciones al conejito
para hacerlo crecer que le llevara la ua del tigre, el colmillo del cai-
mn, la lgrima de la guala y la cabeza de la culebra.
Se fue el conejito a la orilla del ro a esperar a que el caimn salie-
ra. Cuando al fin sali, el conejo lo invit a una fiesta y quedaron de
encontrarse por la noche. Se fueron y estuvieron parrandeando hasta
muy tarde. El pensado del conejo era tumbarle el colmillo cuando es-
tuviera bien borracho y se despidiera de l en la playa.
Pero cuando regresaron, el caimn ni se despidi, sino que se man-
d de una vez al agua.
Se asust el conejo. Sin embargo, se qued esperando en la playa a
que saliera el caimn a calentarse.
Creyendo que el sobrino conejo ya se haba ido, sali el to caimn
a calentarse a la playa. Abri la boca para dar un bostezo, cuando, de
pronto el conejo le pone una pedrada y de una vez le arranca el colmi-
llo. Y el pobre caimn se tira de nuevo al agua todo triste. El conejo,

contento, recogi el colmillo y lo guard en un calabacito. Enseguida


se fue el conejito hasta donde to tigre. Y le dijo:
Cmo le parece, to tigre, que me ofrecieron una vaca, pero como
I Literatura pijao

usted sabe a m no me gusta la carne. Si usted quiere lo llevo al sitio


donde me la van a regalar y se la come.
Bueno, sobrino! Vamos a ir por esa vaca le crey el tigre.
Cuando llegaron al sitio sealado por el conejo, el to tigre le dijo:
Bueno, sobrino; mientras usted me manda las vacas loma abajo,
yo me voy afilando la ua en esa piedra para poder comrmela.
El conejito se subi a la loma y cuando vio que el tigre se estaba
afilando la ua le tir loma abajo un piedrononn. Cuando el tigre
vio semejante pea que se le vena encima, peg tremendo carrern
dejando ah la ua.
El conejito la recogi muy contento, y se fue a buscar la lgrima
de la ta guala. Fue y se compr una libra de carne, una libra de hga-
do para untarse muy bien por todo el pelo y as quedar oliendo feo y
[que]as se le acercara la guala.
Se ech entre el monte y se hizo el muerto, mientras esperaba que
la ta guala se arrimara. Cuando ella lo vio se puso muy alegre.
Ah gusto! Ah gusto! Bueno el pichilingo! Ah gusto!
Y se le arrim muy cerquita. Y ya le iba a pellizcar la reservada,
cuando el conejo manda la manito! Y ah mismo la agarra del pescue-
zo y le dice:
Bueno, ta guala, hoy se va a acabar el mundo para usted! y la
apret como si [la] fuera a ahorcar, y la ta guala ah mismo se puso a
llorar.
El conejo le cogi la lgrima y la solt.
Bueno se dijo, ya no me falta sino la cabeza de la ta culebra.
Me voy a buscar un coco donde meterla.
Y [despus] se fue a buscarla al monte. Cuando la encontr, coloc
el coco en el suelo y la invitaba a que entrara:
Mtase, ta culebra, en este coco, que ah hay buena comida para
usted.
La culebra al principio no quera, hasta que al fin cedi. Y cuando
meti la cabeza, paf ! De un machetazo se la tumb.
Muy contento, el conejo se fue para donde Nuestro Seor Jesu-
cristo. Cuando lleg donde l, le mostr las penitencias que le haba
puesto y le cont cmo las haba conseguido. Jesucristo lo subi a una
loma bien alta, y cuando ya el sol estaba pegando a un lado, la sombra
del conejo se proyectaba alta. Nuestro Seor lo agarr de las orejitas

2. Ciclo del to conejo


y le mostr en la sombra lo alto que se vea. Y as el conejito se sinti
muy vanidoso porque ya era grande.
(Crit, 1990: 42-48)

El conejo y el tigre
Estaba el conejo en una quebrada comiendo cuesco de palma, ma-
chacaba ese cuesco en una piedra y otra, y lleg el tigre y le dijo:
Sobrino, qu hace ah.
Le dijo el conejo:
To, comiendo cuesco porque no se encuentra ms que comer.
Y cmo lo machaca sobrino?
Eso se pone una turma [testculo] encima de esta piedra y se saca
otra piedra y pahooo!

. La presa humilla y derrota al depredador, el tigre, que es poderoso pero demasiado


confiado. En otras versiones del episodio de los testculos (turmas) machacados como
las de los camnts, el depredador tambin atenta contra su propia virilidad creyen-
do ingenuamente que sus testculos son como las semillas o frutillas que le ofreci el
conejo.
Resulta que el tigre se puso a hacer la semejanza y puso una turma
y puso el cuesco encima de la turma y sac una piedra y !pahooo! Se
las despich juntas, y en eso tuvo el tigre con el dolor y dijo:
Agurdese tantico, sobrino, que usted no va a durar.
Y se le compone el tigre con todo el dolor a matar el conejo para
comrselo. Entonces el conejo sali corriendo y dijo:
Pues aguarde tantico.
Lo dej botado y lo perdi al to, lo dej perdido y l se fug. Re-
sulta que l habindose fugado dijo:
Pues agurdese tantico que yo voy a comprar una peinilla [ma-
chete] para pararle pelea, darle a mi to.
Compr una peinilla, quit la cubierta del ramal e iba en rastra y
entonces el tigre le financi, por aqu va mi sobrino, y entonces le
dijo hasta que lo agarr y dijo:
Hijo, sobrino, hasta hoy dura.
Y dijo:

No to, no me vaya a comer, que usted me come y no se llena. Si


quiere ahora espere tantico que pa que llene le voy a rodar una novilla
de arriba dijo.
I Literatura pijao

Bueno pues, sobrino. Si es as no me lo como.


Se subi a una ladera y haba un ganado y el tigre se hizo; crea que
s era cierto. Se subi y comenz ligerito, ya haba hecho la semejanza.
Al lado de abajo le haba escarbado pero un piedronn grandsimo y
le escarb al lado de abajo p que quedara la apariencia, para que con
nadita empujarla saliera y le dijo:
To, pero no la vaya a dejar pasar, cjala!
S, el tigre majadero estuvo y se hizo en el puesto, y tuvo, el conejo
fue y le derrumb esa piedra, y se viene de por all arriba esa piedra
rodando y tuvo el tigre y se le hizo en puesto y la cogi y pahooo!
lo mat
(Ramrez, 2002: 95-96)
Las picardas del conejo
Resulta que una vez se fue Pedro Arrimales a mercadear al pueblo
que quedaba lejos de su casa. Alist el bolso, los costales y se fue a
traer el mercado. Yendo por all adelante encontr un conejo muerto
en la mitad del camino y lo empuj con el pie.
Este vergajo ya est hormigoso, ya debe de estar pudrindose. Voy
para el pueblo a traer la carne, qu ms?, pens Pedro Arrimales y
sigui su camino.
Cuando ya iba lejos, el conejo que se estaba haciendo el muerto, se
levant, sali corriendo y se tir ms adelante del camino por donde
pasara Pedro Arrimales.
Cuando Pedro se lo encontr, se dijo:
Jm me hubiera trado el otro y as ya eran dos. As s me devolva
para la casa. Pero tal vez no me devuelvo para la casa; este conejo no
me da rendimiento y los otros encargos que me tienen? Siempre
me toca ir al pueblo, y de all para ac no me demoro, entonces, si me
los llevo No, no me los llevo, dijo, y sigui su camino.
Yendo por all adelante se encontr otro conejo muerto:
Jm ahora s me voy a devolver porque ya son tres, se dijo.

2. Ciclo del to conejo


Lo cogi, lo limpi y lo ech al costal donde iba a traer el mercado
y se devolvi a buscar el otro conejo, pero ya no lo encontr. Se lo
haban llevado.
Bueno, este ya se lo llevaron. Pero el otro tiene que estar ah,
aunque ya debe estar aventadsimo, pero as y todo me lo llevo.
Sigui caminando. Y lleg al lugar donde se supone que deba
estar el conejo. Pero no, ya no haba nada. Ya el conejo no estaba, se
lo haban llevado. De todas maneras sigui hasta su casa y le llev el
conejo a su mujer.
Mija, encontr un conejo y aqu lo traigo en este costal. Encontr
dos ms, pero cuando volv ya se los haban llevado, por eso no traigo
sino uno. Los otros ya me los haban ganado y diciendo esto le abri

. Usualmente la figura de Pedro Arrimales es alegora de gran astucia; incluso llega


a engaar al diablo, a la muerte y a Dios mismo, como se cuenta en otros relatos del sur
del Tolima. Pero aqu, Pedro Arrimales es triplicado en astucia por el conejo, que se
burla hasta de su propia muerte, y juega con el solemne tema de la resurreccin al saltar
como por arte de magia desde el fondo del costal.
la jeta al costal con cuidadito y apenas la tena bien abierta: pega el
brinco el conejo y sale corriendo carcajendose!
Pedro Arrimales se sorprendi mucho porque l ech un conejo
muerto en el costal y le sali uno vivo.
(Crit, 1990: 39-41)

Fiesta de Pedro Arrimales y los animales


Resulta de que se fueron para una fiesta por all onde un rey, se fue
Pedro Arrimales, el to tigre, el to conejo, el to se llevaron en todo
caso hasta al to sapo. Resulta de que fueron all todos, eran rindose
de ver al to conejo tan pequeito, y se mand un invierno, y bueno, no
lo dejaron meter adentro, que tena que estarse por all afuera, no? Y
echaron a rerse de verlo a l que todo mojado por all, emparamao!
Y brlese todos adentro.
Entonces resulta de que Pedro Arrimales tena una mula grande,
no?, onde l andaba y esa era la que se burlaba ms de l. Entoces se

jue y cogi la mula el to conejo y la cogi y sac la navaja y le pel


aqu el labio de encima, s, paque mostrara los dientes, lo que se meti
todava burlndose del. Cuando vieron que [a] la mula le faltaba todo
I Literatura pijao

el labio de arriba, pero qu le pas a la mula?


Entonces dijo:
No, fue que a la mula le pas esto, es que hasta la mula le dio risa,
por eso le est mostrando los dientes, s seorita.
(Narrador Milciades Loaiza, en Estrada Ramrez, 1989)

. Los chistes son parte esencial de la tradicin oral del sur del Tolima. Pedro Arri-
males es un personaje popular colombiano e hispanoamericano, quien parece per-
sonificar al colono habitualmente acompaado por animales de carga, como el cafetero
Juan Valdez. Lugar de narracin: Totarco Piedras, vereda Cucal.
3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales

El mohn
Una vez se fue una seora con la hija a recoger lea a las palizadas
que pasaban por el ro Magdalena; vio un palo bonito y esa era una
trampa del mohn y se llev a la hija. Al tiempo sala el mohn con ella
a una piedra, peladitos, y el mohn le deca que lo rascara. Los padres
haban hecho rezos y novenarios y un da que salieron a quel mohn
la rascara, l se qued dormido y ella se escap para la casa y lleg all
peladita. Hicieron una fiesta en la casa de la muchacha de alegra por
su regreso, cuando lleg un hombre mono, joven y bien acuerpado a
buscarla a ella. As fue que ella se dio cuenta [de] que era el mohn:
porque tambin iba en busca de sal.
Entonces la familia decidi llevarse la muchacha de ese pueblo, y
se salv de que se la llevara el mohn porque haban hecho novenarios,
misas, etctera, para que no se la volviera a llevar. La muchacha conta-
ba que el mohn tena una casa en el fondo del Magdalena en forma de
iglesia y tena de todo la casa menos sal, y este mohn la trataba bien.

3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales


(Estrada Ramrez, 1989)

Pea del Socho1


Hacia el sur se ha visto el duende sentado fumando tabaco. Tam-
bin se ve un animalito de agua que se llama nutria, de ojos verdes que
poseen un gran tesoro de las perlas.
(Estrada Ramrez, 1989)

. El mohn es un ser de lo hmedo y lo subterrneo. El agua dulce est en el nivel


superficial del inframundo, donde fueron a vivir los antiguos chamanes pijaos: los mo-
hanes y mohanas. La casa en forma de iglesia es probablemente una cueva y quizs un
templo aborigen; la mujer es cazada por medio de una trampa como si fuera una pre-
sa. Los seres del agua atentan peridicamente contra el mundo seco, de donde fueron
desplazados; al tratarse de una inversin del orden establecido, el mohn es combatido
como si fuera un diablo (aunque la muchacha no lo demoniza); toma la apariencia de un
hombre mono (rubio) y solicita sal, lo que sugiere que viene de otro mundo, inaceptable
y atemorizante, del cual huye la familia de lo seco. Al mohn rubio tambin se lo deno-
mina Poira. Lugar de narracin: Chaparral.
. El duende es un espritu de la naturaleza en Tolima, Huila, Cauca y Nario; aun-
que es un personaje de origen europeo, suele identificrselo con personajes nativos
como el Pishimisak guambiano o el mohn pijao. El mohn es un hombre moreno de
cabellos largos, quien fuma tabaco, sentado o acuclillado en una piedra, junto al ro (as
El mohn
Es un animal que anda entre el agua (tambin que era un hombre),
contaban los antiguos; decan que cuando iban a venir los misioneros
se fue el diablo adelante diciendo que no se dejaran convencer de la
gente enaguada que vena a hacerles dao. Entonces unos se botaron
al monte y los otros al agua. Los que se quedaron en el agua se con-
virtieron en mohanes. El mohn vive en el agua, sale a calentarse a
los peones, es blanco, no se sabe qu come, ser pescao. No le hacen
nada a la gente, y cuando hay una persona, se jondean al agua y no
se dejan ver.
(Narrador Javier Malano Tapiero Chico, en Estrada Ramrez, 1989)

El hombre y el tigre1
Entoces la tigra haba quedao preadita del tigre y despus deso la
tigra tuvo los tigritos. Entoces al tiempito pues el tigrito le pregunt
a la mam que si l no tena pap. La tigra le dijo que s, que l haba

tenido pap. El tigrito le pregunt que dnde estaba, y ella le dijo


que l no viva ya porque el hombre lo haba matado. Entonces le dijo
a la mam que le hiciera un avo porque se iba a buscar al hombre
I Literatura pijao

pamatalo. Y le dijo la mam:

puede vrselo en una figura exhibida en la plaza de El Espinal, Tolima). Si bien es cierto
que no hay un animal que simbolice mejor al mohn, la mencin de la nutria es sorpren-
dente; y el tesoro de las perlas tambin parece ser un elemento forneo. Los mohanes y
seres del agua son los guardianes de los conocimientos y riquezas ancestrales, que si se
sumergieron en el olvido, no han desaparecido, y resurgen cada vez con ms insistencia.
Lugar de narracin: Palmarosa.
. El agua simboliza la identidad fluctuante y la transformacin. Estas caractersticas
fluctuantes de las deidades y chamanes de los Andes ancestrales fueron sujetas a una
continua demonizacin, la cual implic perseguir y destruir muchas creencias y religio-
nes de la Colombia indgena; deidades y humanos tuvieron que huir a lo profundo de
las selvas y a lo alto de las montaas en un abrupto slvese quien pueda. El narrador
hace notar que los mohanes no son tan peligrosos como se dice; al contrario, su com-
portamiento es como el de los animales, que a sabiendas de la crueldad de los hombres
huyen al menor contacto. Lugar de narracin: Guaip. Edad del narrador: ochenta y
ocho aos.
. Se arrojan al agua.
. Muchos narradores indgenas penetran en la psique animal, cambiando nuestra
perspectiva y ampliando nuestra comprensin del mundo. Es cierto que son mundos
humanizados, pero no es humanizando la naturaleza como naturalizamos nuestra hu
manidad? Los animales domsticos responden a la identidad funcional que el hombre
les ha impuesto. El marrano y el toro son el alimento del hombre, el caballo es la silla
No, ust est muy pequeito, tiene que dejarse criar ms.
Entoces dej otro tiempo dejndose crecer un poco ms. Despus
de ese tiempo ya de verlo ms grande, entoces s dijo:
Mam, ahora s hgame un avo porque ahora s me voy a buscar
el hombre.
Bueeno le hizo el avo y se fue.
Cruz una selva y sali a un alto y encontr con un toro grande y
desde lejitos, porque l no conoca los otros animales, desde lejitos le
pregunt si l era el hombre. Le dijo que no, que l no era el hombre.
Entonces le dijo que l qu era. Entonces le dijo:
Yo soy alimento del hombre.
Bueno sigui.
Ms adelante al cruzar un camino rial se encontr un marrano, un
cerdo, pues, lavndose Desde lejos le pregunt si l era el hombre.
Le dijo que no, que l era alimento del hombre. Dijo que por qu, dijo,
no? que cmo haca el hombre paalimentarse del.
Dijo:
Eso es lo ms de fcil, pues el hombre me coge, me tumba, me
manea y me mata y me sigue comiendo.

3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales


Bueeno sigui.
Por all en otro alto pasalir a un potrero encontr un caballo que
estaba parao y le dijo desde lejos que si l era el hombre y dijo que no.
Entoces dijo que l qu era y dijo que l era el descanso del hombre y
dijo cmo hace el hombre pa descansar en ust. Dijo:
Eso es muy fcil, l me da el porcero, coge, me lleva para la casa,
me pone una jquima, pone una silla y monta encima de m, yo sigo
andando y l sigue dndome cuero.
Bueno dijo, y el hombre dnde se encontrar?
Yo no s.

del hombre, el perro es el guardin del hombre. He aqu un hombre que ha cosificado
la naturaleza; un hombre que no por casualidad se encuentra cortando un rbol cuando
llega el inocente tigre. Este simboliza lo profundo e indmito de la naturaleza. Este
relato es comparable al Osomanda parlo, relato inga en el que un oso se rebela contra
el orden establecido y tiene una serie de encuentros que terminan por convencerlo de la
preponderancia de la humanidad. El tigre es herido en sus genitales, lo que sugiere que
la continuidad de su especie queda amenazada por el hombre. A los ojos del pequeo
tigre se comprueba un hecho fatdico: los amigos del hombre son sus sirvientes. Lugar
de narracin: Altozano.
l sigui. Por all al cruzar una selva oy que por all hachaban,
hachaba uno; se fue muy poquitico a poco a ver dnde era que
sonaba el golpe del hacha, hasta que arrim donde estaba el seor
tumbando un palo, y el hombre tena un perrito que lo acompaaba
constantemente, y l iba ah y el hombre dndole al palo con el hacha
y l se le iba arrimando, se le iba arrimando buscndole siempre la
espalda papodelo coger, iba acercndosele cuando le sali el perro.
[A] l le di miedo y sali por una subida arriba corriendo. Entoces
sali el hombre con la escopeta y le hizo tiro por la subida arriba, y
le alcanz a dar tiro por la subida arriba y alcanz a pegale puaqui
por las verijas [testculos]. Y en una carrera fue ya que lleg donde la
mam, que a lo que descans algo, dijo:
Mijo, y cmo le fue?
Y dijo:
Ayy no, mam, a que yo nunca vuelvo a buscar el hombree
no pues me peg un grito que me alcanzaron las escupinas [balas] por

aqu, vea.
Hastai va el cuento.
I Literatura pijao

(Narrador El Quitora, en Estrada Ramrez, 1989)

La mujer y el oso 1
Esto era que haba un hombre y roz una huerta; entoces quem
y sembr el maz. A lo que tuvo el maz ya de mazorca se le ech a
perder el maz, y cada vez que iban a dar vuelta encontraban era los
cogidos, entoces dijo la mujer al hombre:
Pero, mijo, est perdiendo mucho las mazorcas, tiene que irse a
cuidarlas.
Entoces dijo l:
No mija, yo no puedo ir porque me da miedo.
Entoces dijo:

. El oso que rapta a una mujer es un relato recurrente en los Andes desde Colombia
hasta Argentina. Uno de sus motivos centrales es la inversin del orden o rebelin na-
tural y domstica. El oso simboliza las fuerzas inconscientes que se levantan contra la
civilizacin y la razn, y as atenta contra la familia, destruyendo su huerta y raptando
a la esposa. Pero la rebelin domstica comienza desde el mismo instante en que el
hombre se queda adentro, dejando que la mujer defienda la huerta y se ocupe por s sola
Yo voy a ir mijo y cogi una lanza la mujer y un machete y se
fue.
Bueno, a lo que ya taba oscurecindose lleg a la huerta y ya esta-
ban cogiendo el maz, entoces se fue acercando poco a poco hasta que
lleg onde estaba, coga y haca penca la mazorca y la iba echando al
hombro y eche al hombro.
Entoces ella se le acerc bien cerca y saca la lanza y le tir el lanza-
zo y diuna vez el oso descuadr y pas la lanza y qued en un tronco
ensartada, entoces sac la peinilla y la jondi de puntas, tambin se le
descuadr y le pas, entoces se le vino el oso encima y la cogi, diuna
vez se la ech al hombro y se la llev con mazorcas y todo. Entoces
sigui el oso andando hasta que lleg y pas un ro y De ah sigui
caminando hasta que lleg a la cueva, a la casa que l tena; entoces
la entr por all y l tena una piedra grande que talaba la puerta ai
paque no se fuera a salir la mujer, entoces ah la tena y l le cargaba
todo el mercao y comida, eso le llevaba; entoces hasta que la mujer
estaba embarazada del oso, entoces ella tuvo que estase ai, porque ella
no poda voltiar la piedra pasalise hasta que tuvo el nio. Entoces dijo
la mujer:

3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales


Bueeno, consgase una hamaca.
Entoces l como pudo fue y consigui el fique y la mujer hizo la

del ladrn. Como en los relatos del mohn, la mujer raptada es llevada a una cueva os-
cura, smbolo del inframundo y del regreso a un estado anterior de existencia. Pero si la
mujer es animalizada, el oso es humanizado: ella tiene hijos con el oso y el oso se ocupa
de alimentarla traerle mercado; incluso le trae el fique con el que ella teje la hamaca
que humanizar la crianza del primer hijo, quien ms tarde la liberar.
Un smbolo clave es el cruce del ro en la huida: cuando se miran desde orillas dife-
rentes, el oso reclama gestualmente la maternidad de la mujer-osa, pero ella se niega a
retornar; entonces el oso mata a su pequeo hijo, terminando en parte con su terrible
paternidad. Matar o devorar a los propios hijos es un rasgo de animalidad que se resalta
en muchas narraciones de corte ancestral. Es curioso que el nuevo esposo aparezca a
las doce de la noche, una hora asociada por los indgenas con los seres de otros mundos,
(para quienes es pleno medioda mientras los humanos duermen). Los smbolos de in-
versin mtica tienden a resolverse en trminos de las instituciones establecidas: la Igle-
sia y el Estado. El hijo del oso es bautizado y puesto a estudiar, y aunque no se adapta el
narrador afirma que finalmente Juanito creci y estudi y qued bien, es decir, que fue
integrado a la sociedad. La educacin formal convencional ha sido histricamente un
mecanismo de control e incorporacin de las poblaciones indgenas. Lugar: Altozano.
. Descuadrar: hacerse a un lado, segn Estrada Ramrez.
. La jondi: la tir, segn Estrada Ramrez.
hamaca, y ah lo sigui metiendo hasta quel hijo tuvo ya grandecito,
entoces pues y volvi y sali embarazada de otro [hijo], entoces ya
la mujer ya pa irse no poda y el nio fue creciendo, hasta que etuvo
grande, entoces dijo, siempre el oso la dejaba ah con el nio, y dijo la
mujer:
Mijo, cmo hacemos para irnos, pues yo aqu estoy ya aburrida,
me quiero ir.
Dijo el nio:
Voy a catiar si puedo voltiar la piedra.
Bueno, fue y cati cuando el oso no estaba ah; estaban los dos so-
los y el otro nio chiquito, entoces s. El nio volti la piedra, entoces
ella se llev el nio grande y el otro lo dej ah. Entoces cuando el oso
vino ya no la encontr, pero ella que acaba de irse y el oso que sale. El
oso tom el venteo paonde sali. Ya haban pasao el ro y la vi al otro
laoel ro, le mostraba el nio y le haca seas y la gritaba, y no se quiso
volver. Entoces el oso de una vez cogi el nio y sac la ua y tan, lo

raj! De una vez lo acab.


Y ella se fue entoces siempre y lleg a la casa y ya el marido no
estaba ah, estaba la casa sola, entoces dijo ella:
I Literatura pijao

Cmo hago pabuscale el padrino al nio? No lo hallo como


llegue
Hasta que lleg porai un hombre a las doce de la noche y le dijo
que l lo tena, dijo:
Yo le tengo el nio.
Fueron y lo bautizaron y le pusieron Juanito del Oso, qued con
el nombre. Entoces el nio sigui creciendo y era un nio velludo y
lo echaron a la escuela, y entoces los otros nios cogan y le jalaban
los vellos, cogan de los brazos, y jlele los vellos y l no les haca
nada, pero iba a levantar las manos y era que tumbaba los nios de las
trompadas que les daba. Entoces ese ao tuvieron que sacarlo de la es-
cuela porque los nios no lo queran respetar y l les pegaba muy duro.
Antonces sali de la escuela, as fue que no fue ms el estudio pal nio
pero muy inteligente creci y estudi y qued bien.
(Narrador Tiberio Garatejo, en Estrada Ramrez, 1989)
Oso caballuno1
Oso que en ese tiempo llevaba las mujeres, las seoritas, ese
animal dicen que se llev [a] una muchacha y por all la encant
en un rbol alto de la montaa, por all dicen que se la llev y le
compuso habitacin por all, palitos tuvo una crita y la cra pues
que era como era el oso, de aqu parriba era como cristiano (del
pecho parriba) y de aqu pabajo era animal, era peludo todo esto y
tena cola y las cuatro patas, entoces por all tuvo cra y l le llevaba
alimentos del suelo.
Puall se iba palas casas y rapaba donde no haba gente iba y
se colaba ese animal y les rapaba sal, les rapaba manteca, les rapaba
carne, lo que haba, y les llevaba all; ollas de hacer, agua Esa dicen
que, contaba pap, me contaba yo chiquita as, pap contaba. Eso dice
que form el osito, ya se bajaron de puall al suelo, le hizo una cueva
en el suelo, a lo mejor del tiempo, pues ya a lo que se abaj de all le
hizo su cuarto puall en una cueva, la puso a vivir ai y el osito a lo que
ya entoce que hizo, se tanti el que ya tena juerza y la mam aburrida,
ella estaba muy aburrida y la hizo tener ese animalito, ese animal,
antoce que hizo, a lo que ya se tanti quel osito ya taba volantn,

3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales


pasalirse. Se fue el oso viejo a rebuscar por all, patrerle ah, y en ese
momento qul se jue, iba el empujn, porque la dejaba era tapada con
un piedrn, con una piedra ah en el roto ese, ahora y ver, a lo que ya
el osito se puso vea: rum! le dio ese empujn y vol la piedra y sali
enseguida y le dijo que saliera la mam y cogi y l tambin se jue
con la mam, iiijj se fue mijo y se le puso el otro ms detrs, lleg
seguro pronto, y se le puso por all y ya los coga, Virgen Santsima a
qu hora los parte Virgen Santa, ja ja ja S, por all salieron en un
pueblo y por all fue que lo cogieron, el oso sali puall y tuvieron

. En esta versin, mucho ms coloquial que la anterior, el oso lleva a su prisionera a


un rbol en lo alto de la montaa. El paso a la cueva es posterior, solo cuando ha nacido
el pichoncito o la cra, al que bautizarn con el nombre de Juanito del Oso como en
muchas de las versiones peruanas y bolivianas. La narradora es una anciana catlica,
quien reacciona con espanto y asombro ante el relato del oso devorador, el cual le fue
narrado por su pap cuando era chiquita. En el Tolima es comn que los padres ase-
guren el buen comportamiento de los nios mediante historias de espanto, como la del
coco o cucu, cuya cancin infantil advierte que si el nio no se duerme, vendr el coco
y se lo comer. Ukuku es un nombre literario quechua para el oso. Lugar de narracin:
Altozano. Edad de la narradora: setenta y un aos.
que ponerlo preso, lo pusieron preso y el osito volantn taba sin oleo y
lo bautizaron, el padre lo bautiz y lo pusieron el nombre Juanito del
Oso, Juanito del Oso llamaba el pichoncito (el nio) y ya le digo, vol
lejos y el oso lloraba, dizque lloraba de pesar, y lo tuvieron fue que
apresalo porque sino hacia lea con la gente, pacomrsela, no ve que
osos desos que se comen la gente.
(Narradora Josefina Sogamoso de Ascencio, en Estrada Ramrez, 1989)

La Patasola, la Madremonte
La Patasola, la Madremonte eso s ni lo permita Dios, eso s se
lo jarta uno, no deja ni los pedazos.
(Narradora Mara Luisa Montealegre, en Estrada Ramrez, 1989)

Patasola1
En puntos solos donde no est la gente la oyen puall berriar, gri-
tar, en puntos solos onde no hay gente, no hay casero.
(Narradora Beatriz Bucur, en Estrada Ramrez, 1989)

I Literatura pijao

Origen del mohn, la Patasola, la Madremonte y otros1


Porque cuando vino Nostro Seor a bautizar los vivientes que haban,

. La Madremonte es una deidad protectora de la naturaleza, especialmente del bos-


que; cuida que los hombres no tomen ms lea de la necesaria, y sus presas son los
hombres enamorados (a menudo cazadores) as como los que trabajan en los das santos
del calendario catlico. En Tolima y Huila son muy famosas las historias en las que la
Patasola engaa y devora a los hombres. Lugar de narracin: Altozano.
. En los relatos andinos contemporneos son comunes los personajes condenados,
que aterran a la gente en la oscuridad de la noche y en la desolacin de los caminos.
Soledad es sinnimo de pobreza, pues se carece de las enriquecedoras relaciones de
reciprocidad que otorgan un sentido de pertenencia e identidad colectiva ampliamente
celebrado en numerosas fiestas y carnavales a lo largo y ancho de los Andes. Aqu la
Patasola es una Llorona: personaje popular que trasciende las fronteras andinas. Una
versin apunta a que La Llorona es la Madre Tierra llorando por la contaminacin y
por las guerras del mundo. Otra versin identifica a La Llorona con la madre indgena,
cuyos hijos fueron arrancados por las guerras de la conquista espaola. En el imaginario
catlico tambin aparecen una serie de vrgenes que lloran, incluso sangre. Lugar de
narracin: Totarco Piedras.
. Reaparece aqu Nuestro Seor, el clebre peregrino que surge en algunos de
los cuentos camnts recogidos por Juajibioy Chindoy; una deidad civilizadora a cuyo
paso se reconfiguran las caractersticas de los lugares, los seres y las cosas. En este caso
Nuestro Seor es la sntesis de evangelizadores, doctrineros y sacerdotes. Los seres
sincrticos, asociados con el orden cosmolgico pijao, huyen al agua para escapar del
se asustaron y esos, los mohanes que se volvieron esos, se jondiaron al
agua los mohanes, los duendes, las madres de agua esas se aventa-
ron al agua pa no dejarse bautizar. La Madre Monte la mesma cosa, la
Madre Monte vino Nostro Seor la misma cosa, a bautizar todo lo que
haba en este mundo cuando Dios form el mundo! vino a bautizar,
entonces la Madre Monte se asust y cogi el monte, l qu otro
pjaro? No, la bruja esa no.
La Patasola, pues ella camina en una sola pata; esa qued as por-
que esa arranc a correr cuando vio [a] Nostro Seor; entonces Dios
Nostro Seor quen sabe qu le dira, no?, y qued manca de la pata,
qued brincando en una sola pata, jm. El qu el mohn fue que
no quiso que lo bautizara Nostro Seor, el mico tampoco quiso que
lo bautizara Nostro Seor, el marrano tambin, ese es judo, s, el
marrano fue judo, por eso mire vuste un mono es ver un cristiano.
(Narradora Maximina Ducuara, en Estrada Ramrez, 1989)

bautizo, es decir, de su cristianizacin. Unos logran huir, como los mohanes (o chama-

nes pijaos), los duendes (o espritus de la naturaleza) y la Madre Monte; otros, como la
Patasola, son castigados en el intento. Queda sugerido que el mono y el marrano fueron

3. Cuentos de raptos y encuentros sobrenaturales


personas, quienes por su negativa a la conversin cristiana o por sus diferencias con la
fe cristiana, como los judos, fueron convertidos en animales.
Es interesante constatar que, segn los raizales de ascendencia muisca, los mojanes
de la Sabana de Bogot tambin fueron deidades de la naturaleza, as como chamanes y
caciques que huyeron al agua. El motivo en ambos casos es el de la inversin del orden
que se transfiere de lo terrestre a lo acutico por intervencin de seres extra