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LA MASA Y EL PUBLICO*

Una investigacin metodolgica y sociolgica

Robert E. Park

Captulo I. La masa
I. El origen y la situacin actual de la psicologa de masas.II. La concepcin de la psicolo-
ga de masas de Sighele y su concepto de masa.III. La definicin de la masa por parte de Le
Bon y el concepto de alma colectiva. Pasquale Rossi.IV. Las llamadas propiedades de la
masa.V. La masa como unidad real.VI. Dificultades de esta concepcin. La sustancialidad
de la masa.

Captulo II. El proceso sociolgico


I. La sociologa como ciencia de la naturaleza; las dificultades lgicas en la construccin de
conceptos sociolgicos. El elemento sociolgico. La economa poltica y la psicologa de las
masas. La teora de la imitacin.II. Los predecesores de la teora de la imitacin: Butler,
Hume, Adam Smith. Dos conceptos diferentes de la simpata.III. La imitacin considerada
a) como proceso sociolgico, b) como medio de transmisin de la tradicin, c) como la forma en
que la totalidad ejerce presin sobre el individuo.IV. El concepto de imitacin segn Tarde y
segn Baldwin. La imitacin en la masa considerada como un tipo de atencin sociolgica. Las
diversas formas en que se manifiesta la atencin sociolgica. La imitacin como un proceso de
represin.V. La masa y el pblico. El pblico como confluencia de opiniones opuestas. El
concepto de la oposicin sociolgica. Las formaciones (constructos) sociales que se consideran
como productos de esos procesos. La conciencia normativa del pblico y la voluntad general.

* Versin del original alemn de la tesis doctoral de PARK, publicada como Masse und Publi-
kum: Eine methodologische und soziologische Untersuchung (Berna, Buchdruckerei Lack und Gru-
nau, 1904). Existe una versin inglesa editada por Henry Elsner Jr. y traducida por Charlotte
Elsner: The Crowd and the Public and other Essays, Chicago, Chicago University Press, 1972, que
ha sido tenida en cuenta aunque muestra significativas omisiones e insuficiencias).

74/96 pp. 361-423


ROBERT E. PARK

Captulo III. La voluntad general


I. El concepto de voluntad general en su desarrollo histrico: Hobbes y Locke, Rousseau,
Kant, Fichte, Hegel. La voluntad general y la psicologa social.II. Las caractersticas psicolgi-
cas de los grupos sociales. La diferencia y la posicin de la masa y del pblico respecto a otros
tipos de grupos. Las diferencias entre ambos.

CAPITULO I
LA MASA

El grupo social es uno de los ms fecundos objetos de consideracin cient-


fica que han surgido en los estudios recientes de psicologa. Entre todas las
diversas formas de agrupacin que se dan en una vida social muy desarrollada
como la nuestra, la masa y sus diversos tipos es la que ha atrado ms la
atencin de los socilogos. A partir de este inters se desarroll la psicologa de
la masa o de la colectividad, un campo que encuentra el prototipo de los grupos
sociales en las formas de agrupacin carentes de vinculacin o desorganizadas,
como los partidos polticos o cualquier aglomeracin de una multitud humana.
La psicologa de las masas es, por tanto, una novedad en el mbito de la
ciencia. As se explica que, como ciencia nueva, si se le puede llamar as, se vea
forzada a trabajar con nociones muy indeterminadas. Donde no existe una tra-
dicin cientfica previa, faltan necesariamente tambin las determinaciones
exactas de las palabras que requieren sus objetos. La capacidad para diferenciar,
definir e identificar los hechos con la que comienza cualquier ciencia, supone
la existencia de una terminologa ms o menos establecida.
La defectuosa conceptualizacin con la que hay que contar para designar
los fenmenos masivos, en el intento de determinarlos tericamente, se pone
de manifiesto sobre todo en el empleo de palabras como masa, pueblo (Volk),
secta, y otras; palabras que se usan en el lenguaje ordinario para designar dife-
rentes tipos de agrupacin, y que estn ms o menos cargadas de juicios de
valor de carcter tico o poltico de los que no se libran nunca, ni siquiera
cuando se pretende usarlas en un sentido puramente terico, como en el caso
de la psicologa de masas. Pero no es sta la nica manifestacin de esa caren-
cia. Tampoco en los distintos autores tienen dichas palabras el mismo signifi-
cado. E incluso, algunas veces, un mismo autor las emplea en diversos sentidos
a lo largo del tiempo. Se produce una continua vacilacin que depende de la
imagen que en cada momento tenga ante sus ojos el autor de que se trate1.

1
Comprese el uso de la palabra masa en el primer libro de SIGHELE, La coppia criminale,
con su uso por parte del mismo autor en su ltimo libro, La delinquenza settaria. En la primera
obra la masa se identifica con la chusma; en el segundo, por el contrario, se entiende por masa
un ncleo de organizacin social del que eventualmente pueden surgir otras formas. Vase la tra-

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Ahora bien, se puede creer, como piensa el autor, que todo avance esencial
en sociologa, en definitiva, debe proceder de investigaciones como las que ha
iniciado la psicologa de masas, es decir describiendo y explicando las activida-
des de la vida de los grupos humanos. El examen del material ya disponible y
una definicin ms exacta de los conceptos relevantes aparece como algo no
solamente deseable, sino necesario. Este trabajo se propone hacerlo respecto de
dos formas bsicas de las unidades sociales: la masa y el pblico.

II

El primer intento de definir la esencia de la masa con precisin cientfica


parece ser el del Prof. Scipio Sighele, un criminlogo italiano. En 1891 publi-
c su obra La folla delinquente, un libro escrito bajo la plena inspiracin de la
escuela positivista de derecho penal y planteado como una contribucin a la
solucin del problema de la responsabilidad individual y colectiva. Ciertamen-
te, encontramos antes, en la literatura mdico-jurdica, todo un conjunto de
investigaciones sobre el fenmeno de las epidemias sociales, especialmente las
epidemias de crmenes que se manifiestan con frecuencia abiertamente como
casos de masas criminales. Por ejemplo, Tarde, en su libro Philosophie pnale,
apunta claramente a la masa como un fenmeno social especfico, merecedor
de estudio cientfico2.
La significacin de la obra de Sighele reside en su intento de reunir todas
estas manifestaciones de epidemias sociales en un solo concepto que vino a
facilitar extraordinariamente la investigacin cientfica posterior. Como Sighe-
le consider el fenmeno de la masa desde el punto de vista propio de su
escuela, tendi a considerar raro y anormal que individuos que usualmente no
se rebelan contra las restricciones de la costumbre y del derecho, perdieran su
estabilidad moral habitual y su autodominio bajo la influencia de la agitacin
de la masa y se comportaran como animales furiosos y no como seres
humanos3.
La folla criminale de Sighele es, en parte, una descripcin prolija y, en
parte, una explicacin de ese fenmeno general. Para este autor el carcter pro-
pio de la masa consiste en que no puede considerarse simplemente como la
suma de sus partes. Es decir, el comportamiento del grupo como un todo es
totalmente diferente del que cabra esperar de cada uno de sus miembros indi-
viduales si actuaran solos4.
No se puede tomar a los individuos unidos en una masa como aparecen a
primera vista, como un simple agregado. La masa tiene que ser considerada,

duccin alemana hecha por VON KURELLA del primer libro mencionado de SIGHELE, Psychologie
des Auflaufs und der Massenverbrechen, pp. 40 ss, y del segundo una traduccin francesa, Psycho-
logie des sectes, p. 46.2 TARDE, Philosophie pnale, p. 320.
3
SIGHELE, Psychologie des Auflaufs und der Massenverbrechen, pp. 20 y ss.
4
SIGHELE, Psychologie des Auflaufs und der Massenverbrechen, p. 44.

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dice Sighele, como algo determinado que se distingue de todos sus miembros
particulares: se convierte manifiestamente en individuo. Por eso se puede
hablar de un alma de las masas.
Vista desde fuera, la masa es una aglomeracin desorganizada, compuesta
por elementos heterogneos y carente de sistema y de partes diferenciadas5.
Pero lo ms importante del fenmeno de la masa no es, de ningn modo, esa
apariencia puramente externa, que es la ms prxima a la perspectiva ordina-
ria. Lo que permite conocer mucho mejor la naturaleza propia del fenmeno
de la masa son sus manifestaciones psicolgicas. La solucin del problema de
la masa pasa por la investigacin del alma de la masa. De modo que para Sig-
hele y los dems miembros de su escuela, el problema de la masa es socio-
psicolgico. Esto significaba una ruptura total con los mtodos de la escuela
italiana del derecho positivo de la que procedan, porque la escuela italiana
slo fue capaz de intentar una explicacin de la masa criminal sometiendo las
caractersticas fsicas y mentales de los individuos que la componen a investiga-
ciones antropolgicas6.
Ahora bien, puesto que se trata aqu de entender el alma de la masa, cabe
preguntar si no resulta difcil obtener de Sighele y de los dems autores una
respuesta no ambigua al respecto. Lo que dice Sighele del alma de la masa se
puede sintetizar en este principio: en la masa, las capacidades individuales de
los individuos se neutralizan mutuamente; por contra, su afectividad resulta
recprocamente reforzada, de tal modo que el todo se configura como una uni-
dad dominada por un sentimiento cuya fuerza viene a ser equivalente a la
suma de las intensidades de las emociones individuales7.
5
Ibid., p. 24, y TARDE, Philosophie pnale, p. 320.
6
LOMBROSO Y LASCHE, Der politische Verbrecher. Aunque la explicacin de Sighele de la
masa se gua por principios totalmente diferentes, sin embargo es interesante advertir que no
consigue librarse de los viejos enfoques, pues asegura que no cabe una explicacin completa de
los fenmenos de las masas sin considerar los factores antropolgicos. Vase SIGHELE, Massenau-
flauf, p. 74.
7
SIGHELE, Psychologie der Massenverbrechen, p. 201. Desde un punto de vista moral el ser
humano es un ser acumulativo; pero desde la perspectiva intelectual no lo es. Dicho de otro
modo, as como las sensibilidades pueden sumarse, con respecto a los pensamientos slo cabe la
media aritmtica. Por tanto, un centenar de hombres valientes forman un agregado hericamen-
te valiente, mientras que un centenar de hombres egregios se convierte en un grupo espiritual-
mente mediocre. Pero la cuestin de por qu las cualidades morales se comportan en las agrupa-
ciones de un modo tan distinto que las intelectuales no queda respondida de este modo. Quisiera
explicar esa realidad partiendo de que el espritu y el talento no operan tan sugestivamente como
lo hacen las sensibilidades y las emociones. Es muy correcto hablar del valor como de algo que se
puede infundir: esto vale tambin para otros muchos dones y defectos de la vida afectiva: el
miedo, el odio, la confianza, la simpata pueden comunicarse precisamente porque se convierten
en patrimonio del individuo por adquisicin y no por herencia. Lo cual no ocurre con el talento
y el espritu; se nace o no se nace con ellos, pero no pueden adquirirse. Es verdad que las cuali-
dades morales dependen ms de la herencia que de la educacin, como ha subrayado la escuela
positivista de derecho penal; pero, no obstante, y dejando aparte las excepciones, siempre es ms
fcil formar mediante la educacin y el buen ejemplo un hombre bueno que un hombre de esp-
ritu sobresaliente. Mis observaciones se refieren no slo al ser humano que vive relativamente

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Este principio, adems de una descripcin, ofrece una explicacin de los


fenmenos de la masa y, especialmente, de sus caractersticas criminales ins-
tintivas tal como las consideraba Sighele. El instinto se usa aqu como un con-
cepto psicolgico ms que biolgico, e incluye todas aquellas acciones de la
voluntad conducidas por ideas vagas.
Las nicas propiedades individuales que fermentan en la masa son aquellas
que dejan salir a la superficie las propiedades comunes a todos los individuos8.
Pero precisamente porque la masa es una aglomeracin de seres humanos con
caractersticas heterogneas, el alma de la masa se compone con las propieda-
des ms abyectas y brutales de los individuos, y la masa se abandona a la ind-
mita pasin de una crueldad salvaje9.
Aunque en esa primera obra Sighele se limita a estudiar la masa criminal,
presenta ciertas observaciones generales que tambin pueden servir legtima-

disperso en la sociedad, sino tambin a las agrupaciones de muchas personas que se producen
repentinamente. Me refiero a estados crticos de las agrupaciones humanas como los disturbios,
las multitudes populares, las sectas, no a la convivencia social cotidiana. El principio examinado
puede aplicarse siempre a esas asociaciones crticas. Esto es evidente y no requiere prueba. Si se
observa cualquiera de estas agrupaciones de personas, encontramos que un grito, un gesto, una
simple palabra, pueden elevar un sentimiento o una pasin, mientras que no hay, en cambio,
ningn acontecimiento que pueda elevar el nivel espiritual o transmitir la chispa del genio a un
millar de cerebros. Por consiguiente, las capacidades intelectuales no pueden sumarse, pues no
pueden comunicarse por sugestin, y esto es as porque no poseen ningn medio material de
transmisin. Comprese con SIMMEL, Soziale Differenzierung, p. 75.
8
SIGHELE, Psychologie der Massenverbrechen, p. 18. Se podra decir que todos los hombres
normales poseen ciertas cualidades que les proporcionan la misma significacin comn la lla-
maremos x; una significacin a la que los hombres de mayor rango podran aadir algo ms,
distinto para cada individuo, que llamaremos b, c, d, etc. Como resultado, en una reunin de 20
personas incluso aunque fueran genios de primer orden se llegara a 20 x, pero slo a un b,
c, d, etc., y necesariamente los 20 x seran superiores a los b, c, etc., individuales; es decir, que lo
humano-comn que est repartido entre todos sofocara la personalidad individual, y la gorra del
trabajador cubrira el sombrero del doctor y del filsofo En las agrupaciones de las que hemos
hablado hasta ahora (jurados, colegios profesionales, corporaciones), al menos gobierna una
determinada seleccin crtica de los individuos que las componen. Pero si ahora volvemos a
aquellas otras colectividades reunidas por pura casualidad, como por ejemplo los asistentes a un
mitin popular, los espectadores en el teatro, la gente que se congrega en las calles y en las plazas,
vemos, entonces, que el proceso al que atendemos se manifiesta de nuevo con mayor claridad.
Estos conglomerados de personas no manifiestan cualquiera lo sabe, y no necesito adentrarme
ms en ello la psicologa de los individuos singulares que los componen.
9
Ibid., p. 130. En la confusin de hombres y de voces, donde nadie manda ni obedece, las
emociones salvajes llegan a estar tan libres como las nobles y, por desgracia, los hroes, que no
faltan, se encuentran inermes frente al mpetu de los asesinos. Los asesinos son los que actan; la
mayora, compuesta de tomos inconsistentes, se encuentra sin comprensin y sin ser capaz de
rebelarse.
Ibid., p. 206. Desde luego hay algo desconsolador en las conclusiones a las que he llegado
con Tarde. Las colectividades, llmense jurados o comits, llegan a peores resultados, moral y
espiritualmente, que los que hubieran producido cada uno de sus miembros individuales. Por
tanto, cuando una persona acta junto a otras, eso significa un bajn de su nivel personal. Tene-
mos que acomodarnos a este resultado y, por tanto, a una frmula pesimista. Comprese con
Tarde, Essais et mlanges sociologiques, pp. 21 y ss.

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mente para explicar otros tipos de grupos sociales. De hecho, en un estudio


posterior (La delinquenza settaria), Sighele intent aplicar los principios que
derivaban de su primera obra a un material algo diferente. Presenta all una
nueva concepcin de la masa. Tal concepto es, en este caso, ms abarcante que
el presentado en la obra anterior, donde Sighele se haba limitado al fenmeno
ms llamativo del disturbio popular. Se trata ahora ya de la masa como con-
cepto genrico que subsume toda una serie de especies secundarias como la
secta, la clase social, la casta, etc.
La masa es, entonces, tanto la forma originaria como la general del grupo
humano. Todas las formas del grupo derivan histricamente de la masa y, al
considerarlas genticamente, componen una lnea ininterrumpida de desarro-
llo que arranca de esa forma nuclear hasta llegar al estado10.
Pero eso no es todo. Junto a este concepto general de la masa, reaparece el
concepto en su sentido ms estricto: el de masa criminal, disturbio popular,
chusma.
En ese sentido ms estricto, la masa no se diferencia de la secta. Ambas se
contemplan como tipos especiales del concepto genrico de masa. La diferen-
cia entre ellas reside en que la secta es una forma crnica de masa. Cuando el
estado de nimo colectivo, que controla slo transitoriamente a los individuos
de una masa, persiste durante ms tiempo, nos encontramos con una secta. Lo
que ocurre en este caso es que los individuos permanecen continuamente
sometidos a la presin del oscuro mpetu del impulso comn11.
Slo la transitoriedad distingue, por tanto, la masa de la secta. La masa es
efmera y, por eso, con frecuencia, se prefiere hablar de movimientos de masas.
Esta tendencia a formar dos conceptos de masa, uno genrico y otro espe-
cfico, tiene un inters lgico, porque muestra claramente cmo se hizo sentir
10
SIGHELE, Psychologie des sectes, p. 41. Un grito, un fuego, una bomba que explota en la
calle o en el parque de atracciones, un descarrilamiento de un tren; en un momento la gente aso-
ciable se convierte en asociada para un fin comn. He ah, que una simple proximidad fsica da
nacimiento a una reunin psicolgica. As se crea la masa que puede progresar a travs de una
serie infinita de grados pasando por la empresa hasta llegar al estado. Hoy una masa y un estado
tendran que aparecer como dos agregados esencialmente distintos de hecho lo son, pero el
segundo, bien mirado, slo es un admirable desarrollo del primero. El estado moderno cierta-
mente no es ms que la masa salvaje y primitiva transformada por siglos de historia en sociedad;
un agregado de seres humanos unidos por una meta permanente, consciente y general, mientras
que la masa slo la tiene efmera, inconsciente y particular. El estado es una reunin de indivi-
duos cuya ley suprema y necesaria es la divisin y organizacin del trabajo, mientras que la masa
es un ser inorgnico donde ninguno tiene un lugar determinado.
11
SIGHELE, Psychologie des sectes, p. 46. La secta es una masa selectiva y permanente. La
masa es una secta transitoria que no ha elegido a sus miembros. La secta es la forma crnica de la
masa; la masa es la forma agudizada de la secta La secta es, entonces, la primera cristalizacin
de cualquier doctrina. Desde el estado amorfo y confuso en el que se manifiesta la masa, cual-
quier idea debe concretarse en la forma bien definida de la secta, a menos que ms adelante se
transforme en un partido, una escuela, o una iglesia cientfica, poltica o religiosa Es el primer
estadio en el que el grupo humano, dejando el estado indiferenciado de la masa desconocida,
variada y annima, se eleva a una especificacin y a una integracin que, enseguida, podr con-
ducir al grupo humano ms alto y ms perfecto: el estado.

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la necesidad de una determinacin conceptual ms exacta, ante la fuerza de los


hechos. En la inclinacin de Sighele por llevar la definicin de masa ms all
de los lmites establecidos en su primera obra podemos reconocer la influencia
de Le Bon, que fue el primero que formul la nocin genrica de masa en su
obra La Foule (die Masse)12.

III

En el trabajo de Gustave Le Bon encontramos un tratamiento del proble-


ma de la masa ms sistemtico e imparcial. Su enfoque estaba, ante todo, libre
de los prejuicios, heredados de la escuela positivista del derecho penal, que
pesaban sobre Sighele. No obstante, la definicin de masa de Le Bon es esen-
cialmente la de Sighele. Para ambos, el punto de partida es que la masa no
puede considerarse como un simple agregado, sino que es ms bien una enti-
dad colectiva cuya unidad se basa en un tipo especial de dependencia recproca
entre los individuos que la componen. Con esta determinacin del concepto,
Le Bon rechaza el significado que suele darse habitualmente al trmino
masa. Al subrayar el aspecto psicolgico, esto es la interaccin entre los ele-
mentos individuales, asigna un significado puramente teortico a la palabra
masa (foule)13.
Desde su perspectiva, Le Bon advierte ciertas condiciones bajo las que un
agregado de personas adquiere caractersticas que son nuevas y distintas de las
de un ser humano aislado. Bajo tales condiciones la totalidad se convierte en
una entidad, como la denomina Le Bon, una masa psicolgica (foule psycholo-
gique).
En el sentido usado aqu, masa difiere del significado usual de la palabra,
en el que se ignora el aspecto espacial. Una muchedumbre de individuos reuni-
dos en una plaza constituye una masa, en el sentido de Le Bon, slo cuando
posee un determinado carcter psicolgico14.
La existencia de una masa es completamente independiente de la presencia
simultnea de muchos individuos en un mismo lugar. De hecho, cuando por
casualidad miles de individuos se encuentran en una plaza pblica, en modo

12
Ibid., p. 43. Y ante todo puede observarse que el nombre de masa dado a cualquier grupo
humano resulta impropio. Y desde el punto de vista gramatical, esta opinin me parece indiscu-
tible. Con mayor precisin Tarde distingua las asociaciones y las corporaciones de masas (Nota
de los trad.: Park traduce por masa die Masse la expresin francesa la foule).
13
GUSTAVE LE BON, Psychologie des foules, pp. 11 y ss.
14
Ibid., p. 12. Mil individuos accidentalmente reunidos en una plaza pblica sin ningn
fin determinado no constituyen, de ningn modo, una muchedumbre para la psicolga En
ciertos momentos, media docena de hombres pueden constituir muchedumbre psicolgica,
mientras que centenares de ellos reunidos por la casualidad pueden no constituirla. Por otra
parte, un pueblo entero, sin que se produzca en l aglomeracin visible, puede convertirse en
muchedumbre bajo la accin de certas influencias (Cfr. versin castellana, Psicologa de las mul-
titudes, Buenos Aires: EMCA, 1945, pp. 38 y 39).

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alguno constituyen una masa por su simple aspecto. Por otra parte, todo un
pueblo puede ser, en determinadas circunstancias, una masa en el sentido
psicolgico del trmino, sin que d visibles muestras de serlo. Son, por tanto,
las condiciones psicolgicas y no las relaciones espaciales de los individuos las
que constituyen el momento determinante del concepto masa15.
Cules son, entonces, esos estados psicolgicos de los individuos que
podemos tomar como los rasgos caractersticos de un grupo sociolgico? Le
Bon sostiene que son dos:

1. La desaparicin de todo contenido de conciencia individual y particu-


lar de los componentes de ese grupo; es decir que el individuo se sumerja en la
masa, o lo que es lo mismo: la comparecencia de lo instintivo y de lo comn,
que defienden la vida de la especie.
2. El movimiento de los sentimientos y los pensamientos de todos en la
misma direccin.

Le Bon ha sintetizado estos dos atributos en un concepto general, que


designa con la expresin alma colectiva. Una muchedumbre slo puede ser
denominada masa en sentido sociolgico cuando los contenidos de conciencia
de todos los componentes individuales del grupo estn tan fundidos que el
producto que se desarrolla a partir de ah se debe considerar como una nueva
entidad: como una conciencia colectiva (Gesamtbewusstsein). Entonces la
muchedumbre se ha convertido en una masa, sociolgicamente hablando16.
Lo que en la situacin previa exista como una aglomeracin heterognea
se transforma en una entidad homognea.
Le Bon us el concepto de alma colectiva de modos diversos segn el
contexto. No slo habla de un alma colectiva y de la masa, sino tambin de un
alma del pueblo. Al margen de cunta homogeneidad o diferencia haya en el
significado de estos trminos en sus obras, es claro que la palabra incluye las
dos caractersticas mencionadas antes y no tiene ningn sentido adicional17.
En Psicologa de las multitudes se dice: En ciertas circunstancias dadas, y
solamente en estas circunstancias, una aglomeracin de hombres posee caracte-
res nuevos muy diferentes de los individuos que componen esta aglomeracin.
La personalidad consciente se desvanece, los sentimientos y las ideas de todas
15
LE BON, Psychologie des foules, pp. 12-13; SIGHELE, Psychologie des sectes, p. 40; TARDE,
LOpinion et la foule, p. 167. Comprese con LAZARUS Y STEINTHAL, Zeitschrift fr Vlkerpsycho-
logie, I:11.
16
LE BON, Psychologie des foules, p. 20. Desvanecimiento de la personalidad consciente, pre-
dominio de la personalidad inconsciente, orientacin por va de sugestin y contagio de los sen-
timientos y de las ideas en un mismo sentido, tendencia a transformar inmediatamente en actos
las ideas sugeridas; tales son, pues, los principales caracteres del individuo en muchedumbre.
(Cfr. versin castellana, Psicologa de las multitudes, Buenos Aires: EMCA, 1945, p. 49). Vase
tambin SIGHELE, Psychologie des sectes, pp. 80, 85, 139.
17
LE BON, Les lois psychologiques de levolution des peuples, p. 11; Psychologie du socialisme,
pp. 61, 62, 71, y Psychologie des foules, pp. 68, 72, 132.

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las unidades son orientados en una misma direccin. Se forma un alma colecti-
va, transitoria sin duda, pero que presenta caracteres muy puros18.
La fusin de todo aquello que es individual y particular explica para Le
Bon el conocido hecho de que la masa nunca es capaz de ejecutar nada que
requiera un alto nivel de inteligencia19. La masa slo tiene a su disposicin
aquellos atributos mediocres que cualquiera de sus miembros posee en grado
similar20.
El representante ms reciente de la psicologa colectiva es Pasquale Rossi,
quien ha escrito una serie de trabajos donde desarrolla la doctrina de Le Bon y
Sighele en una direccin especfica: en ellos la masa aparece ante todo como
forma tpica de la sociedad.
Para Rossi los tipos de masa forman una serie evolutiva en ascenso de for-
mas de asociacin que comienza con la forma inferior, ms indiferenciada e
inestable las llamadas masas en el lenguaje coloquial, y que culmina con
la forma superior, ms diferenciada y estable, es decir, con el estado21. Entre
estos extremos se encuentran todos los grupos mencionados anteriormente
como la secta, la clase, etc. El principio de clasificacin es el de la diferen-
ciacin social progresiva, conjuntamente tomada con una creciente estabilidad
que, en la misma medida, se reproduce tambin etapa por etapa. De tal suerte
que se considera a la masa, tomada en sentido restringido, como lo ms indife-
renciado y efmero, en contraposicin con el estado, que aparece como la
forma de asociacin ms diferenciada y estable22. Este principio es precisamen-

17
LE BON, Les lois psychologiques de levolution des peuples, p. 11; Psychologie du socialisme,
pp. 61, 62, 71, y Psychologie des foules, pp. 68, 72, 132.
18
N. del T.: p. 45 de LE BON, Psicologa de las multitudes, Buenos Aires, Editorial EMCA,
1945.
19
LE BON, Psychologie des foules, p. 17. Precisamente esta comunidad de cualidades ordina-
rias es la que nos explica por qu las multitudes no sabrn nunca realizar actos que exijan una
inteligencia elevada. Las decisiones de inters general tomadas por una asamblea de hombres dis-
tinguidos pero dedicados a especialidades diferentes no son sensiblemente distintas de las deci-
siones que tomara una reunin de imbciles. En efecto, todos ellos slo pueden aportar a la
misma aquellas cualidades mediocres que todo el mundo posee. En las muchedumbres lo que se
acumula no es el talento, sino la estupidez. (N. de los trad.: p. 45 de LE BON, Psicologa de las
multitudes, Buenos Aires, Editorial EMCA, 1945).
20
La incapacidad espiritual del grupo ha llamado ya la atencin de otros autores. Cfr.
TARDE, Lopinion et la foule, p. 180; SIGHELE, Psychologie des sectes, p. 190; SIGHELE, Psychologie
des Auflaufs und der Massenverbrechen, p. 26, y LOMBROSO, Die Anarchisten, p. 19.
21
Pasquale ROSSI, LAnimo della folla, p. 4. La masa puede definirse como una formacin
inestable e indiferenciada que evoluciona dentro de la esfera de un agregado estable y diferenciado
(la ciudad, el pueblo, la aldea) De esta forma primitiva de la masa, esencialmente inestable e
indiferenciada, se pasa a otras formas ms estables y diferenciadas. La evolucin que es vlida para
los organismos sociales tambin incluye aqu una diferenciacin y una integracin crecientes.
22
Ibid., p. 12. La forma ltima y ms diferenciada de una masa es el estado, una forma
estable que actualmente es un poder de mediacin entre las diferentes clases o entre las diversas
divisiones de una clase. Ahora es el rgano poltico de una sola clase. Pero, la masa, la casta, la
clase, el estado, la secta son realmente formas de evolucin, eslabones en una cadena en la que el
primero es la masa y el ltimo es el estado.

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te la ley general de la evolucin de Herbert Spencer23, slo que su aplicacin es


nueva, pues, en rigor, ya no es una ley de la evolucin, sino un principio de
clasificacin. Sin embargo, hay que recordar que tal clasificacin sigue siendo
psicolgica. En Rossi la diferencia entre la psicologa colectiva y la sociologa
consiste en que la primera se ocupa del alma colectiva mientras que la sociolo-
ga se ocupa de la complexin, del cuerpo, de la sociedad humana.
En las obras de Rossi el estudio de la psicologa de la masa parece desbor-
dar sus propios lmites. De todos los escritores de esa escuela es l quien ha
logrado la expresin ms diestra y cabal de la doctrina. Fuera de esta escuela el
problema de la masa slo se trata ocasionalmente, y las descripciones concuer-
dan en lo esencial con las de Le Bon24.
Lo que distingue a los psiclogos de la masa es su nfasis en una unidad
tomada como caracterstica esencial del grupo social. En cambio, hay que con-
siderar la masa como entidad colectiva, distinta de sus miembros, como un
nuevo individuo espiritual.

IV

Una vez que la masa se considera como una entidad nueva, como una rea-
lidad colectiva, podemos hablar de sus caractersticas. Los propios individuos
que componen una masa muestran rasgos diferentes si actan aislados o si
estn fundidos en una masa. Le Bon denomin propiedades de la masa a esas
propiedades caractersticas de los individuos cuando estn fundidos en una
masa.
Estas propiedades, segn Le Bon, son las siguientes:

1. Una sensibilidad emocional, una impetuosidad y una tendencia al


capricho elevadas. El individuo aislado puede estar sometido a las mismas
influencias que el que se encuentra en una masa, pero su intelecto le hace
notar las consecuencias de su accin, y puede as contrarrestar los impulsos
peligrosos. El individuo, afirma Le Bon, puede imponer una direccin
determinada a sus reflexiones, mientras que la masa es incapaz de hacerlo25.
Como a las masas pueden afectarles tipos muy diferentes de estmulos, y
reaccionan indefectiblemente ante ellos, resultan ser muy volubles. Esto expli-
ca por qu la crueldad sedienta de sangre de una masa puede transformarse, en
un instante, en magnanimidad o herosmo sin lmites.

23
Confrntese GAUPP, Herbert Spencer, p. 93.
24
SIGHELE, Psychologie des Sectes, pp. 41, 196, 192. TARDE, Lopinion et la foule, p. 167;
BALDWIN, Social and ethical Interpretations in mental Development, pp. 245 y ss.; SIDIS, Psycholo-
gie of Suggestion, p. 304; SIGHELE, Psychologie des Auflaufs und der Massenverbrechen, p. 28. Con-
frntese Dr. M. CAMPEANO, Essais de psychologie militaire, individuelle et collective, Pasquale
ROSSI, La Psicologia collettiva morbosa.
25
LE BON, Psychologie des foules, p. 25.

370
LA MASA Y EL PUBLICO

2. Una sugestionabilidad y una credulidad acrecentadas.


La masa se entrega a todas las sugestiones. No tiene sentido crtico, y como
resultado manifiesta una credulidad extrema. Los mitos y leyendas ms incre-
bles pueden surgir y difundirse en una masa26.
3. La exageracin y la unilateralidad de las opiniones
La masa, como las mujeres, pasa enseguida de un extremo a otro. La sim-
ple mencin de una sospecha da lugar a su inmediata consideracin como un
hecho incuestionable. En la masa la persona simple e ignorante pierde su senti-
miento de insignificancia, que se sustituye por la idea de un poder ilimitado.
Eso lleva a otra propiedad de la masa:
4. La intolerancia y el despotismo27.
La masa es tan desptica como intolerante. El individuo puede atender
argumentos en pro y en contra; la masa, por el contrario, nunca puede hacerlo.
En las reuniones pblicas se recibe ruidosamente la ms leve contradiccin de
un orador. Si el orador insiste en mantener sus puntos de vista, fuertes gritos
piden que lo expulsen. La ltima de las propiedades de la masa que reclama
la atencin, es:
5. Su impersonalidad28. La masa es ms capaz de sacrificio y de actos
altruistas que el individuo. Mientras que en la masa el inters personal rara vez
funciona como una fuerza motivadora poderosa, cuando los individuos actan
solos ocurre casi exclusivamente lo contrario29.
Resulta fcil explicar las llamadas propiedades de la masa, la sensibilidad
elevada, la credulidad, la intolerancia, etc. Son tan slo expresiones diferentes
de un estado emocional que es generado por la influencia recproca de las emo-
ciones individuales y que afecta a todos los miembros de la masa de la misma
manera.
El resultado de todo el proceso a travs del cual se da vida a la masa, es la
produccin de una excitada disposicin motora, es decir, un estado de suges-
tionabilidad que no pocas veces se da en un grado que se ha comparado con el
de la hipnosis30.
Este estado de sugestionabilidad puede ser considerado como un estado de
la masa porque afecta del mismo modo a todos los miembros del grupo y,

26
LE BON, Psychologie des foules, p. 28.
27
Ibid., pp. 38-39.
28
Ibid., p. 41.
29
Ibid., pp. 45-46.
30
SIDIS, The Psychology of Suggestion, p. 327. La sugestionabilidad social es hipnotismo
individual a gran escala. Las leyes de la hipnosis funcionan a gran escala en la sociedad. La suges-
tin hipntica es especialmente efectiva si concuerda con el carcter del sujeto. Lo mismo resulta
cierto en el caso de la hipnotizacin social. Cada nacin tiene su propia inclinacin mental y las
sugestiones que se producen en esa direccin son fatalmente efectivas. El judo es un buen ejem-
plo. Las emociones religiosas estn en la base de su carcter y l es tambin muy sugestionable
por las sugestiones religiosas.

371
ROBERT E. PARK

sobre todo, porque depende de las influencias recprocas que se producen entre
los individuos. Por eso, se usa la expresin sugestin de masas31.

Si se intentara lograr una imagen completa de todo lo que se ha escrito


sobre la masa, resultara evidente que ciertos motivos cientficos han influido
en la formacin de la nocin de masa. Hay que examinar estos motivos para
entender a fondo el concepto y su significacin cientfica32.
Tal como se us en primer lugar en la escuela de la psicologa de masas, el
trmino masa significaba lo mismo que disturbio popular, pero esto no es
una definicin cientfica. Cuantas veces aparece la palabra en su uso cotidiano,
sus aplicaciones y matices son tan amplios y variados que imposibilitan una
definicin clara y precisa del concepto. El significado ms especfico de la pala-
bra se refiere a una reunin de un cierto nmero de personas en algn lugar.
Dicho as, una masa sera como un montn de piedras, nada ms que un con-
junto de individuos recprocamente independientes que aparecieran ante la
vista o al menos fueran percibidos mentalmente como una unidad real. Una
unidad as, que en ltimo trmino descansa simplemente en las relaciones
espaciales entre sus partes, y no en sus interacciones recprocas, no es una uni-
dad real, y no puede constituir como tal el objeto de una ciencia explicativa.
No puede, puesto que las partes de una unidad real estn, precisamente, en
una relacin dinmica entre s, siendo esa relacin interactiva de carcter din-
mico lo que constituye la naturaleza del conjunto33.
Es esa naturaleza o legalidad basada en las relaciones internas la que puede
ser objeto de explicacin cientfica, pues cada ciencia explicativa encuentra su
materia de investigacin en objetos compuestos de partes que estn en relacin
dinmica entre s. Por tanto, el procedimiento comn de todas las explicaciones
31
STOLL, Suggestion und Hypnotismus. Sobre todo hay dos caractersticas del proceso de
sugestin que son importantes en la psicologa de los pueblos (Vlkerpsychologie).
La primera es la facilidad con la que pueden suscitarse las ilusiones sugestivas en un gran
nmero de personas completamente despiertas. La segunda es la enorme contagiosidad de ciertas
sugestiones, es decir la posibilidad de producir una y la misma sugestin a toda una masa de per-
sonas; de aqu la suggestion collective de los franceses.
32
RICKERT, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, cap. 1.
33
KISTIAKOWSKI, Gesellschaft und Einselwesen, pp. 114 y ss. Todas estas entidades (los bos-
ques, las montaas y las sociedades animales como los rebaos y los enjambres) existen como
algo ms que construcciones lgicas y no tienen un mero origen conceptual. Por el contrario,
otros conceptos colectivos, que slo son categoras artificiales de cosas o procesos similares, sim-
plemente comprenden la coincidencia espacial y temporal de ciertos hechos. Estas entidades slo
pueden ser vistas como conceptos de agregados numricos; la repeticin de algunas de sus formas
caractersticas constituye la nica base para utilizarlas como entidades conceptuales.
Ibid., p. 128. En lo que concierne a la unidad del todo social, cabe decir que no consiste en las
condiciones externas de su realizacin o en cualesquiera otros vnculos intermedios entre sus miembros
particulares, sino en el proceso que tiene lugar en y entre los individuos o en la interaccin psicosocial.

372
LA MASA Y EL PUBLICO

cientficas implica dividir una cosa en sus partes para deducir, a partir de su inter-
conexin, la naturaleza del conjunto es decir la legalidad de su generacin, de
su disolucin o de otro comportamiento y someterlo a leyes34.
Resulta entonces claro que la psicologa de la masa debe formar una
nocin nueva de su objeto para explicar el fenmeno de la masa, una nocin
que presente el todo como un ser determinado por las relaciones necesarias
entre sus partes integrantes.
Aqu el enfoque de la psicologa colectiva se separa de la visin ordinaria.
Para una ciencia explicativa, la reunin en el espacio no constituye la caracte-
rstica esencial de la masa35. Podemos considerar como una masa a los indivi-
duos no porque estn juntos, sino porque se contagian recprocamente
mediante sus pensamientos y sentimientos.
Es un hecho de la experiencia comn que, bajo la influencia de un estmu-
lo colectivo, los hombres realizan a menudo acciones que nunca podran hacer,
y que ni siquiera se plantearan como individuos particulares. De ah que los
autores de la escuela de la psicologa colectiva recurran frecuentemente e esta
mxima: Senatores boni viri; senatus autem mala bestia. Ciertamente, lo que
ha captado en primer trmino la atencin de la psicologa colectiva es la cono-
cida tendencia a la furia carente de sentido y al ciego espritu destructivo que
nacen de la pasin del disturbio popular, superando todas las pasiones indivi-
duales36.
Tambin es cierto, y constituye igualmente un hecho de experiencia, que la
masa es capaz de realizar actos heroicos que ninguno de sus miembros indivi-

34
RICKERT, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. 212. Si queremos
usar la palabra (naturaleza) como trmino lgico en la doctrina cientfica habremos de decir que
la naturaleza es la realidad considerada en su conexin legal.
Ibid., p. 129: Por consiguiente, aplicaremos la palabra explicacin a un tipo particular de
concepcin; con ello intentamos decir que una explicacin cientfico-natural slo se da cuando
se ha subsumido un fenmeno en un concepto; este concepto debe de haber alcanzado el tercer
estadio. Lo que significa que no slo es una definicin o una compilacin de caractersticas, sino
que expresa una conexin necesaria, es decir una ley natural de incondicionada validez general.
Cuando se logra esto tenemos una explicacin que llamamos causal, es decir sabemos cundo
se puede aplicar este concepto legal, porque algo es as, o tiene que comportarse as.
35
Ibid., p. 67. Sabemos que el presupuesto para la mxima efectividad del concepto cient-
fico natural es que est libre de determinaciones espaciales y temporales para que pueda aplicarse
a cualquier tipo de configuracin de la realidad aun cuando puedan tener determinaciones espa-
ciales y temporales.
36
SIDIS, The Psychology of Suggestion, p. 304. En mi artculo A Study of the Mob, seal
que la turba tiene su propio s mismo, que el s mismo personal se suprime engullido por aquella
hasta el punto de que, cuando regresa a la luz del da, frecuentemente est horrorizado por la
obra, por el crimen, que la propia turba ha cometido; indiqu tambin que una vez que la propia
turba se genera o, por decirlo mejor, cuando emerge a la superficie, posee un gran poder de
atraccin y tiene una gran capacidad de asimilacin. Atrae a nuevos individuos, quiebra su vida
personal y los asimila rpidamente; produce en ellos una disgregacin de la conciencia y asimila
los s mismos subconscientes. La propia turba surge a partir de los s mismos subconscientes. El
individuo asimilado no expresa otra cosa que la energa de la sugestin, la voluntad de la turba
hechizada; entra libremente en el espritu de la turba.

373
ROBERT E. PARK

duales tendra el valor de intentar aisladamente. Fue Le Bon quien primero


subray esta propiedad. Puso, no obstante, tal nfasis en ese hecho, que podra
parecer que slo consideraba capaz de herosmo a un individuo cuando actuara
bajo la influencia de la excitacin de la masa37.
Hay que concluir de todo ello que la influencia sugestiva ejercida por unas
gentes sobre otras constituye la caracterstica determinante de la masa; la epi-
demia social llega a ser as el fenmeno social tpico para la psicologa
colectiva38. Parece que los estados mentales o las disposiciones volitivas se com-
binan entre s en una relacin causal directa, y que su interaccin conjunta
suscita una excitacin general que domina al grupo como un todo.
Los grandes ejemplos clsicos de los movimientos de masas son las ltimas
grandes migraciones de pueblos, las Cruzadas y la Revolucin francesa. Sirven
como ejemplos de los efectos temporales y espaciales de propagacin de la epi-
demia social. Aqu el movimiento de masas aparece con un gran poder revolu-
cionario que sacude y trastorna toda una civilizacin. Ejemplos de la influencia
sugestiva que ejercen los hombres entre s se dan en todos los mbitos de la
vida social. En este sentido, los fenmenos conocidos en diferentes lugares, en
los siglos XIV y XV, como bailes de San Juan y de San Vito son sumamente
interesantes. Por lo dems, ese tardo furor medieval por la danza no era un
fenmeno nuevo, sino que era ya bien conocido en la Edad Media39. Semejan-
zas con la verbena medieval se encuentran en la exuberancia de las bacanales,
festivales de danza de la antigedad, y en el modo en que, a pesar de todas las
fuertes resistencias, se extendieron como una epidemia por toda Grecia. Un
libro reciente de Stoll demuestra que esta sugestin de masas no slo compa-
rece en casos aislados de la vida social, sino que ha jugado un rol importante
por doquier tanto en la vida de los hombres de la naturaleza como en la de los
de la cultura40.
La pretensin de la psicologa colectiva de convertirse en una ciencia social
explicativa se fundamenta, precisamente, en esa difusin general de la suges-
tin de masas.

37
LE BON, Psychologie des foules, p. 45. Solamente las colectividades son capaces de grandes
desintereses y de grandes abnegaciones. (Cfr. versin castellana, Psicologa de las multitudes,
Buenos Aires: EMCA, 1945, p. 82.)
38
SIDIS, Psychology of Suggestion, pp. 310-311. El hombre es un animal social, sin duda,
pero es social porque es sugestionable. La obediencia ciega es una virtud social. Pero la obedien-
cia ciega es la verdadera esencia de la sugestionabilidad: la constitucin del disgregado s mismo
subconsciente. La sociedad, por su propia naturaleza, por su organizacin, tiende a convertir los
tumultos en turbas, manas, modas y todo tipo de epidemias mentales.
39
ROHDE, Psyche, Seelenkult und Unsterblichkeitsglaube der Griechen, p. 325.
40
STOLL, Suggestion und Hypnotismus in der Vlkerpsychologie. Cf. HECKER, Die Tanzwut,
eine Volskrankheit im Mittelalter; Der scharwarze Tod im 14. Jahrhundert; y Kinderfahrt, eine his-
torische pathologische Skizze; FRSTEMANN, Die Christliche Geisslergesellschaft; YANDELL, Epide-
mic convulsions, Brain, vol. 4, 1881-82; REGNARD, Les maladies pidmiques de lEsprit; FRIED-
MANN, Ueber Wahnideen im Vlkerleben, y v. BECHTEREW, Suggestion und ihre soziale Bedeutung.

374
LA MASA Y EL PUBLICO

VI

Pero, del hecho de que el contagio emocional sea un fenmeno tan exten-
dido, surge una dificultad palpable: no resulta claro cmo hay que trazar las
fronteras entre los grupos sociales. Si los fenmenos de masas coinciden con
los de la sugestin social, entonces podra parecer que hay que considerar la
masa como un simple estado de nimo que controla a cierto nmero de
individuos cuyos lmites son tan difciles de definir como los estados del
tiempo atmosfrico. En este caso apenas podra asignarse a la masa el atributo
de la substancialidad. En lugar de eso, sera, entonces, obligado el considerar a
la masa como una cualidad o un estado de alguna cosa.
Todos vivimos continuamente en una atmsfera de sugestin social de ese
tipo dado que nuestros sentimientos y pensamientos estn siempre influidos y
definidos, hasta cierto grado, por los sentimientos y pensamientos de los otros.
En todo encuentro se experimenta una influencia emocional y mental. Toda
ocasin, ya se trate de una boda o de un funeral, tiene un peculiar ambiente
que domina los nimos de los asistentes. Dos individuos se sientan en una
mesa y comienzan a hablar entre s. Con independencia de su grado de distan-
ciamiento o de coincidencia, comienza a desarrollarse inmediatamente entre
ellos un ambiente compartido que afecta a ambos en el mismo grado. Seguida-
mente una tercera persona se sienta con ellos y en ese momento el ambiente
cambia, se desarrolla uno nuevo. Este proceso de interaccin y de ajuste espiri-
tual est siempre activo, continua y automticamente, dondequiera que haya
varias personas juntas. Habitualmente no somos conscientes de la influencia de
estas fuerzas sociales que nos rodean. Slo se hacen conscientes cuando pasa-
mos de un crculo social a otro o cuando la atmsfera espiritual experimenta
una repentina perturbacin.
Desde este punto de vista la masa aparecera como un simple movimiento
de esa atmsfera, como una perturbacin del equilibrio social.
No hay duda de que se presenta una dificultad real cuando se toma en
serio el concepto de masa. La misma indeterminacin de tal concepto se
manifiesta tambin al encarar la difusa descripcin de los tipos de masa que
han utilizado los diversos autores.
Aunque emplea la masa como un concepto general y trata de subsumir en
l los tipos ms diversos de grupos sociales, Le Bon distingue claramente entre
masa y pueblo41.

41
LE BON, Psychologie des foules, p. 143. Le Bon ha clasificado las masas del modo que sigue:
Masas heterogneas:
1. Annimas (masas reunidas en la calle, etc.)
2. No annimas (jurados, asambleas parlamentarias, etc.).
Masas homogneas:
1. Sectas (polticas, religiosas, etc.).
2. Castas (militar, sacerdotal, obrera, etc.).
3. Clases (burguesa, clases campesinas, etc.).

375
ROBERT E. PARK

Tarde toma el concepto de masa en un sentido mucho ms restringido que


Le Bon y otros autores. Por ejemplo, distingue entre masa y pblico, y para l
la secta no es un tipo particular de masa42.
Sighele se sita entre Tarde y Le Bon, puesto que, primero, define la masa
en un sentido ms estricto y, posteriormente, en un sentido ms amplio. Final-
mente, Rossi se distingue de los anteriores al sostener que la masa y el grupo
social coinciden esencialmente.
Pero, a pesar de estas diferencias, todos los autores de esta escuela asumen
esta hiptesis: que la caracterstica determinante de la masa no es la yuxtaposi-
cin espacial, sino la presencia de interaccin espiritual.
No obstante, la interaccin sola no constituye el ser de la masa. Siempre
que la interaccin sugestiva de los hombres alcanza cierto grado de intensidad,
los seres humanos son tan fuertemente atrapados por corrientes emocionales y
de pensamiento que resultan arrastrados como por una riada y conducidos
hacia una meta inconsciente. De este modo se ve cmo ciertos individuos se
sustraen de la sociedad circundante y se encadenan a un nuevo centro y foco
de sentimientos y pensamientos. En ltima instancia es a una corriente espiri-
tual de ese tipo, junto a los individuos arrastrados por ella, a lo que la psicolo-
ga colectiva ha dado el nombre de masa43.
Lo relevante en esta interpretacin de la masa no consiste slo en el hecho
de que en ella se modifiquen, promuevan e inhiban recprocamente los senti-
mientos y las disposiciones volitivas de cierto nmero de personas; sino en el
de que todo el proceso se oriente hacia una y la misma meta, y que la unidad
que de ese modo se produce sea teleolgica. Esto es lo que quiere indicarse
cuando la psicologa colectiva atribuye un alma a la masa. Es ah donde halla-
mos la sustancialidad del grupo.

Con respecto a la relacin de masa con el pueblo, confr. LE BON, Psychologie des foules, pp.
67 y ss., y Les Lois psychologiques de lEvolution des peuples.
42
TARDE, Lopinion et la foule, pp. 1 y ss. y p. 202. Una masa, incluso cuando se componga
de una mayora de gente buena, puede ser arrastrada fcilmente a ciertos tipos de crmenes pasio-
nales, a accesos de alienacin homicida momentnea; mientras que una secta, animada por un
sentimiento fuerte y tenaz, slo comete crmenes pensados y calculados que se conforman siem-
pre con su carcter colectivo y que estn fuertemente marcados por el sello de su raza.
43
TARDE, Lopinion et la foule, p. 175. Contempladas en un mismo vistazo, todas las reu-
niones tumultuosas que proceden de una agitacin inicial, y que estn ntimamente relacionadas
entre s, fenmeno habitual de las crisis revolucionarias, pueden considerarse como una y la
misma masa. Pertenecen a la categora de masas complejas, que se encadenan por series de
ondas.

376
LA MASA Y EL PUBLICO

CAPITULO II
EL PROCESO SOCIOLOGICO

Si consideramos la sociologa como prototipo de ciencia social descriptiva


y explicativa eludiendo as la costumbre de tratarla como filosofa de la his-
toria1, se nos imponen ciertas dificultades especficas de carcter lgico que
no se dan en otras ciencias de la naturaleza2. Esas dificultades consisten en que
el objeto de la sociologa, el grupo social, no es percibido por los sentidos
como una unidad fsica.
El grupo social aparece ante la conciencia ingenua simplemente como un
conjunto de individuos separados espacialmente cuya independencia recproca
se acepta, sin discusin, como algo patente. A partir de ah puede explicarse
claramente que aquello que las otras ciencias conciben como algo dado, a
saber, la unidad y cohesin de su objeto, viene a resultar un problema para la
sociologa.
La actividad cientfica suele comenzar con la descripcin y clasificacin de
objetos como los rboles, las personas, las piedras, etc., a los que la percepcin
ingenua atribuye una unicidad sustancial y una forma slida e invariable. No
obstante, cuando se examina ms de cerca esta forma que a simple vista apare-
ce slida y sustancial, se cae en la cuenta de que est en permanente cambio;
suele ocurrir, entonces, en dicha actividad, que se intenta salvar la sustanciali-
dad de las cosas dividiendo el objeto en sus elementos, que a su vez vuelven a
ser considerados slidos e invariables. Su unicidad se transforma en un juicio
universal en el que se determinan las relaciones cambiantes entre ellos. De este
modo la sustancialidad del objeto se convierte en la ley que rige las relaciones
recprocas de sus elementos3.
La sociologa, por el contrario, no puede proceder de este modo porque el
grupo social no viene dado como unidad y, de entrada, es preciso convertirlo en
tal unidad. Cabe hablar del grupo social como una unidad real, como una uni-
dad que puede llegar a ser objeto de explicacin cientfica, si se cae en la cuenta
de que las relaciones sociales pueden interpretarse causalmente, y, adems, de
que dichas relaciones recprocas pueden, eventualmente, expresarse en leyes4.
1
Confrntese Paul BARTH, Die Philosophie der Geschichte als Soziologie, Prlogo, p. 4. Para
m la historia aparece como sociologa concreta, del mismo modo que el drama es caracteriologa
concreta. Sin embargo, una teora de la historia ser necesariamente abstracta y se identificar
con la sociologa abstracta. Vase tambin ibid., pp. 4 y ss.
2
En este estudio partiremos del contraste metodolgico entre historia y ciencia natural tal
como lo propone WINDELBAND (Geschichte und Naturwissenschaft, Strassburger Rektoratsre-
de, 1894), y tambin RICKERT (Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung). Cfr.
tambin SIMMEL, Die Probleme der Geschichtsphilosophie; MNSTENBERG, Grundzge der Psycho-
logie, pp. 133 y ss.; KISTIAKOWSKI, Gesellschaft und Einzelwesen, pp. 42 y ss.
3
Confrntese SIGWART, Logik, vol. 2, pargrafos 76-79.
4
KISTIAKOWSKI, Gesellschaft und Einzelwesen, pp. 111 y ss.

377
ROBERT E. PARK

Si admitimos que la unidad del grupo consiste en su unidad de accin, de


modo que el grupo puede ser considerado como unidad funcional como lo
hace por ejemplo la psicologa colectiva, se plantea entonces, al respecto,
nuevamente aunque se haga de una forma distinta la vieja cuestin: cul
es la base fsica del grupo? El problema de la sociologa se muestra en este
punto en su forma ms enigmtica. La dificultad reside en que los mismos
individuos aparecen como miembros de grupos diferentes. A, B, C y D, por
ejemplo, pueden ser miembros de la bolsa y pertenecer a la vez a los mismos
crculos sociales. Resulta, entonces, que una misma base fsica parece estar
compartida por dos configuraciones sociales completamente diferentes, cuyos
intereses y tradiciones son totalmente distintos.
Al igual que los miembros no pueden servir de base fsica de un grupo,
tampoco pueden servir para eso los instrumentos que usan. Las dificultades
planteadas en una investigacin de este tipo resultan ms claras cuando se con-
sidera que los equipamientos especialmente las herramientas, los utensilios y
mquinas como el ferrocarril, el telgrafo y la imprenta, etc. slo pueden
considerarse como una extensin del sistema de respuesta sensomotora, como
miembros separables del mecanismo psico-fsico del individuo5. Precisamente
porque estos equipamientos sociales pertenecen a todos los individuos y a
todos los grupos, y pueden convertirse en objeto de reivindicacin al ser
demandados por unos y otros, no pueden servir, en modo alguno, para distin-
guir fsicamente un grupo social de otro.
Mejor cabra esperar que se encontrara la base fsica del grupo en el
cerebro y en la fisiologa del sistema nervioso, pues se sabe que cuando se
estimula cualquiera de los sistemas motores del cerebro todos los dems se
inhiben ms o menos. Por ello, hay que suponer que cuando un conjunto
de individuos trabajan juntos se tiene que desarrollar en cada uno de ellos
un sistema motor particular en conexin con los sistemas motores paralelos
de todos los dems individuos del grupo. Esto dara lugar a un sistema
motor comn como el que se ve, por ejemplo, entre los jugadores de ftbol
americano, en el que cada movimiento de un individuo provoca un movi-
miento correspondiente en todos los dems. En la medida en que este siste-
ma motor comn inhibe todos los otros sistemas motores posibles, se

5
MNSTERBERG, Grundzge der Psychologie, p. 477. La herramienta, en el sentido ms
amplio de la palabra que cabe imaginar, es una extensin del sistema de respuesta sensomotora,
una extensin que est separada mecnicamente del organismo aunque pertenece a l biolgica-
mente, como la concha pertenece a los crustceos y a los caracoles. Es importante para el socilo-
go que el hombre cree la herramienta para sus objetivos de acuerdo con sus planes. El bilogo ve
en esa planificacin y creacin una actividad cerebral y, por consiguiente, una funcin corporal a
travs de la cual la misma herramienta se convierte en un producto corporal. Aunque fisiolgica-
mente resulte que el material con el que se hizo la herramienta no sea una secrecin corporal,
sino que venga de una materia prima externa, biolgicamente esto es de importancia secundaria.
Por ello, biolgicamente no hay diferencia entre una tela de araa y un nido de pjaro; en un
caso, el material permanece fuera del cuerpo, y en el otro, ha pasado a travs del cuerpo y se ha
transformado mediante un proceso vegetativo.

378
LA MASA Y EL PUBLICO

podra pensar que la estructura total correspondiente fuera la base fsica del
grupo 6.
Aunque tericamente la base fsica del grupo pueda determinarse de este
modo, en la prctica nadie intentara llevar a cabo esa definicin en detalle. Tal
vez una investigacin prctica de ese tipo, al mostrarnos finalmente que no se
puede determinar por ese camino la unidad del grupo social, nos obligara a
describirlo y explicarlo mediante conceptos fisiolgicos. A partir de ah se
podra explicar el hecho de que, cuando la sociologa deja de describir despreo-
cupadamente las formas del vnculo en las que se expresa la vida social y trata
de explicar esas formas y la propia vida, se convierte necesariamente en psico-
loga social7.
Ese mismo problema surge al preguntar cules son los elementos de los que
se ocupa la sociologa. Hemos subrayado ya que el proceso comn a todas las
ciencias explicativas consiste en dividir un objeto en sus partes de tal modo
que el todo pueda explicarse a partir de las conexiones entre stas; lo que signi-
fica someter a leyes el fenmeno de su origen, el de su desaparicin y el de
cualquier circunstancia de su proceder. Toda ciencia explicativa convierte slo
una parte de la realidad emprica en objeto de su investigacin, o, al menos,
considera esa realidad emprica desde un punto de vista particular. Y, dentro
de su rea de investigacin, cada ciencia intenta descomponer las cosas en
aquellos elementos que considera como las unidades ms pequeas que no
admiten examen ulterior.
Cabe as intentar una distincin lgica de las diversas ciencias naturales
que se apoye en la variedad de los elementos con que operan. La explicacin
del objeto se produce cuando se interpreta su cambio como una interaccin de
elementos que se cumple de acuerdo con una regla. De este modo, las distintas
ciencias se diferencian entre s segn: (1) sus elementos distintivos y (2) el tipo
de interaccin que se produce entre ellos8. Por ejemplo, en fsica el elemento es
el tomo y la forma general de la interaccin entre los tomos se expresa en la
ley de la gravedad. En cambio, los elementos de la qumica son ms concretos
que los de la fsica, es decir, que manifiestan comparativamente ms cualida-

6
BOSANQUET, The Philosophical Theory of the State, pp. 173 y ss.: Cada mente individual,
en la medida en que participa en las agrupaciones e instituciones sociales, es una estructura de
sistemas aperceptivos que responden, respectivamente, a los diferentes roles en los que interviene
en cada agrupacin.
Ibid., p. 175. El todo social, considerado desde un punto de vista adecuado sera un todo
consistente en las disposiciones psquicas y sus actividades, que se responden, unas a otras, de
modos determinados.
7
SIMMEL, Das Probleme der Soziologie, Jahrbuch fr Gesetzgebung, XVII, 4, p. 1301;
MNSTERBERG, Grundzge der Psychologie, p. 133.
8
RICKERT, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. 125. La ciencia de la
naturaleza no slo yuxtapone las caractersticas para determinar los contenidos del concepto,
sino que rene un conjunto de elementos homogneos y prepara con ellos un tipo de conceptua-
cin que permita, finalmente, llegar a desarrollar conceptos con juicios generales o leyes natura-
les incondicionados.

379
ROBERT E. PARK

des: son por s mismos ms determinados, y en sus relaciones recprocas mues-


tran una multiplicidad mayor, aunque sigan siendo plenamente determinables
por la ciencia. La descripcin y la explicacin, tanto de los objetos qumicos
como de los fsicos, consiste en el anlisis de sus elementos y en la comproba-
cin de la conexin que existe entre ellos, es decir, consiste en ambos casos en
la transformacin de una nocin cosiforme en otra relacional. Ocurre, no obs-
tante, que la qumica no lleva tan lejos el proceso como la fsica. Eso es lo que
se quiere decir cuando se explica que el objeto de la qumica es ms concreto
que el de la fsica. Si atendemos ahora a la biologa encontramos un elemento
todava ms concreto y ms determinado desde dentro. Ese elemento, la clula,
posee, por ejemplo, caractersticas que le capacitan (1) para reproducirse y (2)
para adaptarse al entorno. Se busca la explicacin del organismo por medio de
la interaccin de las clulas, de su adaptacin recproca, de la divisin del tra-
bajo, etc.9.
Es claro que, si fuera posible llevar a cabo esa divisin lgica, las ciencias
formaran una serie ascendente donde cada paso hacia un sistema superior de
relaciones encontrara siempre un elemento ms concreto10. Esto no significa,
sin embargo, que el objeto regido por las leyes de cualquier ciencia determina-
da no est afectado por las leyes de todas las ciencias de orden inferior y ms
abstractas. Ms bien sucede que los sistemas inferiores son prerrequisitos para
la existencia de los superiores. La unidad bsica nueva, ms concreta, permite
abstraer todas aquellas relaciones que son precisamente las que interesan a las
ciencias ms abstractas. Por tanto, aunque la clula puede explicarse fsica y
qumicamente, la biologa no la explica as, sino que la trata como la unidad
bsica cuya esencia no puede reducirse ms. Por el contrario, la qumica fisio-
9
RICKERT, Die Grenzen der naturwissenschaftlichen Begriffsbildung, p. 282. Por otro lado,
sin embargo, la biologa revela tambin un aspecto que es cientfico-natural en el sentido en que
nosotros lo entendemos. Incluso cuando abandonamos el mtodo descriptivo cientfico-natural
no quedamos limitados a presentar la historia del organismo, sino que intentamos encontrar las
leyes por las que se rige su vida o, por lo menos, tratamos de formar conceptos que puedan ser
vlidos dondequiera que est. Tienen que ser abstrados, si no del carcter histrico de los diver-
sos tipos, al menos de los vivientes en general. La tendencia cientfica puede proceder, por ejem-
plo, refiriendo la pltora de formas que cambian continuamente a procesos, que, como procesos
orgnicos, tienen ciertamente que seguir siendo siempre, desde el punto de vista de una teora
general del mundo corpreo, histricamente relativos; pero que, comparados con las formas con-
tinuamente cambiantes de los organismos individuales, tienen que ser considerados como algo
duradero y no cambiante. Se trata, entonces, exactamente de lo mismo que se hace en la fsica o
en la qumica. La biologa estudia la naturaleza dentro de lo histrico para convertirse en una
ciencia de la naturaleza en el sentido en que lo son las dems ciencias.
10
Al calificar a las diversas ciencias como supra o subordinadas no se pretende limitar la
autonoma de las mismas. Y an menos cabe considerar dicho orden como una relacin de valor,
ya que, desde un punto de vista lgico, la ciencia a la que llamamos aqu subordinada hay que
considerarla realmente como superior porque entendemos que el inters lgico de la ciencia ato-
mstica es el ms completo. Confrntese con MNSTERBERG, Grundzge der Psychologie, p. 298.
Entender el objeto como un complejo de partes componentes es una transformacin cuyo obje-
tivo debe ser el de situar al objeto en una conexin de causas y efectos; es tanto ms cientfica
cuanto ms comprensiva sea la conexin que el anlisis depara.

380
LA MASA Y EL PUBLICO

lgica contemplara la clula precisamente como el problema que hay que


investigar.
Si avanzamos hasta la sociologa cabe esperar que la unidad bsica sea toda-
va ms concreta que la de la biologa. En este caso el propio individuo podra
casi ser considerado como aquella unidad. Esta suposicin existe de hecho en
la economa poltica britnica clsica, donde se equipara al individuo con el
tomo fsico como unidad uniforme e inmutable. La diferencia est en que,
mientras el tomo est ligado por relaciones externas y es totalmente incapaz
de autodeterminacin, el individuo tal como lo ve la economa poltica bri-
tnica acta con absoluto arbitrio, guiado tan slo por su impulso de auto-
preservacin11.
Frente a las hiptesis de la economa poltica, sabemos que los intereses de
los hombres no residen siempre en sus propios cuerpos. El error del punto de
vista contrario surge del enfoque psicolgico, que establece siempre un parale-
lismo entre los procesos psquicos y fisiolgicos. De hecho, el propio inters
que cae dentro del dominio de nuestro propio arbitrio abarca todo aquello de lo
que nos sabemos responsables, ya sean nuestros hijos, nuestras propiedades, el
resultado de nuestras acciones, nuestra riqueza o, incluso, el destino de nuestra
alma inmortal. Ms an, estos intereses propios son tan diversos, y a menudo
tan contradictorios, que en absoluto puede hablarse del yo (Selbst) emprico
como de algo idntico a s mismo. Al contrario, el yo emprico est siempre
cambiando y nunca es idntico consigo mismo12. El inters de esto consiste en

11
W. HASBACH, Die allgemeinen philosophischen Grundlagen der von Quesnay und Adam
Smith begrndeten politischen Oekonomie, p. 141. El mtodo de Hobbes recibe su necesario
complemento de la psicologa de Descartes; ahora s que llegaba a estar completo. Ricardo lo uti-
liz despus de un modo tan hbil que su trabajo se convirti en una mecnica de la vida econ-
mica e hizo posible un tratamiento totalmente matemtico de nuestra ciencia. Tal era el objetivo
al que conduca necesariamente esta direccin. Los matemticos Descartes y Hobbes haban
introducido en las ciencias del espritu un mtodo relacionado con las matemticas; y, a travs
del genio de hombres como Cauard, Coumot, Gossen, Walras y Jevons, las matemticas que
haban estado latentes fueron liberadas. Confrntese BONAR, Philosophy and Political Economy.
L ANGE , Geschichte des Materialismus, 2:451. Este error (el que los seguidores de Adam
Smith confundieran las leyes del mercado con los fundamentos de la naturaleza humana) contri-
buy incidentalmente a dar a la economa poltica un barniz de estricta cientificidad, que trajo
consigo una considerable simplificacin de todos los problemas del comercio. Esta simplificacin
consisti en pensar a los seres humanos como puramente egostas, capaces de atender a la perfec-
cin sus intereses particulares sin sentirse estorbados por cualesquiera otros sentimientos.
BAGEHOT, The Postulates of Political Economy, Economic Studies, pp. 5 y ss. Es cierto
que personas ms competentes han entendido que los economistas polticos ingleses no hablan
de hombres reales, sino imaginarios; no de los hombres que vemos, sino de los hombres tal como
nos conviene suponer que son. Pero, incluso ellos, no entienden con frecuencia que el mundo
del que se ocupan nuestros economistas polticos es tambin un mundo muy limitado y peculiar.
Imaginan a menudo que lo que leen es aplicable a todos los estados de la sociedad, y a todos del
mismo modo, cuando esto slo es cierto y slo est demostrado respecto a estados de la
sociedad donde el comercio se ha desarrollado ampliamente y con una forma de desarrollo como
la de Inglaterra, o parecida a ella.
12
JAMES, Psychology, I:291 ss., y BOSANQUET, Psychology of the Moral Self, p. 47.

381
ROBERT E. PARK

que el individuo no puede ser considerado como elemento. Ni desde el punto


de vista propuesto, ni tampoco desde el sistema de relaciones que la sociologa
tiene que investigar, es el individuo permanentemente igual a s mismo.
Cuando se compara la psicologa colectiva y la economa poltica, se evi-
dencia que, al menos, sus presupuestos son completamente contradictorios.
Mientras que para la economa poltica los individuos egostas representan los
elementos con los que se forma la sociedad, la psicologa colectiva no contem-
pla al individuo como unidad espiritual. Su obrar no es mediado y conducido
por una representacin de su personalidad, sino dirigido directa e inmedia-
tamente de modo semejante a una conducta instintiva por el objeto. Aun-
que admitamos que los respectivos supuestos de la psicologa colectiva y la eco-
noma poltica britnica clsica pueden justificarse dentro de sus mbitos de
investigacin en atencin a los diferentes intereses que representan, sigue
abierta la posibilidad, e incluso la necesidad, de construir una ciencia desde
una perspectiva que abarque a ambas13.
Los comienzos de tal ciencia se hallan en la llamada teora de la imita-
cin (imitation theory), localizada en las diversas formulaciones que ha adop-
tado en los escritos de sus defensores franceses y norteamericanos. En Francia,
por ejemplo, Tarde ha emprendido una crtica de las nociones y de los supues-
tos psicolgicos con que trabajaba la vieja economa poltica; su intencin es
desplazar la perspectiva de la economa basada en el individuo hacia la psicolo-
ga social14. Baldwin, en los Estados Unidos, ha intentado explicar, adems del
grupo, el individuo espiritual, es decir, el individuo considerado como perso-
nalidad emprica, como productos de la interaccin social15.
Esto indica claramente que ni Baldwin ni Tarde consideran al propio indi-
viduo el elemento de la sociologa. Aunque Baldwin, igual que el Prof. Royce,
ve al individuo como un resultado del proceso social. Los diversos autores no
pueden ponerse en absoluto de acuerdo sobre qu es lo que hay que considerar
elemento: Tarde pensaba en los deseos y creencias, y Baldwin, en cambio, sos-
tena que haba que entender que esos elementos eran las ideas16. Pienso que el
13
LANGE, Geschichte des Materialismus, II:455. Sin duda, la abstraccin del egosmo es
mucho ms fuerte en la economa poltica que en cualquier otra ciencia anterior, donde tanto las
influencias contradictorias de la desidia y la costumbre como las de la simpata y el sentido de
comunidad son de la mxima importancia. Con todo, esa abstraccin puede aceptarse sin vacilar
siempre que permanezca como tal abstraccin en la conciencia. Porque, cuando se descubre
cmo tendran que comportarse esos tomos mviles de una hipottica sociedad que profesa el
egosmo si se rigiesen de acuerdo con los trminos de tal suposicin, entonces, no slo se obtiene
una ficcin que no es en s misma contradictoria, sino tambin se gana el conocimiento exacto
de una faceta del ser humano y de un elemento que desempean un rol muy importante en la
sociedad, de manera especial en el comercio.
14
Confrntese TARDE, Psychologie economique. (Nota trads.: la expresin inglesa procede del
original.)
15
BALDWIN, Social and Ethical Interpretations, pp. 13 y ss.; ROYCE, Observations on Ano-
malies of Self Conciousness, Psychological Review, vol. II, nm. 5.
16
Respecto a la unidad psicolgica bsica, cfr. TARDE, tudes de psychologie sociale, pp. 41 y
ss.; Les lois de limitation, pp. 1 y ss.; La logique sociale, pp. 12 y ss., y Lopposition universelle,

382
LA MASA Y EL PUBLICO

desacuerdo entre estos dos autores surge de cierta diferencia en sus puntos de
vista de la que nos ocuparemos ms adelante. A nuestros efectos, los hechos
sociolgicos elementales son las disposiciones volitivas (willattitudes) de los
individuos que se influyen recprocamente en un grupo. Esas disposiciones
pueden expresarse en la conciencia como sentimientos (deseos y creencias) o
como ideas.
Finalmente, debemos hacer notar, como se vuelve a ver en este caso, que la
unidad sociolgica no coincide con ninguna unidad fsica determinada. Los
individuos fsicos componen, junto con todos los dispositivos sociales con los
que se influyen, un amplio mecanismo psico-fsico; pero ste por s solo no
constituye unidad sociolgica alguna, pues tal unidad consiste, ms bien, en la
unidad funcional que se realiza a travs de ese mecanismo.

II

No hay nada nuevo en la opinin de que el hombre tiene un significado


muy especial para sus semejantes (Mitmenschen), en comparacin con el de
los objetos del mundo exterior, y que est naturalmente dotado para reaccio-
nar de modo diferente hacia los otros seres humanos que hacia los objetos.
Ms an, esta idea es vieja. La mantuvieron los estoicos, y se introdujo en la
filosofa moderna formando parte de la doctrina tico-jurdica del Renaci-
miento17.
Durante la Ilustracin inglesa, este punto de vista reapareci en la teora
acerca de un estado moral original de los hombres, erigida en contraposicin
con la teora de Hobbes, segn la cual un hombre no tiene ante sus semejantes
un valor especial que lo distinga del que le ofrecen otros objetos tiles en la
naturaleza. Por eso, para Hobbes, como para Locke, el fundamento de toda la

p. 339: La cantidad psicolgica es la creencia o el deseo en la medida en que pasan o son capa-
ces de pasar, en el mismo individuo, de un grupo de sensaciones e imgenes a otro sin por ello
alterarse profundamente. La cantidad social es la creencia o el deseo en la medida que son comu-
nicados o comunicables de un individuo a otros, sin cambiar de naturaleza. Cuando la creencia
se acumula en un individuo se convierte en conviccin; cuando se extiende e intensifica en las
masas, toma el nombre de verdad.
BALDWIN, Social and Ethical Interpretations, p. 505. Solamente los pensamientos o el cono-
cimiento se pueden imitar de ese modo fructfero que una teora de la organizacin social pro-
gresiva exige. Alguien ha dicho que las creencias y deseos son imitables en esos trminos, sin
embargo, los psiclogos tienen claro que las creencias y deseos son funciones de los contenidos
del conocimiento respecto a los cuales surgen. Un individuo no puede inducir creencia alguna en
otro salvo cuando antes se induce el hecho que se cree, la verdad, la informacin credas. El imi-
tador debe captar primero el pensamiento para poder imitar despus la creencia en el pensamien-
to. Lo mismo vale para el deseo. No puedo desear lo que deseas a menos que piense el objeto
deseable como t lo haces. Tanto la creencia como el deseo son, como hemos argumentado
antes, funciones del contenido del pensamiento.
17
WINDELBAND, Die Geschichte der neueren Philosophie, I:269 ss.; BONAR, Philosophy and
Political Economy, p. 72.

383
ROBERT E. PARK

conducta moral reside fuera de la naturaleza humana, concretamente, en la


autoridad18.
En estrecha conexin con esa doctrina que afirmaba la existencia de un
impulso social natural que expresaba la naturaleza social del hombre se desa-
rroll gradualmente otra teora propiciada por una psicologa de los impulsos
humanos ms profunda y de mayor alcance. Esta nueva teora consideraba que
las acciones de los hombres, y concretamente las que llamamos morales, son
suscitadas y determinadas, al menos en parte, por el efecto reflejo del senti-
miento ajeno sobre nuestra vida interior.
Encontramos por primera vez esta doctrina clara y plenamente desarrollada
en la obra de Hume con el nombre de simpata (Sympathie); pero es posible
reconocerla tambin, ocasionalmente, en las enseanzas de autores anteriores.
Ya Bacon, que haba admitido a su manera la existencia de dos impulsos prin-
cipales que movilizan la conducta humana uno dirigido al bien propio y
otro al bien comn, hizo alusin a la importancia de la imitacin simpat-
tica y trat de explicar este fenmeno como una transmisin de los espritus
(transmission of spirits)19.
La doctrina de la simpata de Hume estaba implcita ya en la teora del
obispo Joseph Butler, en la que los sentimientos morales se consideran como
afectos de la reflexin. Butler descubri que los motivos para obedecer a las
leyes morales, que l consider como mandamientos divinos, estn en parte en
los efectos retroactivos de nuestra previsin del juicio que nuestras acciones
van a encontrar en Dios y en los hombres20.
Pero el propio Butler, aunque fue el primero que convirti en principio
explicativo la respuesta recproca entre los espritus de los hombres, se limit a
tomar ese principio como una regla prctica para explicar y fundamentar un
mandamiento divino existente ya en la naturaleza humana.
En Hume, que neg la validez universal de los mandatos morales, esta doc-
trina de la simpata recibe, por contra, la forma de un principio fundamental,
y su tica desemboca en una sociologa. La filosofa tica escocesa se sacude
aqu sus arreos de ciencia normativa y se manifiesta simplemente como una
ciencia descriptiva y explicativa21.
Segn Hume, la simpata es una resonancia de sentimientos ajenos deriva-
da de la semejanza constitutiva entre los hombres. La simpata se produce por-
que nos situamos en la posicin de otros y reproducimos sus sentimientos.
Hay aqu dos puntos significativos: (1) que esta reproduccin de los senti-

18
WINDELBAND, Die Geschichte der neueren Philosophie, I:154, 266, 276; BUTLER, Sermons
on Human Nature, p. 93.
19
JODL, Geschichte der Ethik, p. 198; BACON, De Aug. Scient., lib. IV, cap. 1, y Sylva Sylva-
rum, p. 112. Confrntese Dugald STEWART, vol. III, que cita este pasaje de Bacon. (Nota de los
trads.: la expresin inglesa apareca en el original.)
20
WINDELBAND, Die Geschichte der neueren Philosophie, I:276; BUTLER, Sermons on Human
Nature, pp. 42, 44.
21
WINDELBAND, Die Geschichte der neueren Philosophie, I:349.

384
LA MASA Y EL PUBLICO

mientos ajenos resulta de cierta necesidad natural y (2) que los sentimientos
transmitidos producen movimientos correspondientes en el receptor, de modo
que ste obra a partir de los sentimientos transmitidos exactamente como si
procedieran de su propia naturaleza22.
Ms tarde, Adam Smith, amigo y discpulo de Hume, continu y desarro-
ll todava ms su doctrina tica en la obra The Moral Sentiments, aunque sin
cambios esenciales en los principios bsicos. La ciencia social moderna recibi
la doctrina de la simpata (Sympathie) de Adam Smith por dos caminos separa-
dos. Dugald Stewart, uno de los seguidores de Smith, desarroll el aspecto
psicolgico de la teora y lo relacion con los fenmenos de la imitacin invo-
luntaria y del hipnotismo. La aplicacin sociolgica de este principio se
encuentra en obras tan diversas como los Principles of Sociology de Giddins y
los escritos ticos de Hffding. En ambos casos el concepto de simpata se
emplea esencialmente como un principio explicativo, aunque Hffding no
interprete la simpata tan formalmente como Giddins, cuya conciencia de
semejanza (Bewusstsein des Gleichen) es una variante del principio de Smith.
Este principio introducido originalmente por Hume y Smith puede reco-
nocerse tambin en otras formas de la psicologa social moderna. Incluso la
doctrina de aquellos autores que contemplan la imitacin (Nachahmung) como
la forma especfica de la reaccin sociolgica puede ser considerada como una

22
HUME, Human Nature, II:335. Podemos comenzar considerando nuevamente la natura-
leza y la fuerza de la simpata. Las mentes de todos los hombres son semejantes en sus sentimien-
tos y operaciones, y nadie puede ser movido por cualquier afeccin a la que todos los dems no
sean susceptibles de algn modo. Como si fueran cuerdas entrelazadas, la mocin de uno cual-
quiera se comunica a los dems, de tal modo que, fcilmente, los afectos pasan, con rapidez, de
una persona a otra y generan movimientos correspondientes en cualquier criatura. Cuando veo
los efectos de la pasin en la voz y en el gesto de cualquier persona, mi mente pasa inmedia-
tamente de los efectos a sus causas, y forma una idea tan viva de la pasin que enseguida se con-
vierte en la pasin misma.
Ibid., p. 350. Este principio de la simpata es de una naturaleza tan poderosa e insinuante
que entra en la mayora de nuestros sentimientos y pasiones y, a menudo, se produce bajo la apa-
riencia de su contrario. Por esto es notable que, cuando una persona se me opone en algo de lo
que estoy bien seguro y suscita por la contradiccin mi propia pasin, tengo siempre un cierto
grado de simpata por ella, sin que mi conmocin proceda de otro origen. Podemos observar un
conflicto evidente o un encuentro (Nota de los trads.: en el original aparece recounter) de princi-
pios y pasiones. Por un lado, est esa pasin o sentimiento que me es natural y puede obser-
varse que cuanto mayor es la pasin mayor es la conmocin y, por otro, debe haber alguna
pasin o sentimiento que no puede proceder ms que de la simpata. Los sentimientos de los
otros no pueden nunca afectarnos si no se convierten en alguna medida en nuestros. En este
caso, actan sobre nosotros, oponindose a, o incrementando, nuestras pasiones como si en ori-
gen se hubieran derivado de nuestro talante y disposicin. Mientras permanecen escondidos en
las mentes de los otros nunca pueden tener influencia sobre nosotros; ni siquiera cuando son
conocidos, si no fueran algo ms que imaginacin o concepcin. Esa facultad est tan acostum-
brada a los objetos de todo tipo que una mera idea contraria a nuestros sentimientos e inclina-
ciones nunca ser, por s sola, capaz de afectarnos.
Dugald STEWART, III:116; HFFDING, Ethik, pp. 39, 57, 229; GIDDINGS, Principles of Socio-
logy, pref. a la 3. ed., p. 11. Confrntese tambin GUYAU, Lirreligion de lavenir, pp. 341, 346.

385
ROBERT E. PARK

adopcin del principio de simpata de Hume, pese a que no exista base para
suponer una relacin histrica entre ambas doctrinas23. Pues, de acuerdo con
su nombre, la teora de la imitacin slo explicara la propagacin, de una per-
sona a otra, de un movimiento o modo de conducta espontneos. Pero en rea-
lidad, los representantes de esta doctrina entienden por imitacin lo mismo
que Hume entiende por simpata; a saber: la transmisin de un sentimiento o
de una idea de un hombre a otro, de tal forma que el segundo, precisamente
porque se pone en la situacin espiritual del primero, reacciona ante el estmu-
lo meramente imaginado, que de hecho solo correspondera al primero, como
si l mismo hubiera percibido el estmulo24.
El uso que hacen Hume y Smith de la nocin de simpata no puede equi-
pararse con el concepto que se encuentra posteriormente, sobre todo en Spen-
cer y Hffding, y que identifica la reaccin simpattica con instintos profun-
damente arraigados, como el amor maternal y otros25. Este altruismo impulsi-
vo, como lo llam Baldwin, no debera confundirse con la imitacin en el
sentido en que usan este trmino Tarde y el propio Baldwin, ni con la simpata
en el sentido que le da Hume. Para Hume la simpata es un concepto formal
de mucho mayor alcance, que pretende explicar en general cmo podemos
comprender los sentimientos y la vida interior de nuestros semejantes. Repre-
senta aproximadamente lo que Jodl denomin la capacidad de reproducir los
sentimientos ajenos 26. La diferencia entre Hume y los autores precedentes

23
BALDWIN, Social and ethical Interpretations, prlogo a la 2. ed., p. 12; TARDE, Les lois de
limitation, p. 85, y tudes de psychologie sociale, p. 51; BAGEHOT, Der Ursprung der Nationen, p.
106.
24
HUME, Human Nature, vol. II:111; SMITH, Moral Sentiments, p. 4; TARDE, Les lois de
limitation, Prefacio, p. 7.
25
HFFDING, Psychologie, p. 305, y Ethik, p. 608; SPENCER, Psychology, II:558.
26
JODL, Psychologie, II:329. Si a la capacidad de reproducir los sentimientos ajenos se le
llama, en general, compasin (Mitgefhl), hay que decir, entonces, que el desarrollo de los sen-
timientos personales se basa, en su mayor parte, en la compasin. Es necesario tener presente
que, en este sentido, la compasin entra a tomar parte, como elemento, tanto en los sentimien-
tos de lo propio como en los sentimientos de lo ajeno, y que es, por consiguiente, un concepto
mucho ms amplio que el de sentimiento por el dolor o por la alegra ajenos, que la costumbre
y por desgracia tambin, en la mayora de los casos, la propia terminologa cientfica se
limita a atribuir, en definitiva, a la compasin. Porque, en el sentido que aqu se adopta, la com-
pasin no se da slo cuando reproducimos en nosotros mismos el dolor y la alegra de otro sin-
tindolos como algo propio. En la compasin se apoyan el agradecimiento y el amor con que
convertimos la disposicin de benevolencia de otra persona en nuestro propio nimo; y se apo-
yan, asimismo, la alegra por las desgracias ajenas y la crueldad con que sentimos el dolor de otro
porque es una pena suya y no nuestra, paladendolo como una satisfaccin de nuestro antipata y
malquerencia. En la compasin se apoyan ese orgullo y esa vergenza nuestros, en los que repro-
ducimos la admiracin, la consideracin y el respeto, o bien la burla, la aversin y el desprecio
que los dems sienten hacia nuestra persona o nuestras obras, y los comparamos con nuestro
amor propio. Y en el mismo sentido que se ha dicho que todos los sentimientos de lo ajeno se
basan en el sentimiento de lo propio, puede decirse tambin lo contrario: que todo sentimiento
de lo propio obtiene su alimento de la reproduccin de los sentimientos de los otros, y que, sin
ellos, se marchitara irremediablemente. Por esta razn, parece aconsejable prescindir completa-

386
LA MASA Y EL PUBLICO

reside, precisamente, en el hecho de que, para Hume, la simpata ya no es


exclusivamente un sentimiento como la compasin, la benevolencia, etc., sino
que es, ms bien, un proceso a travs del cual se producen estos y otros senti-
mientos y disposiciones cargados de valor moral.
Partiendo de esa explicacin, la diferencia entre simpata e imitacin27
parece residir menos en la naturaleza distinta de ambos procesos que en un
nfasis unilateral en las distintas caras de un mismo y nico proceso. A partir
del tipo de explicacin de ese proceso que es hoy usual, nos inclinamos a con-
siderar el aspecto psicolgico o sea el consciente como un fenmeno con-
comitante con el aspecto fisiolgico. Esto contrasta con el planteamiento de
Hume, quien, con los supuestos de la psicologa racionalista de su poca, con-
sideraba la idea como causa, de tal modo que todo el proceso asuma un carc-
ter psicolgico, e incluso, en cierto sentido, tambin lgico28. Llmese a este
proceso simpata con Hume o imitacin con Tarde, lo esencial en su
interpretacin es siempre el nfasis que se pone en el aspecto formal. Es decir,
estamos ante un proceso, y no ante un sentimiento con un contenido determi-
nado. No se trata de intentar explicar el origen de los sentimientos e impulsos
sociales, sino el modo como esos impulsos se influyen recprocamente y se pro-
pagan, dndose por supuestos los impulsos humanos como se han desarrollado
en la historia.

III

Aunque la imitacin tomada como proceso de comunicacin es un objeto


muy discutido en las nuevas investigaciones psicolgicas, hasta ahora stas no
han conducido a un concepto unvoco. No sabemos todava con exactitud qu
es lo que de hecho tenemos que entender por imitacin29.

mente del empleo de un trmino como el de compasin, que se malinterpreta con facilidad, y
usar, en su lugar, la expresin simpata acuada por la psicologa inglesa de los siglos ante-
riores para los fenmenos de reproduccin de los sentimientos que estn aqu en cuestin. El
uso que de ella hicieron Hume y Smith, a quienes la ciencia debe la primera investigacin pene-
trante y que sigue siendo fundamental hasta hoy de los fenmenos en cuestin, cubre lo
que aqu se entiende por compasin en su sentido ms general.
Vase tambin HUME, Human Nature, II:112, 335, 350.
27
TARDE, tudes de psychologie sociale, p. 291.
28
Confrntese C. LANGE, Ueber Gemtsbewegungen; JAMES, Principles of Psychology, II:442.
29
Vase BALDWIN, Dictionary of Philosophy and Psychology, donde se presentan y explican los
diversos significados de imitacin de acuerdo con diversos autores. Confrntese tambin los
escritos de TARDE, BALDWIN y otros que se han mencionado ya. Vase tambin EPINAS, Des
Socits animales, pp. 358 ss.; ROYCE, The External World and Social Conciousness, Philosop-
hical Review, III (septiembre 1894): 513-545; D URKHEIM, Le suicide, cap. IV; BOSANQUET,
Mind, abril 1898; DEWEY, Philosophical Review, julio 1898; Lloyd MORGAN, Animal Behaviour,
cap. V; WALLACE, Natural Selection, cap. VI; GROOS, Das Spiel der Menschen, 2. parte, cap. III;
GIDDINGS, Inductive Sociology, p. 105, y The Principles of Sociology; PREYER, Die Seele des Kindes,
2. parte, cap. XII.

387
ROBERT E. PARK

No queremos entrar en una consideracin especfica del proceso de imita-


cin como tal, pero, en todo caso, es preciso indicar tanto la diversidad de las
funciones sociales que dicho proceso desempea, como la diversidad de formas
que adopta en los distintos grupos sociales. Podemos hacerlo adecuadamente
sin tener que ocuparnos especficamente de la imitacin como proceso psicol-
gico30.
Para comenzar, vemos que en los animales ms desarrollados la imitacin
es un medio principal para un ulterior desarrollo y determinacin de las dispo-
siciones heredadas, es decir, de los instintos31. En este caso, la imitacin se
muestra como una conducta de tipo instintivo. Incluso, cabalmente, como un
movimiento reflejo, como ocurre por ejemplo con el contagio, frecuentemente
observado, del bostezo. Slo cabe explicar esta accin instintiva porque ya exis-
te la disposicin al bostezo. El hecho de ver la accin simplemente proporcio-
na el impulso incitador que libera el movimiento imitativo.
La disposicin del organismo psico-fsico hacia la sugestin es caractersti-
ca en esta primera forma de imitacin. Los animales slo imitan aquellas
acciones para las que les ha dispuesto la herencia32. Al tipo de comportamiento
que se transfiere de una generacin a otra por imitacin se llama tradicin. A
partir de ah la tradicin se opone al instinto, que los animales reciben slo a
travs de la herencia. Por eso, cuando se habla de una tradicin animal, se hace

30
ROYCE ofrece una explicacin clara y sencilla sobre la importancia sociolgica de la imita-
cin en su artculo Self-consciousness, Socialconsciousness, and Nature. Vase Studies of Good
and Evil, p. 219. Desde la infancia, los actos expresivos de mis semejantes tienen, para m, un
significado como sugerencia de su vida interior concreta, precisamente en la medida en que soy
capaz de imitar esos hechos suyos mediante actos corporales mos que se realizan bajo condicio-
nes semejantes a aquellas en las que acta mi semejante. Porque, cuando repito definidamente
un acto corporal que expresa cualquier significado humano, el acto adquiere para m, cuando lo
repito en determinadas condiciones, un significado interior que nunca podra captar si lo obser-
vara simplemente desde fuera, como un acontecimiento en el mundo fenomnico que percibo.
Pero ese significado interior que el acto adquiere cuando lo repito se convierte, para m, en el
significado objetivo del acto que realiza mi semejante; y, de este modo, el significado del acto
imitado, que yo interpreto en el momento de la imitacin, es concebido como el significado real,
como la experiencia interior de mi semejante en el momento en que realiza el acto que es mi
modelo. Si usted se re, s lo que quiere significar precisamente en la medida en que, bajo condi-
ciones semejantes, yo puedo unirme a usted y rer de buen grado, y entonces, al imitar totalmen-
te su accin, obtengo un sentido de su significado. Pero si yo le veo a usted rer en circunstancias
que me prohiben en absoluto incluso concebirme imitando su expresin de jbilo, entonces,
debo decir francamente que no entiendo en absoluto lo que usted quiere decir al rer en esa
situacin precisa, y no puedo, por tanto, concebir cul es su experiencia interior.
31
ROMANES, Geistige Entwicklung im Tierreich, pp. 238 y ss.
32
Lloyd MORGAN, Animal Behavior, p. 189. Es probable que la imitacin en los animales
tenga su fundamento en la conducta instintiva, que puede ser considerada como el tipo de con-
ducta caractersticamente social de ellos. Si en un grupo de polluelos uno aprende por experien-
cia casual a beber de un bote de agua, otros le seguirn y picotearn en el agua y as aprendern a
beber. Una gallina ensea a sus polluelos a comer el grano u otro alimento picoteando en el
suelo y dejando caer materiales adecuados para ellos, mientras que aquellos, al parecer, le imitan
tomando el grano.

388
LA MASA Y EL PUBLICO

referencia a aquellos tipos de comportamiento adquiridos por transmisin,


como el canto y la construccin de nidos en el caso de los pjaros, que no se
heredan sino que se aprenden por imitacin33.
En los seres humanos notamos un efecto de imitacin similar. La gente
aprende a hablar y adquiere otros usos y costumbres sociales mediante cierto
tipo de sugestin semiconsciente o refleja34. La cantidad de comportamiento
aprendido de este modo es muy superior en los seres humanos, la tradicin
animal es muy pobre comparada con la humana. Por contra, comparativamen-
te, los instintos son ms numerosos en los animales que en los seres
humanos35.
Sin embargo, sera un error suponer que toda la significacin sociolgica
de la imitacin consiste en servir de medio para transmitir la tradicin de una
generacin a otra. Es necesario considerar el gran nmero de sugestiones refle-
jas y sensomotoras con las que se afectan recprocamente los miembros de un
grupo en todo momento36. La consecuencia de esto no es slo que los usos y

33
Ibid., pp. 220 y ss.
34
Ibid., pp. 221 y ss. En primer lugar, es probable que, como en otros modos de conducta
animal, el procedimiento tradicional se fundamente en una base instintiva. Esta debe ser una
tendencia imitativa del tipo general siga-al-lder. Cuando esta tendencia instintiva est slo espe-
cializada parcialmente o de modo incompleto de acuerdo con ciertas lneas de conducta, tendra-
mos en esta etapa ciertas tendencias de accin hereditarias, dependientes de estmulos aportados
por la conducta de los otros.
35
Ibid., p. 176. Podemos llamar capacidad innata a este fondo de acomodacin inteligente,
a esta capacidad heredada de hacer frente a circunstancias especialmente difciles cuando surgen.
Dada la naturaleza del caso debe sta ser indefinida, porque debe llevar consigo la capacidad de
hacer frente a las combinaciones imprevistas de las fuerzas del entorno mediante nuevas combi-
naciones de los resultados de la experiencia. Su marca distintiva es la plasticidad frente a la fijeza
estereotipada del instinto tpico. Y acompaando a su evolucin hay probablemente, como
hemos visto, una disolucin de su anttesis: el instinto. As, podemos dar razn del hecho de que
el hombre, con su gran depsito de capacidad innata, tiene un nmero tan reducido de instintos
estereotipados.
36
C. LANGE, Sinnengensse und Kunstgenuss, p. 43. Hay que tener claro que la interpreta-
cin, mediante el ojo y el odo, del sntoma corporal de una emocin es capaz de provocar inme-
diatamente sin que intervenga ningn eslabn anmico intermedio los mismo fenmenos
que observamos. Considerado desde el punto de vista fisiolgico, el asunto es, sin duda, muy
notable o, en otras palabras, muy oscuro. De todos modos, no se trata de un fenmeno aislado,
sino que, por el contrario, nos encontramos en este caso con la expresin singular de un amplio
fenmeno psico-fisiolgico de gran importancia: el involuntario impulso instintivo que todo
hombre tiene de imitar inmediatamente el movimiento o la voz que detecta. Esto se produce
mediante la imitacin del movimiento muscular, como en cualquier otra imitacin simpattica.
El hecho de que este impulso imitativo no desempee un papel importante en nuestra vida, de
que no corramos continuamente detrs de los dems remedndonos unos a otros, se debe a que
tenemos el empeo contrario de dominar y someter este impulso; pero tambin a la circunstacn-
cia de que dicho impulso imitativo se hace valer preferentemente ante fenmenos muy pronun-
ciados y que son atentamente observados.
BALDWIN, Mental Development, cap. VI, distingue entre sugestin fisiolgica (refleja), senso-
motora e ideomotora. La imitacin simpattica, de la que habla Lange aqu, es un tipo de suges-
tin sensomotora.

389
ROBERT E. PARK

las formas de conducta, una vez aprendidos, se fortalezcan con nuevas suges-
tiones, sino que, adems, los individuos se encuentren continuamente bajo
una especie de coaccin espiritual que puede ser considerada como la suma o
el resultado de la interaccin de todas estas sugestiones recprocas. Vemos tam-
bin que, a travs de su continuo ejercicio, el uso social adquiere la forma de
costumbres individuales, arraiga en el organismo psico-fsico37. Una vez arrai-
gadas, se practican con un sentimiento de obligacin tal que, ante cualquier
transgresin por parte de los otros, se reacciona con indignacin. Vemos, por
tanto, un momento esencial del proceso sociolgico en que el grupo como un
todo ejerce coaccin sobre el individuo38.
Spencer reuni las diversas formas de interaccin cuya consecuencia es esa
dominacin (Beherrschung) directa de la colectividad sobre los individuos, bajo
la expresin constriccin ceremonial (ceremonial control). Pensaba que tal
constriccin ceremonial es la forma ms primitiva y general en la que, en
suma, se ejerce la dominacin (Herrschaft)39. Todas las formas elementales de
las constricciones sociales se traducen luego en costumbres sociales que se
mantienen por la influencia sugestivo-refleja que los individuos ejercen entre s
dentro del grupo. Todas las formas subsiguientes de dominacin se basan en
ellas.
Al querer comparar la sociedad animal y la humana se manifiestan clara-
mente diferencias fundamentales que hay que considerar aqu, aun cuando la
interaccin que observamos en los animales se acomoda en trminos generales
a lo que estamos diciendo.
Cuando los animales entran en el mundo poseen un conjunto de instintos

37
W UNDT , Ethik, I:108-128, ha distinguido claramente entre costumbre (Gewohnheit),
hbito tico (Sitte) y usos (Gebruche).
38
DURKHEIM, Revue Philosophique, mayo 1894, pp. 466 y ss. (Nota de los trads.: se trata de
una referencia a la primera parte del artculo Les rgles de la mthode sociologique, vol. 38,
pp. 465-498 y 577-607, que constituy la base del famoso libro de Durkheim, publicado en
1895 con el mismo ttulo); ROSS, Social Control, p. 146.
39
SPENCER, The Principles of Sociology, II:5. Esta constriccin ceremonial, que precede a
otras formas de constriccin, sigue siendo siempre la forma ms ampliamente difundida de cons-
triccin, como hemos mostrado con hechos que se producen en el trfico entre los miembros de
cada sociedad, como el de que las acciones decisivas de gobierno, usualmente, tienen como pr-
logo ese gobierno de las observancias. La embajada puede fracasar, la negociacin puede ser inte-
rrumpida por la guerra, la coercin que una sociedad ejerce sobre otra puede establecer un rgi-
men poltico ms amplio con sus rdenes perentorias, pero habitualmente existe esa regulacin
de la conducta, ms general y vaga, que precede a la ms especial y definida. De tal modo que,
dentro de una comunidad, los actos de control relativamente rigurosos procedentes de las agen-
cias de regulacin, civiles y religiosas, comienzan y son cualificadas por ese control ceremonial,
que no slo inicia, sino que, en cierto sentido, envuelve a todos los dems Las formas de
accin modificada producidas en los seres humanos por la presencia de sus semejantes, constitu-
yen aquel control, comparativamente difuso, del que surgen otras formas de control ms defini-
das: el tipo de gobierno, primitivamente indiferenciado, a partir del cual se diferencian los
gobiernos polticos y religiosos y en el cual estos permanecen siempre inmersos. (Nota de los
trads.: la expresin ceremonial control aparece en ingls en el original, como aclaracin del senti-
do de la versin alemana zeremonielle Einschrnkung que propone el propio Park).

390
LA MASA Y EL PUBLICO

que trazan y determinan completamente sus disposiciones y las formas de


comportamiento que se basan en ellos. En consecuencia, la cantidad de con-
ducta nueva que pueden conseguir los animales est limitada por el grado de
forma instintiva que tengan sus disposiciones heredadas40. Adems, las propias
disposiciones que todava no estn determinadas al nacer, quedarn enseguida
fijadas como costumbres. Por eso, en los animales todo impulso parece llevar
inmediatamente a una accin predeterminada, y adems del mismo modo para
cualquier individuo de la misma especie. Los animales manifiestan relativa-
mente poca individualidad. Los objetos que entran en su horizonte de aten-
cin tienen siempre un mismo significado para todos los individuos de la
misma especie. Ocurre de modo diverso con los seres humanos, cuyas acciones
instintivas son relativamente pocas y cuya conducta adquirida es relativamente
amplia. Lo que se sigue de ah es que para los seres humanos el significado de
cada estmulo no est predeterminado. Tienen, por contra, que aprender pri-
mero, a travs de la experiencia, cmo reaccionar ante los diversos estmulos.
Ms an, precisamente porque la experiencia de cada individuo difiere de la de
sus semejantes, el significado del mundo exterior es distinto para cada indivi-
duo.
Con esto se relaciona el hecho de que las acciones humanas no siempre
estn dictadas por motivos inmediatos, sino que constantemente y en mayor
o menor medida se conducen por ideales. Esto hay que explicarlo, en primer
trmino, por la capacidad que tienen los hombres de concebir ideales. El
mundo se hace infinitamente ms complicado tan pronto como se puede com-
parar lo que es con lo que fue. Adems, los seres humanos poseen la capacidad
de comunicar sus pensamientos y sentimientos en un grado mucho mayor que
los animales y, en consecuencia, el mundo en el que viven los hombres contie-
ne una multiplicidad de significados que el mundo de los animales no puede
tener. Mediante la interaccin recproca, las disposiciones de los hombres se
alteran continuamente y, de ese modo, todo su ser gana cierta plasticidad.
Cuanto ms mviles sean los individuos y mayor sea el nmero de movimien-
tos voluntarios e involuntarios que sean capaces de hacer, tanto ms mltiples
y diversos sern los significados de los objetos a los que se dirigen esas
acciones41.
Ahora bien, cuando pensamos que el hombre ha perdido parcialmente la
cualidad de la inmediatez, nos referimos slo a que no reacciona a todo est-
mulo, y a que no obedece a cada impulso como si el significado total que el
mundo pudiera tener en ese instante estuviera contenido en dicho impulso.
Los seres humanos se muestran, antes bien, mucho ms inclinados a considerar
cada experiencia como resultado de otra previa y como signo de otra posterior.
40
WUNDT, Ethik, I:107 ss.
41
MNSTERBERG, Grundzge der Psychologie, p. 551. Comprender un objeto significa que
adoptamos un determinado tipo de accin () el tipo particular de actitud motora es la base
del tipo particular de comprensin. Por tanto, el significado de una palabra puede comprenderse
nicamente como una actitud motora.

391
ROBERT E. PARK

El significado pleno de un objeto representado no reside en el impulso que


despierta inmediatamente, sino que lo obtiene slo al ser entendido en sus
relaciones; al corregir el primer impulso con los asociados a l. De esta manera,
el mundo de los seres humanos adquiere una doble significacin, una inmedia-
ta y otra mediata. Esta doble significacin de los objetos, por la que cualquier
otro objeto no slo tiene una significacin inmediata e individual, sino que
tambin es contemplado como signo y smbolo de otros objetos y otros signifi-
cados, pertenece en exclusiva al mundo de los seres humanos, distinguindolo
del de los animales.
Precisamente porque los seres humanos no se rinden incondicionalmente a
cada impulso siempre dirigen sus acciones, en mayor o menor medida, de
acuerdo con motivos ideales a partir del mundo de las percepciones que es
diferente para cada individuo surge un mundo de ideas que es idntico para
todos los individuos. Esta separacin no la encontramos en la conciencia ani-
mal. Los animales se mueven siempre en un mundo de percepciones42. El sig-
nificado de cada objeto se establece en el momento de la percepcin, en lugar
de asignarse de inmediato cuando el objeto encuentra su sitio en un orden
ideal. En los animales la percepcin es seguida inmediatamente por la accin
correspondiente. Por ello, la interaccin entre los animales aparece como una
transferencia directa del movimiento de un individuo a otro. En una manada
slo se imitan aquellos movimientos que se manifiestan con el carcter de un
reflejo, como la expresin de sentimientos, el grito de peligro, etc. El movi-
miento de imitacin tendr el mismo carcter que el imitado. Todo el proceso
sociolgico presupone la existencia en los miembros de la manada de disposi-
ciones totalmente conformes y recprocamente complementarias que se activan
por la recproca influencia sugestiva que ejercen los movimientos semejantes
de unos sobre otros43.
Entre los seres humanos existe un tipo similar de interaccin recproca.
Cada generacin ha tomado de esa forma directa una buena parte de sus tradi-
ciones de la generacin precedente. El habla, los usos, y todo el aspecto cere-
monial de la vida social cotidiana, los hemos aprendido por medio de una imi-
tacin de nuestros semejantes slo parcialmente consciente. Estamos predis-
puestos por herencia para el habla y para las dems funciones sociales, y el cul-
tivo de esas funciones se produce a travs de la imitacin espontnea de las for-

42
CALDERWOOD, Evolution and Mans Place in Nature, p. 124. La sensibilidad en el orga-
nismo, la sucesin de impresiones sensoriales en la historia de la vida y la correlacin de estas
con la actividad a travs de los centros nerviosos, son caractersticas de toda vida orgnica, inclu-
yendo tanto la del insecto como la del ser humano. Qu es entonces lo peculiar del ser humano?
Su discriminacin racional previa a la discriminacin sensorial. Todo organismo siente el contac-
to y responde a l. Toda vida humana no slo hace estas dos cosas, sino que tambin interpreta
la experiencia, formando de ese modo un conocimiento de las cosas con las que el organismo
sensible entra en contacto.
Confrntese ROMANES, Die geistige Entwicklung beim Menschen, pp. 21 y ss.
43
Lloyd MORGAN, Animal Behaviour, cap. V.

392
LA MASA Y EL PUBLICO

mas sociales circundantes. Como los seres humanos no se comprometen total-


mente en sus actos particulares, sino que abrigan intenciones secundarias y
consideran la accin emprendida como un medio para alcanzar la meta pre-
concebida, no estn sometidos al dominio de ese proceso de interaccin del
mismo modo que los animales. Los hombres pueden ceder a la coaccin que la
colectividad ejerce sobre el individuo y someterse a las costumbres del grupo y,
no obstante, seguir permitiendo que sus acciones estn regidas por motivos
completamente individuales. El individuo puede incluso emplear ese mecanis-
mo socio-psicolgico, preestablecido por los usos y las formas de accin social,
como un medio para conseguir su fin personal. Esto sucede, de hecho, todos
los das cuando nos servimos de la organizacin social para el logro de nuestras
metas particulares. En la organizacin econmica de la sociedad encontramos
una forma social en la que cualquier otro individuo de la colectividad aparece
solamente como un medio para el logro de la felicidad individual de otro. La
economa poltica clsica ha interpretado la sociedad precisamente desde esta
perspectiva.
Como ya seal Simmel, el trueque es tambin una configuracin socio-
lgica sui generis, una forma y una funcin originaria de la interaccin social.
Podemos aadir que slo se da entre los hombres44. El trueque se presenta
como una forma secundaria de interaccin que se ha tratado de incluir bajo el
concepto de imitacin. En este caso ocurre que una persona utiliza el mecanis-
mo psicofsico del habla para situarse en la vida interior del otro, aunque
actuando en sentido contrario. Consideraremos el caso de la relacin de true-
que ms adelante. Lo que hay que subrayar ahora es que la forma primitiva de
interaccin observada en la manada animal tambin est continuamente activa
en los grupos humanos, puesto que existe una uniformidad del aspecto formal
de la vida social que se manifiesta en la costumbre y en la moda y que obliga a
todos los individuos. Esta uniformidad es como puramente formal y externa y
pierde significacin cuanto ms se alejan las formas sociales de las formas
naturales de los animales.
Por consiguiente, vemos que en la vida social, en la vida cultural, se advier-
te que la imitacin sugestiva la forma primaria de la interaccin slo
determina el estilo de vida, pero no la vida en s misma.

IV

En general, la nocin de interaccin primaria que acabamos de emplear


coincide con lo que Tarde entenda por imitacin. De hecho, Tarde entenda
que la imitacin no era ms que un tipo especial de la repeticin universal,
cuyo carcter especfico consista en que permite que las formas de accin crea-
das por individuos geniales se extiendan y se generalicen en la sociedad. Lo

44
SIMMEL, Philosophie des Geldes, p. 56.

393
ROBERT E. PARK

especficamente social es, precisamente, lo que de este modo se crea y se


extiende por la sociedad45.
A partir de ah se explica el que paraTarde la vida social aparezca trivial y
carente de significacin en contraposicin con la vida de los individuos que
actan en ella. Puesto que piensa que todo lo que las grandes masas repiten de
un modo tan mecnico, la vida social ser siempre superficial y carente de sig-
nificacin.
El concepto de imitacin de Baldwin es esencialmente distinto del de
Tarde. Para Baldwin la importancia de la imitacin no est en que la misma
accin la repitan todos los miembros del grupo, ni en que esa forma de accin
se difunda en una multitud de individuos. En lugar de eso, la imitacin es
importante para l como un medio por el que la vida interior de los individuos
influye en la de los dems, y porque sobre la base de ese tipo de interaccin se
desarrollan las personalidades46. La significacin de la imitacin considerada
como una funcin social no reside en el lado externo y formal de la accin que
se repite por medio de ella, sino, ms bien, en la repercusin recproca de esa
accin repetida en el nimo de los individuos, es decir, en las nuevas disposi-
ciones que, de ese modo, provoca en ellos47. Baldwin consideraba el proceso de
la imitacin solamente desde el lado del individuo y, al hacerlo, descubri la
tarea especfica que distingue a la psicologa social de la sociologa. Tenemos
ahora que tratar ese mismo proceso desde la perspectiva del grupo, desde el
ngulo sociolgico48.
En ciertas agrupaciones sociales, como el parlamento o el tribunal, se
observa un cierto tipo de interaccin cuya funcin no es la de llevar a cabo una
accin colectiva, sino que se orienta, nica y simplemente, a dirigir la accin
colectiva, libre de cualquier tipo de conduccin externa, hacia un cambio de
disposicin del propio grupo o de alguno de sus miembros. Este tipo de insti-
tuciones, como el parlamento y el tribunal, ofrecen, por tanto, ejemplos de
funciones formales con las que la colectividad influye sobre s misma.
Los procesos en los cuales el grupo social comparece determinndose a s
mismo difieren esencialmente de los que hemos encontrado en las manadas
animales; y tambin difieren de los procesos imitativos que Tarde ha apuntado

45
TARDE, Les lois de limitation, p. 76. Una sociedad es siempre, en grados diversos, una
asociacin; y una asociacin es a la socialidad, a la imitatividad, por decirlo as, lo que la organi-
zacin es a la vitalidad, o incluso lo que la constitucin molecular es a la elasticidad del ter
Partiendo de eso, si quisiramos mantener la analoga en los tres reinos, sera necesario ver que la
vida es simplemente la organizacin de la irritabilidad del protoplasma, y que la materia es sim-
plemente la organizacin de la elasticidad del ter, de la misma manera que la sociedad no es
otra cosa que la organizacin de la imitatividad.
Confrntese TARDE, Psychologie conomique, I, pp. 7 y ss., y BALDWIN, Social and Ethical
Interpretations, p. 496.
46
BALDWIN, Social and Ethical Interpretations, 1. parte, cap. I, The imitative person.
47
Ibid., pp. 539 y ss.
48
Ibid., p. 531; TOSTI, Social Psychology and Sociology, Psychological Review, julio 1898,
p. 547.

394
LA MASA Y EL PUBLICO

en sus obras. Podemos considerar el proceso de imitacin de Tarde como una


funcin sociolgica comparable con el proceso de asociacin de la psicologa
individual, en el que las disposiciones ya adquiridas por el grupo parecen guiar
el curso normal del proceso interindividual. Sin embargo, tenemos que decir al
respecto que el proceso del que nos ocupamos aqu se parece ms a los proce-
sos de atencin o de percepcin. En efecto, esos casos sealados del parlamen-
to y del tribunal slo pueden considerarse en lo esencial como un ajuste y una
adaptacin del grupo como un todo a una situacin. No se trata, por tanto, de
una accin en el sentido usual de la palabra, sino tan solo de la preparacin de
una accin.
Los procesos sociolgicos que vemos en juego en la accin de un parlamento
o de un tribunal son ciertamente caractersticos, pero mucho ms evolucionados
y complicados y, por tanto, mucho ms difciles de analizar que otros procesos
similares que pueden observarse en otros grupos. La forma ms simple del proce-
so que tratamos la podemos observar con la mayor claridad en la masa. Al res-
pecto tenemos que traer a consideracin que el trmino masa, entendido en el
sentido de la psicologa colectiva, como se usa aqu, no puede equipararse a las
hordas errantes semejantes a las manadas animales, ni a las multitudes atrapadas
por el pnico, que son lo ms parecido a las manadas de animales49.
La masa debe ser considerada ms bien como el resultado de un proceso
sociolgico especfico que posee las propiedades generales de un proceso de
atencin. Encontramos un ejemplo de atencin social cuando un gran nmero
de individuos se paran en una calle transitada para contemplar el paso de un
desfile o para or al orador de la esquina. Ejemplos aun ms llamativos del
mismo proceso sociolgico pueden verse en el efecto de la publicidad moder-
na, cuyo arte se reduce al dominio del mecanismo mediante el cual se dirige la
atencin. Precisamente, este ejemplo ilustra con claridad que estamos ante un
proceso sociolgico que no puede considerarse simplemente como una mera
suma de los procesos psicolgicos individuales: al hacer publicidad, la influen-
cia intencional genera mucho ms la interaccin entre los individuos que la
sugestin directa.
Un tipo ms o menos definido de atencin social est siempre presente
donde hay hombres reunidos. En el mundo ms amplio de la poltica y en el
pequeo mundo de la vida ntima de la sociedad estn siempre presentes cier-
tos intereses generales que dominan nuestros pensamientos y nuestra conversa-
cin. Hoy, la guerra de Asia; el ao pasado, Inglaterra y los Boers; y anterior-
mente el affaire Dreyfus, que cautiv la atencin de todo el mundo.

49
El pnico es una forma social que todava no ha sido tratada por la psicologa colectiva.
Una descripcin del pnico se encuentra en Max WIRTH, Geschichte der Handelskrisen. Confrn-
tese tambin SIDIS, Psychology of Suggestion, pp. 343 y ss., y STOLL, Suggestion und Hypnotismus,
pp. 450 y ss. Hay una tendencia continuamente recurrente entre los diferentes autores a conside-
rar la masa como un concepto histrico ms que como una nocin puramente cientfico-natural
y, por tanto, atemporal. Vase SIGHELE, Psychologie des sectes, p. 37. TARDE, Psychologie pnale
(Nota de los trads.: Philosophie pnale en el original), y SIDIS, Psychology of Suggestion, p. 310.

395
ROBERT E. PARK

Por consiguiente, la atencin social se presenta como un proceso en el que


un grupo influye sobre s mismo; es decir, como un proceso donde el grupo
adopta una posicin acerca de algo que sucede en su entorno. Este est en
directa contraposicin con los procesos descritos anteriormente, que permiten
que los usos sociales se establezcan y perpeten en la sociedad. Y lo est, preci-
samente, porque es a travs de la atencin colectiva como las costumbres y las
formas ms estables del trfico social se debilitan y finalmente se descompo-
nen. Donde mejor se ve esto es en la masa, en la que la atencin social cobra
una expresin ms intensa de lo habitual. Dondequiera que se desarrolle la
conciencia de masa, ya se trate de una aglomeracin humana que circula por
una calle, o de un pueblo entero, vemos que el curso habitual de la vida social
se interrumpe y la funcin social normal se perturba. En momentos de gran
agitacin, no slo se desmoronan los lmites impuestos por la ley, sino tambin
la tradicin y el hbito tico (Sitte)50.
El primer efecto de esta atencin intensificada es la represin de los impulsos
y de las asociaciones normales, que redunda en un acrecentamiento de la sugesti-
bilidad. Esa sugestibilidad intensificada es, precisamente, la propiedad caracters-
tica de la masa. Sidis advirti al respecto que tenemos que distinguir dos etapas
en el desarrollo de la conciencia de la masa. En la primera etapa, la sugestibilidad
del grupo se acrecienta por sugestin indirecta. La sugestibilidad aumenta cada
vez ms hasta que alcanza finalmente una condicin comparable a la hipnosis.
Esta es, justamente, la segunda etapa: la masa llega a una situacin en la que al
final reacciona ante la sugestin directa, a menudo con la impulsividad de
quien est en estado hipntico. En esta fase la masa aparece como plstico ins-
trumento de su lder, que lleva a efecto, sin resistencia alguna sus sugestiones. En
ese momento la masa se transforma en un disturbio popular51.

50
Dr. FRIEDMANN, Wahnideen im Vlkerleben, p. 259; LE BON, Psychologie du socialisme, p.
93; LOMBROSO, Die Anarchisten, p. 21; FRSTEMANN, Die christliche Geisslergesellschaft, p. 43.
STOLL, en Suggestion und Hypnotismus in der Vlkerpsychologie, informa del efecto de las Cruza-
das como sigue: La idea de las Cruzadas absorbi todos los dems intereses. El entusiasmo que
suscitaron enmudeci toda lucha poltica, e incluso los vnculos de la vida familiar fueron sacrifi-
cados a ellas de buen grado. Los moradores de los claustros dejaron sus tranquilas moradas, los
ermitaos sus bosques y desiertos, para entrar en las filas de los cruzados. Hasta los ladrones y
salteadores dejaron sus guaridas para confesar sus fechoras y, como penitencia, abrazar la cruz y
partir para Tierra Santa. Los mercaderes, artesanos y campesinos perdieron los oficios de los que
vivan; lo que no poda llevarse en el viaje perdi su valor y se vendi a bajo precio a los que que-
daban atrs. El precio de la comida baj tanto que haba excedentes en medio del hambre. Mila-
gros y diversos tipos de signos celestiales intensificaron la locura general Las gentes que inicial-
mente se haban burlado del ajetreo de los cruzados resultaron tambin atrapadas y transforma-
das gradualmente por el torbellino general (algo especialmente caracterstico del efecto imitativo
de la sugestin): lamentando su indiferencia inicial, la reemplazaron por un celo que no fue
menos intenso que el xtasis de aquellos de los que se haban redo antes. La agitacin general
mantuvo ocupadsimos a todos los espritus, de tal modo que incluso en aquellos tiempos de
inseguridad poltica y pblica, los robos, los asaltos generalizados, y los incendios homicidas que
tan frecuentes eran, cesaron sin ningn esfuerzo por parte del gobierno.
51
SIDIS, Psychology of Suggestion, pp. 18 y ss. y 297 y ss.

396
LA MASA Y EL PUBLICO

Precisamente porque se comprueba que es un poder social cuyo efecto


siempre es ms o menos perturbador y revolucionario, rara vez surge la masa
donde hay estabilidad social y donde las costumbres tienen races profundas.
Sin embargo, all donde se eliminan los vnculos sociales y se debilitan las
antiguas instituciones, se desarrollan con mayor facilidad y rigor grandes movi-
mientos de masas. Desde una perspectiva sociolgica esto explica, al menos en
parte, la significacin de la huelga. La huelga es un movimiento cuyo primer
objetivo es conducir la atencin del pblico hacia una situacin considera
injusta e insoportable por los trabajadores. Es una llamada al juicio de la colec-
tividad porque ningn tribunal tiene jurisdiccin en el asunto. Y, por consi-
guiente, proporciona las condiciones para un movimiento de masas y, even-
tualmente, para un motn popular.
Se ve cmo los grandes movimientos de masas de la Edad Media, las Cru-
zadas y los movimientos ms pequeos que precedieron y acompaaron a la
Reforma surgieron en momentos en los que los vnculos sociales se haban
relajado y haba desaparecido de la sociedad el espritu colectivo52. Precisamen-
te a travs de estos movimientos de masa fue como se desarroll un nuevo
espritu colectivo. El Renacimiento sucedi directamente a las Cruzadas. De
las ruinas de la Iglesia surgieron nuevas sectas53.
Los movimientos de masas aparecen en este caso en un doble papel: fueron
las fuerzas que destruyeron definitivamente las viejas instituciones existentes y
las que introdujeron el espritu de las nuevas. Este doble papel lo seal Le
Bon al decir que la masa se manifiesta al comienzo y al final de un desarrollo
cultural54.
Una descripcin ms atenta de ese proceso de atencin social muestra que
generalmente debe considerarse como un proceso represivo. Dentro de los
lmites de un grupo social, los nimos operan reprimindose unos a otros. Le
Bon y Sighele advirtieron que con el desarrollo de la conciencia de las masas se
suprimen los impulsos motores propios del individuo, pero que, al mismo
tiempo, se intensifican los impulsos motores comunes a todos los individuos55.
Este fenmeno se explica del modo que sigue. Sabemos ya que las emo-
ciones son muy contagiosas, especialmente cuando hay un gento reunido,
como ocurre, por ejemplo, en un mitin poltico. En tales circunstancias la
excitacin emocional de cada individuo se extiende a todo el grupo por un

52
HECKER, Der schwarze Tod, p. 42; SCHMIDT, Histoire de la secte des Cathares ou Albigeois,
I, pp. 59, 142; LIPPERT, Christentum, Volksglaube und Volksbrauch, p. 574; FRSTEMANN, Die
christliche Geisslergesellschaft, p. 19; SYMONDS, Renaissance in Italy, vol. I, The Age of the Des-
pots, cap. VII y apndice IV; TAINE, Lancien rgime, libro V, cap. IX-2.
53
ADLER, Geschichte des Sozialismus und Kommunismus, 1. parte, libro III, Kommunismus
und Anarchismus als konsequenzen christlich-reformatorischer Tendenzen. Vid. especialmente
cap. 2, pp. 91 y ss.
54
LE BON, Psychologie des foules, p. 188.
55
LE BON, Psychologie des foules, p. 17, y SIGHELE, Psychologie der Massenverbrechen, pp. 12 y
ss.

397
ROBERT E. PARK

proceso involuntario de imitacin. All donde la atencin de todos se dirige


hacia el mismo objeto, se observa un tipo de interaccin que adopta la forma
de un movimiento circular. Baldwin entendi la imitacin ante todo como
un proceso circular; como un proceso donde un organismo, al haber recibido
un estmulo, intenta disponerse para poder recibirlo de nuevo y, as, sucesi-
vamente56. La forma ms simple de este proceso circular existe en el heliotro-
pismo de las plantas, que muestran una disposicin a orientarse en la direc-
cin de dnde reciben un estmulo agradable o vitalmente til57. En las for-
mas superiores este proceso circular se expresa como un proceso de aten-
cin58.
Un proceso circular de ese tipo se produce, en definitiva, en el mbito
sociolgico, cuando dos individuos se imitan recprocamente. Esta situacin
puede adoptar la forma sencilla de A imitando a B, y de B imitando despus a
A. En la medida en que se trata de expresin de emociones que se imitan de
ese modo, B recibir de A un reflejo de sus propios sentimientos. Entonces
ambos estn implicados en un proceso circular donde cada uno, al imitar al
otro, aumenta su propia estimulacin. El mismo proceso se da, de forma ms
complicada, cuando A imita a B, B imita a C, y C imita a A.
Si todo este proceso se entiende como un proceso represivo, la represin
que se produce en la primera imitacin se intensifica en las siguientes imitacio-
nes. Esto dura mientras la atencin de todos est dirigida haca el mismo obje-
to, porque cada emocin de A, B y C da lugar a que el individuo reciba ms
del mismo estmulo.
Las represiones que acompaan a cada imitacin sucesiva introducen una
condicin de sugestionabilidad en el grupo. Sugestionabilidad, sin embargo,
significa lo mismo que atencin y, por consiguiente, tal proceso puede cali-
ficarse como un proceso de atencin social59.

Por lo dicho antes, resulta claro que el desarrollo de una masa implica un
proceso por el que los individuos, involuntariamente y sin premeditacin algu-
na, se renen formando una unidad. La unidad de la masa se basa en el hecho
de que todos los miembros del grupo estn dominados por un nico impulso
comn producido por la interaccin recproca de esos miembros. Esta interac-

56
BALDWIN, Mental Development in the Child and the Race, p. 133. Lo esencial en la imita-
cin, entonces, ms all de una simple sugestin ideo-motora, es que el estmulo comienza un
proceso motor que tiende a reproducir el estmulo y, a travs de l, de nuevo el proceso motor.
Desde el punto de vista fisiolgico tenemos actividad crcular: realidad, imagen, movimiento;
realidad, imagen, movimiento, etc.
57
BALDWIN, Mental Development, p. 180.
58
STOUT, A Manual of Psychology, p. 271.
59
MNSTERBERG, Grundzge der Psychologie, p. 550.

398
LA MASA Y EL PUBLICO

cin consiste en un proceso represivo que somete todos los impulsos puramen-
te individuales, de forma que las nicas asociaciones que permanecen activas
en la conciencia del individuo son las relacionadas con las ideas determinadas
por el proceso de interaccin. Si es caracterstico de la masa que todos sus
miembros estn dominados por un impulso comn, y que todos los impulsos e
intereses puramente individuales se repriman, es, en cambio, caracterstico del
pblico que los impulsos e intereses individuales se obtengan del fondo inde-
terminado de la conciencia colectiva y que se desarrollen, adems, en una rela-
cin recproca peculiar.
Antes de examinar con mayor atencin la nocin de pblico, tenemos que
tener claro cmo se cumple esa relacin recproca entre los intereses que se
presentan en el pblico. Dentro de la colectividad social estos intereses en
interrelacin recproca estn representados por grupos como los partidos pol-
ticos, las escuelas, las sectas, que se limitan y definen recprocamente. As
como en poltica encontramos siempre a un partido liberal y a otro conserva-
dor opuestos entre s, lo mismo ocurre en las actividades econmicas donde
es ms pronunciada la individualizacin de intereses cuando el vendedor y
el comprador estn implicados en la misma relacin recproca. En cada caso,
cada parte presupone la parte contraria, y ninguna de ellas podra ser exacta-
mente lo que es sin la otra60. En las sectas, el papel de esta oposicin al otro,
como momento de fuerza en la formacin del grupo, es menos claro. No
puede afirmarse directamente que la existencia de una secta dependa de la
existencia de otra. Aunque, desde luego, una secta solamente toma conciencia
de su propia posicin singular en la colectividad por medio de su oposicin a
otras o, incluso, a todos los hombres en general. Su propia significacin y su
carcter se alteran enseguida cuando tal oposicin deja de existir. En general
ocurre lo mismo con los grupos que con los individuos: solamente consiguen
la autoconciencia mediante la oposicin a otros grupos. Las representaciones
que se hacen de si mismos estn siempre entrelazadas con representaciones de
otros grupos61.
Esta interaccin singular, en la que incurren tanto los grupos como los
individuos, la han estudiado diferentes autores, convirtindola en objeto de
investigacin cientfica, y lo han hecho desde los diversos puntos de vista de
que partan. Tarde dedic todo un ensayo a definir el concepto, e intent
reducir este tipo de interaccin social, como antes haba hecho con la imita-

60
BLUNTSCHLI, Charakter und Geist der politischen Parteien, p. 3. Los partidos son la mani-
festacin y expresin naturalmente necesarias de los impulsos internos que mueven la vida polti-
ca de la nacin. El partido es, ciertamente, como ya lo indica la palabra pars, slo una parte de
un todo ms amplio, nunca el mismo todo () no puede existir un partido por s solo; nica-
mente la presencia frente a l del partido opuesto hace posible su existencia y su desarrollo.
61
ROYCE, Studies of Good and Evil, cap. VII, Anomalies of Self-Consciousnes, p. 196. Las
funciones autoconscientes son todas ellas, en su aspecto finito, humano y primario, funciones
sociales, que se deben a los hbitos de relaciones humanas. Implican la presentacin de algn
contraste entre el Ego y el no-Ego.

399
ROBERT E. PARK

cin, a la forma de un proceso csmico universal (contre-rptition). Afirm


que la oposicin es, sencillamente, un tipo especial de imitacin62.
Baldwin y Royce, por el contrario, consideraron la imitacin y la oposicin
en otras palabras, el impulso de auto-afirmacin como procesos paralelos
que estn activos siempre que hay gente reunida63. La actividad recproca de
estos dos procesos (de particularizacin y de generalizacin) la utiliz Baldwin
como punto de partida para intentar explicar el desarrollo de los individuos
auto-conscientes y tambin el de las formas sociales que los vinculan en una
unidad64.
Simmel presenta con mucha originalidad el proceso de diferenciacin
social y las diversas formas que adopta la oposicin social en una serie de obras
cuajadas de multitud de sutiles e interesantes observaciones65. Contempla la
diferenciacin social sociolgicamente, es decir desde el ngulo de la colectivi-

62
TARDE, Lopposition universelle, p. 10. Me refiero a esa inclinacin a pensar que uno es
original porque ha defendido lo contrario a la opinin comn o al ejemplo comn. Todava hay
aqu una manera de imitar, y no es precisamente la menos extendida en las sociedades orgullosas,
donde la gente se ufana de no copiar a su padre, a su vecino, a su superior, ni siquiera en aquello
en lo que son mejores; all donde, aun negando uno precisamente lo que otro afirma, condenan-
do lo que el otro alaba, demoliendo precisamente lo que l construye, uno se convence a s
mismo de que no copia. Confrntese tambin TARDE, Les lois de limitation, Prefacio, 2. ed., p.
11. Hay, en efecto, dos medios de imitacin: hacer exactamente lo que hace su modelo, o hacer
exactamente lo contrario. (Nota de los trads.: la expresin francesa en el texto principal es de
Park).
63
BALDWIN, en Social and Ethical Interpretations, p. 242, menciona este texto de una carta
escrita por Royce: Pienso que hay aqu un factor muy general desatendido que merece ms
estudio. Una gran regin del funcionamiento social consiste en producir deliberadamente lo
que he llamado efectos del contraste social. Los cuestionamientos, la crtica, la obstinacin
social, el comadreo acerca del vecino, las rplicas de la oposicin, el juego social de los sexos,
en todas sus formas deliberadas..., todo esto son funciones cuyo propsito consciente no es
reducir la unidad, ni disminuir las diversidades, sino encontrar, desvelar e insistir en las dife-
rencias entre los s mismos. Tales funciones constituyen casi la mitad de la vida social cons-
ciente. Oscurecen los elementos imitativos que realmente son tan universales, de tal forma
que, al menos para la mayoria de la gente, el descubrimiento de la universalidad de la imita-
cin surge como una sorpresa, como la sorpresa de saber que uno ha estado siempre hablando
en prosa. Pues bien, como advierto, una buena parte de la inventiva de un individuo es una
funcin debida a la aparicin de efectos del contraste social, iluminndose mis contenidos
conscientes con algn nuevo contraste con las ideas del otro;. Veo en m mismo lo que nunca
haba visto antes y, entonces, tengo una nueva idea. Uno de los propsitos grandes, psicol-
gicamente potentes, de la vida social es el propsito de encontrarse uno mismo diferente de
otro s mismo. El propsito es vano con frecuencia, y sus expresiones conscientes estn llenas
de ilusiones divertidas para el espectador, pero de todos los grados de organizacin social,
desde los nios en la plaza del mercado, hasta las naciones mantenindose tercamente separa-
das entre s, parloteando de glorias y elevando las tarifas aduaneras, uno podra afirmar, con
una fuerza casi igual que la de la definicin de Tarde, esto: que la sociedad es un despliegue
recproco de contrastes mentales.
64
BALDWIN, Social and Ethical Interpretations, libro II, Society, pp. 459 y ss.
65
S IMMEL , Ueber soziale Differenzierung, Schmollers Staats-und Sozialwissenschaftliche
Forschungen, vol. X, 1890; SIMMEL, Philosophie des Geldes, cap. IV, Die individuelle Freiheit,
pp. 279 y ss.; SIMMEL, American Journal of Sociology, IX: 4.

400
LA MASA Y EL PUBLICO

dad, y por eso discrepa de Royce y de Baldwin, quienes la abordan desde el


ngulo psicolgico e individual66. En general, se trata siempre del mismo pro-
ceso: el llamado contra-imitacin por Tarde, oposicin por Baldwin y
Royce, y diferenciacin social por Simmel.
Para caracterizar y describir ahora con mayor precisin el proceso socio-
lgico denominado de oposicin, podemos considerarlo una forma especial
de competencia. Se trata, en este caso, de un concepto tomado de la biolo-
ga, mientras que la oposicin, tal como la definen Baldwin y Royce, es, en
primera instancia, un trmino psicolgico. Si consideramos la oposicin
desde la perspectiva del grupo en lugar de hacerlo desde la del individuo, su
conexin con el trmino competencia salta enseguida a la vista. Aquello que
se presenta en la conciencia individual como un impulso de auto-afirmacin,
desde la perspectiva de la sociedad en la que aquellos impulsos chocan
entre s se manifiesta como una forma especial de la lucha universal por la
existencia.
Lo que distingue el proceso sociolgico del biolgico son los mbitos
donde se producen. El biolgico se da en el mbito de la vida fsica. Las fuer-
zas que chocan entre s son fuerzas fsicas que se excluyen recprocamente,
como en el caso de una especie biolgica que extermina a otra o la expulsa del
rea donde vive. El proceso sociolgico, en cambio, tiene lugar en la concien-
cia de los individuos participantes y, en l, los intereses e ideales individuales se
determinan recprocamente y se adaptan entre s67. As ocurre en la guerra, a la
que hay que considerar como una forma cruda de competencia social, y que no
tiene como meta tanto la aniquilacin como la coercin del oponente. Lo que
lleva a un pueblo a probar su poder en la guerra contra otros no es slo el afn
de lucro, sino tambin el impulso de dominacin. Vemos as, bastante a menu-
do, que el impulso de auto-afirmacin que, con frecuencia, conduce a conflic-
tos entre individuos y entre pueblos, queda satisfecho tan pronto como el sen-
tido del honor o el prestigio de una de las partes queda a salvo y asegurado por
la derrota y humillacin del oponente. El vencedor no reclama la destruccin
de su oponente; se contenta con el reconocimiento simblico de su propia
superioridad y su dominio sobre otro, adems de otras satisfacciones ms
materiales. Puede hacerse una observacin similar cuando dos ejrcitos enemi-
gos se preparan para la batalla. La mera presencia y el comportamiento de una
66
BALDWIN, Social and Ethical Interpretations, p. 531. Est claro que en el estudio del pro-
ceso social, podemos adoptar el punto de vista de la psicologa social: el de la cuestin de por
qu procesos mentales los hombres son realmente sociales y muestran una organizacin social.
Pero tambin es posible adoptar el punto de vista de la sociologa: el de la cuestin de qu
encuentra un observador como yo cuando se introduce entre seres humanos que estn organiza-
dos socialmente.
Confrntese tambin C. BOUGL, Les ides galitaires.
67
FOUILLE, La psychologie des ides-forces, II:18. Una vez formada, la imagen de los otros
llega a ser una idea-fuerza o, ms bien, una coleccin de ideas-fuerza siempre presentes en nues-
tra conciencia, con las cules contamos siempre y que manifiestan su influencia en todas nuestras
acciones, en todos nuestros movimientos.

401
ROBERT E. PARK

parte influye poderosamente sobre la otra, demostrando una vez ms que no


estamos slo ante fuerzas fsicas, sino tambin ante fuerzas ideales68. Tambin
se puede dar una explicacin socio-psicolgica semejante en el caso de que la
victoria de un ejrcito produzca una nueva constelacin de fuerzas ideales. De
ah la gran importancia que tienen los smbolos ofrecidos por una faccin para
indicar que se rinde a la otra. Mediante las ceremonias entregar la espada o
cualquier otra cosa, ambas partes reconocen el cambio de situacin y ste se
proclama a todo el mundo69.
Desde el punto de vista psicolgico, los procesos que se producen en la
conciencia del vencedor y del vencido son totalmente distintos, pero, conside-
rados ambos, parecen sencillamente momentos de un nico proceso sociolgi-
co.
Es precisamente caracterstico del proceso socio-psicolgico tal como se
entiende aqu que el proceso de conciencia de un miembro del grupo est
siempre vinculado a los correspondientes procesos de conciencia de los otros
miembros. Slo entonces esos procesos psicolgicos individuales, que por s
mismos son diversos, pueden adquirir la significacin de un proceso colectivo;
porque, realmente, slo pueden explicarse en un sentido socio-psicolgico
aquellos fenmenos que puedan ser remitidos a una conciencia colectiva 70.
Esto resultar importante cuando se examinen de nuevo las caractersticas
del pblico. Las diferencias mencionadas anteriormente entre masa y pblico
en concreto, la represin de los impulsos e intereses individuales en la masa,
opuesta a la emergencia de stos que se produce en el pblico no impiden
que vayamos a ver como un proceso colectivo lo que sucede en el pblico71. De

68
FOUILLE, La psychologie des ides-forces, vol. I, Introduccin.
69
Confrntese SPENCER, Sociology, vol. II, cap. VI, Obeisances, donde se describen las
diversas formas de sumisin y se presenta su desarrollo desde las formas primitivas de la expre-
sin emocional.
70
MNSTERBERG, Grundzge der Psychologie, p. 558. El contenido de la conciencia social
est coordinado con el organismo social igual que el contenido de la conciencia individual con el
cerebro particular. As, el cerebro individual se incorpora a la relacin como una neurona social
cuyos procesos protoplsmicos existen en el sistema de los rganos sensoriales y cuya ruta de des-
carga est representada por todo el aparato motor externo. Incluso las neuronas unicelulares del
cerebro individual no estn fundidas, sino que estn simplemente situadas juntas, de modo que
una influye sobre la otra. Precisamente de esta manera, las neuronas sociales se influyen entre s
y, a partir de la conjugacin de sus coordinaciones y oposiciones, se desarrolla la vida psicofsica
de la colectividad. La psicologa especial debe ascender de los elementos a las ideas y a las actitu-
des, y construir la personalidad partiendo de la relacin entre ellos. Entonces, as como la psico-
loga individual se inicia con la diversidad de los elementos, el estudio de la psicologa social se
prepara con las diversidades de las personalidades, y desde ah, concibe las configuraciones de la
vida social sistemtica y sintticamente emergiendo de la interaccin de las personalidades.
71
(Nota de los trads.: la referencia de la nota faltaba en el texto). MNSTERBERG, Grundzge
der Psychologie, p. 134. Por consiguiente, en el dominio de la psicologa social, es posible distin-
guir de nuevo entre procesos como la poltica, la ciencia, el arte, el derecho, la religin, que supo-
nen acciones individuales planificadas, y aquellos como el lenguaje, el mito, el hbito tico, que
proceden de los impulsos de la masa. El estudio de los ltimos puede delimitarse, otra vez, como
psicologa de los pueblos, aunque esta diferenciacin es, en principio, secundaria.

402
LA MASA Y EL PUBLICO

hecho, este proceso se manifiesta simplemente como una modificacin del


proceso de imitacin ya observado en la masa. Y esto es as porque la oposicin
social supone que oponentes como el comprador y el vendedor, el conservador
y el liberal, etc., se sitan recprocamente en la posicin de la conciencia del
contrario y reproducen mutuamente sus sentimientos y su conducta72. Todos
los sentimientos que Jodl calificaba como sentimientos hacia la propia persona
dan por supuesta la existencia de la oposicin social, porque slo si nos encon-
tramos en oposicin a otros hombres somos capaces de sentir orgullo, piedad,
alegra ante la desgracia ajena, etc.73.
Por lo tanto, la oposicin social es un proceso que puede ser considerado
desde dos perspectivas. Desde el punto de vista psicolgico aparece como un pro-
ceso por el que individuo alcanza la auto-conciencia; en cambio, desde el punto
de vista sociolgico o socio-psicolgico la oposicin social es un proceso que pone
a los individuos en relaciones recprocas y que tiene un carcter ms o menos per-
manente, sistemtico. Un ejemplo de tal dependencia se ve en las relaciones entre
el gobernante y el sbdito, el maestro y el discpulo, etc. Desde luego, todas stas
son determinaciones subjetivas, pero han adoptado una cierta validez objetiva al
asentarse en la tradicin y al ser objeto de reconocimiento general. Por eso, puede
decirse que el individuo se conoce a s mismo y conoce su posicin en la colectivi-
dad (1) imitando a sus semejantes y (2) compitiendo con ellos74.
All donde esa relacin de oposicin social ha adoptado una forma perma-
nente y ms o menos sistemtica, se desarrollan enseguida ciertos fenmenos
propiamente socio-psicolgicos de muy especial inters para este trabajo. Un
ejemplo de esos fenmenos es el precio de las mercancas en el mercado. El
comprador y el vendedor tienen intereses completamente distintos en las mer-
cancas: uno quiere obtenerlas, el otro deshacerse de ellas. El precio puede
entenderse como el producto que resulta de la interaccin de ambos intereses
opuestos; no se determina slo por la valoracin subjetiva del comprador ni
por la del vendedor, tampoco por el valor objetivo o absoluto del objeto; sino a
72
BALDWIN, Social and Ethical Interpretations, p. 15. Si fuera cierto, como vienen a demos-
trar muchas pruebas, que lo que la persona piensa de s misma es un slo polo o trmino situado
en uno de los extremos del sentido global de la personalidad, y que el otro polo o trmino es el
pensamiento que esa persona tiene de otra, del alter, entonces, es imposible aislar en momento
alguno este pensamiento de s mismo y decir que, al pensar en uno mismo, no se est esencial-
mente pensando tambin en alter.
BALDWIN, Mental Development in the Child and the Race, p. 335. Por tanto, el Ego y el alter
han nacido juntos () Mi sentido de m mismo se desarrolla al imitarte, y mi sentido de ti se
desarrolla con arreglo a mi sentido de m mismo. Ego y alter son, por tanto, esencialmente socia-
les: cada uno es socio e imitacin creativa.
73
J ODL , Psychologie, II:386. En esta etapa del primitivo desarrollo de la conciencia, la
voluntad slo se determina a travs de los sentimientos inmediatos y presentes, con los que se
asocia una idea de su causa, que es el resultado de la experiencia previa. En la etapa del desarrollo
secundario de la conciencia, el proceso de pensamiento se integra complementariamente con las
impresiones inmediatas.
Confrntese STOUT, A Manual of Psychology, pp. 580 y ss.
74
COOLEY, Personal Competition, Economic Studies, vol. IV (2 abril 1899): 78, 149.

403
ROBERT E. PARK

travs de la interaccin entre los distintos puntos de vista individuales y entre


los intereses opuestos.
Un producto de la oposicin social semejante al anterior es lo que llama-
mos prestigio. El prestigio procede del reconocimiento de una accin notable.
Luego, por asociacin, se vincula a los objetos e individuos que slo se relacio-
nan secundariamente con el hecho reconocido, como sucede cuando el presti-
gio del padre pasa al hijo e incluso a otros parientes que llevan el mismo nom-
bre. Esto demuestra que lo que es en s mismo un constructo subjetivo, cuan-
do llega a concretarse en algo objetivo, obtiene una significacin objetiva, y
luego pasa a operar como una fuerza natural en la sociedad. Donde mejor se ve
esto es en el fenmeno de las epidemias sociales75.
En la opinin pblica tenemos tambin, finalmente, un fenmeno sociop-
sicolgico que resulta del comportamiento crtico de varios individuos o gru-
pos enfrentados. Hay que aadir, de todos modos, que lo que ordinariamente
llamamos pblico es un tipo de grupo que, en gran medida, se mantiene en el
mismo nivel de desarrollo de la conciencia que la masa. Por consiguiente, la
llamada opinin pblica generalmente no es ms que un impulso colectivo
carente de ilustracin que puede manipularse con eslganes. El periodismo
moderno, del que se supone que instruye y dirige la opinin pblica al infor-
mar y discutir sobre los acontecimientos, tiende a convertirse sencillamente en
un mecanismo para el dominio de la atencin social. La opinin que surge
de esta manera adopta una figura lgicamente similar al juicio derivado de la
percepcin irreflexiva: la opinin se forma directamente al percibir la idea.
Es caracterstico de la masa que se mueva siempre en la etapa perceptiva
del desarrollo de la conciencia76. En cambio, lo caracterstico del pblico es
que su conducta, que se expresa en la opinin pblica, sea el resultado de una
discusin en la que los individuos adoptan posiciones opuestas. Tal discusin
se basa en el relato de los hechos77.
Hecho es, sin embargo, una nocin nueva para nosotros. Aunque no se
considere aqu el significado lgico de esta palabra, hay que clarificar, al
menos, su significado socio-psicolgico.
Hemos investigado ya el mtodo de comunicacin recproca que se da, por
ejemplo, entre los animales sociales. La reaccin inconsciente de un animal
hacia un objeto que divisa sirve como seal y sugestin para las reacciones de
los otros animales. Esto supone que el objeto significa lo mismo para todos los
miembros del grupo, pues, de otra manera, sera imposible explicar cmo se
produce la comunicacin.

75
Confrntese SPENCER, Sociology, vol. I, cap. XX, p. 280, donde Spencer presenta el desa-
rrollo del culto a los antepasados.
76
SIDIS, Psychologie of Suggestion, p. 296.
77
Del mismo modo que en los individuos la reflexin presupone la existencia del pensa-
miento inconsciente, tambin hay que suponer que, cuando el grupo social pasa a la delibera-
cin y al dilogo, existen ciertos hechos conocidos por todos a los que la discusin puede remi-
tirse. Confrntese WINDELBAND, Prludien, Denken und Nachdenken.

404
LA MASA Y EL PUBLICO

Cuando existen grupos como el pblico, donde los objetos tienen signifi-
cados distintos para los diversos individuos, es necesario un nuevo mtodo de
comunicacin, consistente en dividir el objeto, el acontecimiento, o lo que
fuere, en sus elementos. Estos elementos, a su vez, pueden ser objetos, aconte-
cimientos o elementos de la percepcin, pero deben tener el mismo significado
para todos los miembros del grupo. Tambin esos elementos pueden, a su vez,
ser objetos, acontecimientos o elementos perceptivos, pero deben, en todo
caso, tener el mismo significado para todos los miembros del grupo. Entonces
pueden ser considerados como hechos.
Cuando se utiliza este mtodo de comunicacin es posible definir y descri-
bir los objetos y acontecimientos que tienen valores y significados diferentes
para los diversos individuos del grupo hacindolos as accesibles a todos78.
Cuando vamos a comprar puros al estanco tendremos que poder constatar que
los cigarros que nos ofrecen son de olor suave, de aroma agradable y cuestan
veinticinco centavos. Hasta ah los puros son lo mismo para el comprador y
para el vendedor. Sin embargo, tendrn significados completamente distintos
para cada uno, pues el vendedor quiere deshacerse de ellos y el comprador
quiere fumarlos. El cigarro real tiene ahora significados distintos para los indi-
viduos distintos y tendremos que considerar el cigarro que tiene el mismo sig-
nificado para todos como una construccin ideal 79.
El pblico se desenvuelve en un mundo de objetos de ese tipo, que son
producto de una construccin ideal y que tienen para todos el mismo valor
objetivo aun cuando para los distintos individuos tengan distinto significado.
Es caracterstico de la naturaleza del pblico que exista una separacin entre
los puntos de vista subjetivo y objetivo desde donde se pueden contemplar los
objetos del mundo. Aunque estos objetos sean definibles e inteligibles de igual
modo por todos los diversos individuos, tienen valores diferentes para ellos. A
travs del proceso que se produce en el pblico, los diversos pareceres indivi-
duales entran en conflicto y se clarifican recprocamente. Esto da lugar a la
adopcin de un criterio adecuado para el grupo en conjunto. Solamente si el
propio grupo se considera como un sujeto que toma partido y acta como una
unidad, puede ser objeto de una explicacin socio-psicolgica80.

78
MNSTERBERG, Grundzge der Psychologie, pp. 298 y ss.
79
STOUT, A Manual of Psychology, p. 313. El mundo externo como construccin ideal es un
producto social, por tanto, debe ser independiente del sujeto individual del mismo modo y en el
mismo grado en que la organizacin social, en general, es independiente de sus miembros indivi-
duales. Se ha introducido as un nuevo factor en la constitucin de la realidad externa: el factor
social. Confrntese ROYCE, Studies of Good and Evil, Selfconsciousness, Social Consciousness
and Nature, pp. 198 y ss.
80
MNSTERBERG, Grundzge der Psychologie, pp. 99-100. Tambin el grupo humano se
manifestar como portador del acontecer espiritual. El conocimiento y la voluntad de la comuni-
dad nacional, econmica, religiosa o de parentesco, no son menos reales que las funciones anmi-
cas del hombre singular () Cuando en la realidad histrica se siente la dependencia del senti-
miento y juicio sociales, y cuando se tiene en cuenta la postura del alma de un pueblo, la reali-
dad de ese sujeto social con que topamos no se percibe en absoluto como tal sujeto real, como si

405
ROBERT E. PARK

No hay que caer en el error de considerar la opinin pblica como una


opinin que incumbe por igual a cada miembro del pblico. Se trata, ms
bien, de una opinin o de un comportamiento que se presenta como ajeno
frente a cada individuo y que se considera objetivo. Precisamente porque hay
que concebirla como el producto de las actitudes crticas individuales, la opi-
nin pblica se expresa de modo diverso en los distintos individuos.
Pero no se trata slo de eso. Se han encontrado otros productos de esta
conducta crtica como, por ejemplo, el prestigio y los precios de los bienes de
consumo. Caracteriza an mejor al pblico el que en l los diferentes puntos
de vista de los diversos individuos se consideren subjetivos. El reconocimiento
de los puntos de vista de los diversos individuos, que se alcanz histricamen-
te, por primera vez, en la ilustracin griega, caracteriza al pblico, distinguin-
dolo de otros tipos de grupo, como la masa o la secta81. Con el reconocimiento
del valor y relevancia de los puntos de vista subjetivos, surgi, por primera vez,
el anhelo de interpretar y explicar la experiencia individual desde una perspec-
tiva supra-individual, es decir, normativa82.
Ya hemos visto que esta perspectiva supra-individual se reconoce con el
surgimiento del pblico, cuando la discusin que es el nico camino para
que se desarrolle la opinin pblica se basa en los hechos. Los hechos son
elementos de la realidad concreta que tienen el mismo valor para todos los
hombres, o al menos, para todos los miembros de un grupo. Si en el lugar de
la realidad concreta ponemos esos hechos, tenemos un objeto ideal construido
con valor uniforme para todos los miembros del grupo. La realidad concreta
con que ese objeto se relaciona tiene, sin embargo, un significado distinto para
cada miembro del grupo.
Advertimos, ciertamente, que los objetos y los acontecimientos del mundo

fuera un simple complejo de individuos particulares. Tampoco en la vida cotidiana las personas
son percibidas como un complejo de clulas. Si los motivos para el reconocimiento del sujeto
social se transfieren al lenguaje de la psicologa, seguramente, se hace necesario comenzar perci-
biendo muchos sujetos individuales. Cada descripcin retorna a aquellas clulas del cuerpo
social, pero, en lo que respecta a mi dependencia real y a mis ocupaciones reales, el todo slo es
vlido como todo. El sujeto individual real, por consiguiente, no est contenido como parte en
el sujeto real social, sino que ambos se interpenetran como realidades diferentes por antonoma-
sia, y, slo cuando se piensan como objetos existentes, se convierte uno en elemento del otro.
81
WINDELBAND, Prludien, Ueber Socrates, 1. ed., p. 61. Por primera vez en la historia
nos encontramos aqu con un pueblo cuya circunstancia vital estuvo toda ella influida por la for-
macin espiritual, un pueblo que coloc la direccin de los asuntos pblicos en manos de espri-
tus superiores, un pueblo, en suma, que elev la formacin a elemento esencial de su ser
nacional () Al mismo tiempo que esta formacin se filtraba en el cuerpo de la poblacin ate-
niense, las races con las que el individuo haba crecido en la tierra de la conciencia general se
debilitaron, y ste aprendi a seguir su propio juicio. Esta es la estirpe de la que podra decirse
que descubri la libertad; la libertad del individuo que quiere observar y pensar por s mismo,
que rechaza la autoridad, que descompone su cielo en tomos, que se define a s mismo como
medida de todas las cosas, y se proyecta como tomo autodeterminado de un mundo.
82
WINDELBAND, Geschichte der Philosophie, p. 54. La cuestin de si hay algo de validez
general es el problema del perodo antropolgico de la filosofa griega o de la ilustracin griega.

406
LA MASA Y EL PUBLICO

exterior tienen siempre diversos sentidos para los distintos hombres al llegar a
ser auto-conscientes, pues auto-consciente, en el sentido en que lo utilizamos
aqu, significa la distincin de uno mismo como individuo que siente y quiere
de otros individuos que sienten y quieren83. Sin embargo, en el momento en
que divergen los intereses y puntos de vista individuales, la vida prctica
requiere una definicin y una interpretacin de los objetos y acontecimientos
del mundo exterior que sea aceptable para todos. Por esto surge la necesidad de
una interpretacin puramente terica de las cosas que est libre de valores
individuales.
Se ve as como en el pblico se separan la conducta prctica y la terica del
grupo. No se trata de que el momento prctico est totalmente ausente en la
actitud teortica, pues, as como fueron precisamente motivos tico-polticos la
fuente de los primeros intentos de establecer un conocimiento que pudiera
reclamar una validez general sobre la diversidad de opiniones84, el momento
prctico se hace valer siempre en las ciencias. Y de tal modo, que las respuestas
que las ciencias dan a sus problemas estn predeterminadas no slo por el
material disponible, sino, tambin de antemano, por el modo de plantear las
preguntas85.
Es ciertamente distintivo del pblico que su comportamiento sea doble. El
ser de las cosas aquel significado que aceptan como idntico todos los
miembros del grupo, y su valor que es distinto para todos los miem-
bros, divergen al nacer un pblico, mientras que, en la masa, el ser y el
valor coinciden. Al intentar fundamentar su conducta prctica sobre consi-
deraciones tericas, y al determinar su voluntad a travs de la deliberacin y de
la discusin, el pblico se somete de nuevo a las normas tericas. Estos son los
presupuestos necesarios para la existencia del pblico porque el hombre pura-
mente abstracto puede existir ms all del bien y del mal, pero nunca ms all
de lo verdadero y de lo falso86.
Una vez aceptadas, las normas abstractas operan como una nueva fuerza en
la vida colectiva.Y es, precisamente, esta nueva fuerza la que est activa en el
pblico, y no as en la masa87.

83
ROYCE, Studies of Good and Evil, Consciousness and Nature, p. 215. Mi opinin signi-
fica, en general, mi opinin contrastada con opiniones que atribuyo a otros hombres. Mi expe-
riencia privada significa, primeramente, aquello que nadie, salvo yo, ha experimentado y, por
consiguiente, se define por contraste con la concepcin de lo que cualquier otro ha experimenta-
do. ( ) Quitemos toda esta otra experiencia de mi concepcin e, inmediatamente, pierdo
todos los medios para llegar a ser consciente de mi experiencia como propia, o de conocer lo que
entiendo como individualidad global o como mi Ego presente. Confrntese FICHTE, Grundlage
des Naturrechts, Smtliche Werke. 2. parte, vol. 1, p. 8.
84
WINDELBAND, Geschichte der Philosophie, p. 74.
85
Confrntese RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis; Windelband, Prludien, p. 29.
86
RICKERT, Der Gegenstand der Erkenntnis, p. 90.
87
WINDELBAND, Prludien, Normen und Naturgesetze, p. 271. Si ocurre que la concien-
cia de las normas an cuando no aumenta empricamente la vitalidad ni el poder de autopre-
servacin de su portador no slo se mantiene en la historia del ser humano sino que se intensi-

407
ROBERT E. PARK

El pblico intenta determinar su voluntad mediante la deliberacin y la


discusin. Trata de evaluar y determinar las definiciones individuales de valor
desde una perspectiva supra-individual. Sin embargo, tambin es caracterstico
del pblico que nunca alcance ese punto de vista. Lo que falta es el reconoci-
miento de normas prcticas, la aceptacin del derecho88. La opinin pblica no
la aceptan los miembros del grupo como una norma. Los individuos que se
influyen mutuamente en el pblico no lo hacen como seres libres recproca-
mente investidos de autoridad. El pblico no es un grupo legislador. La opi-
nin a travs de la cual el pblico domina a sus miembros individuales es un
producto puramente psicolgico, sin ninguna validez normativa. A diferencia
de la opinin pblica, las leyes no pueden considerarse como productos psico-
lgicos porque tambin son vlidas cuando dejan de operar como fuerzas natu-
rales en la conciencia colectiva89.
Tal vez pueda explicarse psicolgicamente el desarrollo de estas normas,
pero de esa manera no se fundamenta su validez90. La opinin pblica nos pre-
senta slo una parte de las cambiantes circunstancias psicofsicas del grupo.
Las leyes se fundamentan sobre una tradicin firme, sobre una sustancia espiri-
tual que nunca se puede equiparar con las cambiantes circunstancias del
grupo. A esta sustancia espiritual del grupo se le denomina la voluntad gene-
ral.

fica, profundiza y refina en algunos aspectos, es necesario que tenga que basarse en una fuerza
directa e independiente de todo efecto secundario que habita en la propia conciencia de las nor-
mas. Una fuerza que, una vez que entra en vigor, eleva la conciencia moral al rango de fuerza
psicolgica entrando as a formar parte, como un nuevo factor, en el movimiento de la vida an-
mica. Slo entonces el hombre ha entendido la esencia verdadera y el significado psicolgico de
las normas.
88
FICHTE, Grundlage des Naturrechts, Smtliche Werke, sec. 2, vol. I, p. 8. El procedimiento
de formulacin del concepto de derecho cabe representarlo del siguiente modo: me supongo a
m mismo racional, es decir, libre. La idea de libertad est presente en mi en este asunto. Supon-
go, a la vez, otros seres libres en el mismo acto indiferenciado. Despus de esto, y utilizando mi
poder imaginativo, dibujo una esfera para la libertad que comparten varios seres. No me atribu-
yo toda la libertad que he dispuesto porque supongo la presencia de otros seres libres y debo
asignarles una parte de ella. Me limito a m mismo en mi adjudicacin de la libertad por el
hecho de que tambin dejo libertad para los dems. De acuerdo con ello, el concepto de derecho
es el concepto de las necesarias relaciones recprocas de los seres libres.
89
HEGEL, Philosophie des Rechts, sec. 318. La opinin pblica merece, por consiguiente, ser
tanto apreciada como despreciada; esto ltimo respecto de su conciencia y exteriorizacin con-
creta, aquello por su fundamento esencial, que slo se reflejar, de una manera ms o menos tur-
bia, en aquella concrecin. (Nota de los trads.: citamos por la versin castellana, levemente
retocada, de Juan Luis BERNAL, Principios de la Filosofa del Derecho, Buenos Aires: Sudamerica-
na, 1975, p. 365.)
90
WINDELBAND, Prludien, Normen und Naturgesetze, p. 214.

408
LA MASA Y EL PUBLICO

CAPITULO III
LA VOLUNTAD GENERAL

I
La nocin de voluntad general apareci por primera vez en la filosofa
moderna en la teora de Rousseau de la volont de tous1. Es cierto que Hob-
bes y Locke haban presentado ya ideas semejantes. Hobbes, por ejemplo, afir-
maba que el estado era una unidad real, y que debera ser considerado como
una persona; pero real en este sentido slo puede significar que el estado es
el portador del poder unificado de los individuos que en l estn conjunta-
mente vinculados, porque el estado se basa en el contrato, es un hombre arti-
ficial2. Del mismo modo debera entenderse por persona la persona jurdica,
portadora de los derechos cedidos por los individuos3. Para Hobbes no existe
una persona moral que reconozca en su propia conciencia el poder de una
ley superior y, por ello, la voluntad general est tan lejos de identificarse con la
voluntad real de los individuos que el estado slo llega a existir cuando las
voluntades individuales se someten a la voluntad del gobernante y se subordi-
nan incondicionalmente a sus rdenes4.
Para el ser humano el estado de naturaleza es un estado de hostilidad rec-
proca, la bellum omniun contra omnes. Slo cuando se logra superar este estado
de naturaleza comienza a existir el estado. Cuando el mismo se erige, las
voluntades individuales se someten a la voluntad de la colectividad, representa-
da en la persona y voluntad del gobernante. Esta voluntad general se da siem-
pre como algo ajeno a los individuos. Segn Hobbes no existe el auto-gobierno
ya que la norma es, siempre y necesariamente, una fuerza de dominacin5.
Esta doctrina de la permanente posicin de recproca extraeza entre el
poder del estado y el individuo cuya libertad limita aparece repetidamente en
otros autores, incluso en quienes no concuerdan con Hobbes, como Goodwin,
John Stuart Mill y Spencer6. La doctrina recibi su formulacin clsica en la
afirmacin de Bentham: El estado es un mal necesario (Government is a
necessary evil) 7. Es comn a todos estos autores la suposicin de que se da una
completa disyuncin entre el individuo y el estado. Sin embargo, esto no hay
que entenderlo en el sentido hegeliano, segn el cual el individuo slo encuen-
tra su verdadero yo y su libertad en el estado. Significa, no obstante, que el
1
BOSANQUET, The Philosophical Theory of the State, p. 13.
2
HOBBES, Leviathan, 2. parte, cap. XVII, y prlogo. Cfr. tambin KISTIAKOWSKI, Gesells-
chaft und Einzelwesen, p. 10.
3
BOSANQUET, The Philosophical Theory of the State, p. 93.
4
BOSANQUET, The Philosophical Theory of the State, p. 104. WINDELBAND, Geschichte der
neueren Philosophie, vol. I:154.
5
JANET, Histoire de la Science Politique, vol. II, p. 182.
6
BONAR, Philosophy and Political Economy, pp. 199 ss. BOSANQUET, The Philosophical The-
ory of the State, pp. 60 y ss. y 69 y ss.
7
BENTHAM, Principles of Legislation, p. 48. (Nota de los trads.: el autor reproduce el aserto
original de Bentham junto a su libre versin alemana).

409
ROBERT E. PARK

individuo debe renunciar siempre a una parte de su libertad en favor del esta-
do, en la medida en que esto sea necesario para asegurar igual libertad para
todos los dems individuos8.
Las obras de Rousseau representan la transicin histrica de la doctrina de
Hobbes y Locke a la de la voluntad general, tal como aparece en la filosofa
poltica de Hegel9. Locke escribi su Essay on Civil Governement sobre todo
para justificar la revolucin inglesa10. Se separaba de la teora de Hobbes al
creer que la voluntad general se fundaba en ltimo trmino en la comunidad y
que era asumida slo temporalmente por el rey y el gobierno para el ejercicio
representativo del poder11. La voluntad que de hecho se hace valer en la comu-
nidad no es, por tanto, la voluntad de la colectividad, sino la del soberano que
la ejerce en los trminos de la constitucin. Esta transferencia de soberana al
rey y al parlamento es siempre condicional y puede revocarse tan pronto como
no se cumplan las estipulaciones12. Para Locke la voluntad general no era una
voluntad real, sino que era solamente la toma de postura de los individuos
ya fuera de aprobacin o de rechazo frente a las acciones del gobierno: no
consideraba a tales individuos como una colectividad, sino como personas
separadas. Por consiguiente, afirma Bosanquet, puede decirse que para Hob-
bes la unidad poltica se basa en una voluntad que es real pero no comn (no
es una voluntad general); es, concretamente, la voluntad del soberano. Para
Locke, en cambio, esta unidad reside en una voluntad que, aunque es general,
no es real13.
Rousseau emple a menudo el lenguaje de Locke y de Hobbes; y, tomados
globalmente, sus escritos parecen vacilar entre la adopcin del concepto ms
temprano de unidad social, que sita dicha unidad por encima y fuera del cr-
culo de las voliciones individuales, y la del concepto posterior, que la sita en
una voluntad general consistente en una orientacin real y substancial y no en
el consentimiento colectivo14. La reincidencia en las doctrinas ms antiguas se
manifiesta con la mayor nitidez en el intento de Rousseau de formular el
mecanismo social mediante el cual el estado debera determinar esa voluntad
general. Este consiste para l en un rgimen desenfrenado de mtines pblicos
que debera contener la indivisa soberana del estado15.

8
MILL, On Liberty, cap. IV.
9
BOSANQUET, The Philosophical Theory of the State, p. 13. Porque es Rousseau quien se
encuentra entre Hobbes y Locke por un lado y entre Kant y Hegel por otro (...) y l leg a
sus sucesores la tarea de sustituir por meras palabras y ficciones contractuales, la naturaleza y la
libertad original, la idea de la vida comn de un ser esencialmente social que expresa y sostiene la
voluntad humana del mejor modo posible.
10
JANET, Histoire de la Science Politique, vol. II, p. 199.
11
LOCKE, Essay on Civil Government, cap. VII.
12
LOCKE, Essay on Civil Government, caps. XIII y XVIII.
13
BOSANQUET, The Philosophical Theory of the State, p. 104.
14
RICHTIE, Natural Rights, p. 49.
15
ROUSSEAU, Du contrat social, vol. III, cap. XV. La soberana no puede representarse, por
la misma razn que no puede ser enajenada: consiste esencialmente en la voluntad general, y sta

410
LA MASA Y EL PUBLICO

Vemos as mismo que al presentar su doctrina Rousseau empleaba la


ficcin histrica del contrato social, pero concibi dicho contrato como
una relacin universal y constituyente, con cuyo reconocimiento comienza
a existir el estado 16. Incluso cuando este concepto del contrato social se for-
mula con sus rasgos ms generales, no significa nada ms que el reconoci-
miento mutuo de los individuos como personas que tienen derechos y
deberes. Y de este modo, el contrato social es la expresin formal de la
conciencia normativa que constituye el requisito previo de las relaciones
concretas entre los individuos dentro de la comunidad poltica 17. Por otra
parte, Rousseau considera el estado original del hombre anterior al estable-
cimiento de los vnculos sociales con los otros como una situacin de liber-
tad natural. En sus primeras obras habla de la sociedad como si su naci-
miento significara la supresin de la libertad del individuo 18. En cambio,
en El contrato social contrapone la libertad natural del individuo, libre de
vnculos sociales, con la nueva libertad que el hombre obtiene dentro del
estado 19.
Las enseanzas de Rousseau se oponen a las de Hegel, ya que ste conside-
raba que la llamada libertad natural, anterior al individuo moral, era exacta-
mente lo contrario de la libertad20. La libertad, en el sentido en que la entiende

no puede ser representada () Toda ley no ratificada en persona por el pueblo es nula; no es
una ley. El pueblo ingls piensa que es libre, pero se equivoca; slo lo es durante la eleccin de
los miembros del parlamento; una vez elegidos, se convierte en esclavo, no es nada. (Nota de los
trads.: citado por la versin castellana de Mara Jos VILLAVERDE, El contrato social, Madrid:
Tecnos, 1988, p. 94.) Cfr. RICHTIE, Natural Rights, p. 50; WINDELBAND, Geschichte der neueren
Philosophie, p. 436.
16
ROUSSEAU, Du Contrat Social, vol. III, cap. XV. (Nota de los trads.: en realidad es el pri-
mer prrafo del captulo VIII del vol. I.) Este paso del estado de naturaleza al estado civil pro-
duce en el hombre un cambio muy notable, al sustituir en su conducta la justicia al instinto y al
dar a sus acciones la moralidad que les faltaba antes. Es entonces solamente, cuando la voz del
deber reemplaza al impulso psquico, y el derecho al apetito, y el hombre, que hasta ese momen-
to no se haba preocupado ms que de s mismo, se ve obligado a actuar conforme a otros princi-
pios y a consultar a su razn en vez de seguir sus inclinaciones. (Cfr. versin castellana, cit., p.
19.)
17
WINDELBAND, Was ist Philosophie, Prludien, p. 49. La validez de la conciencia nor-
mativa como medida absoluta de los juicios lgicos, ticos y estticos, se encuentra como supues-
to indispensable en la base de todas las funciones superiores del hombre y, sobre todo, de aqu-
llas que, al ser producto de la cultura social, tienen como contenido la produccin y preservacin
de aquello que se encuentra por encima del arbitrio individual.
18
ROUSSEAU, Discours sur lOrigine de lInegalit parmi les Hommes, 1. parte. Esto es lo que
ocurre con el hombre; al convertirse en sociable y esclavo se hace dbil, temeroso y servil.
19
ROUSSEAU, Du Contrat Social, libro I, cap. VIII. Lo que pierde el hombre con el contrato
social es su libertad natural y un derecho ilimitado a todo lo que le atrae y que puede alcanzar; lo
que gana es la libertad civil y la propiedad de todo lo que posee; () en el haber del estado
civil se podra aadir, a lo dicho anteriormente, la libertad moral, la nica que convierte al hom-
bre en verdadero dueo de s mismo; porque el impulso exclusivo del apetito es esclavitud y la
obediencia a la ley que uno se ha prescrito es libertad. (Cfr. versin castellana, cit., pp. 19-20.)
Cfr. HEGEL, Philosophie des Rechts, pargrafo 258.
20
HEGEL, Philosophie des Rechts, pargrafo 194.

411
ROBERT E. PARK

Hegel, slo la alcanza el individuo moral que aspira a un ideal racional; la


libertad, por lo tanto, slo se realiza en el estado21.
El acercamiento de Rousseau a Locke se muestra en que el elemento ms
importante de su enseanza es la distincin entre la volont gnrale (voluntad
general) y la volont de tous (voluntad de todos). El asentimiento general no
debe interpretarse como una expresin de la voluntad general22. Lo que consti-
tuye el ser de la voluntad general no es la coincidencia casual de las voluntades
empricas de los individuos, sino que nicamente cabe hablar de una voluntad
general cuando se quiere lo universal y cuando ese querer adopta la forma de
una ley que es igualmente vlida para todos y en todo tiempo: slo cuando el
individuo se somete a una ley general y no sigue sus impulsos momentneos, la
decisin resultante de la votacin general coincide con la voluntad general23.
Pero es fcil concluir, a partir de eso, que la voluntad de los individuos es
lo mismo que la voluntad general o, al menos, que hubiera que considerarla
como aquella expresin subjetiva de la voluntad general que, segn Hegel y
como veremos enseguida, se produce de hecho. Sin embargo, para Rousseau
esta interpretacin era imposible, puesto que mantuvo la antigua separacin
entre el pueblo (peuple) y el gobierno (gouvernement). En consecuencia, no
seal en absoluto un rgano especfico para determinar la voluntad general
(volont gnrale), como tampoco lo hizo Locke. El gobierno no es ese rgano,
pues, de acuerdo con Locke, slo tiene temporalmente la soberana en sus
manos, y, segn Rousseau, es un mero rgano administrativo24. Para conseguir

21
W. WALLACE, Person and Personality, Lectures and Essays, p. 266. La personalidad, en
una palabra, es una cualidad del ser humano que expresa su naturaleza moral. Y la naturaleza
moral del hombre reside en estar subordinado a una ley general, o en ser miembro de una comu-
nidad, de la que constituye una parte integrante y en la que desempea una funcin. Por tanto,
la personalidad, como la moralidad, slo pertenece al ser humano en la medida en que, an sien-
do un individuo psquico, es implcitamente universal.
22
ROUSSEAU, Du Contrat Social, libro II, cap. III. Se sigue de todo lo que precede que la
voluntad general es siempre recta y tiende siempre a la utilidad pblica; pero no que las delibera-
ciones del pueblo alcancen siempre el bien, pues ste no se ve siempre. El pueblo jams se
corrompe, pero se le engaa con frecuencia, y slo entonces es cuando parece querer lo que est
mal.
Con frecuencia hay bastante diferencia entre la voluntad de todos y la voluntad general;
sta no mira ms que al bien comn, la otra atiende al inters privado, y no es ms que una suma
de voluntades particulares. (Cfr. versin castellana, cit., p. 28; hemos modificado levemente la
traduccin para ajustarla mejor al original.)
23
ROUSSEAU, Du Contrat Social, libro II, cap. VI.
24
LOCKE, Essay on Civil Government, cap. II, sec. 22. BOSANQUET, The Philosophical Theory
of the State, p. 105. Locke piensa que el gobierno actual es un fideicomiso y que el poder supre-
mo ltimo permanece en la comunidad como un todo Pero el fideicomiso es condicional y
tericamente revocable; el poder supremo ltimo est en la comunidad en su conjunto, que
puede retirar la confianza si se violan las condiciones. Desde luego, no se sugieren ni pueden
sugerirse los medios para hacerlo de una manera legal y, por tanto, la voluntad del pueblo no la
expresa Locke como una voluntad real o actual. Cfr. ROUSSEAU, Du Contrat Social, libro III,
cap. I. (Nota de los trads.: las expresiones francesas que van entre parntesis en el texto principal
aparecen en el original.)

412
LA MASA Y EL PUBLICO

determinar la voluntad general es necesario recurrir al consenso general de los


ciudadanos25.
El concepto de la voluntad general, que slo encontramos bosquejado en la
doctrina de Rousseau, fue adoptado y desarrollado ms tarde por la filosofa
alemana clsica. Su figura ms plena se encuentra en las ideas de Hegel sobre el
espritu objetivo26. Hegel reuna en este concepto los dos aspectos de la volun-
tad general el moral y el legal que la insistencia, en cierta medida unilate-
ral, de Kant en la autonoma del individuo haba puesto en oposicin. La
voluntad autnoma es aquella que se eleva por encima del sistema de impulsos
empricos y que se determina nicamente por la ley de la razn. La ley moral
ms alta dice as: obra como si la mxima de tu accin tuviera que convertirse
por medio de tu voluntad en la ley general de la naturaleza27. Aunque esa ley es
de necesidad general y vlida para todos los hombres, resulta ser puramente
formal, porque, como subray Hegel, slo requiere el acuerdo formal del indi-
viduo consigo mismo28. El individuo se impone la norma que debe seguir. El
subjetivismo de esta interpretacin se revela en la doctrina de que slo la
buena voluntad es buena29. La filosofa del derecho de Kant no atribuye nin-

25
BOSANQUET, The Philosophical Theory of the State, p. 116. Ahora todo esto deja claro que
al esforzarse por destacar la seal de la voluntad general, Rousseau est entronizando realmente
la voluntad de todos () Al reducir los mecanismos para la expresin del bien comn al juicio
aislado y desasistido de los miembros del cuerpo global de los ciudadanos, Rousseau est asegu-
rando exactamente lo contrario de aquello que declara pretender. En lugar de apelar a la vida
organizada de las instituciones y a la capacidad selectiva de una nacin, pasa a apelar a la nacin
contemplada como un agregado de individuos aislados. Y, por consiguiente, est entronizando
como soberano, no a la mente nacional, sino a aquel agregado de intereses e ideas privados que l
mismo ha descrito como la voluntad de todos.
26
WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, II:326 ss. La doctrina de Hegel sobre el
espritu objetivo incluye en su sentido ms amplio toda aquella rea a la que se aplica hoy el
insulso nombre de sociologa() La esencia del espritu objetivo slo se completa cuando
coinciden las formas exteriores e interiores. Hegel llam eticidad (Sittlichkeit) a esta sntesis de
legalidad y moralidad y la distingui expresamente de la moralidad (Moralitt).
27
WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, II:116.
28
HEGEL, Philosophie des Rechts, pargrafo 135. Es sin duda esencial poner de relieve que la
autodeterminacin de la voluntad es la raz del deber. Por su intermedio el conocimiento de la
voluntad ha ganado en la filosofa kantiana por primera vez un fundamento y un punto de parti-
da firmes con el pensamiento de su autonoma infinita. Pero, en la misma medida, el permanecer
en el mero punto de vista moral sin pasar al concepto de la eticidad, convierte aquel mrito en
un vaco formalismo y la ciencia moral en una retrica acerca del deber por el deber mismo. Desde
este punto de vista no es posible ninguna doctrina inmanente del deber. Se puede aportar una
materia dada del exterior y llegar as a deberes particulares; pero si se parte de la determinacin
del deber como falta de contradiccin o concordancia formal consigo mismo, que no es otra cosa
que el establecimiento de la indeterminacin abstracta, no se puede pasar a la determinacin de
deberes particulares. Tampoco hay en ese principio ningn criterio que permita decidir si un
contenido particular que se le presente al agente es o no un deber. Por el contrario, todo modo
de proceder injusto e inmoral puede ser justificado de esta manera. (Cfr, versin castellana cit.,
p. 166.)
29
WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, II:326. Hay que reconocer la profunda
sabidura de Hegel al atender a la tica desde un punto de vista objetivo, y no subjetivo. Precisa-

413
ROBERT E. PARK

gn valor moral inherente a las instituciones pblicas: sta es la divergencia


ms importante entre su filosofa del derecho y la de Hegel.
A los efectos de nuestra exposicin es necesario tener en cuenta la impor-
tancia especial de la teora del estado y del derecho de Fichte, pues ofrece la
transicin de la teora del estado del siglo XVIII a la del XIX, es decir, el trnsito
desde el concepto subjetivo de la norma tica de Kant a la interpretacin obje-
tiva de Hegel30. Para Fichte el deber del individuo consiste en una especfica
determinacin de la voluntad supra-individual. La voz de la conciencia, que
muestra a cada uno su deber particular, es el timn con que salimos del infini-
to y nos establecemos como seres individuales y particulares; esta voz establece
los lmites de nuestra personalidad; es tambin nuestro elemento verdadera-
mente primitivo, la base y la materia prima de toda la vida que vivimos31.
Este concepto de la vida supra-individual se haba anticipado histrica-
mente por primera vez en la idea kantiana de la conciencia en general32. Y,
aunque en l encontremos una ruptura total con la filosofa de la Ilustracin,
Fichte sigui la lnea de Hobbes, por cuanto su estado comercial cerrado pre-
sentaba al estado simplemente como la suma de las condiciones externas bajo
las cuales el individuo podra realizar su destino33. Sin embargo, ese concepto
del estado experiment un continuo desarrollo en las diversas formulaciones
de su doctrina. Antes de la publicacin de su ensayo sobre el estado comercial
cerrado, Fichte se haba ufanado ya de haber sido el primero en concebir el
estado como un organismo34. Aunque la idea estaba contenida ya en su teora
de la moral, cobr por primera vez una expresin clara en el Discurso a la
nacin alemana: el estado es tambin un individuo, con un destino determina-
do, en cuya realizacin consiste su verdadera vida35.

mente el subjetivismo de la filosofa moral de Kant y Fichte ha mostrado que el principio de la


tica ha de buscarse por encima del individuo. La conciencia moral y la legislacin moral nunca
se derivan del yo individual. Se enraizan, por el contrario, en la relacin mediante la cual el
individuo se sabe subordinado a la razn general.
30
WINDELBAND, Fichtes Idee des deutschen Staates, p. 9. Donde el siglo anterior racionaliz,
quiere el nuestro nacionalizar. En medio se encuentra Fichte, un Jano bifronte, que deja que
suene la llamada hacia el futuro, pero que est an lleno de las ideas del pasado.
31
FICHTE, Die Bestimmung des Menschen, p. 299.
32
WINDELBAND, Geschichte der Philosophie, pp. 445 y 448.
33
WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, II:222. Cuando (Fichte) public su
Grundlage des Naturrechts (1796) estaba todava completamente en la concepcin externa del
siglo XVIII. A partir del principio de doctrina cientfica, dedujo la pluralidad de las personalida-
des corpreamente organizadas y descubri que, en aquella externa vida en comn, la libertad de
cada individuo tena que ser limitada por la de los otros. Pero cuando consideraba al Estado
como medio para lograrlo vincul sus funciones slamente a la conexin externa, y no a los fines
morales.
34
FICHTE, Grundlage des Naturrechts, p. 209. Cfr. WALLACE, The Relations of Fichte and
Hegel to Socialism, Lectures and Essays, p. 427.
35
FICHTE, Reden an die deutsche Nation, p. 381. Si se parte desde la perspectiva de un
mundo espiritual, concibindola en su significacin ms alta y plena, un pueblo es esto: la totali-
dad de los hombres que en mutua sociedad se sobreviven y se reproducen de continuo, tanto fsi-
ca como espiritualmente; y que estn conjuntamente sometidos a una ley particular del desarro-

414
LA MASA Y EL PUBLICO

Se ha sealado ya que en la doctrina de Hegel sobre el espritu objetivo


alcanza su figura ms completa el concepto de voluntad general procedente de
Rousseau. En su Filosofa del Derecho, Hegel defini el estado en el mismo sen-
tido en que lo hizo Fichte en su Discurso a la nacin alemana: un individuo
espiritual cuya esencia es una determinacin particular del espritu general que
se realiza en la historia universal36. Por tanto, el estado no es una obra de arte
ni un mero ideal que flota sobre los individuos de la sociedad; es algo real, una
sustancia espiritual que se ha realizado en sus propias instituciones37.
As como la verdadera esencia del individuo, su voluntad real, nunca coin-
cide con la voluntad emprica en la que slo se expresa fragmentariamen-
te, ocurre tambin que el espritu del pueblo no habla en el intercambio de
las opiniones del momento, ni en en el arbitrio del portavoz parlamentario,
sino en la compacta estructura que el edificio del estado obtiene en su conti-
nuo desarrollo38. En Hegel la substancia tica, a la que llam eticidad (Sit-
tlichkeit) y que identificamos aqu con la volont gnrale de Rousseau, adopta
tres formas diferentes. En la familia encontramos la voluntad general en su
forma inmediata, la del sentimiento y el impulso natural 39. La familia es la
forma natural de la sociedad por cuanto est tambin contenida en el estado40.
La unidad aqu advertida es inmediata; en ella, los elementos individuales no
gozan de independencia alguna frente a la colectividad. El derecho que
corresponde al individuo en virtud de la unidad familiar y que, en un primer
momento, constituye su vida dentro de esta unidad slo alcanza la forma jur-
dica como forma del momento abstracto de la individualidad determinada
cuando la familia entra en disolucin. Los que deban ser miembros devienen
entonces, en su disposicin y en la realidad, personas independientes, y, por
consiguiente, lo que ellos constituan en la familia como momento determina-
do lo mantienen, ahora, en la separacin, slo en sus aspectos exteriores: los
bienes, la alimentacin, los costos de educacin, etctera41.
Si la familia se descompone en sus elementos individuales, de modo que, al
separarse, los miembros slo se relacionen con vnculos externos, tendremos la

llo divino. Lo comn en esta ley particular consiste en que vincula tanto en el mundo eterno
como tambin, por consiguiente, en el temporal a dicha multitud en una totalidad natural y
compenetrada. Cfr. WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, II: 224, y BOSANQUET,
The Philosophical Theory of the State, p. 244.
36
HEGEL, Philosophie des Rechts, pargrafo 258 (Suplemento): pues esta esencia, sea o no
sabida por el hombre, se realiza como una fuerza independiente en la que los individuos son slo
momentos. Es el camino de Dios en el mundo, que constituye el estado; su fundamento es la
fuerza de la razn que se realiza como voluntad. Cfr. Ibid. parte 3., div. 3, p. 423. (Cfr. versin
castellana cit., pp. 289-290.)
37
HEGEL, Philosophie des Rechts, pargrafo. 258. El estado, en cuanto realidad de la volun-
tad substancial, realidad que sta tiene en la autoconciencia particular elevada a su universalidad,
es lo racional en y por s. (Cfr. versin castellana cit., p. 283.)
38
WINDELBAND, Geschichte der neueren Philosophie, II:329.
39
HEGEL, Philosophie des Rechts, pargrafo 158.
40
Ibid., pargrafo 151.
41
Ibid., pargrafo 159. (Cfr. versin castellana cit., pp. 205-206.)

415
ROBERT E. PARK

forma de sociedad que Hegel denomin sociedad civil42. En la sociedad civil los
individuos son conscientes de sus intereses particulares cuando stos se encuen-
tren en conflicto con los intereses de otros43. Los individuos llegan a ser entonces
autoconscientes, y, cuando sus intereses particulares pasan al primer plano y se
convierten en la fuerza determinante de su conciencia, surge una brecha entre el
individuo y la colectividad, apareciendo sta como algo externo y lejano para el
individuo. Si encontrramos un consenso general entre los miembros de la socie-
dad civil ste asegurara la forma de la volont de tous, porque en la sociedad
civil cada uno es su propio fin, y todos los dems no son nada para l44.
Ahora bien, es caracterstico de Hegel que apreciara la dignidad de estas
formas de sociedad donde aparecen las diferencias individuales, y que las con-
siderara como un momento esencial en el desarrollo de la voluntad general que
encontramos en el estado45. Pues la voluntad general slo adopta la forma
autoconsciente de la razn dentro del estado46. Debido precisamente a que en
el estado es donde la voluntad general reunir la diversidad de elementos indi-
viduales que surgieron por primera vez en la sociedad civil, pueden stos adop-
tar esa forma de la razn que consiste en la unidad de las diferencias47. No ocu-
rre que el inters del individuo en cuanto tal se ha transformado en el fin lti-
mo, como ocurre en la sociedad civil; sino que, en lugar de esto, la unin
como tal es ella misma el fin y el contenido verdadero, y la determinacin de
los individuos es llevar una vida universal. Sus restantes satisfacciones, activi-
dades y modos de comportarse tienen como punto de partida y resultado este
elemento substancial y vlido universalmente48.
La nocin de voluntad general, tal como aparece perfeccionada en la filo-
sofa del estado de Hegel, debe entenderse como una sustancia espiritual, que
se manifiesta subjetivamente en la conciencia (Bewusstsein) individual en forma
de conciencia moral (Gewissen), y objetivamente hacindose pblica en
forma de hbito tico49. Tanto los fundamentos de la moralidad como los de

42
HEGEL, Philosophie des Rechts, pargrafos. 157, 184 y 238.
43
Ibid., pargrafo 184.
44
Ibid. pargrafo 182.
45
Ibid., pargrafo 187.
46
Ibid. pargrafo 258.
47
Ibid. (Nota de los trads.: en el texto original aparece dos veces la referencia a la nota 5,
aunque slo hay una nota 5 al pie de pgina. Por esta razn este texto tiene una nota ms que el
original en este captulo.)
48
HEGEL, Philosophie des Rechts, pargrafo 258, p. 284.
49
BOSANQUET, The Philosophical Theory of the State, p. 93. Nos encontramos con que la
esencia de la sociedad humana consiste en un s mismo, una vida y una voluntad comunes, que
pertenecen a, y son ejercidos por, la sociedad como tal, o por los individuos en la sociedad como
tal; da igual cmo lo digamos. Esta realidad de un s mismo comn en la accin del todo poltico
recibe el nombre de voluntad general.
Ibid., p. 298: Por tanto, en las instituciones tenemos aquel punto de encuentro de las men-
tes individuales que es la mente social. O digamos, ms bien, que tenemos la sustancia ideal que,
tomada como estructura universal, es lo social, pero que tomada en sus casos diferenciados es la
mente individual. Cfr. WINDELBAND, Vom Prinzip der Moral, Prludien, 1, p. 308.

416
LA MASA Y EL PUBLICO

las leyes que se autoimpone la comunidad poltica se basan precisamente en


esa sustancia espiritual.
La voluntad general debe entenderse finalmente como la sntesis de todo
aquello que es valioso para el grupo social, ya se trate de la familia o del esta-
do, en contraste con aquello que, en cada momento, opera sobre la colectivi-
dad en forma de impulsos50. La nocin de la voluntad general en las obras de
Hegel, y de otros autores anteriores y posteriores a l, no es bsicamente socio-
lgica, sino tico-jurdica51. Al intentar trasladar esta idea de la voluntad gene-
ral a la socio-psicologa encontramos uno de los muchos problemas controver-
tidos en el siglo pasado, porque la cuestin de la voluntad general y su relacin
con los individuos del grupo discurre en paralelo con el problema de la rela-
cin entre el alma y el cuerpo52.
Desde el punto de vista de este estudio, el problema es puramente episte-
molgico; es el problema de si la psicologa debe considerarse como una cien-
cia puramente natural y fenomnica o no. En primera instancia, la voluntad
general no debera de considerarse como un objeto de la socio-psicologa, por-
que no es equiparable con ninguna de sus manifestaciones. Por otro lado,
puesto que la voluntad general existe como un constructo histrico en la socie-
dad, habra que considerarla como producto y elemento determinante en el
proceso emprico de la sociedad53.
Esta cuestin no la tenemos que responder aqu porque, en cualquier caso,
la realidad de la voluntad general permanece intacta, y esto es suficiente para el
propsito de este trabajo, que es definir los conceptos de masa y pblico.

50
BOSANQUET, The Philosophical Theory of the State, p. 39. Un sentimiento fuerte, como
tal, es un mero hecho, una mera fuerza, y como tal lo considera el socilogo; una ley implica la
pretensin de ordenar lo que es justo, y esto es, por tanto, un sentimiento y algo ms; dicho cla-
ramente: el punto de vista del bien social.
KISTIAKOWSKI, Gesellschaft und Einzelwesen, p. 154. En toda investigacin sobre el proceso
social es muy importante distinguir entre el espritu general que conforma un todo o una colecti-
vidad con respecto a la cual los espritus particulares se comportan como partes, y el espritu
general que domina como una norma o ley a todos los espritus individuales y que se representa
en la conciencia individual, a todos sus efectos, como un concepto general con un sentido deter-
minado. La diferencia es ya clara por el hecho de que el orden tico-legal o las normas siempre
permanecen iguales para todos los individuos que nacen en la misma sociedad, con independen-
cia de su nmero; mientras que, por el contrario, el sentimiento o la voluntad patritica o cual-
quier otro tipo de sentimiento social son sumamente dependientes, en su significado social y en
su influjo, de la cantidad de individuos.
51
WINDELBAND, Normen und Naturgesetze, Prludien, 1. ed., p. 176.
52
WINDELBAND, Geschichte der Philosophie, pp. 516 y ss. y 529.
53
MNSTERBERG, Grundzge der Psychologie, pp. 93 y 203. WINDELBAND, Normen und
Naturgesetze, Prludien, 1. ed., p. 246.

417
ROBERT E. PARK

II

Hemos llegado al final de este estudio y es necesario sintetizar lo ms rele-


vante de lo dicho sobre las nociones de masa y pblico.
Se ha visto que el concepto de interaccin (simpata o imitacin) no es
suficiente para una definicin de la sociedad, ya que la interaccin se produce
tambin en la guerra de todos contra todos (el pnico). El concepto de socie-
dad implica que la gente que la compone forma una unidad ms o menos per-
manente y que es capaz de actuar como tal. Cuando la sociedad se contempla
como tal unidad, le aplicamos la categora de sustancia. La pregunta es enton-
ces: en qu consiste la sustancia social?
La sustancia de la sociedad no podemos encontrarla en sus manifestaciones
externas porque en la percepcin de la sociedad no aparece acotada como tal
fenmeno externo, ni se presenta como un todo homogneo. La denominada
teora orgnica fue un intento de interpretar la sociedad como una unidad
dada en la percepcin, pero esta idea nunca se desarroll con toda seriedad y
siempre condujo a confusin. No obstante, esto no debera desanimarnos en el
intento de concebir la sociedad como sustancia, pues en nuestra propia perso-
nalidad poseemos un estable plexo de cualidades al que atribuimos un signifi-
cado sustancial aun cuando ste no nos venga dado como objeto en la percep-
cin externa.
Aquello que llamamos personalidad se presenta exteriormente en forma de
acciones; internamente, en cambio, en los impulsos e instintos. Slo conside-
rndolos como un todo conexo podemos llamar voluntad a estos impulsos e
instintos. Por que la voluntad nunca se identifica con ellos tal como emergen
en la conciencia, sino que, por el contrario, estos impulsos e instintos son
manifestaciones de la voluntad.
Es posible hablar de una voluntad general en el mismo sentido. La volun-
tad general no se refiere simplemente a la interaccin y recproca determina-
cin de las voluntades individuales, sino, ms bien, a la existencia de una cone-
xin duradera entre ellas, a travs de la cual nos afanamos en ver en los hom-
bres que se unen en diferentes momentos los mismos hombres y la misma
sociedad.
La voluntad general, que se configura en primer trmino en los hbitos ti-
cos, no debe considerarse como un tercer elemento, como algo aparte de las
voluntades individuales, sino como aquello que es en ellas lo esencial. La
voluntad general slo se distingue de los impulsos e instintos de los diversos
individuos particulares cuando es violada, es decir, cuando los impulsos o
acciones del individuo se disponen contra ella. De esta manera el elemento
tico-habitual (sittliche), que previamente se expresaba slo como un impulso,
emerge como una norma en la conciencia colectiva.
Los sentimientos y la conducta que se despiertan en la colectividad ante la
accin de un individuo que es contraria a lo tico-habitual (unsittliche) deben
entenderse, por ello, como expresin de la voluntad general, como una especie

418
LA MASA Y EL PUBLICO

de evaluacin de la accin ofensiva. En la conciencia del propio ofensor se pro-


ducir una evaluacin similar de esa conducta que contradice los hbitos ti-
cos, y que se expresa en los sentimientos de apuro, de vergenza, de arrepenti-
miento, etc.; o en forma de juicio. A ese proceso de autoenjuiciamiento, toma-
do en su forma ms clara, lo llamamos conciencia.
Tenemos que guardarnos de una doble equivocacin. En primer lugar, la
voluntad general no debe equipararse simplemente con el sentimiento y las
ideas que dominan realmente a la colectividad en cada momento. Lo que lla-
mamos voluntad general no es simplemente lo que opera en la conciencia
colectiva como instinto y fuerza natural, sino lo que es vlido para la colectivi-
dad. De ah la distincin que hacemos entre volont de tous y volont gn-
rale, entre la voluntad colectiva emprica y la normativa.
En segundo lugar, no se puede alimentar la opinin de que la conciencia
colectiva que evala la accin inmoral est determinada solamente por los inte-
reses personales e individuales. Si fuera as, el juicio de la colectividad tendra
que expresarse de este modo: Esta accin est en contradiccin con nuestros
intereses y, por tanto, es incorrecta. Por el contrario, cada juicio naf sobre
una accin cuando se expresa en general declara: Esta accin no se
corresponde con el hbito tico; por tanto, es mala. Slo cuando se intenta
justificar este juicio fundndolo en una visin sensualista del mundo se ve uno
obligado a una interpretacin individualista de tales acciones de la colectivi-
dad.
Para evitar las dificultades de explicar los juicios morales sobre una base
sensualista-individualista se ha intentado explicarlos por medio de la simpata.
Se ha visto que el proceso de imitacin simpattica es, en s mismo, un proceso
puramente formal, el modo en que los seres humanos somos capaces, en gene-
ral, de sentir con los sentimientos de los otros; el nico modo en que la vida
interior de los otros puede ser un motivo de nuestra conducta. No obstante, el
contenido de la conciencia de los individuos implicados slo est parcialmente
determinado por el proceso de interaccin y no siempre es bienintencionado.
El alegrarse con la desgracia ajena es tan producto del proceso de imitacin
simpattica como la compasin por su dolor. El hecho de que el sentido de la
norma no est determinado por los sentimientos simpatticos se muestra en
los actos que frecuentemente realizamos por compasin, aun sabiendo que no
los debemos hacer. El hecho de que, pese a sentir con los otros sepamos hacer
lo correcto, es lo que prueba que hay un elemento en nuestra conciencia que
no lo determinan ni nuestras propias percepciones sensibles ni las percepciones
sensibles de los otros reflejadas en nosotros mismos.
Carece igualmente de base la pretensin de que, incluso aunque la volun-
tad general no pudiera equipararse con la interaccin simpattica de los senti-
mientos individuales, haya que considerarla genticamente como producto de
tal interaccin. De nuevo, esto slo es cierto en la medida en que la mutua
asistencia y la compensacin simpatticas de los sentimientos individuales sea
la condicin previa para una accin colectiva, pues siempre ha sido la necesi-

419
ROBERT E. PARK

dad de una accin comn para proteger los bienes comunes lo que ha produci-
do el espritu colectivo de los seres humanos.
La necesidad de una accin colectiva ha tenido tambin otros efectos.
Cuando se produce una divisin dentro del grupo sta fuerza a los individuos a
examinar y valorar sus inclinaciones e intereses individuales con la vista puesta
en los objetivos de la colectividad. Y es esa meta colectiva la que, una y otra
vez, se afianza de tal forma en la voluntad general que no se limita simplemen-
te a presentarse ante los hombres como un ideal, sino que, como fuerza inte-
rior, les inspira y les impulsa hacia adelante.
Las caractersticas psicolgicas de los grupos sociales son:

(1) la interaccin; es decir, el hecho de que los impulsos humanos se


influyan y compensen recprocamente; y
(2) una voluntad general que se manifiesta como un impulso colectivo
que domina y rene todos los impulsos individuales y que, ocasionalmente, se
contrapone como norma a los sentimientos e impulsos individuales y transito-
rios de la colectividad.

La siguiente cuestin es: cmo hay que distinguir los diversos tipos de for-
maciones grupales que nacen y se desvanecen entre los hombres de mltiples
formas?
A pesar de su gran diversidad, este estudio divide, al compararlas en gene-
ral, las formaciones grupales en dos clases. Primero est la de las sectas, castas,
clases y grupos que sirven a algn propsito especial. Se trata de grupos muy
diversos entre s, que exigen una nueva clasificacin interna. La nica caracte-
rstica que tienen en comn es que no estn aislados, o que no existen sola-
mente por s mismos. La existencia de cada uno presupone la de otros grupos
diferentes. Un partido poltico, por ejemplo, presupone la existencia de otros,
sin los cuales sera inconcebible; y estos partidos se oponen de tal modo, que
nadie podra ser miembro de dos al mismo tiempo.
Pero los partidos polticos, como todas las formaciones grupales que se han
desarrollado en la sociedad para servir a tal o a cual inters especial o para rea-
lizar una funcin social, presuponen la existencia de una colectividad de la que
son considerados como partes. Las metas a las que sirven y los impulsos que les
mueven no son ms que las manifestaciones particulares de una voluntad gene-
ral que, por su parte, alcanza su expresin ms plena en la organizacin polti-
ca de un estado o en los cultos de un pueblo.
La masa y el pblico, los dos tipos de grupo que traemos aqu a considera-
cin, se distinguen de todos los grupos anteriores. Son un tipo de unin social
que se desarrolla a partir de los otros, yendo ms all de ellos, y que sirven para
sacar a los individuos de los viejos vnculos y llevarlos a otros nuevos.
Al considerar en general esas formaciones sociales encontramos que la
masa y el pblico difieren llamativamente de las otras. Se distinguen en que el
elemento histrico, que desempea un papel tan importante en los otros gru-

420
LA MASA Y EL PUBLICO

pos, si no est en ellos completamente ausente, lo est, al menos, en gran


parte. Lo que vemos en la masa y en el pblico son procesos a travs de los
cuales se forman nuevos grupos, aunque esos grupos no sean todava conscien-
tes de s mismos. En una masa o en un pblico, los individuos carecen de una
tradicin comn que les servira de base para verse a s mismos como una
colectividad permanente. Por ejemplo: los hombres que se renen en una plaza
pblica conversan, intercambian opiniones, y luego se separan. Ocurre enton-
ces, que el sentido ntimo del contacto personal y espiritual y los sentimientos
e intereses que se haban suscitado y que les unieron por un momento se des-
hacen. Esta es la configuracin ms simple de una masa o de un pblico que
cabe concebir.
Pero consideremos ahora el caso de cierto nmero de hombres que se re-
nen frecuentemente y de modo regular. En este caso, se crea el estado de
nimo que haya dominado en el primer encuentro, en el segundo, en el terce-
ro, en el cuarto, y as sucesivamente; y, de este modo, se configuran las cos-
tumbres y tradiciones. Un grupo formado de esa manera llega finalmente a ser
consciente de su duracin temporal y, por medio de este tomar conciencia de
s, se diferenciar ms o menos de los dems hombres. La tradicin de este
modo formada proporcionar, precisamente, el material para una norma que
deber regular al grupo. La meta de ese proceso que veamos empezar a funcio-
nar en la configuracin de la masa se alcanza cuando, finalmente, el grupo se
clausura frente a los dems con objeto de preservar su tradicin. Entonces, el
grupo se cambia a s mismo. La conciencia colectiva asume una forma norma-
tiva. Es decir, la voluntad del grupo, que antes funcionaba como un impulso
colectivo dominador de los impulsos individuales, se perfecciona en forma de
norma y regla.
Ahora ya podemos ver las relaciones que la masa y el pblico mantienen
con los dems grupos sociales. En cuanto a su forma, es decir, considerados
conceptualmente, la masa y el pblico preceden a los otros grupos, pero son,
de hecho, posteriores: frecuentemente son las formas que los dems grupos
adoptan al transformarse en una nueva totalidad que est an por definir. Por
lo dems, constituyen las formas mediante las que los individuos de otros gru-
pos histricamente establecidos entran en nuevas vinculaciones. Por eso se
reconoce que, cuando vemos a la masa y el pblico desarrollarse en la vida
moderna, tienen como presupuesto la existencia previa de otros grupos donde
han encontrado expresin funcional los mltiples y dispersos intereses de los
hombres; y que, dondequiera y cuandoquiera que un nuevo inters se haga
valer entre los ya existentes, all se desarrolla inmediatamente una masa o un
pblico a travs de la unin de los grupos, o de determinados individuos de los
grupos, para crear as una nueva forma social para los nuevos intereses. Vemos
que en Europa se ha formado un grupo que va ms all de las fronteras de los
estados y de las nacionalidades, y puede enunciarse la afirmacin general de
que, donde los intereses humanos ya sean polticos o econmicos entren
en conflicto e intenten conciliarse, siempre se desarrollar un pblico. An

421
ROBERT E. PARK

ms: es precisamente este contacto y ajuste recproco de las opiniones lo que


desarrolla una tradicin que supera las fronteras de los estados y de las
nacionalidades, una tradicin que contiene el ncleo de una norma y de una
legislacin de carcter internacional.
Por consiguiente, lo que distingue a la masa y al pblico de otros tipos de
grupos es su forma y no el contenido de la conciencia colectiva. La masa y el
pblico estn dominados por un impulso colectivo, pero este tipo de voluntad
colectiva an no ha adoptado una forma normativa y, por tanto, hay que con-
siderarla como una etapa emprica preliminar a la voluntad general y no iden-
tificarla con sta concebida en el sentido histrico del trmino. Ni la masa ni
el pblico se reconocen ellos mismos como un conjunto, ni tampoco tratan de
determinar sus propias acciones. No existe en ellos ni regla, ni dominacin
consciente, ni autoconciencia alguna. La masa y el pblico se delimitan slo
por las condiciones de la interaccin, y, por tanto, no pueden delimitarse a s
mismos como lo hacen otros grupos. Por ejemplo, la admisin en un club gas-
tronmico normal est ligada siempre a ciertas formalidades con las que el
nuevo miembro se obliga virtualmente a adaptarse al ambiente y a conservar la
tradicin existente.
En este aspecto masa y pblico se parecen. Su diferencia se basa en las con-
diciones bajo las cuales se desarrollan. El ingreso en la masa depende de las
condiciones ms simples que puedan imaginarse. Concretamente, basta con
tener la capacidad de sentir y de sentir con otros. Por supuesto que, incluso en
estas condiciones, se produce eleccin y seleccin, pero de un modo puramen-
te psicolgico del que el propio individuo no es consciente. Aqu tambin hay
dominacin, pero es puramente psicolgica y no normativa. El individuo
experimenta la voluntad colectiva como su propio impulso interior. Las condi-
ciones bajo las que uno entra en un pblico son algo ms exigentes. No slo se
requiere la capacidad de sentir y sentir-con, sino tambin la de pensar y pensar
con los otros. Esto no significa que uno est forzado a doblegarse a cualquier
regla prctica, slo que tiene que subordinarse incondicionalmente a las reglas
de la lgica.
Hay an otra diferencia entre masa y pblico: el pblico es crtico. Dentro
del pblico las opiniones estn divididas. Cuando el pblico deja de ser crtico,
se disuelve o se transforma en una masa. Precisamente ah reside la caractersti-
ca esencial que distingue a una masa de un pblico: la masa se somete a la pre-
sin de un impulso colectivo al que obedece sin crtica alguna. El pblico, por
el contrario precisamente porque se compone de individuos con opiniones
diferentes se gua por la previsin y la deliberacin racional. Sin embargo,
no puede ignorarse que, como la masa, el pblico est tambin, hasta cierto
punto, bajo la presin del impulso colectivo, y lo est aun cuando, en este
caso, el impulso colectivo haya encontrado expresin individual en los diversos
partidos o individuos. Denominamos opinin pblica a esa visin que se
logra por medio de la crtica y al consiguiente efecto de ilustracin del impulso
colectivo que dominan sobre un pblico.

422
LA MASA Y EL PUBLICO

Si se intenta definir masa y pblico de acuerdo con la forma en que se ejer-


ce la dominacin, resulta claro que, hablando propiamente, la masa y el pbli-
co son las formas de sociedad que se pueden designar como individualistas. Y,
una vez ms, hay que reconocer en este caso otra diferencia entre masa y pbli-
co. Slo en la masa existe la anarqua en su forma ms pura. Como miembros
del pblico las gentes estn, al menos, bajo el dominio de las normas de la
lgica, pues, como ha advertido ya Max Stirner, la ltima tirana es la del con-
cepto.
Aunque la masa y el pblico se distinguen porque en la primera domina el
instinto y en el segundo prevalece la razn, no hay que pasar por alto, sin
embargo, un punto: que esta distincin se refiere slo a la forma de la concien-
cia colectiva y no a su contenido. Esta distincin es, por supuesto, puramente
lgica y no puede considerarse como una diferencia valorativa.
Por ltimo, hay que subrayar la diferencia decisiva entre masa y pblico:
en la masa, tanto la norma terica como la prctica estn conjuntamente con-
tenidas, de modo implcito, en el impulso colectivo, mientras que, en el pbli-
co precisamente porque los individuos tienen opiniones diferentes, esas
dos normas se separan. En este caso, los individuos estn dominados por la
norma terica, incluso cuando la norma prctica se erija ante ellos como un
ideal solamente alcanzable a travs de la accin y la discusin.

Traduccin del alemn de Ignacio SNCHEZ DE LA YNCERA


y Esteban LPEZ-ESCOBAR

423
CRITICA DE LIBROS