Medianoche en la historia

Comentarios a las tesis de Walter Benjamin

Sobre el concepto de historia

Reyes Mate

D I O R I A R O
 Editorial Trotta, S.A., 2006
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Fax: 91 543 14 88
E-mail: editorial@trotta.es
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Reyes Mate Ruprez, 2006

Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main, 1974 y 1989,

para los textos de Walter Benjamin

ISBN: 84-8164-844-2
Depsito Legal: M -l 3.339-2006

Impresin
Fernndez Ciudad, S.L.
 NDICE

Introduccin............................................................................................. 11

1. Revisin de la crtica moderna de la religin o el encuentro en

tre el materialismo histrico yla teologa............................ 49
2. La dimensin poltica de la memoria o por qu la idea profana
de felicidad remite a la de redencin............................................ 67
3. Que nada se pierda o la nueva historia como cita de todo el pa
sado ....................................... ........................................................... 81
4. La lucha de clases en el interior de la teora o el filsofo como
trapero en busca de desechos................................................/....... 95
5. La memoria como posibilidad de salvacin o leer el pasado co
mo si fuera un texto nunca escrito................................................ 107
6. La diferencia entre historia y memoria o cmo conocer en mo
mentos de peligro........................................................................... 113
7. La historia, escritura de los vencedores o por qu todo docu
mento de cultura lo es tambin de barbarie................................. 129
8. Complicidad entre progreso y fascismo o por qu los oprimidos
viven en permanente estado de excepcin................................... 143
9. El ngel de la historia o por qu lo que para nosotros es progre
so es para el ngel catstrofe.......................................................... 155
10. La traicin del comunismo o cmo liberar a la izquierda de las
redes que la aprisionan.................................................................. 169
11. La capitulacin del socialismo o por qu el dominio del mundo
no es liberacin del hombre........................................................... 181
12. Quien sufre es el sujeto de la historia o por qu el futuro nace
de la memoria de los abuelos ofendidos y no del ideal de los nie
tos satisfechos................................................................................... 197
13. Contra el progreso dogmtico o por qu la concepcin evolu
cionista de la historia lleva al desastre......................................... 211
14. La nueva histora^Gsi^rictMci'i dl pasado fracasado o por
qu la revolucin coiisiste i tirar d freno de emergencia..... 223
15. La recordacin com'interrpcin d la lgica dominante o por
qu los revolucionarios dispararon contra los relojes de Pars .. 237
16. El objetivo de la memoria es cambiar el presente o por qu rea
lidad no es lo mismo que facticidad.............................................. 249
17. El historiador reconstruye el pasado, la memoria construye su
sentido o por qu la universalidad consiste en salvar lo singular. 261
18. La poltica es secularizacin de la religin o por qu la poltica
no puede perder las huellas del mesianismo................................ 275
19. La plenitud humana como respuesta al ahora del pasado o por
qu cada segundo es la puerta por donde se cuela el M esas.... 289
Nota Final: Comer primero el pan blanco...................................... 303

Apndice: Materiales preparatorios del escrito Sobre el concepto de

historia ............................................................................................ 305
Bibliografa citada................................................................................... 327
Indice de nombres................................................................................... 335
 A Johann Baptist Metz, maestro y amigo

Una voz me llega de Ser, en Edom:

Centinela,"li cunto durar la noche?
El centinela responde:
La maana ha de venir, pero es de noche an;
si queris, preguntad; volved de nuevo.
(Isaas 21, 11)
 INTRODUCCIN

Las tesis Sobre el concepto de historia son la respuesta poltica de

un filsofo cuando en Europa no haba ningn lugar para la esperan
za. Las anima ese gesto de resistencia que su autor, Walter Benjamin,
haca llegar al amigo Theodor Wiesengrund Adorno, en 1938, cuan
do ste le instaba a abandonar Europa y sumarse a la cadena de
exiliados judos que haban dejado atrs el Viejo Continente huyen
do del fascismo: Todava, le dijo, hay posiciones que defender en
Europa. Quera fijar sus ojos en la Gorgona, esa figura mtica sin
rostro que mataba a quien osara mirarla de frente, para arrancar a la
historia el secreto del mal que se cerna sobre la humanidad. Unos
aos antes haba descrito su posicin como la de un nufrago que
trepa hasta lo alto del mstil de un barco que se va a pique para,
desde ah, lanzar el SOS ms potente. Era la posicin de un testigo
que escoga estar ah y no la de alguien que casualmente pasaba por
aquel lugar (Wohlfarth, 1999, 155).
Precisamente porque sell con su muerte el papel que se haba
dado de avisador del fuego1 es por lo que los textos fragmentarios
de Benjamin se han revestido de una autoridad singular. No deca
acaso Franz Rosenzweig el autor de La estrella de la redencin, el
libro que siempre acompaaba a su Angelus Novus, el cuadro de Paul
Klee que tanto le inspir en la particular cruzada contra la barba
rie que no hay mayor verdad que la que se defiende con la propia

1. Una expresin creada por el propio Benjamin y que Michael Lwy rescata
para titular su sugerente estudio sobre las Tesis benjaminianas, cf. Lwy, 2001.
vida? (Rosenzweig, 1937, 395). De entre todos sus escritos son estos
fragmentos postumos, que l mismo haba bautizado como Tesis2,
los que ms se han cargado de esa autoridad. Si hoy siguen conmo
viendo y dando que pensar es porque adems de hablar de aquel
fascismo, desvelan una lgica histrica que sigue en activo.
El secreto de las Tesis es, en efecto, su actualidad acontempor-
nea. Nos dicen algo muy prximo, pero trado de lejos o de atrs: de
races profundas que nutren la sustancia de las cosas. De ah el senti
miento de cercana que producen pese al tiempo transcurrido. Para
un tiempo como el nuestro que consume caf sin cafena, nata sin
grasa o cerveza sin alcohol; que se plantea guerras sin bajas (propias,
claro); que despliega polticas sin poltica, es decir, que nos ofrece
una existencia desprovista de sustancia por lo que sta tiene de
conflictiva y amarga, las tesis Sobre el concepto de historia resul
tan provocadoras porque argumentan con un descaro que no se
lleva. A sus ojos, todos esos intentos de desustancializacin pueden
ocultar pero no eliminar la dura realidad de un mundo desquiciado
que traumatiza al que llega a l de primeras y del que no nos libramos
luego ignorando las cicatrices que deja.
Puede que a primera vista este mundo, al que le han algodonado
las esquinas para que no daen al que lo habite, se parezca poco a la
medianoche del siglo que le toc vivir a Benjamin. Pero, si nos
fijamos bien, tienen algo nada accidental en comn, algo que explica
precisamente la actualidad del anlisis benjaminiano. Ahora como
ayer, en efecto, es verdad que para los oprimidos el estado de excep
cin es una situacin permanente. Ni la multiplicacin del Estado
social de Derecho, ni el avance de la democracia liberal, ni el presti
gio del discurso sobre los derechos humanos, ni el crecimiento de la
riqueza mundial por obra y gracia de la globalizacin econmica,
han conseguido mandar al desvn de las pesadillas la contundente
afirmacin de la tesis VIII, a saber, que todos esos progresos se hacen
sobre las espaldas de una parte de la humanidad. Y si no hay derecho
para unos, aunque fueran pocos, que no lo son, la justicia de todo el
derecho queda en entredicho. Lo cierto es que el derecho se suspen
de a voluntad de los poderosos, las guerras producen muertos y la
riqueza, miseria.

2. Los ltimos escritos segn el testimonio de su hermana Dora, que los meca
nografi en una visita que hizo a su hermano en Pars. Carta de Dora Benjamin a
Adorno (22 de marzo de 1946), recogida en GS 1/3, 1227. (En adelante la sigla GS
aparecer siempre como abreviatura de W. Benjamin, Gesammelte Schriften, ed. de
R. Tiedemann y H. Schweppenhauser, con la colaboracin de Th. W. Adorno y G.
Scholem, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1972 ss.)
 El autor de las Tesis se enfrenta a esa situacin con un gesto
filosfico radical. El filsofo es un paseante que sabe asombrarse
ante situaciones que para el resto de los mortales forman parte del
paisaje. Le sorprende, por ejemplo, que a los dems se nos escape la
profunda complicidad entre progreso y fascismo; o que aceptemos
con tanta naturalidad la racionalidad de un mundo construido con la
lgica de la ciencia y de la tcnica; o que demos por hecho que slo
el pasado de los vencedores tiene futuro; o que la poltica es cosa
exclusiva de los vivos; o que cuando hablamos del pasado slo
demos significacin al de los vencedores. El problema es entonces la
costra de ideologa que nos impide ver la realidad. El pensar que
desencadena ese asombro es radical porque es un pensar nuevo, a
contracorriente de los discursos asentados en nuestro medio cultu
ral, y tambin porque no pierde de vista al hombre y el hombre es,
como dice Marx, la raz. Comprenderemos bien el alcance de esa
radicalidad atenta al destino del hombre, si la comparamos con otra
reflexin centrada en la cultura, como, por ejemplo, el multicultura-
lismo. Este puede buscarse excusas a la injusticia o al sufrimiento del
hombre real que la filosofa no puede permitirse.
Las Tesis vienen de muy hondo y de muy lejos. Benjamn llevaba
ms de veinte aos rumiando su contenido, pero no las vea an
listas para darlas a la imprenta. De momento no eran ms que una
gavilla de florecillas recogidas en paseos solitarios. Era tan conscien
te de su desconcertante novedad que darlas a conocer en ese momento
era tanto como abrir las puertas de par en par a la incompresin
entusiasta. Su sueo era escribir una historia crtica de la sociedad
moderna a ello iban destinados los materiales que conocemos
como el Libro de los Pasajes, y lo que con estos pensamientos
pretenda era construir su armazn terico. Si se haba decidido a
verbalizarlos en los ltimos meses de 1939 y los primeros de 1940,
era porque la guerra y todo lo que la rodeaba le obligaron a enfren
tarse a unos pensamientos tan extremos de los que hasta l mismo
haba querido protegerse durante aos3.
La guerra no le haba sorprendido. Estaban dadas todas las con
diciones para que estallara. No se refera l a la desmesura geopolti
ca del fascismo, ni al resentimiento que haba producido el Tratado
de Versalles, sino al desarrollo de la tcnica. Cuando la sociedad

3. As se lo dice a Gretel Adorno en carta de abril de 1940: La guerra y la

constelacin que la rodea me han llevado a poner por escrito algunos pensamientos
que haba guardado en mi interior en los ltimos veinte aos, guardndolos incluso
de m mismo (GS 1/3, 1226-1227).
produce ms tcnica que la que la sociedad puede asimilar, se convo
ca a la guerra para darle salida. Lo sorprendente de verdad no es el
conflicto blico, sino todo lo que rodea a la guerra. Eso que los
dems toman con toda naturalidad o que aceptan con espritu fata
lista es lo que en l desencadena la furia de una reflexin filosfica.
A qu se refiere? A la claudicacin de las democracias occiden
tales y de la Unin Sovitica ante el Tercer Reich, en virtud del
Tratado de Mnich de 1938 y del Pacto germano-sovitico de 1939.
El abandono de la Repblica espaola a su suerte, mientras Hitler y
Mussolini apoyaban sin vacilaciones a los rebeldes, haca presagiar
lo peor y lo peor eran esos deseos irreprimibles de franceses, ingleses
y soviticos por pactar con los nazis a cualquier precio. El acuerdo
entre Stalin y Hitler para no atacarse y repartirse Polonia era la
ltima muestra de ceguera de una poltica que no supo tomar las
medidas a las ambiciones nazis. Ese pacto era el final de toda esperan
za. Tal y como luego contara a Gershom Scholem el escritor Soma
Morgenstern, Benjamin se sinti profundamente descorazonado con
ese acuerdo, a primera vista contra naturam, entre comunistas y nazis
(Scholem, 1987, 225). Mal que bien y pese a haber comparado un ao
antes las prcticas de la polica estalinista a las nazis y de considerar el
estalinismo una dictadura personal con todo su terror, segua pen
sando que por el momento haba que seguir confiando en la Unin
Sovitica como agente de nuestros intereses en una guerra futura. Es
verdad que se trata de un agente muy caro pues exige el mayor precio
imaginable en cuanto que hay que pagarle con sacrificios que socavan
los intereses que nos son ms prximos en cuanto productores. Hay
que pagar, por consiguiente, el enfrentamiento rojo al nazismo con el
abandono, al menos provisional, de la causa proletaria4. El pacto
Molotov-Ribbentrop da al traste con esa ltima confianza. El abati
miento que produce en Benjamin no est exento de un cierto alivio al
sentirse por fin libre para ajustar las cuentas con el comunismo. Un
alivio cercano a la rabia.
Para los luchadores antifascistas ese pacto sonaba a traicin. Por
eso se sorprendieron. Pero no haba ah de qu sorprenderse, piensa
Benjamin, si tenemos en cuenta los valores de la izquierda conven
cional. No decan los socialistas que nadbamos a favor de la co
rriente? Y no haba dicho Lenin que el comunismo eran soviets ms
electrificacin? Bajo esas dos estrategias se ocultaba la misma con
fianza en el progreso. Lo letal era la lgica del progreso. Y lo nico
de lo que haba que sorprenderse era de esa confianza ciega en el

4. Carta a Horkheimer del 3 de agosto de 1938, citada en Lwy, 2001, 19.

progreso. Ese asombro era el nico que mereca la pena, el nico con
valor filosfico. El pacto haba que entenderlo como lo que era: el
ltimo eslabn de una cadena que llevaba a consumar la traicin5.
Ese acontecimiento histrico que sume a la historia en una no
che ciega es vivido por Benjamin en unas circunstancias generaciona
les y personales muy extremas. Deca que estos fragmentos no
estaban inspirados slo en la guerra sino tambin en la experiencia
comprensiva de mi generacin, la ms duramente probada de la
historia6. Le pareca terriblemente dudoso que su generacin hicie
ra lo que el mundo esperaba de ella, a saber, detener el inveterado
ciclo de sangre y horror que amenazaba a la humanidad. Era muy
consciente de que su generacin no estuvo a la altura de las circuns
tancias; por eso se sumaba a la plegaria de Brecht que peda a los
descendientes que miraran sus fracasos con condescendencia porque
quisieron y no pudieron ser amables. Si desesperante era la experien
cia poltica, no menos negra era la personal. Exiliado en Pars desde
el momento de la llegada de los nazis al poder, en 1933, acusa
rpidamente la ocupacin de Polonia por el ejrcito alemn: todos
los judos alemanes exiliados en Francia pasan a ser aptridas y para
ellos decide el gobierno de Vichy el ingreso en un campo de inter-
namiento voluntario. Benjamin tiene que encaminar sus pasos a
Nevers, de donde es liberado, gracias a la presin de amigos influ
yentes, a finales de noviembre. Entre ese momento y la primavera
del ao siguiente debi de poner por escrito los pensamientos de las
Tesis. Senta que un caudal muy profundo aflua a su pluma, por eso
escribir a Gretel que el estudio de la memoria (y del olvido) [le]
ocupar por mucho tiempo. Ni corto ni perezoso renueva el 11 de
enero de 1940 su carnet de lector de la Bibliothque Nationale, en
Pars, que era su autntico lu^ar de trabajo. Pero sus das estn
contados. Toda Europa se convierte en un campo, campos de batalla
en Holanda, Blgica y Francia que caen como un castillo de naipes al
paso de la Wehrmacht; y campo de concentracin para todos los
espritus libres. A mediados de junio, poco antes de que los alemanes
ocupen Pars, consigui coger el ltimo tren que abandon Pars.
No tena nada ms que un pequeo maletn con dos camisas y el

5. Brecht capt bien ese momento crtico de las Tesis cuando las ley por pri
mera vez, por eso lo comenta con un punto de desprecio: El pequeo trabajo es
claro y desenvuelto (a pesar de tanta metfora y judaismos) y pudo ser escrito tras
la lectura de mi Csar (B. Brecht [1973], Arbeitsjoumal, t. I, 1938-1942, Frankfurt
a.M., 294 [citado en GS 1/3, 1228]).
6. Carta a Stephan Lackner (5 de mayo de 1940), citada en Bonola y Ranchetti
(eds.), 1997, 11.
cepillo de dientes7. Atrs quedaba una ciudad ocupada, con la guin
da cultural de un Ernst Jnger que se ganaba unos francos extra
traduciendo cartas de despedida de rehenes que iban a ser fusilados;
de un Cari Schmitt que daba conferencias sobre derecho internacio
nal; o con un von Karajan que acunaba el descanso del guerrero con
el Tristn de Wagner. Por delante iba un grupo de fugitivos ponien
do tierra de por medio entre ellos y sus antiguos compatriotas.
Benjamin toma la direccin del Midi, quiz porque su hermana Dora
estaba internada cerca de Lourdes. Dos meses pas refugiado en
Lourdes, devorado por la suerte de los preciados papeles que haba
dejado atrs8 y por la espera de otros papeles, una visa, que deba
llegarle de los Estados Unidos gracias a los buenos oficios de los
frankfurtianos Horkheimer y Adorno. Una carta a este ltimo fecha
da en el mes de agosto revela su estado de nimo:

La total incertidumbre sobre lo que va a traer el da siguiente, la hora

siguiente, domina desde hace muchas semanas mi existencia. Estoy con
denado a leer cualquier peridico como una notificacin personal y a
escuchar en cada emisin de radio la voz del mensajero de la desgracia.

A finales de agosto llega a Marsella donde el consulado america

no le entrega la ansiada visa. Todava hay que llegar a Lisboa de
donde partir el barco que le sacar de Europa. Y eso significa no
slo que hay que atravesar Espaa, cuya poltica con los refugiados
judos es impredecible, sino, sobre todo, que hay que abandonar
Francia sin permiso. El da 23 el pequeo grupo toma el tren en
Marsella hasta Perpin y luego hasta Port-Vendres. El resto haba
que hacerlo a pie para evitar controles policiales. Atraviesan la fron
tera espaola el da 25 de septiembre, por la ruta Lster, guiados por
Lisa Fittko. Por ella sabemos que Benjamin iba cargado con una
pesada cartera que entorpeca su marcha, pero a la que no quera
renunciar. Era la cosa ms importante, deca a quienes le pedan
que se deshiciera de ella para agilizar la marcha, sin duda porque
contena un manuscrito que hay que salvar ocurra lo que ocurra. Es
ms importante que mi propia persona (Witte, 1988, 253). Slo al
final del trayecto le faltaron fuerzas para superar la parte ms arisca
del camino y necesit que le echaran una mano. Aunque slo tena 48
aos, su salud no era buena. Los fugitivos llegaron al pueblo fronte-

. 7. As H. Arendt en el artculo de R. Tiedemann A este lado de Auschwitz (El

Pas, 20 de septiembre de 1990).
8. Confi el Libro de los Pasajes a Georges Bataille, quien lo guard en la
propia Bibliothque Nationale y as pudo salvarse.
rizo espaol de Port Bou al atardecer del da 25. La polica espaola
no les permiti seguir adelante porque ellos, unos aptridas, care
can del permiso francs para abandonar el pas. Les dejaron pasar la
noche en una fonda del pueblo para ser devueltos a la polica
francesa al da siguiente y, por tanto, a la Gestapo. La perspectiva
de un nuevo campo era demasiado para un Benjamin que ya haba
considerado seriamente la posibilidad del suicidio. Aquella misma
noche decidi envenenarse con tabletas de morfina, segn relat
el acompaante Henny Grten9, que le causaron la muerte hacia
las diez de la noche del da 26. Los policas, asustados por la
muerte pero desconociendo seguramente que fuera resultado de un
suicidio, dejaron seguir viaje al resto del grupo que antes de reem
prender la marcha se hizo cargo del entierro de Walter Benjamin en
el camposanto del pueblo. Compraron un nicho por cinco aos
donde depositaron sus restos el da 28 de septiembre. All reposaron
hasta 1945, fecha en la que los restos fueron a parar al osario del
cementerio. Se haba hecho realidad en l el negro presagio de Franz
Kafka cuando deca que haba mucha esperanza, pero no para ellos.
El hombre que se haba hecho trapero para hurgar entre los desechos
de la historia hasta descubrir una veta de esperanza oculta precisa
mente entre los desesperados, no pudo aplicrsela a s mismo. La
famosa cartera con aquellos preciosos documentos no ha sido en
contrada.
Era, efectivamente, medianoche en el siglo cuando se apag la
vida de Walter Benjamin. Se apag su vida pero no su estrella. Esas
pocas pginas que conforman el escrito Sobre el concepto de histo
ria10, le han sobrevivido tras una azarosa historia. Una copia de la
misma fue enviada por el autor a su lejana pariente Hannah Arendt
quien a su vez se la envi a Adorno. Al saber de su muerte deciden,
ste y Horkheimer, publicarla a modo de homenaje a multicopista,
en 1942, en un volumen que lleva el ttulo de En memoria de Walter
Benjamn, editado por el Instituto de Investigaciones Sociolgicas en
Los Angeles. Adorno haba preparado una nota en la que reconstrua
la historia del escrito, utilizando la carta de Benjamin a su mujer,
Gretel Adorno. Aunque el escrito tena un carcter reservado, tras la
muerte de Benjamin se convierte la publicacin en una obligacin.

9. Lo cuenta Tiedemann en A este lado de Auschwitz, cit.

10. Acabo de terminar una serie de tesis sobre el concepto de historia... \Je
viens dachever un certain nombre de thses sur le concept dHistoire...]. El aspecto de
sobriedad con que he tenido que revestirlas..., dice Benjamin a Horkheimer en una
carta del 22 de febrero de 1940, en la que por primera vez hace referencia al escrito
Sobre el concepto de historia (GS 1/3, 1225).
El texto se ha convertido en un testamento. Su forma fragmentaria
conlleva la tarea de expresar la lealtad a la verdad de esas ideas
mediante el pensamiento (GS 1/3, 1224). La nota introductoria no
se public y en su lugar apareca esta sobria dedicatoria, firmada por
Horkheimer y Adorno: Dedicamos estas colaboraciones a la memo
ria de Walter Benjamin. Las Tesis sobre filosofa de la historia son el
ltimo trabajo de Benjamin. La publicacin pas desapercibida.
Pierre Missac, el entregado traductor de Benjamin al francs, las
public en Temps Modemes, en 1947, sin mayores consecuencias. La
misma indiferencia con la edicin que hace Adorno en la revista
alemana Neue Rundschau, en 1950. Hay que esperar a la aparicin de
la antologa de textos en dos volmenes que publica Adorno, en 1965,
bajo el ttulo de Schriften para que se inicie la recepcin de un pensa
miento que no ha cesado de crecer desde entonces11. En 1974 tiene
lugar la edicin de las Obras completas Gesammelte Schriften a
cargo de R. Tiedemann y H. Schweppenhuser, con la colaboracin
de Adorno y Scholem. En 1967 aparece la primera traduccin espa
ola de las Tesis (en Ensayos escogidos, traduccin de H. A. Murena,
Sur, Buenos Aires). Cinco aos despus Jess Aguirre prepara y edita
en Taurus la traduccin ms conocida en lengua espaola. Fue en
1991 cuando Giorgio Agamben descubre una nueva versin de las
Tesis un Handexemplar que tiene la particularidad de incluir
una nueva tesis, la XVIIa, ausente en las ediciones anteriores (por
tanto en las traducciones espaolas) y que los autores de los Gesam
melte Schriften incluirn en el ltimo tomo (VII/2, 783-784).

No es fcil detectar los ejes fundamentales en torno a los cuales giran

estos fragmentos. Se les ha dado muchas lecturas. Hay quien ha visto
en ellos un manual para la guerrilla urbana12, y no han faltado quienes
los leen como una reflexin materialista adornada de metforas teol

11. K. Garber, tapes de la rception de Benjamin, en Wismann, 1986, 918-

984. Tambin Lienkamp, 1992, 97-115.
12. As lo califica R. Tiedemann, uno de los editores de las obras completas de
Benjamin, en Tiedemann, 1983, 95; cf. Buck-Morss, 1995, 273. Sobre lo mal que
puede ser entendida la dimensin poltica de Benjamin destaca Jacques Derrida cuan
do dice que Benjamin cae en la tentacin de pensar el Holocausto como la manifes
tacin no interpretable de la violencia divina... uno queda aterrorizado por una vi
sin del Holocausto expiatorio como firma indescifrable de la justa y violenta clera
de Dios (Derrida, 1994, 145-146).
gicas o una meditacin juda con resonancias profticas. Sin olvidar a
quienes los consideran un casamiento fallido entre marxismo y mesia
nismo. Todas esas interpretaciones no deberan perder de vista lo
esencial, a saber, que son el armazn terico con el que poder inter
pretar de una manera nueva la historia y, por tanto, su tiempo y el
nuestro.
Podemos arriesgarnos a decir que el armazn terico se sustan
cia en una propuesta filosfica articulada en torno a estos dos ejes
que vertebran todo el texto: uno es de orden epistmico y se concre
ta en una nueva teora del conocimiento; el otro, de orden poltico,
y se desarrollar sobre la base del concurso del marxismo o mejor,
de esa modalidad de marxismo que Benjamin llama materialismo
histrico y del mesianismo.
En primer lugar, una teora del conocimiento. Para Walter Ben
jamin las Tesis son algo ms que materiales con vistas a una nueva
teora de la historia o a una nueva visin de la poltica. Son escritos
filosficamente ambiciosos puesto que se fajan con asuntos tan cen
trales y arduos como en qu consisten el conocimiento, la realidad o
la verdad. Quieren ser una nueva teora del conocimiento. Cuando
deca Benjamin que quera un armazn terico para la investiga
cin sobre las entretelas de su tiempo investigacin que tena el
ttulo provisional de Pars, capital del siglo xix y ahora conocida
con el ttulo de Libro de los Pasajes, en lo que estaba pensando era,
ni ms ni menos, que en una teora del conocimiento13. Llama la
atencin que la carpeta en la que el autor guardaba el material de las
Tesis tuviera por ttulo Conocimiento terico, Teora del progreso.
Sobre la particular orientacin de su idea del conocimiento da
un par de pistas. Dice, en primer lugar, que sus trabajos sobre la
historia y el progreso no pueden no tener consecuencias en la teora
del conocimiento14. Hay una relacin entre tiempo y conocimiento.
Si tenemos en cuenta que la crtica que hace al progreso es en nombre
de un tiempo pleno en oposicin al tiempo continuo que es
pleno porque se toma en serio las ausencias, entenderemos que eso
afecte al modo y contenido del conocimiento, sobre todo al que se
define en relacin exclusiva con los hechos o presencias. A esto apunta
su otra pista, la que l nos da cuando le dice al mismo Horkheimer, un
ao despus, que acaba de redactar un cierto nmero de tesis sobre el

13. As lo reconoce Adorno cuando escribe que las Tesis recogen las reflexio
nes sobre la teora del conocimiento... cuyo desarrollo ha acompaado al proyecto de
investigacin sobre los pasajes parisinos (Adorno, 1970, 26).
14. Carta de Benjamin a Horkheimer (24 de enero de 1939) (GS 1/3, 1225).
concepto de historia, que van a marcar los lmites profundos que
separan nuestro modo de ver del positivismo15. Con este breve
apunte est indicando que su teora del conocimiento ni se va a
atener a los hechos, ni tiene como modelo de conocimiento el de la
ciencia, ni va a hacer ascos a cuestiones metafsicas.
Una teora del conocimiento tiene que habrselas con asuntos
tales como interrogarse sobre lo que significa la realidad, plantearse
la cuestin de la posibilidad del conocimiento, su fundamentacin,
etc. Es decir, tiene que reflexionar sobre el sujeto que conoce, la
realidad que quiere conocer y la relacin entre sujeto y realidad. Esto
es lo que constituye el armazn terico que Benjamin necesita para
analizar polticamente el tiempo que le ha tocado vivir. Cuando l
piensa en un sujeto capaz de comprender lo que debe ser comprendi
do no est pensando en ese ser moderno que ha llegado a la edad
adulta al hacer uso pblico, crtico y autocrtico de la razn16. A ese
famoso sujeto ilustrado le ha pasado lo mismo que a los lotfagos de
los que habla Ulises: se alimentaban con la flor de loto que produca
amnesia y, consecuentemente, la ilusin de felicidad. Se olvidaban
entonces de regresar, condenndose a la infelicidad porque la felici
dad implica verdad (Adorno y Horkheimer, 1994, 114). El sujeto
en el que l piensa no es un sujeto anestesiado, sino alguien que
asume conscientemente su experiencia de sufrimiento y lucha contra
sus causas. Aunque Benjamin revista a este sujeto del conocimiento
con la vitola del materialismo histrico, no est pensando en el prole
tariado de la lucha de clases. De l tomara su actitud beligerante
contra la opresin, pero de l se distancia en lo esencial. Si Marx haca
del proletariado el sujeto de la historia es porque ya ocupaba, en el
sistema capitalista de produccin, el lugar central del sistema. Era su
poder lo que fascinaba a Marx. Pero el sujeto benjaminiano es central
por su debilidad. Es el lumpen, el que sufre, el oprimido, el que est en
peligro, pero que lucha, protesta, se indigna. Ese es el sujeto que puede
conocer lo que los dems (el que oprime o manda o pasa de largo) no
pueden conocer. Su plus cognitivo es una mirada cargada de experien
cia y proyectada sobre la realidad que habitamos todos. Esa mirada es
la que puede decir, dentro de un Estado social de Derecho, que ah los
oprimidos viven en un permanente estado de excepcin o que lo que
para la mayora es progreso es en el fondo un proceso de ruinas y

15. Carta de Benjamin a Horkheimer (22 de febrero de 1940) (GS 1/3, 1225-
1226).
16. Ese sujeto es el ser ilustrado del que habla Kant en su famosa respuesta a la
pregunta Qu es la Ilustracin?
cadveres, como dice el ngel de la historia de la tesis IX. Las imge
nes se suceden para explicar esta capacidad cognitiva del sujeto que
sufre. Conocer es disponer de una agudeza visual, capaz de ver en
objetos, situaciones o acontecimientos que todos miramos algo ins
lito. Es una mirada que conmueve las seguridades establecidas que
sirven de fundamento a la vida en comn, incluso en democracia.
Tambin queda profundamente alterado el concepto de reali
dad. Identificamos habitualmente realidad con hechos, con lo que ha
tenido lugar. En esa formulacin lo que ha tenido lugar se ve
la complicidad entre pasado y realidad, como si la realidad fuera
algo que ha tenido lugar y sigue presente. Es inevitable referirse en
este punto a una frmula de Hegel tan certera en su sobriedad: el
ser es lo que ha sido y sigue siendo (das Wesen ist das Ge-wese-
ne)17. Ahora bien, si lo que es fue y sigue presente, no hay que
engaarse sobre el alcance de presente de ese pasado. Un aconteci
miento pasado est presente, s, pero como lo estn las montaas o
los ros: como hechos mudos que dicen lo que el visitante quiera. El
historiador puede visitar los hechos como los turistas las pirmides
de Egipto: siempre estn ah, a merced del visitante. A merced del
visitante significa que dirn lo que queramos or. A Benjamin no se
le ocurre otra imagen para desacreditar esa idea de la realidad como
un hecho incambiable y a disposicin que el de la prostituta. Quien
tome as la realidad se comporta como el cliente de un lupanar que
visita a la prostituta como el historiador el pasado: llegarse sirve, se
larga y ella sigue ah, siempre ella misma, a la espera del siguiente.
Pues no, la realidad se mueve; lo que tuvo lugar, est vivo. Esto
es muy fcil de entender si pensamos en el destino del pasado victo
rioso: vive en la posteridad no slo porque lo recuerdan y celebran
sino porque su triunfo fue una de esas piedras angulares sobre las
gue est construido el presente. El problema es con los perdedores.
Estos, al perder, quedaron fuera del desarrollo histrico. Su pasado
se ha convertido en algo inerte, casi natural. La teora del conoci
miento de Benjamin saca el pasado frustrado de ese sopor al descu
brir vida en esas muertes. Los proyectos frustrados de los que queda
ron aplastados por la historia estn vivos en su fracaso como
posibilidad o como exigencia de justicia. Quien se acerque a ellos no
oir el eco de su propia voz sino que se sentir convocado como juez
para que imparta justicia en una demanda de la que l no saba nada.
Llegamos as a la idea de que la realidad es facticidad y, tambin,

17. 'Wissenschaft der Logik II, en Hegel, 1970, VI, 13.

posibilidad. Tomemos el tiempo del franquismo. La realidad de
Espaa no era slo lo que ocurra con los protagonistas que la
habitaban, sino tambin la sombra de la Repblica que acompaaba
a todo ese perodo como el proyecto que pudo ser y que al ser
frustrado se haca presente como posibilidad alternativa a la dictadu
ra del momento. Esa sombra, en su impotencia, era una colosal
crtica a un rgimen que gracias a ese pasado no poda recibir legiti
macin histrica, aunque durara medio siglo. La mera posibilidad da
vida a un pasado que pareca finiquitado porque su ausencia cues
tiona la legitimidad de lo fctico al tiempo que permite a la injusticia
pasada hacerse presente como demanda de justicia. Porque el pasado
pudo ser de otra manera, lo que ahora existe no debe ser visto como
una fatalidad que no se pueda cambiar. Y si el presente tiene una
posibilidad latente, que viene de un pasado que no pudo ser, enton
ces podemos imaginar un futuro que no sea proyeccin del presente
dado, sino del presente posible.
Si el sujeto del conocimiento es el oprimido que lucha o el que
sufre y se rebela, y el objeto del conocimiento es el hueco o vaco
disimulado tras la contundencia compacta de lo fctico, cabe sospe
char que este tipo de conocimiento va a ser de difcil acceso. La puesta
en juego de la posibilidad no es mecnica sino que exige la mediacin
del testigo que pasa a ser testigo de la realidad integral y, por tanto, de
la verdad. Es sorprendente la naturalidad con la que se asocia en
derecho testigo con verdad y lo reacias que son las teoras filosficas
de la verdad con el testimonio, desechado por subjetivo. Aqu se
estara insinuando una teora de la verdad necesitada de testimonio
porque sin l no habra noticia de lo que se ha perdido. Estaramos
ante un tipo de verdad que necesita ser verificada o reconocida.
Para romper la contundencia de lo fctico el conocimiento benja
miniano necesita armas nuevas. Dice Horkheimer a Paul Tillich, en
una carta de agosto de 1942, que la ciencia es estadstica. Al conoci
miento le basta un campo18, de concentracin, se entiende. La ciencia
deriva su conocimiento de una consideracin de todos los hechos,
mientras que para esta teora del conocimiento, un solo hecho, ponga
mos la prisin de Guantnamo, basta para asaltar la fortaleza de lo
fctico y descubrir el secreto de una concepcin de la verdad que tenga
en cuenta todo lo que se frustra en ese lugar.
En segundo lugar, una visin mesinica de la poltica. Si impor
tante es tener bien presente la ambicin epistemolgica de las Tesis,

18. Carta citada en R. Wiggershaus, 1989, 355-356.

no lo es menos reconocer su dimensin poltica, aunque conviene
entenderlo correctamente. La querencia personal de Benjamin hacia
un marxismo radical, incluso hacia un anarquismo con toques ro
mnticos19, nada tienen que ver con una propuesta de accin directa.
Quiere hacerse cargo de las circunstancias del presente con el ni
mo de transformarlas, pero sin pretender hacerlo a travs de un
golpe de mano. Cuando dice que hay que declarar el verdadero
estado de excepcin sobre la excepcionalidad reinante, o cuando
invoca la violencia divina para acabar con la violencia mtica, no
es para reproducir la suspensin del derecho sobre nadie o la vio
lencia existente, sino para terminar con la excepcionalidad y la vio
lencia. Su estrategia es la agudeza de la crtica; su arma, el motn de
la ancdota (GS V/l, 677), detenerse ante un campo de concentra
cin y deconstruir todo el complejo cultural, poltico o moral que lo
envuelve. l no se hace ilusiones sobre la eficacia del mtodo. Llega
a reconocer que los tiempos slo permiten organizar el pesimismo,
que no es poco si tenemos en cuenta que lo que pretende es discernir
una luz de esperanza cuando era medianoche en el siglo.
El contenido de la dimensin poltica de estos escritos sobre la
historia se concentra en un trmino extrao que lejos de aclarar las
cosas lo que hace es avivar la polmica: mesianismo. Mesianismo,
concepto originariamente judo, es el prisma a travs del cual Benja
min traduce a pensamiento propio la cultura juda20. D,e su amigo
Gershom Scholem ha podido aprender lo que es el mesianismo
judo, aunque dada su particular manera de quedarse con lo odo o
ledo, ms vale atenerse a su propia elaboracin.
La tesis XVIIa la descubierta por Giorgio Agamben anuncia
el primer movimiento de este concepto, a saber, la poltica emanci
padora como secularizacin del mesianismo (Marx ha secularizado
la idea del tiempo mesinico en la sociedad sin clases. Y ha hecho
bien); y luego, el mesianismo como un plus que tensa esa conciencia
secularizada (al concepto de sociedad sin clases hay que devolverle

19. Michael Lwy no ha cesado de recordar la deuda de Benjamin con el Ro

manticismo, cf. Lwy, 1988, 121-162.
20. Yo soy judo y cuando vivo como hombre consciente, vivo como judo,
dice en un momento (GS II/3, 834). Se trata de un judaismo harto heterodoxo con
una puerta abierta para que se le cuele constantemente el cristianismo; cf. A. Pangritz,
Theologie, en Opitz y Wizisla (eds.), 2000, 807. Forster ve en el judaismo el hilo
conductor del pensamiento de Benjamin: La insistencia con la que he ido recorrien
do la presencia de lo judo en Benjamin... tiene como fundamento la hiptesis... [de
que] ser sobre ese fondo teolgico, sobre las irradiaciones del saber del misticismo
judo... [como] el propio Benjamin llegar a pensar la catstrofe de su poca, en R.
Forster, 1999, 139, nota 116.
su verdadero rostro mesinico y eso en inters de la propia poltica
revolucionaria del proletariado [GS 1/3, 1232]). Tenemos pues que
la poltica a la que l aspira es, por un lado, una secularizacin, en el
sentido de emancipacin o liberacin, del mesianismo, pero, por
otro, un mesianismo secularizado, es decir, el mesianismo es ese
palimpsesto sobre el que se escribe la poltica, pero que siempre est
ah como lo originario que inspira y exige a la poltica.
Notemos cmo este pensador ilustrado se relaciona con la Ilus
tracin. La Ilustracin suele presentarse en la sociologa poltica
como secularizacin del cristianismo (Mathes, 1971). El, sin embar
go, presenta su ideal poltico (la sociedad sin clases) como un
mesianismo secularizado. Hay alguna diferencia? Hay una, la que le
permite decir que con la Ilustracin puede que el mundo est desen
cantado, pero no redimido (Wohlfarth, 1999, 92). El proyecto ilus
trado pretenda liberar al hombre de los mitos. Pues bien, incluso en
el caso de que lo hubiera conseguido, habra conseguido, s, desen
cantar el mundo, pero no redimirlo. La intencionalidad prctica o
poltica de Benjamin se esconde en esa distincin entre desencanta
miento y redencin. No le interesa slo liberar al mundo de los
mitos, sino al hombre de las injusticias, por eso contempla todas las
cosas desde el punto de vista de la redencin. El trmino redencin
tiene sabor teolgico, pero no conviene precipitarse. Lo que est
queriendo decir Benjamin es que si ante un crimen individual o
colectivo, o ante una situacin tan desesperada como la de su tiem
po, se deja caer una frase como No hay derecho o Estamos
desesperados, se est invocando la redencin, es decir, no se acepta
el crimen, ni el totalitarismo nazi, ni la traicin comunista, ni el
conformismo socialista, como fatalidades, sino como fracasos y, por
tanto, como momentos de privacin del derecho o de la esperanza.
Slo podemos hablar de desesperacin o de injusticia cuando cree
mos en la esperanza o exigimos justicia. Suena extrao escuchar de un
superviviente de Auschwitz que nunca fue la esperanza ms grande
(Borowski, 2004, 46) que en el campo, pero era la forma de no
interpretar la situacin como una fatalidad o un facturn que se impo
na con la necesidad de las leyes naturales. El punto de vista de la
redencin abra la preocupacin poltica a campos considerados
hasta ahora como extra o metapolticos porque se pensaba y se
piensa que la poltica es cosa slo de los vivos.
Precisamente porque Benjamin no se conforma con el estricto
proyecto ilustrado de secularizacin cifrado en el trmino desen
cantamiento, sino que tambin quiere saber qu hay bajo la Mo
dernidad entendida como mesianismo secularizado es por lo que
aade: Al concepto de sociedad sin clases hay que devolverle su
verdadero rostro mesinico y eso en inters de la propia poltica
revolucionaria del proletariado. Estamos tocando uno de los cen
tros neurlgicos del pensamiento benjaminiano. Pero qu quiere
decir con dar a la poltica un rostro mesinico? Lo que est diciendo
es que el mundo secularizado no debe perder de vista el origen
mesinico y eso no tanto por fidelidad al origen cuanto por inters
de la propia poltica. Es leer el fracaso de los proyectos personales o
colectivos como privacin de un derecho; es poder ver en los aplas
tados de la historia a verdaderos desesperados, esto es, seres a los
que se les priva de la realizacin de sus ideales y slo les queda la
esperanza de que algn da ser posible realizarlos. Es ver el mundo
bajo el punto de vista de la redencin.
Puede hacerlo la filosofa? La recordacin tiene por objeto
rescatar del pasado el derecho a la justicia o, si se prefiere, reconocer
en el pasado de los vencidos una injusticia todava vigente, es decir,
leer los proyectos frustrados de los que est sembrada la historia no
como costos del progreso sino como injusticias pendientes. Un autor
con tan poco odo para los tonos msticos, segn propia confesin,
como Jrgen Habermas, no tiene inconveniente en seguirle hasta ese
punto puesto que lo que Benjamin pone bajo el seuelo de redencin
es su voluntad de salvar el potencial semntico, del cual dependen
los seres humanos, con el fin de dotar de sentido su mundo de
experiencia21. Se reconoce pues a todos los seres la necesidad de
dotarse de sentido. Lo propio de Benjamin sera incluir en ese to
dos tambin a los muertos. La filosofa tiene que preguntarse por el
sentido de todos los seres; ms an, slo partiendo del sentido de

21. Habermas es condescendiente con Benjamin al reconocerle que el mundo

de los mitos es un potencial semntico de donde se pueden destilar gotas de sentido
para el ser humano. Pero lo que le niega es sentido poltico y, ms an, que su estra
tegia de interrumpir el presente con la memoria del pasado sea de ayuda al marxismo
dado que ste todo lo fa al desarrollo, al progreso, a la evolucin social. Conclusin:
Mi tesis es que Benjamin no encontr solucin a su intento de unir Ilustracin y
misticismo porque el contexto terico no fue capaz de entender cmo hacer para que
la teora mesinica de la experiencia fuera til al materialismo histrico, en Haber-
mas, 1972, 207. A este Habermas le pesa an mucho la tesis marxista sobre la rela
cin entre infraestructura y superestructura. El lugar del debate debera ser el de la
dimensin poltica de la crtica terica. Dos milenios de cultura defendiendo teoras
de la justicia blindadas al pasado han dado origen a formas del derecho (y, por tanto,
de poltica) volcadas en el inters de los vivos. Romper esas resistencias ha sido la
osada estrategia terica de Benjamin. La progresiva atencin a las vctimas, a la im-
prescriptibilidad de los crmenes o a la actualidad de la memoria que ya forman
parte de la sensibilidad general no debe nada a la vocacin progresista del marxis
mo. La dimensin poltica de Benjamin est en la prensa diaria.
los muertos pueden los vivos desarrollar un verdadero programa de
emancipacin. Otra cosa es que la explicacin convenza.
Horkheimer tambin le sigue en esa misma pretensin: El acto
horrendo que cometo, el padecimiento que dejo subsistir, slo so
breviven, una vez que han ocurrido, en la conciencia humana que los
recuerda, y se extinguen con ella (Horkheimer, 1976, 198). La
memoria permite mantener viva y vigente la injusticia pasada hasta
el punto de que sin esa recordacin el pasado deja de ser y la injusti
cia se disuelve. Este poder de la memoria y esa precariedad de la
tica es de tal magnitud que tal debera ser, aade, el interrogante
de la filosofa. Pero lo que Horkheimer tiene muy claro, en contra
de Benjamin, es que la recordacin no significa consumacin de la
justicia pues aun cuando una sociedad mejor haya superado la
injusticia presente, la miseria pasada no ser reparada, ni superado el
sufrimiento en la naturaleza circundante (Horkheimer, 2000, 172).
La injusticia hecha a las vctimas de la historia no tiene reparacin
posible. Este debera ser el punto final filosfico: podemos y debe
mos mantener viva la injusticia pasada, incluso reivindicar el dere
cho a la reparacin, a sabiendas de que no hay justicia en este mundo
que pueda reparar el dao. Pero Benjamin no se queda ah. Le
responde que la recordacin puede abrir expedientes que el derecho
da por archivado. Slo la teologa puede permitirse la osada de
decir que para esos casos hay justicia. Eso l, el filsofo Benjamin, no
lo puede decir, pero aade algo desconcertante: la recordacin per
mite hacer una experiencia mundana de algo que hemos conocido
por la tradicin juda. Quiere decir que la recordacin repara de
alguna manera el dao o consuma de alguna manera la justicia? En
qu consiste esa experiencia mundana de la redencin? Sin duda en
ese encuentro entre un pasado declarado in-significante y un sujeto
necesitado, encuentro que salve el sentido del pasado al tiempo que
proyecta una nueva luz sobre el presente gracias a la cual entende
mos mejor la realidad y descubrimos nuevas posibilidades suyas. En
un escrito muy anterior a las Tesis, en el Fragmento teolgico-
poltico, estn algunas claves de esta desconcertante experiencia
anamntica. Ah distingue un orden profano, que es el orden de la
felicidad de los vivos, y un orden mesinico, que tambin tiene en
cuenta la felicidad de los muertos. Ambos rdenes estn representa
dos por flechas que se mueven en paralelo pero en sentido opuesto:
una tiende a la felicidad y la otra a la redencin. Lo que es importan
te en esta composicin es la idea de que el orden de la redencin (el
destino de la felicidad de los fracasados) es fundamental para la
felicidad de los vivos (orden profano). Si nada tuvieran que ver,
entonces habra que dar la razn a Hegel (que la historia avanza
pisoteando las florecillas al borde del camino) o a Darwin (que slo
sobreviven los mejores o ms fuertes). Si los muertos no importan,
entonces la felicidad no es cosa del hombre sino del superviviente. Si
importa la vida de todos, entonces relacionaremos la vida frustrada
de los muertos con los intereses de los vivos, negndonos a seguir un
proyecto que supusiera el desprecio de los cados. Cuando damos el
paso de olvidar la muerte perpetramos un crimen hermenutico que
se suma al crimen fsico. Nada impide entonces que apliquemos a la
vida individual o colectiva el principio darwinista de que el sentido
lo encarnan y lo sealan los mejores o ms fuertes. Por eso el orden
de la redencin, que da importancia hermenutica a las florecillas
del camino, es decisivo para el destino de los vivos.
El orden de la redencin, aunque sea radicalmente diferente del
orden profano ya que est dotado de otra lgica, fecunda, sin embar
go, el deseo de felicidad de los vivos porque as los protege de la
lgica darwinista que anima el progreso. Dicho esto, hemos avanza
do mucho respecto a la idea de Horkheimer de que lo ms que puede
hacer la recordacin es reconocer la vigencia de las injusticias pasa
das? Y, tambin, necesitamos la referencia a la redencin, el concur
so del mesianismo, para declarar que el crimen no prescribe y que,
por tanto, no podemos archivar la injusticia pasada?
Es innegable la situacin aportica en la que se encuentra el
autor de las Tesis. Por un lado, quiere ir ms all de la rduccin de
la recordacin a reconocimiento de las injusticias pasadas; pero, por
otro, le est vedada toda interpretacin teolgica. Para hacerse idea
de la tensin entre esos dos polos hay que tener en cuenta la fuerza
de la lgica teolgica tal y como la entiende alguien tan cercano a
Benjamin como J. B. Metz. El telogo est de acuerdo con Horkhei
mer en que la felicidad de los nietos no repara el sufrimiento de los
abuelos, ni hay progreso social que enjuague la injusticia que se
cometi con los muertos. Eso le lleva a pensar que las utopas acaban
siendo una gran broma si resulta que slo ofrecen felicidad a los que
alcanzan. De ah su conclusin: La esperanza en la resurreccin de
los muertos es la expresin de una justicia universal que ser im
partida por el poder de Dios que, segn la visin apocalptica,
tampoco pierde de vista el pasado (Metz y Ratzinger, 2001, 43).
Para no defraudar la esperanza de las vctimas, hay que hablar de
Dios. Benjamin no conoca, claro, a este telogo, pero s la opinin
de un escritor francs, Charles Pguy, de quien se senta muy prxi
mo en algunos aspectos. Pues bien, este Pguy, empeado tambin
en ahondar en el significado de la memoria, se top con el proble
ma de si sta traduca la redencin en trminos meramente herme-
nuticos o llegaba a la justicia consumada. Pguy sentenci entonces:
Ms vale vencer en el lugar del desafo (Tiedemann-Bartels, 1986,
143)22, es decir, ms vale decir pronto que la respuesta a la demanda
de justicia por las vctimas del pasado es la virtud teologal de la
esperanza... sta es una lectura estrictamente teolgica, sa que, como
Benjamin confesaba a Horkheimer, le estaba vedada al filsofo que l
era. Y as llegamos al punto de reconocer una situacin aportica en la
filosofa benjaminiana23. Si sigue a Pguy, pierde la razn, pero si
renuncia al mesianismo, pierde la vida. Si no apura las posibilidades
del mesianismo, recibir los parabienes de los defensores de una razn
con los pies en la tierra, pero al precio de desperdiciar posibilidades
que salvaran al hombre. Si se pronuncia por la justicia consumada, le
harn ver que no existe en este mundo. Pero si renuncia a esa exigen
cia, no habr justicia. La recordacin permite salvar el pasado al dar
sentido a la injusticia pasada, aunque nadie garantice que algn da
se le haga justicia. La redencin que l alcanza es la del sentido.
Queda por saber si era necesario convocar al mesianismo para
animar la esperanza o para salvar la justicia. Nosotros, hoy, carece
mos acaso del sentido de la justicia, nos negamos a luchar por la
libertad, renunciamos a la aspiracin de un mundo otro? Muchos
contemporneos respondern con un no, sin necesidad de invocar
mesianismo alguno. Claro, los tiempos de Benjamin eran distintos.
Era efectivamente medianoche en la historia. Toda Europa era un
campo sin ms categoras que las de deportado o carcelero. Benja
min busc salida a ese tiempo reciclando el material que haba de
sobra: la desesperacin, la injusticia, las ruinas, las calaveras. Hizo
del filsofo un trapero. Pero, hoy, es necesario llegar a esos extre
mos? Todo depende de si aquel horror est definitivamente supera
do o sigue latente. Ahora sabemos que los peores presagios de estas
Tesis fueron desbordados por lo que ocurri entre 1942 y 1945.
Hasta para un avisador del juego, como Walter Benjamin, lo que
ocurri fue impensable. Quedaron conjuradas aquellas amenazas
con los sucesos que tuvieron lugar? Desgraciadamente no bast la
experiencia de Auschwitz para conjurar el peligro puesto que la
barbarie se ha repetido, es verdad que de otra forma. Adorno pens

22. La memoria es siempre de la guerra, dice Pguy.

23. R. Forster lo expresa a su manera: Hay en Benjamin una suerte de bifurca
cin, la apertura de dos caminos que parecen separarse all donde estn ms prxi
mos: un camino que nos conduce hacia la promesa mesinica, lugar del reencuentro
del nombre con la cosa, y otro camino que no conduce a ningn sitio o, ms bien, que
nos devuelve a un territorio de la irreparabilidad (Forster, 1999, 89).
muy benjaminianamente que haba que convocar solemnemente a la
recordacin para evitar la repeticin de la barbarie. Si, pese a ese
nuevo imperativo categrico reorientar el pensamiento y la ac
cin para que Auschwitz no se repita los genocidios, las dictadu
ras y la injusticia social se han repetido y siguen campeando por sus
fueros ser porque no basta la memoria o porque no hemos recor
dado bien? Estas Tesis en las que se presenta al lector un contenido
de la recordacin, tan exigente como pendiente de ser estrenado, lo
que vienen a decir es que no hemos tomado en serio la memoria.

Slo cabe fiarse de la seriedad de un filsofo convertido en trapero.

El modo de trabajar de Benjamin tena que estar a la altura de la
tarea epocal que se haba impuesto. De poco valan los tratamientos
convencionales o las escolsticas repetitivas. Si la presencia del triun
fador era tan aplastante haba que infiltrarse en sus filas y robarle el
secreto de su poder. Hay quien se sorprende de ver a Benjamin
frecuentando malas compaas. Qu hace este hombre buscando la
complicidad de un Cari Schmitt o interesndose por Ernst Jnger o
descubrindose ante figuras inventadas por un ser tan ambiguo como
Sorel (cf. Mayorga, 2003)? Esas amistades tienen una explicacin:
Arrancar de las manos de la reaccin los motivos (de su ccin) que
tengan un valor propio; penetrar en el territorio enemigo para ha
cerse con esas motivaciones (Taubes, 2003, 116). Si el hitlerismo es
la realidad aplastante, hay que internarse en ese laberinto para mi
narlo desde dentro, es decir, hay que hacerse con las bases que lo
sustentan. La izquierda, en su afn de cambio, confunde deseos con
realidad, dando por periclitadas categoras vitales que son las que
dan solidez al poder de los que ahora mandan. Los ilustrados pueden
ilusionarse vendiendo la idea de que la Modernidad es postradicio-
nal. Lo cierto es que el poder de la derecha se basa precisamente en
eso que la izquierda da por superado: el pasado, los muertos, la
tradicin, la religin. Antes de pasar pgina la izquierda debera
preguntarse si esas potentes palancas no pueden ser utilizadas en
otra direccin. Tomemos la tradicin, est condenada a una inter
pretacin tradicionalista?, no cabe acaso una versin innovadora de
la tradicin? Benjamin no desprecia la inteligencia del enemigo, por
eso lo estudia en todos sus movimientos hasta robarle su fuerza en
provecho propio. Hay otra razn para este internamiento en las
trincheras del enemigo: le irritaba profundamente la frivolidad con
la que los progresistas corran tras la ltima novedad, sin percatarse
de lo que exige lo nuevo. El conservador s lo capta. Capta el trauma
que conlleva lo nuevo, los esfuerzos que requiere, lo mucho que hay
que sacrificar, por eso le hace frente y se opone con todas sus
fuerzas. Esa lucha slo se explica por lo mucho que est en juego.
Pero que nadie se equivoque. Su causa no es la del romanticismo
conservador, sino la de los oprimidos. El est en la escuela de Marx,
aunque, eso s, a su aire, es decir, sin ms inters que el de la causa
que defiende. Por eso ser implacable con los vicios de la izquierda.
Socialistas y comunistas son pasados por el cedazo de la crtica sin
contemplaciones. De los primeros dir que son conformistas y nada
hay tan repugnante como la inercia a que todo un movimiento se
abandona. Esto vale para los sujetos y tambin para el pensamiento
porque si algo justifica la noble actividad del pensamiento es pensar
de nuevo, es decir, desprenderse de lo ya sabido. De los segundos,
que son traidores a la causa obrera y a la confianza de la izquierda
antifascista que haba depositado en ella sus ltimas esperanzas. Y de
uno y otro dir que comparten con el fascismo una misma lgica en
la concepcin de la historia. Es implacable con sus desvos histricos
porque cree en el materialismo histrico.
Esa confianza no tiene de momento razones para el optimismo.
Benjamin viene de una tradicin con una larga historia de sufrimien
tos a sus espaldas que no sabe consolarse con cualquier cosa, por
ejemplo, con la engaosa consideracin de que el futuro ser mejor y
de que el destino de los nietos ser mejor que el de los abuelos.
Consuelo, si ha de haber, que sea aqu y ahora. Ningn xito del
nieto har justicia a las desgracias del abuelo. No le valen los consue
los de las utopas cuando est sonando medianoche en el siglo. Eso
invita tan slo a organizar el pesimismo, como haba escrito unos
aos antes, consciente de que slo caba ser optimista si a uno le
entusiasmaba algo tan tenebroso como la IG Farben o se crea la
misin pacifista de la fuerza area alemana. Esto lo escriba en 1929
y trece aos despus la empresa qumica suministrara Ziklon B a las
cmaras de gas. Qu optimismo poda fundar una empresa que
produca el gas con el que matar o con el que suicidarse? Sobraban
razones para el pesimismo, as que lo que proceda era organizarlo24.
Eso no significaba cruzarse de brazos, sino desarrollar una eco
noma de guerra que busca en lo que abunda recursos para la propia

24. La expresin organizacin del pesimismo la toma Benjamin del libro La

rvolution et les intellectuels (1928), obra del comunista disidente Pierre Naville. Cf.
detalles y comentarios en Lwy, 2001, 11-12, y en Traverso, 1996, 177.
causa. Lo que abundaba, efectivamente, eran peligros y desgracias.
Pues bien, Benjamin convertir el peligro en una categora herme
nutica y las formas desgraciadas en figuras de esperanza. El peligro
agudiza el ingenio y uno ve entonces lo que en condiciones normales
pasaba desapercibido. Una de las ideas ms originales de Benjamin,
como luego veremos, es la de cmo captar lo que hay de vida en lo
dado por finiquitado. Un acontecimiento o una palabra del pasado
puede tener significaciones que escaparon no slo a los contempor
neos, a pesar de estar tan cerca de lo ocurrido, sino incluso al autor
de la frase. Este punto de su particular hermenutica puede haberse
inspirado en la tradicin talmdica. All se cuenta un encuentro de
Moiss con Yahv, ocupado en poner remates a la Tor. Moiss
queda un tanto sorprendido pues entenda que estaba acabada. . . y a
qu vena retocarla. Entonces Yahv invita a Moiss a que presencie
una sesin de trabajo en la academia del rabino Akiba ben Joseph.
Hace tantos aos que Moiss abandon el mundo que no logra
entender casi nada de los matices que ah se traen entre manos y de
las finuras exegticas que se manejan. En su tiempo, piensa l, las
cosas eran ms simples. Su sorpresa no tiene lmite cuando oye decir
al maestro Akiba que todas esas finuras y profundidades las haba
aprendido de l, Moiss (historia narrada por Yerushalmi, 2002,
22). Ese plus interpretativo lo proporciona el estado de necesidad en
que se encuentra el sujeto cognoscente. Dada la situacin de extrema
necesidad y peligro en que su tiempo se encuentra, el conocimiento
que quiera estar a la altura de las circunstancias ser tan radical como
la necesidad que lo anima. Si lo que ms necesita su tiempo es
esperanza porque es medianoche en el siglo, habr que buscarla en
los desesperados, sobre todo en los que murieron desesperados.
Benjamin, como Kafka, advierte que si mueren desesperados y no
indiferentes ante su terrible destino es porque aspiran a la esperanza
que la historia les niega. Ah hay pues una reserva potencial inagota
ble de esperanza porque espera su realizacin.
Respecto a las figuras desgraciadas, Benjamin no piensa, como
su pueblo, en la viuda, el hurfano o el extranjero, sino en la prosti
tuta, el trapero y en esa figura moderna del hijodalgo msero llama
do fldneur. No es el inters sociolgico lo que anima esta atencin a
esas figuras desgraciadas, sino su alto valor hermenutico. Con ellas
construye Benjamin unas imgenes dialcticas que desvelan su pe
culiar modo de conocer la historia. Se refiere a lo siguiente. El
flneur es un paseante que puebla las grandes ciudades europeas del
siglo XIX en las que ha irrumpido la tcnica. A los fldneurs se los
poda ver en Pars paseando una tortuga mientras miraban escapara
tes en los modernos pasajes construidos con hierro y vidrio. Miraban
desmayadamente porque tenan tiempo y les faltaba dinero. Mira
ban pero no compraban. Al contrario, vendan. Como lo suyo era
observar convirtieron la observacin en una profesin que vendan a
gacetillas informativas. El inters de Benjamin no reside, desde lue
go, en la explicacin sociolgica de esa figura. Benjamin la rescata
del pasado para llamar la atencin sobre su extincin. Un siglo
despus de su aparicin, se ha extinguido. El desarrollo industrial ha
acabado con una figura que lleg en sus inicios. Hoy ya no hay calles
donde pasear descuidadamente. Todo lo han invadido los coches y
el flneur ha sido empujado hacia espacios cerrados, artificialmente
creados, como las grandes superficies o las calles peatonales. Qu
nos quiere decir Benjamin? Llamar la atencin sobre la prdida que
hemos sufrido. Antao el flneur era un ser marginal, s, pero que
formaba parte natural del paisaje. Ahora es un sospechoso. El que
mira y no compra es visto como un peligro. Por otro lado, el flneur
al tiempo que desaparece como un dandy que oculta su pobreza con
modales distinguidos, reaparece encamado en cada uno de nosotros.
Todos nosotros nos hemos convertido en paseantes de los grandes
almacenes donde miramos o mejor admiramos mercancas que al no
poder comprarlas convertimos en fantasmagoras, es decir, en mo
delos de nuestros sueos. El flneur le sirve a Benjamin para denun
ciar una sociedad que ha acabado con lo mejor de unos seres margina
les, que nacieron cuando la tcnica se present ante la historia como
un instrumento de felicidad, mientras que ha unlversalizado sus ele
mentos ms negativos. Hemos perdido el paseo relajado por los co
mercios y nos hemos convertido en compradores convulsivos; hemos
abandonado la distancia del observador ante la mercanca y elevado el
escaparate a santuario de nuestros sueos e ideales de vida. El tiempo
libre que ha podido traer la mquina al liberar al hombre de buena
parte de su esfuerzo, en vez de ser tiempo de ocio es de consumo. Esas
figuras del pasado le sirven a Benjamin para iluminar el presente.
De entre las muchas y poderosas imgenes que crea Benjamin
para definir el talante del pensador formado en su escuela, quiz
ninguna como la del trapero (Lumpensammler) (Wohlfarth, 1986,
559-611). Dice a propsito del Libro de los Pasajes cuyo armazn
terico deberan ser las Tesis:

M todo de este trabajo: montaje literario. Yo no tengo nada que decir,

slo que mostrar. N o voy a ocultar nada que valga la pena, ni apropiar
me frmula espiritual alguna. Pero los trapos, los desechos (die Lumpen,
den Abfall): sos yo no quiero inventariarlos sino hacerles justicia de la
nica manera posible, a saber, utilizndolos (GS V /l, 574).
 El especialista formado en su escuela ser un trapero y como tal
no ir por ah coleccionando preciosos fragmentos, sino recogiendo
desechos. Con ese material no hay manera de construir una obra
completa porque para eso los desechos deberan dejar de serlo y
convertirse en sillares de un nuevo edificio. Si el pensador no se topa
en la realidad con desechos, no hay razn para el discurso fragmen
tario. Pero mientras los haya, no hay razn para no hacerlo, ni para
hacer otra cosa. Entendmoslo bien: el carcter fragmentario del
discurso benjaminiano no proviene de que trabaje con fragmentos,
sino con una situacin que genera desechos. Estos no permiten ms
obra que la respuesta inmediata a esas situaciones. Cualquier intento
de construir una obra acabada, cerrando los ojos a la realidad de los
desechos, ser falsa. Por eso la imagen del constructor moderno no es
el arquitecto en un despacho desde el que pretender conformar la
realidad a capricho, sino el trapero con su hatillo al hombro, doblado
con el peso de la recogida como si fuera el peso de la historia.
El trapero, dice Benjamin, es la figura ms provocadora de la
miseria humana. Es lumpenproletariado en un doble sentido: va
vestido de andrajos y vive de ellos (GS V/l, 441). No disimula su
condicin como los hijosdalgo de El Buscn don Pablos que ensea
ban las puntas de los puos de la camisa para hacer creer que haba
algo debajo del jubn. Visten como lo que son. Pero adems su vida
est dedicada a lo que la sociedad ha desechado y puesto fuera de la
circulacin. Pues bien, l lo recoge, lo clasifica y consigue que esas
basuras masticadas por la sociedad de la abundancia, se conviertan
en objetos tiles y placenteros (GS V/l, 441). Lo que le fascina del
trapero es que salve los desechos, pero no para reciclarlos y volver
otra vez a la fatalidad del consumo, sino para despertarlos a una
nueva vida, como hacan los surrealistas con esos mismos materiales.
Benjamin piensa que el antdoto contra la miseria est en los pobres.
Slo el excluido puede imaginar un sistema sin exclusiones25. As ve l
al intelectual, como un trapero que al alba, malhumorado, gruendo,
empecinado y algo borracho, se afana en pinchar con su bastn ca
chos de frases y trapos de discursos que echa en la carretilla, no sin
agitar a veces en el ambiente de la maana con gesto desaliado
algn trozo de pao desteido llmese humanismo, interioridad o
profundidad. Un trapero de madrugada, al alba del da de la revolu
cin (GS III, 225). El trapero se lleva lo que la cultura desecha, y
entre los desechos a veces se encuentran paos tan valiosos como el
humanismo, la subjetividad o la hondura. Hay, pues, un momento

25. Mientras haya un mendigo, habr mito (GS V /l, 505).

de demolicin y otro de construccin. Lo que pretende el trapero es
salvar lo que la cultura desecha y desechar lo que ella salva. Para l,
los vestidos de la gran moda slo son trapos y los trapos a veces son
minas donde se oculta, cual material precioso, la verdad26.

El trabajo de construccin comienza deconstruyendo los tpicos de

la Modernidad. El Mesas no viene slo como salvador; tambin
como vencedor del anticristo, escribe Benjamin en la tesis VI. El
concepto de construccin, tan ligado a su idea de mesianismo, es
impensable sin el de destruccin. Es una forma de expresar, por
ejemplo, su convencimiento de que la justicia es una respuesta a la
injusticia. Lo nuevo no es mera sustitucin de lo viejo, sino algo que
brota, digamos que dialcticamente, de lo criticado. Cmo no re
cordar aqu al joven Marx cuando escribe a Arnold Ruge?:

Desarrollamos los nuevos principios del mundo a partir. de los ya exis

tentes... el mundo est posedo por el sueo de una cosa de la que slo
tiene que poseer la conciencia para poseerla verdaderamente... no es
cuestin de dar carpetazo conceptual a la relacin entre pasado y futuro,
sino de hacer realidad los pensamientos pasados.

El futuro ni es mera repeticin, ni pura invencin, pero s crea

cin sobre la base de materiales existentes. Esta relacin entre cons
truccin y deconstruccin se concreta en las Tesis como un re-pensar
crticamente los lugares mayores de la Modernidad. Repasemos cr
ticamente los ms frecuentados.

a) En primer lugar, la crtica a la crtica ilustrada y marxista de la

religin. Eso se pone magistralmente en evidencia en la primera tesis
que tiene un cierto valor programtico. Ah presenta Benjamin al
sujeto que encarna el contenido de sus Tesis como un historiador
formado en la escuela de Marx o, dicho con sus propios trminos,
como un materialista histrico. Curiosamente la carta de presenta
cin de este nuevo sujeto histrico tiene por contenido la revisin de
la crtica marxista de la religin. Para un marxista ste es un gesto
desconcertante. Marx haba dicho, efectivamente, que el principio
de toda crtica es la crtica de la religin, con lo que dejaba bien

26. Benjamin no habla de minas sino de colmenas de la verdad (GS V/l, 578).
sentada la importancia de este apartado en el conjunto de su pensa
miento. Pero tambin reconoca a continuacin que no haba que
dar muchas ms vueltas al asunto porque esa crtica ya estaba hecha
y bien hecha por los crticos ilustrados de la religin cuando decan
que la religin es proyeccin en el ms all de los problemas no
resueltos en el ms ac. El genio inquieto de Marx no poda quedarse
ah, sino que se permita traducir esta conclusin generalizada en dos
proposiciones que relanzaban el tema: que la religin es la expresin
de la miseria real (pura ortodoxia feuerbachiana) y, tambin, protes
ta contra la miseria real (evocacin del pasado proftico de su pue
blo). Pues bien, Benjamin, que estara muy de acuerdo con la prime
ra proposicin, si al hablar de religin entendemos las prcticas
religiosas de su tiempo, va a detenerse en la reminiscencia proftica
de la protesta, dndole una significacin que desbordar con mucho
las pretensiones marxistas y tambin marxianas. Recurre a un cuento
para plantear la novedad de una alianza entre el ajedrecista, que
representa a la teologa, y el mueco mecnico, que est en el lugar
del marxismo. Es verdad que el ajedrecista es de hecho un enano feo,
jorobado y, por tanto, impresentable, pero no es menos cierto que es
un maestro del ajedrez y con su ayuda no hay rival que se resista a
ambos. Cuando Benjamin hablaba a Gretel Adorno de estos frag
mentos, reconocindole que no los vea an listos para su publica
cin porque podan producir aplausos equivocados, es posible que
estuviera pensando en esta singular partida de ajedrez que descoloca
a los marxistas y puede llevar a falsas conclusiones a los telogos. Si
regala los odos de estos ltimos convocando a la religin a un lugar
tan privilegiado como la construccin de una historia humana hecha
a la medida de la justicia, no deberan perder de vista, sin embargo,
que la interpretacin mesinica que l da de la religin deja fuera de
juego buena parte de sus intereses.
Es evidente que Benjamin quiere distanciarse no slo de la crtica
marxista de la religin, sino de la solucin ilustrada al conflicto entre
razn y religin. Con este gesto crtico sobre la crtica ilustrada de la
religin, Benjamin se sita entre los dialcticos de la Ilustracin, es
decir, entre quienes no renuncian a los ideales ilustrados pero que se
ven obligados a pensarlos de nuevo porque la Ilustracin, con sus
explicaciones, no ha estado a la altura de las circunstancias. Al ilus
trado moderno le ha pasado lo mismo que a Ulises: que para seguir
adelante y sortear los envites del mito ha tenido que atarse a un
mstil mientras exiga a sus compaeros que se taponaran los odos
para no sucumbir al canto de las sirenas. Para progresar el hombre
moderno ha tenido que sacrificar una parte de la propia razn y de la
propia libertad. La reduccin de la religin a asunto privado, dejando
a la razn, emancipada de la religin, el campo libre para la gestin de
los asuntos de este mundo, no le parece a Benjamin el mejor camino
para hacer justicia en este mismo mundo a los desheredados, ni
tampoco para hacer frente a las preguntas de los desesperados. Y una
poltica que se precie tiene que enfrentarse precisamente a deshere
dados y desesperados no slo para que la injusticia no se repita, sino
para que pueda hablarse de justicia. Por eso conviene sealar que
este proyecto de radicalizacin que son las Tesis no va a discurrir por
la senda de una radicalizacin de la secularidad, sino por la radicali
zacin de las exigencias del hombre, que es la raz, como deca Marx.
Hace ya algunos aos un misterioso profesor mnsterano, Hans
Blumenberg, puso en circulacin una tesis que iba a contracorriente
de las verdades establecidas pero cuyo contenido hoy es moneda
corriente. Discuta l la idea de que la Modernidad fuera un cristianis
mo secularizado. Emancipacin del cristianismo, s; cristianismo secu
larizado, no. Lo explicaba diciendo que hay dos tradiciones culturales
de Occidente, distintas y enfrentadas. Por un lado, la tradicin gnsti-
ca que remite todo lo positivo a una instancia exterior al hombre y al
mundo, mientras coloca al hombre y al mundo como sedes de la
negacin (lugar del mal, del pecado, de la imperfeccin). Planteadas
as las cosas, la salvacin o realizacin del hombre slo puede venir
de fuera. El nombre de esta exterioridad ha ido cambiado (Dios,
escatologa, nominalismo, filosofa de la historia, revolucin, prole
tariado, raza, etc.). Frente a esa cultura dominante estara la tradi
cin antignstica que tendra su primer representante en Agustn de
Hipona, enfrentado a Marcin, que resuelve el problema de la teodi
cea (cmo un Dios bueno y todopoderoso permite que sufran los
inocentes) en un asunto de la libertad del hombre. Otro episodio de
esta tradicin, propiamente humanista, sera la Modernidad, pero
entendida como neutralizacin de la escatologa y de toda pregunta
por el sentido, juzgada excesiva para las posibilidades del hombre,
mediante la cracin de figuras como el Estado o la ciencia, que al
tiempo que desdramatizan la existencia dan al hombre el marco vital
y realista de su existencia. Emancipacin, pues, no slo del cristianis
mo, sino de cualquier resto secularizado en formas tales como sen
tido de la historia o incluso derechos humanos, por juzgarlos
desmesurados.
Por ah no va Benjamin. Al contrario. Despus de afirmar que la
sociedad sin clases es una secularizacin del mesianismo, agrega: Al
concepto de sociedad sin clases hay que devolverle su rostro mesi
nico y esto en inters de la poltica revolucionaria del proletariado
(GS 1/3, 1232). Luego veremos en qu se traduce esa vuelta de
tuerca. De momento insistamos en la idea de que esa alianza del
materialismo histrico y la teologa as, entre comillas, porque
lo que l entiende por uno y otra se sale de los cauces habituales no
significa adoptar como propio el discurso teolgico. Si se inspira en
el Gnesis a la hora de presentar su teora del lenguaje no es porque
sea palabra revelada sino porque la revelacin es un lugar de la
comunicacin lingstica, que es lo que a l le interesa. Dice que su
pensamiento se relaciona con la teologa como el secante con la tinta
de un texto dado: se embebe de ella pero no la reproduce. A un
Horkheimer que anda un tanto molesto con tanta frecuentacin
teolgica le responde contundente Benjamin que s, que su discurso
sera impensable sin lo que l ha aprendido y recibido del judaismo,
pero que a l, como filsofo, le est vedado expresarse en trminos
teolgicos. No tiene complejos a la hora de relacionarse con la
religin la religin es asunto para espritus libres (GS II/1, 244),
llega a decir, pero es la suerte del hombre comn lo que le interesa
y la palabra que l pueda decirle tiene que ser comprensible para ese
hombre. Estamos, por tanto, ante un lenguaje filosfico, con todos
sus lmites y, tambin, con todas sus aporas.

b) La ciencia y la tcnica, a examen. Otro topos que hay que

revisar crticamente para poder construir un nuevo mundo es el de la
tcnica o, mejor, el imaginario moderno sobre la ciencia f la tcnica.
Aunque este tema no parece muy explcito en las Tesis, est presente
porque ser un tema mayor del Libro de los Pasajes al que Benjamin
quera dar con estos escritos un armazn terico.
Pues bien, nadie como Benjamin ha saludado la irrupcin de la
tcnica en el siglo xix. No se fija en su eficacia, sino en su significa
cin. Le llaman la atencin detalles que han pasado desapercibidos a
la mayora de los analistas: que las primeras construcciones de hierro
y vidrio se parecan a baslicas romanas, mientras que los primeros
almacenes parecan haber sido copiados de los bazares orientales o
estaban inspirados en la arquitectura griega clsica. sta era su expli
cacin: la poca actual recurre a imgenes del pasado para expresar
la capacidad emancipatoria de los tiempos actuales, gracias a la
tcnica. Ese pasado al que recurre expresa, bajo la forma de sueos,
las aspiraciones utpicas de la humanidad, aspiraciones que ahora
pueden realizarse.
Las posibilidades tcnicas que el hierro y el acero ofrecan a la
construccin, no slo democratizaban el arte, sino que permitan a la
vida ordinaria conformarse con lo que otrora slo se significaba sim-
blicamente. Lo que aqu se pone de manifiesto es una concepcin de
la tcnica como generadora y realizadora de sueos inveterados de
felicidad.
Lo notable es que Benjamin revisa esos sueos cincuenta aos
despus. Lo que entonces descubre poco tiene que ver con lo soado:
aquellos pasajes parisinos en los que se haba concentrado la revela
cin de la tcnica se han convertido en ruinas, escombros, o, en el
mejor de los casos, en grandes almacenes. La tcnica, lejos de liberar al
hombre, le ha convertido en un engranaje. Es como si el desarrollo de
la tcnica hubiera seguido una lgica propia, al margen de los sueos
de los hombres, que consista pura y simplemente en el dominio de la
naturaleza. Con lo que no contaban sus promotores era con que el
resultado final sera el del sometimiento del hombre a la naturaleza.
Benjamin lo expresa con una imagen poderosa: la tcnica en lugar de
canalizar el curso de las aguas, llena las trincheras de flujos humanos;
en lugar de fecundar la tierra desde lo alto de los aviones, la siembra de
fuego (Benjamin, 1991, 171). Si el hombre no sabe canalizar las
fuerzas telricas que alumbra la tcnica, sufrir su venganza: los cana
les de regado se convertirn en trincheras llenas de sangre y los
aviones, en lugar de fecundar la tierra desde arriba, echarn bombas.
Lo que Benjamin propone ingenuamente es una relacin arm
nica entre tcnica y naturaleza que ser en cualquier caso materialis
ta y dialctica, aade l. Es materialista en el sentido de que el
material de reflexin y de transformacin es la tcnica existente, esto
es, los escombros y ruinas del pasado reciente, as como los sueos
de felicidad (reves) que duermen en el fracaso. Los sueos que acom
paaron la llegada de la tcnica slo existen hoy en el estado de
dormidos. El francs y el alemn tienen dos palabras muy distintas
reve y sommeil; Traum y Schlaf para explicar dos estados bien
opuestos, que en espaol cubrimos con el trmino equvoco de sue
o (ensoacin y dormicin). Los sueos de un mundo mejor gra
cias a la tcnica laten dormidos en su fracaso. Y dicha relacin es
dialctica en el sentido de que no se trata de recuperar las viejas
utopas o sueos como si nada hubiera ocurrido, sino que hay que
partir del fracaso, del sueo!sommeil, y cifrar la respuesta en un
despertar. Hay que pasar de la imagen onrica a la imagen dialctica,
pero entendiendo que el sueo del que se parte es fundamental. O,
dicho en otras palabras, para hablar ahora de utopa, sueo de felici
dad, proyecto de vida, etc., hay que desentraar la naturaleza de esta
tcnica que ha acabado con todos los sueos. Llegados a este punto
Benjamin hace un quiebro muy caracterstico de su forma de pensar.
Fiel a la tradicin marxista ubica el anlisis de la tcnica en el contex
to de la crtica del mercado. Hasta ah, todo es ortodoxia marxista.
Pero al sealar de inmediato que lo que la caracteriza no es el
fetichismo, sino la fantasmagora, est actuando por libre. Si el pro
blema de la tcnica fuera su carcter fetichista bastara con identifi
car los intereses bastardos que se esconden tras su produccin para
que la tcnica estuviera al servicio de la emancipacin. El fetichismo
de la tcnica consistira en hacernos creer que la cadena de montaje
exige un tipo de trabajador robotizado. Y, una de dos: si queremos un
hombre que viva al ritmo de las estaciones naturales, que no abandone
el arado romano; y si queremos que el labrador se industrialice, que
vaya asimilando el modelo Charlot de Tiempos modernos. Pues bien,
la desmitificacin del fetichismo de la tcnica consistira en decir que
hay formas de produccin en serie que permiten ser persona.
A Benjamin este tipo de anlisis le parece insuficiente porque el
problema de la tcnica moderna no es el fetichismo sino otra enfer
medad ms grave llamada fantasmagora. La tcnica moderna tiene
algo que no tena la produccin industrial. Hay un cambio sustancial
en el carcter de mercanca. Y para apreciarlo no tenemos que ir a la
fbrica sino a los escaparates. La diferencia se aprecia no en la
produccin, que puede ser formalmente igual, sino en el consumo.
En la significacin que tiene hoy el consumo de la tcnica: un coche,
por ejemplo, no vale por el servicio que presta, ni por la millonada
que hay que pagar, sino, sobre todo, por el prestigio que lleva consi
go. Por eso dice que el centro de atencin no es la fbrica (lugar de la
produccin), sino el escaparate (lugar del consumo).
Qu hay que entender por fantasmagora? Una mercanca que
consigue presentarse ante nosotros como si no hubiera tenido un
proceso de produccin. En el capitalismo anterior las fbricas eran
bien visibles para sealar la importancia de la organizacin y de la
produccin del trabajo. Ahora esa organizacin es ms bien virtual. Es
fantasmagrica esa presentacin de la mercanca como autnoma, que
vela el proceso de produccin para presentarse como non facta y, por
tanto, como algo santo y sobrenatural pues que no hay huella huma
na. La huella del trabajo remite a un proceso de produccin en el que
la mercanca aparece como algo derivado, producido, y, por tanto, sin
autoridad para presentarse como creador y dador de sueos27. Esa

27. Benjamin remite a Adorno quien la define como un bien de consumo que
no tiene que recordar cmo ha sido producido. Se presenta como algo mgico en tanto
en cuanto todo el trabajo procesado en ese bien de consumo se presenta en ese mismo
instante como sobrenatural y santo, de suerte que no sea ya reconocible como trabajo
(GS V/2, 822-823). Para este tema reconozco mi deuda con Zamora, 1999, 139.
autopoiesis le da a la mercanca la autoridad de presentarse ante el
consumidor como ideal de felicidad, ms an, como realizacin de la
felicidad. Esas mercancas no son la realizacin de sueos que haya
mos tenido sino que avanzan los que tenemos que tener. Son sueos
que nos suean y en ese sentido constituyen nuestra esencia.
Tenemos por consiguiente que ahora la mercanca se ha hecho
autnoma convirtindose en el sueo o ideal de esta sociedad, es
decir, convirtindose en la esencia de esta sociedad que tendra
entonces una esencia onrica. Este aspecto es fundamental. Si resulta
que la esencia es onrica, la realizacin de la sociedad consistir no
en consumir la cosa que se nos ofrece, sino el sueo que representa.
Cuando la ropa se convierte en prenda de prestigio social, su sentido
no es utilizarla como prenda de abrigo sino responder al sueo o
ideal que representa. El consumo de ropa se expresa entonces en la
exteriorizacin de la marca de prestigio y no en la belleza del diseo
o en la utilidad de la prenda28. Notemos por tanto que la ropa ya no
vale por el uso que proporciona, ni por lo que vale en el mercado,
sino por el prestigio que representa. La etiqueta pone sordina al
valor de uso originario y al valor de cambio mercantil; si ahora
hablamos de valor, es en el consumo social en lo que hay que pensar.
El proyecto benjaminiano busca la identificacin de los sueos de
nuestro tiempo: lo que les da vida y lo que los frustra. Los sueos
que le animan de hecho son los de los escaparates. Pero esos slo
acarrean la frustracin del sueo verdadero, el sueo de felicidad a
cuyo servicio quiso ponerse la tcnica en sus inicios.

c) La complicidad entre progreso y barbarie. Piedra angular del

mundo moderno es el concepto de progreso que no va a escapar a la
piqueta benjaminiana. Hoy ya sabemos que el progreso tiene sus
lmites materiales, de ah que hablemos de desarrollo sostenido, que
es como el progreso posible. O decir en Brasil que si a los chinos les
diera por usar papel higinico, acabaramos en poco tiempo con el
Amazonas. Puede que sea una exageracin. Lo cierto es que hay
conciencia de que el problema del progreso es que, independiente
mente de que sea bueno o malo, no hay para todos.

28. J. A. Zamora lo expresa certeramente cuando escribe: Las propiedades in

materiales de la mercanca, su caparazn mstico, en definitiva, el carcter fetichista
de la misma, llega a configurar hasta su constitucin material. La posibilidad de em-
patizar con el valor de cambio presupone que la transformacin de una cosa en mer
canca conlleva la emancipacin del uso respecto a los requisitos materiales que la
cosa posee (Zamora, 1999, 139).
 La crtica de Benjamin, empero, es de otro tenor. Lo expresa
bien en la tesis X cuando dice que nada ha favorecido tanto al
fascismo como considerarlo lo opuesto al progreso. Es un diagnsti
co fatal porque si denuncia el progreso por ser caldo de cultivo del
fascismo, coloca a los progresistas en compaa de unos indeseables
que nunca hubieran imaginado. Al denunciar la complicidad entre
progreso y fascismo Benjamin est colocando al progreso en el ms
alto nivel problemtico.
Si nos preguntamos qu es lo que ambos tienen en comn, se nos
dir que el menosprecio del costo humano y social que lleva consigo
la realizacin tanto de uno como de otro. Siempre se ha sabido que
para alcanzar un objetivo haba que pagar un precio. Y se pagaba
resignadamente. Ahora se sistematiza el costo diciendo que lo que no
triunfa es insignificante. Lo que antes era un costo ahora es declara
do carente de significado y, por tanto, de valor y de sentido. El
triunfo no es seal de ser el ms fuerte, sino el mejor y esto por la
sencilla razn de que decir progreso es decir avance del proceso
civilizatorio, superacin de la animalidad, activacin de potenciali
dades latentes en el hombre y en la humanidad. Pero cmo se llevan
a cabo esos avances? Gracias a los triunfos y a los triunfadores. Es el
hecho de representar ese momento de superacin lo que hace de
determinados hombres unos triunfadores. Tenemos pues que el que
triunfa es portador de ms humanidad porque el triunfo supone un
grado mayor de desarrollo civilizatorio en lo tocante a instrumentos
para la lucha o en inteligencia blica. De ah se sigue que civilizacin
y moralidad van de consuno: el mejor es el que ms puede. Como
deca Victor Cousin:

El triunfador no slo sirve a la civilizacin, sino que es el mejor, el ms

moral, y precisamente por eso es el triunfador. Si esto no fuera as,
habra contradiccin entre moralidad y civilizacin, lo que es imposible
pues una y otra representan los dos lados dos momentos distintos
pero en armona de la misma idea29.

Lo grave de esta visin progresista de la historia no es tanto que

produzca vctimas sino que las justifique y, por tanto, las reproduzca
indefinidamente. Frente a la idea propagandstica de que el progreso
procesa sus propios costos hasta reintegrarlos en los beneficios gene
rales del movimiento histrico, est la denuncia benjaminiana de que

29. V. Cousin, Cours de philosophie. Introduction la philosophie de lhistoire,

1828, citado en Lwy, 2001, 57.
esa lgica acrecienta exponencialmente los costos porque su lgica
es la de un tiempo continuo homogneo que no admite interrupcin
ni mirada al pasado. Como dice El Roto en una vieta en la que
aparece un barrio sembrado de gras y torres en construccin: En
el mismo momento en el que dejemos de construir, se derrumbara
todo30. Cada vez mayor aceleracin del tiempo y, por tanto, ms
destrozo. Esa lgica infernal es la misma del fascismo que se dirige
sin miramientos hacia la meta, una meta que es inalcanzable porque
al final hasta el propio fascismo sera devorado por la lgica del
tiempo continuo.
Esta crtica del progreso habra que decir mejor, de la mentali
dad progresista no significa que Benjamin sea un antiguo, es decir,
un romntico instalado nostlgicamente en un pasado que nunca
volver (y que seguramente nunca ha existido). Benjamin es un mo
derno, como demuestra el saludo entusiasta que hizo a la llegada de
la tcnica, pero un moderno exigente que hace suyas estas palabras
de Lotze: Nada puede ser... progreso si eso no supone un incremen
to de la felicidad y de la realizacin en aquellos que sufrieron el
destino imperfecto (GS V /l, 599) (de quedar en el camino). Progre
so, s, pero no a cualquier precio, porque no es lo mismo hacer del
progreso la meta a la que tiene que servir la humanidad en su conjun
to, que entender el progreso como un medio para que la humanidad
se logre en todos y cada uno de sus miembros. Lo que significa
supeditar la humanidad al progreso lo cuenta bien un escritor como
Juan Jos Mills en una breve columna periodstica. Cuenta la salida
masiva de automovilistas, en un puente, de una gran ciudad camino
del mar, del monte o de la meseta. El resultado de esa alocada huida
son cuarenta muertos en la carretera. Pero la noticia periodstica no
son los muertos, sino los descomunales atascos o, como l escribe,
lo importante no era la velocidad con la que hemos alcanzado el
ms all, sino la demora con la que hemos llegado a Benidorm31.
Como con los muertos ya se cuenta, lo que vale es la velocidad en el
desplazamiento, es decir, la noticia son los atascos. El gran problema
de la mentalidad progresista es no saber ubicar la sorpresa en el lugar
preciso: en vez de preguntarse por los muertos de una carrera a
ninguna parte, lo que en verdad la sorprende es que no se vaya ms
deprisa... al ms all.
El mal del progreso es el olvido. Para construir hay que mirar
hacia adelante, decan despus de la segunda guerra mundial. Y nos

30. El Pas, 7 de diciembre de 2005.

31. J. J. Mills, Qu bien, El Pas, 6 de mayo de 2005.
pasa lo que al protagonista del Informe para una academia de
Kafka. El ponente desarrolla la tesis de que la hominizacin ha
consistido en el olvido del pasado mtico. Quien hace el informe es
un simio el cual reconoce que si se hubiera aferrado a sus orgenes no
habra alcanzado el nivel del Homo sapiens, claro que haciendo eso,
aade, lo que he conseguido es que los recuerdos me resulten inacce
sibles. En la medida en que Benjamin coloca en un determinado
pasado la posibilidad de un progreso cualitativamente distinto, en esa
misma medida el progreso que da la espalda al pasado resulta suicida.
No habra que pasar por alto la novedad del progreso en tiempo
de globalizacin. Hoy, a diferencia de lo que ocurra en el pasado, el
progreso no necesita pisar florecillas al borde del camino. Si hubo un
tiempo en el que el progreso se nutra, en el proceso de creacin de
riquezas, de la explotacin de los trabajadores, de J a conversin de
negros africanos en esclavos o de la opresin de los pobres, hoy ya
no necesita de ellos. Los pobres estn de ms, no son necesarios para
el progreso. Antes, en los pueblos castellanos, se deca de quien no
tena trabajo, que estaba de ms, dando a entender el no lugar en
una economa de miseria de quien no aportara algo. Ahora esa
superfluidad se refiere a todo aquel que no forme parte de la cadena
de produccin de riqueza. Ese est de ms, es decir, es un estorbo32.

d) Memoria versus historia. Se suele considerar las Tesis como

reflexiones sobre la memoria, esto es, como reflexiones sobre el
pasado que nada tienen que ver, sin embargo, con las aproximacio
nes al pasado que hace la historia. La intuicin puede ser justa en el
fondo pero hay que empezar por reconocer que Benjamin las presen
ta bajo la rbrica de historia. No las titula Sobre el concepto de
memoria, sino Sobre el concepto de historia. Las ubica en la onda
del materialismo histrico, es decir, de una consideracin marxista
de la historia; y hace de quien transite por ellas un historiador
educado en la escuela de Marx. Podramos considerar el estudio de
estos escritos como un mster intensivo en historia.
La historia y la memoria tienen por campo de estudio el pasado.
La interpretacin que Benjamin va a dar de ese pasado le aleja de las
tcnicas y mtodos de los historiadores gracias precisamente a la
sustancia conceptual que l inyecta en el trmino memoria. Pero
no parece dispuesto a ceder el campo a la historia, ocupando l con
sus contenidos innovadores el rincn de la memoria. Disputa a los

32. Cf. U. Beck, La revuelta de los superfluos, El Pas, 11 de noviembre de

2005.
historiadores convencionales, acadmicos o no, el terreno mismo de
la historia.
A sus rivales directos esos que se han apropiado de la historia
y del conocimiento del pasado les llama historicistas, y a su modo
de entender la historia, historicismo. Como H. Schndelbach ha
puesto de manifiesto, el trmino historicismo es un amplio paraguas
en el que cabe todo33.
Podramos distinguir tres variantes de esa forma de hacer histo
ria. En primer lugar, la pretensin de un tratamiento cientfico de la
historia. El objetivo del historiador sera, como deca Ranke contra
Hegel, conocer el pasado como realmente ha sido. La historia es
ciencia y, por eso, todo lo que no sea conocimiento riguroso de los
hechos, no ser historia. Construir a partir de los hechos explicacio
nes sobre el sentido de los hechos humanos podr ser interesante
para ese simulacro de ciencia que es la filosofa de la historia, pero
no valdr para la historia.
Otra modalidad de historicismo es aquel para el que la verdad es
histrica. No hay otro camino para la verdad que la historia. Ahora
bien, si la verdad es histrica quiere decir que ha tenido lugar en el
espacio y en el tiempo, con lo que se rechaza cualquier tipo de
verdad metafsica que se presente trascendiendo el tiempo y el
espacio. La verdad es relativa, como la historia. Si la primera forma
de historicismo se fija en el conocimiento del hecho, el segundo lo
hace en el concepto de verdad, pero pueden caminar juntos. No
faltan, en efecto, cientficos para quienes no hay ms verdad que la
que proporciona el laboratorio y sta es cambiante, progresiva, limi
tada, es decir, histrica.
La tercera modalidad la constituiran quienes entienden por his
toria la crtica de la historicidad ilustrada. Es la crtica romntica de
la Ilustracin. La Ilustracin tiene una idea de la historia que es
negada por este historicismo. Cuando la Ilustracin se refiere a la
historia lo hace recurriendo a una figura tan poco histrica como
es la naturaleza humana permanente y universal. Lo histrico de la
naturaleza le vendra del hecho de que la tal naturaleza se despliega
en el tiempo, es decir, no est dada de una vez por todas sino que
supone un desarrollo de sus virtualidades, desarrollo que necesita la
colaboracin del hombre.
Pues bien, la crtica romntica apunta al corazn de esa primera
Ilustracin, basada en la comn creencia de una naturaleza humana,
dotada de un ncleo permanente y de unas virtualidades que se

33. Sobre el historicismo y sus variantes cf. Schndelbach, 1974.

despliegan en el tiempo. No hay tal naturaleza histrica sino indivi
duos y pueblos que hacen historia. Esta forma de historicismo aplica
a la Ilustracin la misma medicina que sta aplicara a la metafsica
premoderna. En efecto si la Ilustracin opone a la naturaleza tras
cendente premoderna (en el sentido de naturaleza humana ordenada
por la gracia a un fin superior al de la propia naturaleza) una natura
leza inmanente, este historicismo opone a esa inmanencia natural el
puro devenir histrico de individuos y pueblos.
Aunque Benjamin no ha rehusado el cuerpo a cuerpo con cada
modalidad del historicismo, en una de las Tesis, la XVII a las que l da
un valor metodolgico especial, desafa al historicismo en el terreno
de la historia universal, como si se fuera el campo privilegiado para
valorar el concepto de historia. Si la historia es contar hechos, como
quiere el historicismo, que los cuente todos y que lo cuente todo. El
problema del historicismo es que no hace ni lo uno ni lo otro. Cuen
ta, s, lo ms notable, pero se olvida de lo pequeo y es que es ms
difcil honrar el recuerdo de los sin-nombre que el de los famosos
(GS 1/3, 1241) y una historia que se precie tiene que dedicarse a los
sin-nombre. Una historia universal no slo tiene que contar todo, lo
grande y pequeo, sino tambin lo que no ha tenido lugar y ha
quedado en el camino. La historia es no slo de hechos, tambin de
no-hechos. Al historicismo le falta armazn terico para hacer
frente a todos estos problemas. Va, ms bien, por lo fcil. Estas
formas de hacer historia se rigen por el principio de la empatia. Para
que podamos conocer hoy hechos ocurridos hace mucho tiempo, el
pasado nos tiene que decir algo. El conocimiento presupone una
empatia o complicidad entre pasado y presente. Los historicistas
explicitan esa empatia diciendo que el presente hace preguntas al
pasado para entender el presente. Benjamin lo expresa de otra mane
ra: la empatia no es un gesto generoso del presente que pide al
pasado que le eche una mano, sino que es una operacin calculada
entre abuelos y nietos de una misma familia en vistas a conservar la
herencia. Los que en cada momento mandan son herederos de los
que alguna vez triunfaron en la historia. La empatia con el vencedor
redunda en provecho de los que estn mandando (GS 1/3, 1241). El
dominador actual recoge la herencia de los dominadores del pasado.
La empatia histrica es la forma de conservar la herencia y acrecentar
el patrimonio. Parte de ese patrimonio se debe a la produccin y al
patrimonio de los vencidos que figura ahora como botn de guerra.
Lo propio del historiador benjaminiano es poner fin a ese proce
so, denunciando la falsa universalidad de esa visin universal de la
historia. La memoria, convertida en detective rojo del botn, es quien
puede desvelar el carcter mercantil de la historia al uso e intentar una
lectura de los acontecimientos que tenga valor universal.
Benjamin era muy consciente de la novedad de su planteamien
to; hablaba incluso de un giro copernicano en la consideracin de la
historia:

H asta ahora se tomaba el pasado como punto fijo y se pensaba que el

presente tena que esforzarse para que el conocimiento se asiera a ese
slido punto de referencia. Ahora, sin embargo, esa relacin debe cam
biar en el sentido de que el pasado se convierte en envite dialctico, en
acontecimiento de la conciencia despierta. La poltica ostenta el prima
do sobre la historia. Los hechos son algo que nos golpea; asirlos es tarea
de la memoria (GS V /l, 490-491).

Aqu estn dibujados, en filigrana, los momentos cruciales de su

idea de la historia. En primer lugar, la autonoma del pasado. El
pasado no es un punto fijo a disposicin de un conocimiento riguro
so y sediento de hacerse con toda la realidad, incluyendo la que ha
sido. El pasado tiene vida propia, sorprende a la conciencia presente,
toma la iniciativa. No se capta ese pasado, en segundo lugar, por la
ciencia, por la reconstruccin cientfica, sino mediante la recorda
cin. El pasado nos adviene, nos asalta, pero no de forma mecnica.
Tiene que haber un sujeto predispuesto. Se trata de leer el pasado
como un texto que incluso nunca fue escrito. La memoria es, en el
fondo, una hermenutica del pasado que, sin ella, no merece aten
cin alguna. Olvido es desprecio hermenutico de los sin-nombre.
Desprecio hermenutico no significa que no se hable de ello. En el
Chile de Pinochet se hablaba de Allende y cuando los historiadores
hablen de ese Chile hablarn tambin de Allende. Pero lo harn
desde el punto de vista de Pinochet que fue quien triunf. La memo
ria, por el contrario, habla de Pinochet pero desde Allende, es decir,
cuestiona la facticidad desde lo que qued en mera posibilidad.
Se entender ahora por qu Auschwitz es tan importante para la
memoria. Al ser, sobre todo, un proyecto de olvido, no podemos
aproximarnos a l sin poner en juego la sustancia anamntica. Cono
cer Auschwitz sabiendo que comprenderlo es imposible es mo
vilizar todo el contenido epistmico de la recordacin. En Auschwitz
se hacen realidad los valores de la hermenutica occidental, es decir,
ah se consuma la idea de que los perderdores, reducidos a la condi
cin de sin-nombre, no tienen valor. Por eso conocer Auschwitz es
poner sobre la mesa, a la luz del da, la perversin de nuestra noble
forma de pensar. Entre un tiempo en el que slo los con-nombre
tienen valor hermenutico y otro en el que quien posee la significa
cin son los sin-nombre, hay un cambio epocal. Por eso se puede y se
debe hablar de un antes y de un despus de Auschwitz. Finalmente,
el primado de la poltica sobre la historia. Lo histrico, el pasado, no
interesa como reconstruccin (del pasado), sino como construccin
(del presente). El acento est puesto en el presente. La atencin al
pasado no est dirigida por un inters arqueolgico sino para incidir
en el presente. Por eso es poltico.

Este trabajo debe mucho a otros que han intentado el mismo recorri
do. Sin los estudios de R. Konersmann, M. Lwy, G. Kaiser, R.
Forster, etc., no hubiera osado ponerme en camino. Lo que puede
haber de nuevo en estas pginas es el hecho de no perderme en
vericuetos, sino de ir al grano, exponiendo claramente el sentido de
las Tesis y reflexionando luego sobre algunos rasgos de su actuali
dad. La idea es que el lector pueda completar ese proceso con rasgos
de su propia experiencia o de sus propios anlisis. Esta preocupacin
explica la articulacin del libro. En primer lugar, propongo una
traduccin nueva de las Tesis que se entienda. A cada una de las tesis
sigue un momento de explicitacin en el que trato de contar al lector
cmo se la puede comprender en su conjunto. A l sigue un tercer
punto, titulado Sentido y actualidad en el que explica la interpre
tacin de las ideas ms oscuras o discutidas, al tiempo que trato de
identificar lugares en los que esos planteamientos pueden ser de
ayuda hoy. La traduccin espaola aparece acompaada del texto
alemn y, en su caso, de la versin francesa realizada por el propio
Benjamin34. El inters del texto alemn es obvio. La versin francesa,
tan suelta, dice algo sobre la libertad del traductor y sobre la impor
tancia de la conexin con el lector. Me he permitido, finalmente,
agregar en apndice mi propia traduccin de los apuntes previos a
las Tesis donde se pueden ver los tanteos de que fueron objeto. El
texto alemn de las Tesis est tomado de GS 1/1, 697-703, y el de la
tesis XVIIa, de GS VII/2, 783-784; la versin francesa de las Tesis,
de GS 1/3, 1260-1266; los apuntes previos, de GS 1/3, 1229-1255.
Agradezco con conocimiento de causa la ayuda y el estmulo que
para toda esta reflexin ha supuesto el grupo de investigacin que
trabaja sobre el proyecto Filosofa despus del Holocausto. Este

34. Respecto de la versin francesa de Benjamin hay que tener en cuenta que no
hay traduccin de las tesis VIII, XI, XIII, XIV, XVI y XVIIa.
colectivo, ubicado en el Instituto de Filosofa del CSIC, pero con la
implicacin de notables investigadores de distintas universidades
espaolas, iberoamericanas y europeas, es un modelo de reflexin
permanente y creativa sobre la memoria de Auschwitz.
Esta introduccin, como casi todas, ha sido escrita al final y, por
tanto, tiene algo de eplogo. Puede introducir a las pginas que siguen,
pero se la entender mejor al final del recorrido.

NOTA DEL EDITOR

La edicin de este libro ha sido posible gracias al apoyo y la ayuda

prestados por la Benjamin-NachlaEgesellschaft y por la doctora Petra
Christina Hardt, responsable de derechos de la editorial Suhrkamp.
Quede aqu constancia de nuestro agradecimiento a ambas.
 REVISIN DE LA CRTICA MODERNA DE LA RELIGIN
O EL ENCUENTRO ENTRE EL MATERIALISMO HISTRICO
Y LA TEOLOGA

Tesis I

Sabido es que debe de haber existido un autmata construido de tal

suerte que era capaz de replicar a cada movimiento de un ajedrecista
con una jugada contraria que le daba el triunfo en la partida. Un
mueco, trajeado a la turca y con una pipa de narguile en la boca, se
sentaba ante el tablero, colocado sobre una mesa espaciosa. Gracias a un
sistema de espejos se creaba la ilusin de que la mesa era transparente por
todos los costados. La verdad era que dentro se esconda, 'sentado, un
enano jorobado que era un maestro del ajedrez y que guiaba con unos
hilos la mano del mueco. Una rplica de este artilugio cabe imaginarse
en filosofa. Tendr que ganar siempre el mueco que llamamos mate
rialismo histrico. Puede desafiar sin problemas a cualquiera siempre
y cuando tome a su servicio a la teologa que, como hoy sabemos, es
enana y fea, y no est, por lo dems, como para dejarse ver por nadie.

Bekanntlich sol es einen Automaten gegeben haben, der so konstruiert

gewesen sei, dal? er jeden Zug eines Schachspielers mit einem Gegenzuge
erwidert habe, der ihm den Gewinn der Partie sicherte. Eine Puppe in
trkischer Tracht, eine Wasserpfeife im Munde, sai? vor dem Brett, das auf
einem geraumigen Tisch aufruhte. Durch ein System von Spiegeln wurde
die Illusion erweckt, dieser Tisch sei von alien Seiten durchsichtig. In Wahr-
heit sai? ein buckliger Zwerg darin, der ein Meister im Schachspiel war und
die Hand der Puppe an Schnren lenkte. Zu dieser Apparatur kann man
sich ein Gegenstck in der Philosophie vorstellen. Gewinnen sol immer die
Puppe, die man historischen Materialismus nennt. Sie kann es ohne weite-
res mit jedem aufnehmen, wenn sie die Theologie in ihren Dienst nimmt,
die heute bekanntlich klein und hfilich ist und sich ohnehin nicht darf
blicken lassen.

On raconte quil aurait exist un automate qui, construit de fagon parer

nimporte quel coup dun joueur dchecs, devait ncessairement gagner
chaqu partie. Le joueur automatique aurait t une poupe, affuble dun
habit ture, installe dans un fauteuil, la bouche garnie dun narghileh.
Lchiquier occupait une table dote dune installation intrieure quun jeu
de miroirs savamment agencs rendait invisible aux spectateurs. Lintrieur
de la table, en vrit, tait occup par un nain bossu maniant la main de la
poupe laide de fils. Ce nain tait pass maitre au jeu dchecs. Rien
nempche dimaginer une sorte dappareil philosophique semblable. Le
joueur devant infailliblement gagner sera cette autre poupe qui porte le
nom de matrialisme historique. Elle naura aucun adversaire craindre si
elle sassure les services de la thologie, cette vieille ratatine et mal fame
qui na srement rien de mieux faire que de se nicher o personne ne la
soupgonnera.

1. EXPLICITACIN

La primera de las Tesis comienza con una historia. Este recurso al

relato para sealar el contenido de algo tan conceptual como una
tesis est lleno de intencin. El lector conoce la historia, de ah que
Benjamin busque su complicidad con el sabido es que.... Pero el
lector no debe fiarse pues resulta que no hay manera de saber si fue
cierto lo que dice saber, si existi o no el sujeto de la historia que
conocen tanto Benjamin como el lector: no dice sabido es que
existi un autmata, sino sabido es que debe de haber existido.
Conocen el cuento pero no estn seguros de que lo que cuenta sea
cierto. Lo que no parece preocupar al autor de la tesis porque lo que
le interesa es el sentido del relato y no la existencia del protagonista.
El texto se est refiriendo a un cuento de Edgar Alian Poe, El
ajedrecista de Maezel, que el pblico francs conoca bien no
olvidemos que Benjamin est en Pars mientras escribe esto gracias
a una traduccin de Baudelaire. Alian Poe habla de un artilugio
mecnico que su propietario, el barn Wolfgang von Kempelen,
paseaba por la corte de Viena en el siglo XVIII desafiando a quien
quisiera enfrentarse al autmata. El inters del autor del cuento es
mostrar que la mquina nada lograra con su dotacin tecnolgica si
no estuviera manipulada por una inteligencia humana oculta a la
mirada del espectador, pero presente y eficaz.
Benjamin se aplica el cuento. Recoge del relato la idea de que es
ganadora la alianza de la mecnica y del esprit, como traduce Baude-
laire la intervencin del hombre, slo que dando a ese esprit un
contenido sorprendente. Resulta que dicho esprit tiene la forma de
un enano, feo y jorobado, y representa ni ms ni menos que a la
teologa. Y el artilugio mecnico, que se encarna en un mueco
vestido a la turca y fumando en pipa, no es otro que el materialismo
histrico.
El autor est proponiendo una alianza entre dos formas de cono
cimiento tan alejadas histricamente como el marxismo y la religin,
alejamiento que permite pensar que estamos ante un autntico con-
cursus oppositorum. Y lo menos que podemos hacer es preguntarnos
qu entiende l por uno y otra. La respuesta la ir dando a medida
que despliegue el contenido de sus tesis. Su marxismo no es el co
rriente, el de la II ni el de la III Internacional, es decir, no se identifi
ca ni con la socialdemocracia ni con el comunismo. Anuncia una
nueva comprensin del marxismo y esa novedad viene de la mano de
la teologa, propuesta como aliada del marxismo. Est diciendo que
la filosofa debe reabrir el expediente religin-poltica y reexami
nar la crtica cannica de la religin. Y esto no porque a l le interese
salvar una creencia religiosa, sino porque lo exige su estrategia teri
ca encaminada a descubrir una nueva teora del conocimiento capaz
de hacer frente a las miserias de su tiempo. Lo que Benjamin se
propone expresamente, convocando al marxismo y a la teologa, es
un discurso filosfico. Quiere llevar la imagen del mueco y del
enano infiltrado a la filosofa.
De la teologa lo que dice por el momento es que es pequea, fea
e impresentable. Y eso quiere decir dos cosas: que l no renuncia a la
crtica de la religin. La Modernidad ha tenido que librar una dura
batalla contra la religin para lograr su propio espacio. Benjamin es
un ilustrado, un dialctico de la Ilustracin, pero ilustrado. A esa
herencia de la razn no renuncia. Por eso habla de fealdad y peque-
ez de la teologa. Lo que no significa y ste sera el otro aspecto
que toda la religin se agote en esa tradicin antiilustrada o incluso
aliada del fascismo, como ocurra con los cristianos alemanes de su
tiempo. Hay en ella, adems de su despampanante historia de poder,
un aspecto oculto, que bien podemos tomar como reserva crtica; un
aspecto residual, s, pero que puede ser eficaz aunque no sea el ms
conocido ni llamativo.
Queda por ver cmo se relacionan esas dos fuentes de conoci
miento. Benjamin parece vacilante. Empieza sugiriendo que es la
teologa la que mueve los hilos, es decir, la que mueve con sus hilos
al materialismo histrico, para acabar diciendo que ste debe po
ner a su servicio a la teologa. La teologa parece ser al tiempo sierva
y seora. Nada de extraar entonces que esta tesis haya dado para
todo tipo de interpretaciones: que si ah se fragua una teologizacin
del marxismo o, por el contrario, una instrumentalizacin de la
religin, sin descartar a quienes ah ven una mortal divisin de
papeles: el marxismo se encargara de la poltica y la religin, de los
muertos. Todas esas disquisiciones olvidan el objetivo de Benjamin:
alcanzar un discurso filosfico, lo que lleva consigo metabolizar ra
zonablemente los dispares ingredientes de partida. El producto final
ser algo nuevo, inasimilable a lo conocido, que tendr, en algunos
aspectos, la dudosa seguridad de la teologa (tendr que ganar
siempre el mueco) y, en otros, la laboriosa razonabilidad de la
filosofa1.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

La preocupacin de Benjamin no es lavar la cara del marxismo, ni de

la religin, habida cuenta de sus mutuos reproches y anatemas, con
vistas a una alianza estratgica entre ellos, como se deca en tiempos
de la unidad popular (aos setenta en el Chile de Salvador Allende),
del eurocomunismo o de la teologa de la liberacin. Aunque, como
luego veremos, el inters poltico es central en estas Tesis, lo que
aqu se anuncia es una nueva comprensin de la realidad que encien
da la esperanza de que otro mundo es posible. Por eso tiene que ser
una comprensin generosa2, capaz de abarcar una realidad que no se
reduce a lo que est presente.

2.1. Si las tesis Sobre el concepto de historia se abren con esta

referencia al materialismo histrico y a la teologa es porque Benja
min considera al marxismo y al judaismo fuentes de conocimiento,
desaprovechadas por la crtica de la religin que han llevado a cabo
tanto la Ilustracin como el propio marxismo. Benjamin propone de
hecho una revisin radical de esas crticas, partiendo, eso s, de
visiones harto heterodoxas tanto del materialismo histrico como
de la teologa.

1. En un borrador de la tesis (GS 1/3, 1247; vase infra, p. 320) Benjamn era
ms cauto. Deca que si por m fuera, debera ganar el mueco... (gewinnen sol,
wenn es nach mir geht die Trkenpuppe...). Ahora es ms contundente: tendr que
ganar el mueco.... El trmino de razonabilidad remite a la carga moral de la
razn; cf. Muguerza, 2005, 113-145.
2. Se trata de una comprensin de la realidad que no se limite a lo que capta el
concepto.
 Qu es lo que ve en el marxismo? Sealemos de entrada un
detalle de apariencia modesta pero definitivo en cuanto a su signifi
cacin: Benjamin escribe materialismo histrico, as, entre comi
llas. Es un guio al lector para decirle que no debe buscar su sentido
en los manuales al uso. Los autores que l frecuenta (Karl Korsch o
Georg Lukcs) no son los cannicos. Lo que le interesa del marxis
mo es un sentido prctico de la verdad, es decir, que la verdad es
justicia. El marxismo establece una relacin entre conocimiento e
inters, dejando al descubierto la falsa inocencia de todo conoci
miento. Si eso es as, slo cabra hablar de conocimiento verdadero
cuando estuviera en funcin de un inters general. Existe ese inte
rs? Existe: es la negacin de la injusticia. Por eso la pregunta por la
verdad es una pregunta por la justicia. Ahora bien, si coloca al
materialismo histrico bajo la vigilancia de las comillas es para preser
var un contenido que no hay modo de encontrar en el marxismo. Se
refiere al capital asunto de designar al sujeto de la historia, es decir, al
grupo humano o punto de vista desde el que realizar esa nueva com
prensin de la realidad y poder transformarla. Pues bien, ese sujeto
histrico no es el proletariado, sino el lumpen. Marx haba quedado
seducido por el proletariado, debido a su fuerza potencial en el juego
de poderes sociales: era el movimiento ascendente de la historia y, por
tanto, haba que contar con l a la hora de pensar la poltica. El
lumpen, como careca de todo poder, no encontrar un hueco en su
teora. Benjamin, por el contrario, ve la fuerza en la debilidad, por eso
habla de oprimido y no de proletariado, aunque eso no significa dejar
de lado la lucha de clases. Ese es un punto de mxima heterodoxia.
Y la teologa? No es Dios lo que le preocupa, sino cmo ha
quedado grabada en ella la historia del hombre. En la religin estn
las huellas de todas las experiencias humanas, las cotidianas y las
extremas. Con todas ellas ha tenido que fajarse la teologa y sera un
gran empobrecimiento del conocer desentenderse de todos esos in
terrogantes. En el desenfado con que Benjamin habla de asuntos
teolgicos mesianismo, juicio final, redencin, etc. hay una vo
luntad polmica contra la filosofa ilustrada. Esta, en efecto y por
aquello del rigor cientfico, identificaba experiencia con conoci
miento de la experiencia, de suerte que aquellas experiencias que
no admitieran traduccin cientfica eran expulsadas del campo de
la razn y, por tanto, de la filosofa. Con esta reduccin de la
experiencia a experimento, las experiencias que no sirvieran en el
laboratorio eran reexpedidas al negociado del sentimiento o de la
literatura. Pero a Benjamin, a quien le interesan filosficamente esos
desechos, no se le escapa que han tenido cobijo en la religin. Tras
palabras tan solemnes, como redencin, lo que hay es un hacerse
cargo de las preguntas que plantean las ruinas humanas. Lo que
descubre, por tanto, en la religin es la atencin al conjunto de la
experiencia humana3 y eso es un material precioso para su reflexin.
La tarea de la filosofa es descifrar en el lenguaje todo lo que en l
han depositado la vida del hombre y del mundo4. Las palabras son
las cicatrices de una historia que solicitan la atencin del filsofo
porque le va la vida en ello. El filsofo se convierte en trapero que
recoge desechos y sobras porque les reconoce un valor terico; son
los momentos fundantes de la reflexin terica.
Lo que realmente le fascina a Benjamin de la teologa es la
normalidad con la que trata aspectos de la vida que se hacen invisi
bles en la filosofa moderna. Por ejemplo, los muertos. La muerte no
supone un corte radical, forma parte de la vida, por eso los muertos
son interlocutores con todo derecho de las proposiciones de la reli
gin. Claro que no es lo mismo la actualidad de los vivos que la de
los muertos, de ah el concepto de redencin para salvar la distancia
que supone la muerte. Benjamin nos sorprende, en sus anlisis de la
redencin, con la idea de que lo olvidado por la razn ilustrada no es
slo la actualidad de los derechos de los muertos, sino que ese
olvido/muerte es un componente de la poltica de los vivos contra los
oprimidos. La hermenutica del pasado, sobre todo del pasado dado
por muerto, es un componente fundamental de la poltica de los
vivos y, por tanto, un instrumento de poder. Pues bien, el conoci
miento verdadero, en la medida en que quiera abarcar toda la reali
dad la de los vivos y la de los muertos, la manifiesta y la oculta
tiene que ser redentor, en el sentido de que reconoce tambin a las
vctimas el derecho a la felicidad que no lograron. Para poder avan
zar en esa direccin, el filsofo tiene que enfrentarse al pasado, es
decir, tiene que elaborar una teora de la memoria capaz de mante
ner vivo todo lo que hay de reivindicacin en las generaciones pasa
das. Esta aproximacin de la redencin a los territorios de la poltica
lleva consigo la revisin de la relacin clsica del marxismo con la
religin, esto es, de la crtica marxista de la religin. El inters que
gua a Benjamin en esta revisin de la crtica marxista no es el de
salvar la religin, sino la poltica, habida cuenta de los supuestos
tericos que maneja y las conclusiones polticas a las que llega.

3. Esta concreta totalidad de la experiencia es la religin, dice Benjamin

(GS 11/1,170).
4. La filosofa es la experiencia absoluta que se desprende del lenguaje, len
guaje que es como el smbolo de la experiencia (GS VI, 37).
 2.2. En Marx, la crtica de la religin es una espiral de radica-
lidad creciente que comienza dando por buena la crtica ilustrada,
habitual entre los intelectuales de su tiempo, hasta llegar a situar
la en el corazn de su crtica econmica. Podemos distinguir tres
fases. En la primera da por hecho que la filosofa europea ha
puesto los puntos sobre las es y que poco ms se puede aadir. Lo
expresa as:

Para Alemania, la crtica de la religin ha sido llevada a buen puerto; la

crtica de la religin es la premisa de toda crtica... El fundamento de la
crtica irreligiosa es: el hombre fabrica la religin; la religin no hace al
hombre. En otras palabras, la religin es la conciencia de s y el senti
miento de s del hombre que an no se ha encontrado o que ya ha vuelto
a perderse... La miseria religiosa es, por un lado, la expresin de la
miseria real y, por otro, la protesta contra la miseria real. La religin es
el suspiro de la criatura oprimida, el corazn de un mundo sin corazn,
as como es el espritu de una situacin carente de espritu. Es el opio del
pueblo5.

Los filsofos han consumado la crtica de la religin, resumida

en esta tesis: el hombre crea la religin. Esa era la conclusin a la que
haba llegado Feuerbach en Alemania. Toda su generacin haba
perseguido el fundamento mismo del hombre. Y lo haba encontrado
en la conciencia que cada hombre tiene de s mismo. El hombre est
plantado, no en Dios, ni fuera de s mismo, sino en l mismo. Los
que creen en Dios son almas en pena que no han dado todava con la
clave de su propia existencia. Desde siglos, la teologa y la filosofa
han buscado la respuesta al destino del hombre. Y Marx afirma, en
su tesis doctoral, que la teologa nunca ha sabido del hombre ms
que la filosofa. Es ms, lo que ha sabido lo ha expresado mal,
porque donde la filosofa pona conceptos racionales, la teologa se
iba en imgenes y smbolos ambiguos. Hasta aqu nada original. Eran
las ideas que entonces se llevaban. Lo que ocurre es que Marx no se
contenta con decir que el hombre echa mano de Dios porque es un
infeliz e ignorante en la tierra. Quiere saber por qu el hombre, que
no es capaz de realizarse solo, tiene que inventarse un todopoderoso
ser extrao que le va a dar lo que l es incapaz de conseguir por su
cuenta. Esto empujar a Marx al anlisis poltico de la religin. La
clave de la religin, pensar ahora, no reside en el estado miserable,
ni en la ignorancia, sino en la existencia poltica que le permite el
Estado burgus.

5. K. Marx, Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en

Marx y Engels, 1973, 93.
 Marx explica su punto de vista a propsito de la cuestin ju
da6 . Para su entonces amigo Bruno Bauer es inaceptable la discri
minacin a la que estn sometidos los judos en un Estado confesio
nal: como son judos no pueden tener los derechos polticos de
cualquier ciudadano. Un Estado moderno tiene que ser un Estado
laico, sin discriminaciones religiosas. Marx, que es judo aunque no
ejerza, no se siente halagado por el razonamiento de su colega por
que, segn l, ni siquiera los catlicos pueden ser ciudadanos en un
Estado confesional catlico. El problema no reside en el Estado
confesional, sino en el Estado burgus, que es siempre discriminato
rio. No hay que confundir laicidad con universalidad.
Lo tpico del Estado laico, que es el propio de la burguesa
ilustrada, es que dice representar los intereses de todos y cada uno de
los ciudadanos. El Estado burgus no tiene su legitimacin, como el
Estado feudal, en una instancia exterior a los ciudadanos, como es
Dios, sino en la voluntad general que es la que da legitimidad al
Estado. Ahora bien, si ese Estado es la expresin de los intereses y
voluntades de todos los ciudadanos, resulta que en el Estado coinci
den los intereses de toda la sociedad con los intereses del Estado. En
ese caso la necesaria sumisin de todos los ciudadanos al Estado
coincide con un acto de autoafirmacin, ya que el Estado es la
expresin de la propia voluntad.
En esa argumentacin hay algo con lo que Marx no est de
acuerdo: no se puede identificar los intereses del Estado con los de
los ciudadanos, por mucho que el Estado se legitime en la voluntad
general. Y es que en esa alienacin o entrega de los intereses
particulares al Estado se produce, en realidad, la creacin de un
monstruo superhumano, adornado con todos los predicados de la
divinidad que se impone al ciudadano y le exige sometimiento. Los
miembros de ese Estado viven en una escisin peligrosa: por un lado,
son ciudadanos, es decir, sujetos de derechos civiles y polticos;
pero, por otro, son individuos particulares, remitidos a s mismos,
sin ms medios que los que ellos se procuran incluso para realizar sus
derechos ciudadanos. Esa escisin del miembro de un Estado laico
entre lo que es como ciudadano y lo que tiene como individuo
concreto es la trampa en la que ha cado Bruno Bauer. La nica
realidad operativa es el Estado, creado en principio por el hombre,
pero que se convierte en un ser inalcanzable. La religin es la esencia
del Estado burgus o laico porque es lo que explica el xito de un
Estado que no dando nada real al individuo (lo nico que le da es el

6. K. Marx, La cuestin juda, en Marx y Engels, 1973, 107-139.

papel de ciudadano), consigue que todo el mundo se sienta parte
integrante de l. Eso slo es posible si el individuo se representa al
Estado como un ser superior. Por eso dice Marx a Bruno Bauer que los
judos no se van a emancipar polticamente accediendo a la categora
de ciudadanos de un Estado no confesional, sino liberndose de la
esencia religiosa del Estado burgus. La verdadera laicidad no puede
ser una mera secularizacin del cristianismo, sino una liberacin de
su esencia religiosa, que subsiste incluso en una forma secularizada
como es la del Estado burgus.
Por qu llama Marx religioso a un Estado como el burgus
que se entiende a s mismo como el exponente mximo del Estado
laico? Al fin y al cabo el Estado burgus nace como negacin del
Estado confesional. Cmo lo explica Marx? Diciendo que el Estado
burgus reproduce el mecanismo de la esencia religiosa. Lo esencial
de la religin es la dependencia del individuo respecto a una instan
cia, Dios, que se nos presenta como superior y universal, cuando, en
realidad, no es ms que el fruto de la creacin humana y la ilusin
particular de quien no es capaz de hacerse con su propio destino. Y
eso es lo que pasa con el Estado burgus. Se nos presenta como una
instancia superior y soberana, que no discrimina entres sus miem
bros porque todos son ciudadanos. Pero bajo ese manto emancipato-
rio cobija la peor de las discriminaciones puesto que divide al mismo
hombre en dos: por un lado, le agasaja como ciudadano, reconocin
dole en abstracto todos sus derechos; pero luego, en la vida real, le
deja abandonado a s mismo. Eso es, para Marx, expresin poltica
de una esencia religiosa: crea una entidad abstracta que presenta
como la casa de todos y luego resulta que slo sirve para mantener al
individuo en su impotencia. El Estado no es religioso porque tenga
restos cristianos sino porque consagra la divisin en el interior de
cada uno de sus miembros: por un lado, dignos ciudadanos; por
otro, seres abandonados a sus propias fuerzas. La crtica poltica de
la religin se resuelve entonces en crtica poltica del Estado.
Sabido es que Marx no se para ah. No le bastaba la crtica poltica
del Estado porque descubre, gracias a su concepcin materialista de la
historia, que no se puede desligar poltica de economa. La crtica
econmica o materialista de la poltica que ahora emprende tambin
va a afectar a su crtica de la religin. Marx escribe entonces:

El reflejo religioso del mundo real slo puede desaparecer para siempre
cuando las condiciones de vida diaria, laboriosa y activa, representen
para los hombres relaciones entre s y respecto de la naturaleza. La
forma del proceso social de vida, o lo que es lo mismo, del proceso
material de produccin, slo se despojar de su halo mstico cuando ese
 proceso sea obra del hombre libremente asociado y puesto bajo su
mando consciente y racional. M as para ello la sociedad habr de contar
con una base material o con una serie de condiciones materiales de
existencia, que son a su vez fruto de una larga y penosa evolucin7.

Ah se ve cmo la religin es, por un lado, lo que todos entende

mos por religin, el sistema de creencias (y del que Marx dir que no
sobrevivir a las condiciones materiales que la alimentan) y, por otro
lado, el halo mstico, la parte tenebrosa y engaadora fetichista-
de la mercanca capitalista. El halo mstico de la mercanca tiene que
ver con un tratamiento religioso de algo que slo es fruto de la
decisin del hombre. Que el hombre tome por divino algo tan terre
nal como el valor de las mercancas es la forma ms refinada de
religiosidad del mundo capitalista8.
Lo que preocupa a Benjamin no es que la religin sea fruto de la
ignorancia, o magia que oculta la cruda realidad del individuo bajo el
seuelo de ser ciudadano, o ilusin mercantil que confunde el precio
del mercado con el valor real de la mercanca. Lo que le da que
pensar son las consecuencias que se han extrado, a saber, que con
una dosis mayor de Ilustracin, o con la dictadura del proletariado,
o con la socializacin de los medios de produccin, alcanzaremos
una sociedad justa o la emancipacin de los seres humanos. Ignoran
cia, alienacin, fetichismo son trminos-gua de las crticas marxianas
de la religin que no agotan el tema de la religin. La religin ha
podido ser todo eso, pero ah no acaban sus posibilidades. Habrn
conseguido, y con razn, hacer de la teologa un ser enano, feo e

7. K. Marx, El Capital, en Marx y Engels, 1973, 262.

8. Hay algo desconcertante en la manera en que Marx hace la crtica de la
religin. Da la impresin de que hay como una imprecisin en el lenguaje. Marx
debera decir: la filosofa idealista, la poltica burguesa y la economa capitalista fun
cionan como la religin. Pero no dice que funcionan como la religin, sino que son
religiosas. No se trata de analogas sino de un juicio esencial. Para entender la con
tundencia de Marx hay que recordar cmo entendan los Ilustrados la ideologa: la
forma original de la ideologa es la idologa, es decir, la quintaesencia de la ideologa
es su ser religioso, es la religin. Y es que, para la Ilustracin, la religin no se define
en referencia a Dios; lo esencial de la religin es su mecanismo interno. Y, en su
interior, la religin es proyeccin, objetivacin, sumisin o protesta, adoracin. Para
acabar con la religin no hay que discutir con los telogos, sino remover las condicio
nes polticas y econmicas causantes de los reflejos religiosos. Entonces la religin
caer como un castillo de naipes. Que Marx no se fa del todo de su propio mtodo
queda insinuado cuando dice que la crtica de la religin es el principio de toda
crtica. Pese al carcter derivado o superestructural de la religin, conviene que la
tarea de desideologizacin del pueblo comience por la crtica de la religin conven
cional. Claro que esa tarea de clarificacin no se acaba con la religin. No hay que
descansar hasta acabar con el corazn religioso de la filosofa, de la poltica y de la
economa.
impresentable, pero no han acabado con ella. No le faltan aliados a
Benjamin para esta empresa. Est, por un lado, Hegel a quien nunca
convenci esa decisin ilustrada que dejaba todo el campo de la
realidad cognoscible en manos de la razn, abandonando lo que la
desbordaba al sentimiento. A Hegel no se le escapaba que todo eso
que desbordaba a la razn ilustrada era lo absoluto y lo univer
sal, gestionado hasta ahora por la religin. Con esa divisin de
papeles la Modernidad se privaba del conocimiento de los graves
asuntos de los que se haba ocupado la religin. No hay que negar a
la Ilustracin la voluntad de un cuidadoso trabajo de purificacin
racional de todo lo que fuera conocimiento exigente, pero hay que
reconocer que su estrecho concepto de racionalidad la priv de
conocer buena parte de la realidad. A eso se apunta Hegel y con ello
no estara disconforme Benjamin. Su otro aliado es el propio Marx,
ese que escribe que la miseria religiosa es, por un lado, la expresin
de la miseria real y, por otro, la protesta contra la miseria real9, una
protesta que, en el caso de Benjamin, es entendida como pregunta
que espera respuesta. Pero no basta este sentido crtico del ilustrado
Benjamin. Hay que tener en cuenta, adems, su sensibilidad romn
tica a la hora de valorar la religin y, sobre todo, la influencia del
mesianismo judo. La conciencia mesinica de que hay una promesa
para este mundo le va a permitir repensar el concepto de bienestar
desde el de redencin, es decir, le va a permitir no dar por cancelado
el derecho a la felicidad de los vencidos.

2.3. Si, como dice Marx, la crtica de la religin es el principio

de toda crtica, se explica por qu en ese duelo se ventilan las
categoras que estructurarn el mundo emancipado que se persigue.
Todo se ventila en esa partida de ajedrez. Benjamin abre el expedien
te del lugar de la religin en la razonabilidad que la crtica ilustrada y
marxista daban por clausurado. Y lo hace porque el mundo que se ha
derivado tanto de la Ilustracin como del marxismo son ruinas que
poco tienen que ver con el mundo prometido. En las siguientes tesis
ir explicando el papel del mesianismo en la formacin del materia
lista histrico. Lo que desde ahora podemos advertir es la actuali
dad del expediente abierto por estos escritos.
El primer aldabonazo en el sentido de que el programa ilustrado
de construir el mundo racionalmente no funcionaba se debi a Max
Weber. No deba la Ilustracin acabar con los mitos?, acaso no era

9. K. Marx, Contribucin a la crtica de la filosofa del derecho de Hegel, en

Marx y Engels, 1973, 94.
la Ilustracin un programa de desencantamiento? El diagnstico de
Weber tras un detallado anlisis de la racionalidad moderna era ste:

Aquellos innumerables dioses de la Antigedad, a quienes se los desmi

tific y que fueron transformados en poderes impersonales, se levantan
de sus tumbas dispuestos a dominar nuestras existencias y proseguir el
incesante combate entre ellos10.

La Modernidad, en cuanto proyecto de racionalizacin del mun

do, deba expulsar los mitos de nuestra existencia. El mundo moder
no deba estar regido por la razn en todos los terrenos: en el de las
ciencias, de la poltica o de la tica. Tan irracional como convertir a
la Biblia en manual del mdico es fundamentar la poltica en la
religin. Cada esfera tiene sus reglas de juego y hay que atenerse a
ellas: para curar hay que conocer bien el cuerpo y para domesticar el
mundo hay que conocer las leyes de la naturaleza. El mdico debe
acabar con el brujo y el cientfico, con el adivino. Pero las cosas no
han salido como se pensaba: hemos conseguido algo de racionalidad
en algunos campos, pero nada en otros. El mito anida en el mismo
logos. La racionalidad cientfica, por ejemplo, sabe cmo ganar una
etapa pero no dnde colocar la meta. Colocamos la meta, es decir,
decidimos lo que es el sentido de la vida echando mano de la voluntad.
El gusto sustituye a la razn a la hora de decidir algo tan fundamental
como dnde situar la meta. Decidimos ser lo que nos gusta o lo que
queremos. Es el momento del politesmo de los valores.
Los dioses han vuelto y cmo estamos reaccionando? Distin
guiendo entre mitos buenos y malos. Necesitamos mitos y eso no
debera preocuparnos si damos con mitos que contribuyan a defen
der el bien ms preciado del hombre moderno: la libertad. Mito
malo es el monomito porque se identifica a s mismo como el bien y
la verdad, relegando lo que no es l a las tinieblas del error y de la
maldad. Cuando hablamos de monomito hay que pensar en el mo
notesmo, pero tambin en todos esos grandes relatos sobre el hom
bre o la historia que pretenden explicarlo todo. Mitos buenos son los
mitos en plural. No pretenden tener la verdad en exclusiva, sino que
conviven unos con otros, ofreciendo un servicio particular en un
momento determinado. Todo mito tiene algn poder; ahora bien, la
pluralidad de mitos garantiza la divisin de poderes y eso es garanta
de libertad. Estos modernos polimitistas han hecho de la necesidad
virtud. Si Max Weber lamentaba la vuelta de los dioses porque eso
significaba el fracaso de organizar un mundo racionalmente, estos

10. M. Weber, La ciencia como vocacin, en Weber, 1991, 81.

nuevos autores lo celebran pues estos mitos o relatos contribuyen a
defender la libertad del hombre en la medida en que lo que dicen o
cuentan no pretende ser verdad, ni imponerse. Estn ah para que el
hombre eche mano de ellos y le digan algo sobre aquellos asuntos a
los que la ciencia no alcanza. No es que haya que tomarse muy en
serio las preguntas kantianas (qu podemos conocer, qu debemos
hacer, qu nos cabe esperar), pero si alguien se las hace, basta recu
rrir a los mitos y olvidarse de la filosofa. Jan Assmann, Martin
Walser, Peter Sloterdijk o Hans Magnus Enzensberger son todos
buenos exponentes de la crtica al monomito. Parten de que el Dios
bblico no ha hecho mejores a los hombres, sino peores, y estn
convencidos de que esa misma Biblia con todas sus utopas liberado
ras y redentoras slo ha trado ms sufrimiento al hombre. Dice
Walser: Por nada del mundo, nada de una tica para todos y nada
de democracia disfrazada de monotesmo secularizado. En lugar de
actos de fe hacia arriba, capacidad de disfrute entre nosotros11. Para
Sloterdijk el peligro no est en la manipulacin gentica, sino en un
humanismo que no se haya liberado de su origen bblico (Sloterdijk,
2000, 11). Enzensberger no les va a la zaga:

A la idea de derechos humanos se asocia una obligacin que en principio

no tiene lmites. Ah se muestra un ncleo teolgico que ha sobrevivido
a toda secularizacin. Cada cual tiene que hacerse responsable de todo.
En esa exigencia anida la obligacin de ser semejante a Dios puesto que
supone la omnipresencia o, mejor, la omnipotencia. Ahora bien, dado
que todas nuestras posibilidades de accin son finitas, se abre cada vez
ms la distancia entre pretensin y realidad. Pronto se habrn superado
los lmites de la hipocresa objetiva, entonces aparecer el universalismo
como una cada moral.

Y conclua: Ha llegado el momento de liberarse de todas las

fantasas morales omnipotentes (Enzensberger, 1994, 36 y 86). El
judeocristianismo pone sobre la conciencia del hombre la carga de la
responsabilidad absoluta y eso no hay quien lo aguante, sobre todo el
hombre finito. Esa sobrecarga, en lugar de hacernos mejores, nos hace
peores porque da a los problemas una trascendencia que no tienen12.

11. M. Walser, Ich vertraue, en Neue Zricher Zeitung, 10 de noviembre de

1998.
12. Tomemos el caso de la guerra. Si en lugar de entender la guerra como un
conflicto que forma parte de la historia del hombre, la moralizamos, hablando de
guerras injustas, conseguiremos que las que se consideren como tales sean de una
ferocidad inaudita, pues no van a considerar al enemigo como parte del juego sino
como un ser odioso al que hay que exterminar. Estoy reproduciendo la idea que tiene
Cari Schmitt de la guerra.
Lo curioso es que esta sobrecarga moral, de origen religioso, sobrevi
ve a la muerte de Dios. Cmo explicarlo? Pues diciendo que
hemos querido compensar esa muerte con un sucedneo, los dere
chos humanos no por casualidad, dice, fueron ex cristianos los
primeros que lanzaron la misin de los derechos humanos, lo que
no deja de ser una gran incongruencia.
El hombre es un invento del hombre y no se debe ms que a s
mismo: slo vale la vivencia que tiene de s mismo13. Lo que eso
significa lo desvelaba el premio Nobel de literatura, J. M. Coetzee,
hablando de El hombre en suspenso de Sal Bellow. Coetzee escriba:

Al convertirse el hombre en el centro del universo, la Ilustracin, espe

cialmente en su fase romntica, nos impuso unas exigencias psquicas
imposibles que tienen como resultado no slo pequeos arrebatos de
violencia como los suyos o aberraciones morales como la bsqueda de la
grandeza a travs del crimen, sino quiz tambin la guerra que est
consumiendo el mundo14.

Coinciden en el fondo con lo que Blumenberg escriba en la

Legibilidad del cosmos, publicada a principios de los ochenta, en
donde defenda la tesis de que el mundo careca de sentido y de que
esas grandes cuestiones kantianas estn anticuadas, tienen efectos
demoledores y resultan hoy excesivas porque nada tienen que ver
con lo que da de s la existencia del hombre en el mundo15.
Un buen aliado del polimitismo es la gnosis o, mejor, la deforma
cin gnstica del cristianismo. Dice J. B. Metz (1999, 135-156) que
el cristianismo ha estado constantemente sometido a la tentacin del
gnosticismo porque los primeros cristianos entendieron la parusa o
vuelta del Seor de una manera un tanto ingenua. Pensaban que el
tiempo se acababa ya y por eso se prepararon para la vuelta del
Mesas. Pero el Mesas no vino y el tiempo sigui su curso. Entonces,

13. Sloterdijk, 1993, 73. Como bien se ve, Sloterdijk y Enzensberger ubican los
derechos humanos en la estela del judeo-cristianismo, de suerte que una crtica de
esta tradicin conlleva una revisin de los propios derechos humanos.
14. El Pas, Babelia, 14 de agosto de 2004.
15. Una explicacin de este texto en Weltz, 1966, 95-96. Es el mismo Blumen
berg quien en Die Legitimitat derNeuzeit (1966) sostiene la tesis de que la Moderni
dad no es una secularizacin del cristianismo sino una tradicin propia que no ha
cesado de desdramatizar la existencia del hombre. La crtica de Blumenberg o de Sal
Bellow cargan al hombre de exigencias y responsabilidades. Cuando santo Toms
(De Caritate, q. nica, art. 1, ad 16) insiste en la extraa paradoja del hombre cuyo
fin propio no es proporcionado a su naturaleza sino precisamente sobre-natural, est
polemizando con los antecesores de Blumenberg. Cf. Mate, 1994a.
para evitar nuevas frustraciones, decidieron que todo ese discurso
sobre que el tiempo es escaso y que el Seor vuelve, haba que enten
derlo en un sentido personal. La apocalptica se refera a la vida del
hombre pero no al mundo. Esa existencializacin de la apocalptica
era la forma cristiana de la gnosis. Con este quiebro se consegua algo
que ha pesado mucho en la historia del cristianismo y de Occidente:
considerar este tiempo, el tiempo del mundo, como lugar en el que el
hombre puede realizar el reino de Dios. El tiempo bueno es ste y, por
consiguiente, el final de este tiempo es el de la catstrofe, el del
Anticristo. La tarea del cristiano es hacer durar este tiempo y evitar el
fin, es decir, hacer de este mundo un lugar del orden, de la norma, del
derecho, y luchar contra el caos que es el autntico fin. Esta es la teora
de Cari Schmitt, un autor que siempre se present como catlico
porque entendi que aquella poltica que apostara por la alteracin
del curso de los tiempos (en lugar de mantener lo dado), poda llamar
se mesinica pero no cristiana. El Mesas ya haba venido y slo se
poda hablar del fin si se aplicaba a la existencia del hombre pero no a
la del mundo.
Si el mito bueno es plural, el malo es el monomito, empezando
por el monotesmo. Uno de sus portavoces ms sealados es Jan
Assmann (cf. Zamora, 2006), un egiptlogo que ha reescrito el ori
gen del monotesmo. En el principio era el politesmo, con sus mu
chos dioses que vivan pacficamente debido a una reparticin del
poder lejos de todo monopolio. Hasta que llegaron Akhenatn y
Moiss el egipcio con una especie de contrarreforma monotesta
que alter totalmente las relaciones religiosas y el destino de la
humanidad. Desde la altura de su monotesmo empezaron a distin
guir entre creencia e increencia. De la mano de Moiss entraba en la
humanidad una distincin hasta entonces desconocida: entre verda
dero y falso. Nace entonces una idea exclusiva de verdad, un acapa
ramiento de la universalidad que se traduce en la violencia poltica
de la religin que ha marcado el mundo. Assmann y los suyos quie
ren que los dioses vuelvan de una manera, eso s, civilizada, es decir,
defendiendo la libertad como manda la Ilustracin, pero sin preten
siones de verdad porque eso acaba en exclusiones, condenas, violen
cia o fundamentalismos.
Esta instalacin moderna en el polimitismo tiene dos grandes
ventajas. En primer lugar, el destierro de toda forma que quiera
alterar el tiempo, el curso del tiempo, mediante interrupciones.
Nada de revoluciones, sino entronizacin de la evolucin, del desa
rrollo, del tiempo continuo. Y, en segundo lugar, la expulsin del
concepto de culpa. El monotesmo relaciona culpa con libertad, esto
es, individualiza la culpa16. La historia, ensea la Biblia, comienza el
octavo da de la creacin. Los siete primeros son de creacin, asunto
divino. El hombre interviene propiamente el octavo da, coincidien
do su ejercicio de la libertad con la cada. En ese relato bblico est
recogida una experiencia humana que estar presente a lo largo de
toda la historia occidental. El sentido del relato no es el de marcar la
naturaleza humana con la seal de la culpa, sino la de dejar bien
sentado, en primer lugar, que el mal en el mundo es obra del hombre
y, en segundo lugar, que por ser el mal histrico obra humana, el
hombre, todo hombre, es responsable del sufrimiento del hombre
causado por la injusticia y la miseria. El hombre es responsable del
sufrimiento en el mundo porque lo ha causado l. Con eso no puede
estar de acuerdo el polimitismo. Se reproducen aqu las dos posicio
nes sobre el sufrimiento del otro que vienen de muy lejos: por un
lado, quienes entienden que la vida misma, su eterna fecundidad, su
eterno retorno, provocan el tormento, la destruccin, la voluntad de
exterminar (Nietzsche dixit), y, por otro, quienes, como Pablo, en
tienden que el sufrimiento, el crucificado en cuanto inocente, sirve de
argumento contra la vida y formula su condena (Taubes, 2003,117).
El sufrimiento como un ingrediente normal de la vida; el sufrimiento
como escndalo. O Dioniso o el Crucificado, como deca Nietzsche17.

2.4. La partida de ajedrez se sigue jugando, pero, por lo que se

ve, del enano contra el mueco, es decir, de la poltica contra la
religin; slo que as ni se hace frente al sufrimiento presente y
futuro, ni se hace justicia a la injusticia del sufrimiento pasado. Si se
quiere ganar esa partida, tienen que unirse los viejos rivales o, ms
exactamente, el materialismo histrico y la teologa. Eso supone
dar entrada en el juego poltico al mesianismo que tiene la virtud,
como todo mesianismo, de ver las cosas desde el final, ya que capta
todo el recorrido de la historia desde su final, es decir, percibe la
historia de los elegidos desde su final. Su visin de la historia tiene el
carcter de un desvelamiento del final pero por anticipado18. Lo
esencial del mesianismo es poder ver cada una de las existencias
desde el final. No parece tarea fcil ver las cosas que estn sucedien
do desde el final, si el final no ha tenido lugar. Habra que tener

16. Mientras que el mito hace que los hijos hereden las culpas de los padres.
17. Nietzsche fue quiz el nico que comprendi qu es lo que estaba en juego
entre el cristianismo y nuestro tiempo. Haba comprendido que tanto en Dioniso
como en Cristo entraba en juego el martirio, el sufrimiento (Taubes, 2003, 116).
18. J. Taubes, Der dogmatische Mythos der Gnosis, en Taubes, 1966, 111.
dotes adivinatorias o profticas... a no ser que entendamos el final
como promesa: el hombre actual tiene una promesa de redencin o
realizacin y entonces se permite ver lo que acontece en este mundo
bajo la luz de la redencin. Para esto no hace falta ser adivino, basta
seguir a Kafka. Kafka miraba a sus contemporneos y los vea con
vertidos en bichos o aplastados por el absurdo de la ley o el rigor del
poder. No vea la animalizacin o la burocratizacin o la irracionali
dad como datos objetivos, sino como una desgracia, porque tena
presente lo que podra ser un ser redimido. Pablo lo dej bien dicho:
haba que mirar al primer Adam a ese hombre que nace a la historia
desde la libertad y la culpa desde el segundo Adam, es decir, desde el
Mesas que permite la realizacin del hombre. Esta mirada al presente
desde el final no significa inyectar una dimensin utpica al presente
(avisando al hombre de que vamos hacia mejor), sino poner sobre la
mesa toda la miseria del presente al exponerla no como un factum o
destino sino como una frustracin y, por tanto, un deseo de felicidad.
La mirada mesinica es la que nos permite ver la miseria del presente o
del pasado como un atentado insoportable al derecho a la felicidad.
Esta primera tesis en la que de una forma casi provocadora Benja
min plantea una estrategia terica inusual entre el materialismo his
trico y la teologa nada tiene que ver con una filosofa de la
religin. Es del hombre y del mundo de lo que se trata. En 1940 el
hombre que ha querido forjar Occidente a lo largo de los siglos est
amenazado por el hombre nuevo del nazismo. Benjamin responde al
desafo no con viejas recetas de la izquierda, fiel a la tesis XI de Marx
sobre Feuerbach (Los filsofos no han hecho ms que interpretar el
mundo, de lo que se trata ahora es de tansformarlo), sino repensando
de nuevo al viejo hombre. En la medida en que las amenazas permane
cen, la propuesta de Benjamin sigue vigente. Cuando nuestros con
temporneos dicen que hay que liberar al hombre de una responsabi
lidad excesiva o que hay que renunciar a la pretensin de verdad o
que este mundo no es el lugar de la felicidad, estn atentando contra
un patrimonio de humanizacin que merece ser defendido, aunque
para ello haya que remover convicciones tan arraigadas como la inter
pretacin ilustrada de la relacin entre razn y religin.
 LA DIMENSIN POLTICA DE LA MEMORIA
O POR QU LA IDEA PROFANA DE FELICIDAD
REMITE A LA DE REDENCIN

Tesis II

Una de las peculiaridades ms notables del temple humano, dice

Lotze, es, adems del mucho egosmo particular, la generalizada
falta de envidia del presente respecto al futuro. Esta reflexin nos
lleva a pensar que la imagen de felicidad que tenemos est profun
damente teida por el tiempo en el que ya nos ha colocado el
decurso de nuestra existencia. La felicidad que pudiera despertar
nuestra envidia slo existe en el aire que hemos respirado, con las
personas con las que hubiramos podido hablar, gracias a las muje
res que hubiesen podido entregrsenos. Dicho con otras palabras,
en la idea de felicidad late inexorablemente la de redencin. Lo
mismo ocurre con la idea que la historia tiene del pasado. E l
pasado lleva consigo un ndice secreto que le remite a la redencin.
Acaso no flota en el ambiente algo del aire que respiraron quienes
nos precedieron? No hay en las voces a las que prestamos odos un
eco de voces ya acalladas? Y las mujeres que cortejamos no tienen
hermanas que ellas nunca conocieron?1. Si esto es as, entonces
existe un misterioso punto de encuentro entre las generaciones
pasadas y la nuestra. Hemos sido esperados sobre la tierra. A
nosotros, como a cada generacin precedente, nos ha sido dada
una dbil fuerza mesinica sobre la que el pasado tiene derechos.

1. La edicin de los Gesammelte Schriften incluye un prrafo el que va de

Acaso..., hasta ... nunca conocieron? que no figuraba en las primeras edi
ciones, por eso no se encuentra tampoco en las primeras traducciones; cf. GS II/l,
693-694.
No se puede despachar esta exigencia a la ligera. Quien profesa el
materialismo histrico lo sabe.

Zu den bemerkenswerthesten Eigenthmlichkeiten des menschlichen Ge-

mths, sagt Lotze, gehrt... neben so vieler Selbstsucht im Einzelnen die
allgemeine Neidlosigkeit jeder Gegenwart gegen ihre Zukunft. Diese Re
flexin fhrt darauf, daf das Bild von Glck, das wir hegen, durch und
durch von der Zeit dngiert ist, in welche der Verlauf unseres eigenen
Daseins uns nun einmal verwiesen hat. Glck, das Neid in uns erwecken
konnte, gibt es nur in der Luft, die wir geatmet haben, mit Menschen, zu
denen wir htten reden, mit Frauen, die sich uns htten geben knnen. Es
schwingt, mit andern Worten, in der Vorstellung des Glcks unverauferlich
die der Erlsung mit. Mit der Vorstellung von Vergangenheit, welche die
Geschichte zu ihrer Sache macht, verhlt es sich ebenso. Die Vergangenheit
fhrt einen heimlichen Index mit, durch den sie auf die Erlsung verwiesen
wird. Streift denn nicht uns selber ein Hauch der Luft, die um die Frheren
gewesen ist? ist nicht in Stimmen, denen wir unser Ohr schenken, ein Echo
von nun verstummten? haben die Frauen, die wir umwerben, nicht Schwes-
tern, die sie nicht mehr gekannt haben? Ist dem so, dann besteht eine
geheime Verabredung zwischen den gewesenen Geschlechtern und unse-
rem. Dann sind wir auf der Erde erwartet worden. Dann ist uns wie jedem
Geschlecht, das vor uns war, eine schwache messianische Kraft mitgegeben,
an welche die Vergangenheit Anspruch hat. Billig ist dieser Anspruch nicht
abzufertigen. Der historische Materialist weiS darum.

II y a, dit Lotze, parmi les traits les plus remarquables de la nature humaine
une absence gnrale denvie de la part des vivants envers leur postrit. Et
cela malgr tant dgoisme en chaqu tre humain. Cette rflexion remar-
quable fait bien sentir combien lide du bonheur que nous portons en nous
est imprgne par la couleur du temps qui nous est chu pour notre vie
nous. Un bonheur susceptible dtre lobjet de notre envie nexistera que
dans un air qui aura t respir par nous; il nexistera quen compagnie de
gens qui auraient pu nous adresser la parole nous; il nexistera enfin que
grce des femmes dont les faveurs nous auront pu combler, nous. Quest-
ce dire? Lide de bonheur enferme celle de salut, inluctablement. II en va
de mme pour lide du pass. Limage du salut en est la ci. N est-ce pas
autour de nous-mmes que plae un peu de lair respir jadis par les d-
funts? nest-ce pas la voix de nos amis que hante parfois un cho des voix
de ceux qui nous ont prcds sur terre? Et la beaut des femmes dun
autre age, est-elle sans ressembler celle de nos amies? Cest done nous
de nous rendre compte que le pass rdame une rdemption dont peut-
tre une toute infime partie se trouve tre place en notre pouvoir. II y a
un rendez-vous mystrieux entre les gnrations dfuntes et celle dont
nous faisons partie nous-mmes. Nous avons t attendus sur terre. Car
il nous est dvolu nous comme chaqu quipe humaine qui nous
prcda, une parcelle du pouvoir messianique. Le pass la rdame, a droit
sur elle. Pas moyen dluder sa sommation. Lhistorien matrialiste en sait
quelque chose.

1. EXPLOTACIN

Para reforzar su punto de vista, Benjamin recurre a un autor, hoy

perfectamente olvidado, Hermann Lotze (1817-1881), que haba
escrito un libro, titulado Mikrokosmos, sobre filosofa de la historia.
A Benjamin le haba llamado la atencin la sensibilidad de este des
conocido por el destino de las injusticias pasadas, algo inhabitual en
la poca. La frase citada le sirve para fijar nada ms y nada menos
que el sentido poltico de sus Tesis: aqu lo que importa es el presen
te, comprender y transformar el presente. Eso es lo que manda en los
tiempos que corren y a Benjamin no le parece mal. La felicidad es la
respuesta aqu y ahora a los deseos o necesidades del hombre. Eso
significa que si pensamos en felicidad no hay que mirar al futuro. De
un plumazo, ms insinuado que subrayado, Benjamin toma distancia
de todas esas construcciones morales, religiosas o polticas que condi
cionan la felicidad de las generaciones presentes a un futuro que puede
ser maravilloso pero que ellas no vern. Propio del temple humano es
no envidiar o ambicionar una felicidad que slo sea futuro.
Importa pues el presente, pero qu presente? Benjamin no da
tregua a la tarea del pensar. Precisa el presente hablando de un pasado
que pudo haber sido y que se malogr, es decir, habla de un pasado que
lo nico que tiene de presente es que fue un posible que de haberse
logrado hubiera convertido al presente que nos ha tocado en'impen-
sable. Pensemos en nuestras propias vidas: ese presente posible se
refiere al aire que hemos respirado y que ya no est, a las personas
con las que hubiramos podido hablar y con las que no hablamos,
a las mujeres que hubiesen podido entregrsenos y nos dieron de
lado. El presente es un pasado que no est amortizado, como el
presente fctico que es hijo del pasado que ha tenido lugar, sino que
est presente como posible. Ese pasado posible slo podra ser pre
sente si fuera redimido de su fracaso, por eso dice Benjamin que en
la idea de felicidad late inexorablemente la de redencin. El deseo
frustrado slo se convierte en momento de felicidad si es redimido
de su frustracin.
Este mecanismo de la psicologa individual Benjamin lo extiende
a la historia. La historia se realiza en tanto en cuanto el presente
acta como redencin del pasado. Hay una extraa complicidad
entre el presente y el pasado: cuando prestamos odos a la voz de un
amigo, si nos fijramos bien oiramos en esas voces ecos de otras
voces amigas que enmudecieron tiempo ha. Los que nos han prece
dido han dejado su huella cargando el aire que respiramos con su
propia respiracin. Acaso, se pregunta Benjamin en su traduccin
francesa, no tiene que ver la belleza de las mujeres de otro tiempo
con la de nuestras amigas?
Esta presencia de los ausentes permite decir a Benjamin que
hemos sido esperados sobre la tierra. Claro, cuando uno es espera
do en un lugar por otro, se entiende que ese otro ha llegado antes. Lo
paradjico, sin embargo, de esta espera es que los que nos esperan se
fueron, ya no estn ah, pero nos esperan. La generacin de los
abuelos cuenta con la de los nietos para que sus derechos no queden
en el olvido. Es ms: la generacin siguiente tiene sobre la anterior
un poder mesinico que ser dbil pero es redentor, es decir, no est
claro de momento si los nietos podrn sacar adelante las causas
perdidas de y por los abuelos, pero algo s pueden hacer siempre.
Benjamin quiere dar a entender que estamos tocando un punto sen
sible de su argumentacin, por eso avisa al historiador del que ha
hablado en la primera tesis que esta exigencia del pasado no se
puede despachar a la ligera.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

Este discreto ser, llamado Walter Benjamin, se neg a exiliarse cuan

do lo hicieron sus amigos porque quera acumular experiencias ni
cas que luego le sirvieran de material para sus trabajos tericos.
Cuando l responda a su amigo Adorno en 1938, inquieto por su
suerte en Pars, que haba an posiciones que defender en Europa2
se estaba refiriendo a las batallas polticas. Se senta un luchador
antifascista. Esta segunda tesis deja bien claro que l no es un histo
riador del pasado, ni un filsofo hermenutico convencional que
tiene que recurrir al pasado para entender su presente. Quiere pen
sar y activar el presente.
A la vista del presente que le toc en suerte, el fascismo, no
resulta difcil pensar que esa voluntad fuera la de su generacin. A
favor o en contra, todos estaban atrapados por el fenmeno nazi y
no haba manera de desviar la atencin. Lo paradjico del asunto es
que las filosofas no coincidan con las mentalidades. La filosofa
tenda a huir del presente o, si se detena en l, era slo para remitir

2. Th. W. Adorno, Interimbescheid, en Id., Gesammelte Schriften 20/1, 186.

el sentido de toda aquella barbarie a un futuro que nadie conoca o a
un todo en el que nadie se reconoca.
Por eso este trapero, empeado en buscar joyas entre la basu
ra, se detiene cumplidamente no hay ms que ver la atencin que
le presta en el Libro de los Pasajes3 en el Mikrokosmos de Her
mann Lotze, que gira en torno a un par de ideas con las que se siente
perfectamente expresado: que la felicidad tiene que ver con el aqu y
ahora; y que ese aqu y ahora es la segunda oportunidad de un
pasado malogrado por la violencia del hombre y por circunstancias
ajenas a su voluntad. Aunque este autor haba muerto sesenta aos
antes, expresaba bien a su generacin.
Esa manera de ver las cosas supona un severo ajuste de cuentas
con las filosofas modernas de la historia, tan obsesionadas con el
porvenir o el bien general, que convertan al futuro o al todo en
principios legitimadores de las mayores desgracias presentes. El fu
turo o el todo era, como Dios, la explicacin misteriosa de todo lo
que a los ojos de los humanos resultaba absurdo o injusto. La suma
final de este tipo de reflexiones es que todo lo que ocurre tiene un
sentido, y a qu cambiarlo entonces. Ahora bien, cuando lo ocurrido
es una barbaridad, reconocer que tiene sentido porque eso acabar
redundando en beneficio de generaciones futuras o porque lo exige
el equilibrio del cosmos, equivale a condenar a quien ha padecido el
dao a la esquizofrenia4. Por ese tipo de razonamiento ha pasado
casi todo el mundo menos este tal Lotze que denuncia k injusticia
que supone convertir la vida de uno en trampoln para que otros
vivan mejor5.
Como el futuro tiene el inconveniente de no existir, es difcil
hacerse una idea de l, a no ser que lo concibamos como una prolon
gacin del presente, que es lo habitual. El futuro, hay que reconocer
lo, no se da en historias que lo narran o que lo elaboran (para eso
tendra que existir ya), sino que lo preparan. El que no sepamos nada

3. GS V /l, 599-600. El libro de H. Lotze tiene por ttulo Mikrokosmos. Ideen

zur Naturgeschichte und Geschichte der Menschheit. Versuch einer Anthropologie,
Leipzig, 31880.
4. O a tomar a la historia por teodicea. Sic Hegel: La reconciliacin entre el
espritu y la historia mundial o la realidad slo es posible si aceptamos el punto de
vista de que lo que ocurre, lo que sucede cada da no es que ocurra a espaldas de Dios
sino que es obra divina (G. W. F. Hegel, Vorlesung ber die Philosophie der Ge-
schichte, en Hegel, 1970, XII, 540).
5. Otra cosa es que Lotze consiga escapar al embrujo de Hegel. Al final el
hombre se enreda en una especie de comunidad atemporal compuesta de unos que
producen los bienes y otros que los disfrutan, con lo que volveramos a las andadas
(Lotze, 1880, 50).
del futuro no significa que no tengamos futuro cuando decimos que
no lo conocemos. La batalla por el futuro se decide en un presente
que no sabe an nada del porvenir.
Pero qu estamos diciendo cuando hablamos de presente? Si
entendemos el presente como el aqu y ahora; si tomamos lo presen
te como lo que ha ocurrido y se nos hace presente, entonces toda la
lucha poltica consistira en mantenerlo y que dure. Evidentemente,
esa no era la intencin de Benjamin, sino todo lo contrario: acabar o
al menos cambiar ese presente dado. De ah la pertinencia de la
pregunta qu entendemos por presente? El utiliza tres expresiones
distintas6 cargadas de dinamita o dicho en su lenguaje de mesia
nismo. Vemoslas.
El presente tiene dos manifestaciones aparentemente opuestas.
Presente es, por un lado, lo dado, lo que ha llegado a ser y tenemos
delante; por otro, lo que quiso ser y se malogr. Si el primer presente
es historia real, el segundo es slo presente como posibilidad. Pense
mos, por ejemplo, en un proyecto como el de Salvador Allende.
Aquel experimento poltico puesto en marcha con tantas ilusiones y
posibilidades qued violentamente truncado. Lo que se frustr no es
objeto lgicamente de la historia, pero forma parte de nuestra actua
lidad, aunque no sea ms que porque lo que ha llegado hasta noso
tros y nos conforma es la reaccin a ese experimento.
Lo que tienen en comn la historia, el presente dado y la posibi
lidad, el presente ausente, es la felicidad que en un caso est in actu y
en el otro slo in potentia. Pero si llamamos a la posibilidad presente
es porque reconocemos a esa historia frustrada un derecho a ser, a
lograrse, a la felicidad, es decir, a ser redimida. El desmesurado
trmino de redencin no es ms que el reconocimiento de un
derecho a la felicidad de lo frustrado7. Un telogo que saba de qu
hablaba deca que el esplritualismo es el materialismo de los pobres.

6. Augenblick (golpe de ojo), Gegenwart (presente) y Jetztzeit (tiempo

ahora).
7. Dice el dominico francs M.-D. Chenu: Es en el materialismo en donde
los pobres han puesto la esperanza de su dignidad, mientras que el esplritualismo
era el intento de una negacin materialista de la materia, en M.-D. Chenu (1975),
Jacques Duquesne interroge le Pre Chenu. Un thologien en libert, Le Centu
rin, Paris, 112-113. Los pobres ponan toda su dignidad y, por tanto, todos sus
valores espirituales en algo tan material como participar de los bienes de la tierra;
los materialistas de todo tiempo, sin embargo, descalifican esa pretensin por
idealista, utpica, etc., como si lo nico materialista fuera la posesin fctica y
excluyente que ellos disfrutan. Llegamos as a la sorprendente paradoja de que los
predicadores del espiritualismo son los realistas defensores de su propia y exclu
yente materia.
Todos, ricos y pobres, tienen un sentido materialista de la vida pues
todos entienden la justicia como una respuesta a la injusticia aqu y
ahora. Cuando un deseo tan material es negado por los que ms
pueden, su sola exigencia se convierte en un ideal superior, espiri
tual. Pero el sentido del ideal no es la idea abstracta de justicia sino la
exigencia de su realizacin material. Esta relacin entre felicidad y
redencin es la perla que nos regala Benjamin en esta tesis: En la
idea de felicidad... late la de redencin. Pero, como hemos visto, no
vale cualquier experiencia de felicidad, sino la de quienes la tienen
frustrada y, por tanto, pendiente. Por eso aade Benjamin:

Esa felicidad est basada en el desamparo y abandono, que fueron los

nuestros. O, dicho en otras palabras, nuestra vida es un msculo lo
suficientemente fuerte como para contraer todo el tiempo histrico8.

La vida queda remitida a ese momento de negacin que pugna

por realizarse.
Por mucho que Benjamin se esfuerce en afirmar que su pensa
miento es de este mundo, obligado es reconocer que un trmino
como redencin, aplicado al derecho a la felicidad de los muertos,
desasosiega. Siempre se puede distinguir entre leer textos religiosos
como profanos que era lo que hacan los llamados socialistas
religiosos que buscban en los textos sagrados una dimensin terre
nal y leer textos profanos como religiosos, que era lo que le iba a
Benjamin. La lectura mesinica de la historia (la lectura religiosa de
lo profano) implicaba dos movimientos contradictorios: entender,
por un lado, la felicidad no como el final de un desarrollo homogneo,
sino como algo que viene de fuera e irrumpe en la propia historia; y,
por otro, apelar a la subjetividad, a la iniciativa del hombre a la hora
de explicar las posibilidades de la poltica. Frente a cualquier raciona
lidad objetiva, frente a la lgica de la historia, estaba la actividad del
hombre capaz de alterar el curso de los acontecimientos.
Cmo entenderlo? Max Horkheimer, gran patrn del Instituto
de Investigaciones Sociolgicas, haba dado con una formulacin
que iba hasta el lmite de lo que la filosofa daba de s, sin poder ir ms
all so pena de negarse a s misma como una actividad humana y no
divina. Deca Horkheimer en un artculo de 1934 sobre La metafsi
ca del tiempo en Bergson:

8. Es schwingt in der Vorstellung vom Glck das ist es, was jener merk-
wrdige Tatbestand uns lehrt die Vorstellung von Erlsung mit (Passagenwerk,
GS V /l, 600).
 Lo que acontece al hombre una vez que ha cado no lo cura ningn
futuro. N o ser convocado por futuro alguno con vistas a devolverle la
felicidad para toda la eternidad. La naturaleza y la historia han hecho su
trabajo y la representacin de un juicio final, que se hiciera cargo del
infinito anhelo propio de los oprimidos y moribundos, pertenece a esos
restos del pensamiento primitivo que desconoce el nulo papel del hom
bre en la historia de la naturaleza y cuando se empea en humanizar el
universo. En medio de esa inmensa indiferencia slo la conciencia hu
mana puede constituirse en lugar donde la injusticia sufrida puede ser
superada (aufhegoben); la nica instancia que no se conforma con que las
cosas queden como estn... Ahora que se ha hecho aicos la confianza en
la eternidad, es la historia el nico tribunal que la humanidad presente,
ella misma de paso, puede ofrecer a las causas del pasado. E incluso en el
caso de que dicho tribunal carezca de la fuerza productiva necesaria
para mejorar la sociedad futura, lo que s consigue la tarea de la reme
moracin (Erinnerung) es colocar al oficio del historiador por encima
del de la metafsica (Horkheimer, 1968, 198-199).

Para la metafsica la realidad es lo dado, mientras que para la

historia la realidad tiene unas ausencias que son parte de la realidad.
Ah estn las lneas trazadas: no hay futuro para las vctimas,
slo la conciencia del hombre que les sobrevive puede cambiar la
idea que nos hacemos de ellas. Lo vuelve a decir, y esta vez dirigin
dose al propio Benjamin, en una carta del 16 de marzo de 1937:

La afirmacin de que el pasado no est clausurado es idealista si la

clausura no est subsumida en esa afirmacin. La injusticia del pasado
ocurri y se acab. Los aplastados estn aplastados verdaderamente. Si
uno se toma en serio la no clausura de la historia, tendra que creer en el
juicio final... Quiz exista una diferencia, en relacin a la no clausura,
entre lo que ocurri de positivo y de negativo, de suerte que slo haya
que hablar de lo irreparable en el caso de la injusticia, del horror o de los
sufrimientos. La justicia que ha tenido lugar, las alegras y las obras se
comportan de otra manera respecto al tiempo, en el sentido de que su
carcter positivo queda suficientemente cuestionado por su provisiona-
lidad. Esto vale en primer lugar en el mbito de la existencia individual,
mbito en el que no es la felicidad sino la infelicidad la que es sellada por
la muerte9.

Horkheimer saca aqu el registro del rigor materialista y le dice a

Benjamin que no hay nada que hacer con la injusticia que supone un
asesinato. Asunto archivado, por muy doloroso que sea, por mucha
injusticia que se haya cometido. El nico pasado que est abierto es
el positivo, es decir, el de las buenas obras. Y ese pasado est
abierto porque en cualquier momento se lo puede maltratar. Pense

9. Carta citada por W. Benjamin (GS V /l, 589).

mos, por ejemplo, en una existencia individual a la que se le ha
ahorrado la injusticia que poda haber consistido en asesinarla por
que era un disidente. A esa vida positiva se le puede hacer una
injusticia en cualquier momento. Lo nico que queda definitivamen
te sellado con la muerte, lo nico que no tiene vuelta de hoja, es la
injusticia del asesinato. En la conocida entrevista El anhelo de lo
totalmente otro, celebrada o denigrada como un coqueteo exagera
do con la religin, repite lo mismo a propsito del anhelo de justicia
consumada:

sta no puede ser realizada jams en la historia secular, pues, aun

cuando una sociedad mejor haya superado la injusticia presente, la
miseria pasada no ser reparada ni superado el sufrimiento en la natura
leza circundante (Horkheimer, 2000, 172).

Benjamin, que ha reproducido la carta de Horkheimer en los

materiales que componen el Libro de los Pasajes (lo que da idea de la
importancia que asigna a esa posicin), no est de acuerdo, tal y
como refleja el comentario que sigue a la carta:

El correctivo que hay que aplicar a ese tipo de razonamientos surge de la

reflexin siguiente: la historia no es slo una ciencia sino tambin y no
menos una forma de recordacin (Eingedenken). La recordacin puede
modificar lo que la ciencia da por definitivamente establecido. La recor
dacin puede convertir lo no clausurado (la felicidad) en algo clausura
do y lo clausurado (el sufrimiento) en algo no clausurado: Eso es teolo
ga. Ahora bien, en la recordacin hacemos una experiencia que nos
prohbe comprender la historia de una manera fundamentalmente ateo-
lgica, de la misma manera que no nos es permitido escribirla con
conceptos estrictamente teolgicos10.

Desde el momento en que el pasado no es cosa exclusiva de la

ciencia histrica sino tambin de la recordacin, la memoria puede
abrir expedientes que la historia da por archivados. Y viceversa.
Que eso es teologa, como dice Horkheimer? Eso, replica Benja
min, es impensable sin el judaismo que los dos tienen a sus espaldas,
pero eso no significa que haya que ser un pensador creyente para
poder decir lo que dice. La memoria de las injusticias pasadas pro
porciona una experiencia singular: no nos permite cerrar los odos a
los gritos de las vctimas que claman por sus derechos, aunque no
podamos recurrir a las respuestas que dan los creyentes.

10. GS V /l, 589. Remito a la nota 1 (vase infra, p. 237) de la tesis XV para
explicar por qu traduzco Eingedenken por recordacin.
 No parece, sin embargo, que Horkheimer est tan lejos. Recor
demos lo que ya deca en su artculo sobre Bergson: En medio de
esa inmensa indiferencia slo la conciencia humana puede consti
tuirse en lugar donde la injusticia sufrida puede ser superada (aufge-
hoberi). Y ms claro an en su libro de Notas: Tan slo mientras
tiene poder de escuchar y percibir, mientras la realidad le da razn,
tiene la resistencia contra la realidad la verdad que constituye su
sustancia (Horkheimer, 2000, 230). La resistencia puede, en la medi
da en que escucha los gritos de los oprimidos, apropiarse de un
ncleo de verdad de la realidad. La atencin al sufrimiento^de los
otros nos permite entender la verdad de lo que pasa.
Estn diciendo los dos lo mismo? No parece. Horkheimer se
mantiene en un nivel de conocimiento, de conciencia: no podemos
comprender la verdad de las cosas ms que si somos guiados por los
gritos de los que sufren; slo podemos deshacer la injusticia cometi
da en el plano de la conciencia, en tanto en cuanto nos contamos y
trasmitimos que aquello, ya olvidado por todo el mundo, fue una
injusticia. Pero no cabe una justicia consumada, es decir, una repa
racin del dao causado; hay que conformarse con la presencia de la
injusticia gracias a la conciencia que de ella pueden tener generacio
nes sucesivas. Benjamin quiere, sin embargo, decir algo ms. El habla
de redencin. El se sita en un punto medio entre la justicia consu
mada, de la que habla la teologa, y el mero conocimiento o con
ciencia de la injusticia cometida, a la que se refiere Horkheimer. Para
Benjamin la memoria hace justicia, pero qu justicia es sa?... De
momento no dice ms.
Benjamin construye un proyecto de historia cuyos ingredientes
no pueden ser otros que presente y pasado pero entendidos no como
puntos fijos sino como momentos interactivos. De alguna manera
Benjamin tiene que enfrentarse al problema clsico de la hermenu
tica, a saber: cmo es posible la comprensin histrica cuando lo que
hay que comprender es algo tan dispar como el pasado y el presente.
La respuesta clsica es que el presente puede comprender el pasado
porque hay algo comn, a saber, la propia historia que es al mismo
tiempo el objeto que hay que comprender y el medio para compren
derlo. El sujeto que conoce y el objeto conocido estn atravesados
por una complicidad, la de necesitarse y remitirse uno a otro, que
tiende un puente entre el pasado y el presente. O, dicho de otra
manera: podemos entender el pasado porque nuestro presente es su
prolongacin. Basta que el sujeto actual siga ese hilo rojo que le une
al pasado para que un sujeto del siglo xx entienda lo que ocurri en
el siglo xvi. Pero Benjamin no va por ah. A l no le interesa conocer
o transmitir el pasado, ni siquiera el pasado de los oprimidos. Ms
que la transmisin de una tradicin lo que le interesa es crear otra
nueva. Por eso su problema no es dar con los elementos de continui
dad, sino con los que han quedado interrumpidos, los que nunca
llegaron hasta nosotros. Ese pasado sin continuidad entra en conflic
to con el horizonte interpretativo del historiador habitual. Entre ese
pasado y este presente no hay continuidad, no se da progreso, sino
todo lo ms una cita secreta o, como aqu dice, una dbil fuerza
mesinica, esto es, una responsabilidad de las generaciones actuales
respecto a las pasadas; un derecho de las generaciones pasadas sobre
la presente para que se haga cargo de sus demandas.
Estamos lejos de las ticas de la responsabilidad que ponen el
acento en la responsabilidad de las generaciones presentes ante las
futuras. Estas ticas llevan al extremo, en nombre del principio
responsabilidad, el convencimiento ilustrado de que somos respon
sables de nuestros actos. El desarrollo de la tecnologa ha puesto en
manos del hombre un poder nuevo el poder tecnolgico,
cualitativamente diferente del hasta ahora conocido, que eleva el
sentido de la responsabilidad hasta niveles desconocidos. Gracias a
ese poder, en efecto, el hombre entra en una dinmica de accin de
efectos irreversibles. Lo que se quiere decir con esto es que el poder
tecnolgico no slo produce daos irreversibles sobre la naturaleza
sino tambin que se independiza de la voluntad del hombre, impo
niendo el susodicho poder tecnolgico las condiciones de su desa
rrollo. Ya no se investiga o se produce para satisfacer determinadas
necesidades sino por investigar y por producir. Un fsico nuclear
(Peter Jones, ex director del Centro de Armas Atmicas de Inglate
rra), se asombraba por el revuelo causado en el mundo con el anun
cio francs, en los aos noventa, de volver a los experimentos atmi
cos. Deca el cientfico que un sistema armamentstico que se precie
est obligado a seguir experimentando por una razn: el arsenal
existente se deteriora, aunque no se use, con lo que hay que actuali
zarlo, tanto ms cuanto que resulta ms econmico perfeccionar un
sistema que cambiarlo o abandonarlo. La tcnica se ha convertido en
una necesidad, en una especie de segunda naturaleza, de suerte que
se podra distinguir entre el poder clsico que ejerce el hombre sobre
la naturaleza, gracias a la tcnica, y el desenfrenado impulso moder
no de la tcnica, verdadera fuerza de la naturaleza, sobre el hombre.
Cada vez ms, ste condiciona a aqul.
De ah nace un nuevo concepto de responsabilidad que no se
refiere ya, como el antiguo, a acciones realizadas y a efectos conoci
dos, cuanto a aquello que posibilita mi accin, a saber, la vida mis
ma. El objetivo de esta responsabilidad es la perpetuacin indefinida
de la humanidad. Puesto que el hombre tiene la posibilidad de des
truir la humanidad, tiene entonces la obligacin de evitarlo. Este es
el punto de partida de la tesis de Hans Joas en su libro El principio
responsabilidadn. La responsabilidad no deriva del acto ya realizado
(accin y sus consecuencias) sino del poder hacer.
Al igual que en Kant tambin aqu se expresa el deber mediante
un imperativo categrico que tiene diferentes formulaciones: Obra
de tal modo que los efectos de tu accin sean compatibles con la
permanencia de una vida humana autntica en la tierra; o dicho por
pasiva: Obra de tal modo que los efectos de tu accin no sean
destructores para la futura posibilidad de esa vida; o tambin: No
pongas en peligro las condiciones de la continuidad indefinida de la
humanidad en la Tierra; o aun: Incluye en tu eleccin presente,
como objeto tambin de tu querer, la futura integridad del hombre
(Joas, 1994, 40).
Se podr discutir lo bien o mal fundado de dicho principio, lo
que s parece razonable es la exigencia subyacente: si hemos llegado
a un punto del desarrollo tecnolgico en el que la accin del hombre
puede acabar con el planeta, hay que incluir en el captulo de la
responsabilidad los riesgos de cada accin que formen parte de la
cadena tecnolgica.
Lo ms opuesto a este tipo de discursos que, como digo, lleva
hasta el final la teora de que la responsabilidad se basa en la libertad,
es aquel otro tipo de teoras que prima la responsabilidad sobre la
libertad, llegando a afirmar que tambin somos responsables de lo
que no hemos hecho. El conocido representante de esta primaca de
la responsabilidad es Emmanuel Lvinas. Uno no nace sujeto moral
sino que se constituye a lo largo de la vida gracias al otro. Antes de
preguntarnos por lo que es bueno o malo, antes de definir el campo
de mi responsabilidad, hay que hacer algo previo: acceder a la cate
gora de sujeto moral que es quien luego puede hacerse ese tipo de
preguntas. Este momento constituyente de la subjetividad desde la
alteridad es a lo que Lvinas se refiere cuando habla de lo tico
como filosofa primera. El camino lo marc Hermann Cohn al
afirmar que slo mediante el T puede producirse el Yo. Lvinas,
por su parte, recurre a la figura del rostro que me habla para expre

11. H. Joas, Das Prinzip Verantwortung, Suhrkamp, Frankfurt a.M., 1984. Ci

tamos por la edicin espaola: H. Joas, El principio responsabilidad, Crculo de
Lectores, Barcelona, 1994. Cf. tambin B. Sve, Hans Joas et lthique de la res-
ponsabilit: Esprit (octubre de 1990).
sar esta relacin originaria con el otro que constituye a cada indivi
duo en ser humano. Pues bien la primera expresin de esa relacin es
la frase No matars. No dice: Respetars la vida humana, la
tratars como fin y no como medio, sino: No matars. El hombre
tiene el poder de matar y de hecho mata. El escndalo de la muerte
activa la reaccin del otro, con la exigencia: Dejars de matar. El
rostro que me habla tiene una historia, tiene la experiencia de que la
relacin originaria del hombre con el hombre es cainita. Por eso la
primera palabra del rostro es de resistencia ante la querencia cainita
del hombre: no reducirs mi identidad diferente a tu mismidad, no
alimentars tu voraz conciencia con mi desvalida desnudez, no me
convertirs en objeto de tu conocimiento. El rostro del otro aparece
dotado de una inmensa autoridad, hasta el punto de que slo res
pondiendo a la palabra que acompaa a esa mirada podemos lograr
ser sujetos morales. Ese rostro que se nos revela, por un lado, extre
mamente vulnerable, y, por otro, dotado con una inmensa autori
dad, resume en s mismo dos figuras fundamentales de la tradicin
bblica: a la viuda, al hurfano, al peregrino, por un lado, y a Dios,
por otro. Si mi sustancia moral me viene del otro, mi responsabili
dad para con l es infinita. No slo soy responsable de las conse
cuencias futuras de mis acciones, sino de todo lo que le ocurra al
otro, presente o futuro, tenga que ver con mis acciones o no. Mi
norte es su mirada.
Estos no son, sin embargo, los derroteros en los que-encontrare
mos a Benjamin. Cuando dice que a la generacin presente le ha
sido dada una dbil fuerza mesinica sobre la que el pasado tiene
derechos, parecera que se acerca a la tesis que prima la responsabi
lidad sobre la libertad ya que lo que est diciendo es que nuestra
generacin tiene una responsabilidad sobre la generacin de nues
tros abuelos. Si nosotros no tuvimos que ver con el dao que les
hicieron, slo se nos puede exigir responsabilidad respecto a ellos, si
ellos fueran ese T o ese Otro sin los que no nos podramos consti
tuir en sujetos morales. Pero no es eso lo que pretende Benjamin. Si
somos responsables con las generaciones pasadas es por dos razones:
porque nuestro presente est construido sobre sus espaldas. Hay una
continuidad entre los que lucharon en el pasado por la democracia y
la democracia actual. Muchos tuvieron que morir y ver cmo sus
ideales eran derrotados para que un da nosotros pudiramos vivir
en democracia. Pues bien, lo que nos quiere decir Benjamin es que
sin la memoria y el reconocimiento de esas muertes, nunca entende
remos lo que ahora disfrutamos. La responsabilidad no nace de una
reflexin metafsica, como en Lvinas, sino de la conciencia histri
ca. La segunda razn es ms misteriosa: tenemos un poder mesinico
dbil, pero mesinico respecto al pasado que tenemos que ejer
cer so pena de no ser nosotros mismos. Los nietos son responsables
de las injusticias cometidas a los abuelos porque los nietos dispo
nen de un poder mesinico sobre ellos que ellos estn esperando
hagamos realidad. Notemos la paradoja del poder de los nietos
sobre los abuelos. En buena lgica habra que decir que la superiori
dad de los nietos reside en su mejor formacin, en las mejores
condiciones que se han encontrado, resultado del esfuerzo de sus
mayores. Lo que aqu se dice es, por el contrario, que el mesianismo
de esa fuerza les viene de un eco del pasado. El poder mesinico de
los nietos sobre los abuelos es la capacidad de responder a sus pre
guntas.
La explicacin de esa paradoja est encerrada en el adjetivo
dbil que determina el poder mesinico en cuestin. La tesis habla
deuna dbil fuerza mesinica. Esa idea tiene que ver con la tradi
cin kentica bblica, que encontramos en Isaas y en Pablo, que
remite el poder redentor del servidor doliente o del propio Jess a
su rebajamiento: El poder se cumple en la debilidad, dice Pablo
(2 Corintios 12, 9-10)12. Pero tambin habra que tener presente
otra explicacin de la debilidad del poder mesinico de los nietos
sobre los abuelos. Lo que los abuelos humillados esperan es que se
les haga justicia. La memoria puede conseguir que, de generacin en
generacin, se mantenga viva la conciencia de la injusticia pasada y,
por tanto, la necesidad de que se le haga justicia. Hasta ah llegan los
que, como Horkheimer, han elaborado una nueva teora de la memo
ria. Podr esa memoria hacer justicia, adems de actualizar la injusti
cia? Esa duda es la que explica la debilidad de la fuerza mesinica.

12. Es G. Agamben quien siguiendo a Taubes, con el que polemiza, ha subraya

do el trasfondo paulino de la reflexin benjaminiana, cf. Agamben, 2000, 218-219.
Lo que es ms discutible es su afirmacin de que no conoce ms que un texto en el
que se teorice de manera explcita la debilidad de la fuerza mesinica. El movimien
to debilidad-fortaleza o anonadamiento-elevacin pertenece a la tradicin kentica
tan plsticamente formulada en el himno de Filipenses 2, 5-11. En esta tradicin, la
libertad no es ejercicio de un poder, sino liberacin del estado de esclavitud.
 QUE NADA SE PIERDA
O LA NUEVA HISTORIA COMO CITA DE TODO EL PASADO

Tesis III

El cronista que narra los acontecimientos sin hacer distingos entre

los grandes y los pequeos, da cuenta de una verdad, a saber, que
para la historia nada de lo que una vez aconteci ha de darse por
perdido. Claro que slo a la humanidad redimida pertenece su
pasado de una manera plena. Esto quiere decir que el pasado slo
se hace citable, en todos y cada uno de sus momentos, a la huma
nidad redimida. Cada uno de los momentos que ella ha vivido se
convierte en citas del orden del da, y ese da es precisamente el del
juicio final.

Der Chronist, welcher die Ereignisse hererzhlt, ohne grofte und kleine zu
unterscheiden, trgt damit der Wahrheit Rechnung, da? nichts was sich
jemals ereignet hat, fr die Geschichte verloren zu geben ist. Freilich fallt erst
der erlsten Menschheit ihre Vergangenheit vollauf zu. Das will sagen: erst
der erlsten Menschheit ist ihre Vergangenheit in jedem ihrer Momente
zitierbar geworden. Jeder ihrer gelebten Augenblicke wird zu einer citation
lordre du jour welcher Tag eben der jngste ist.

Le chroniqueur qui narre les vnements sans jamais vouloir distinguer les
petits des grands tient compte de cette vrit majeure que rien qui jamais se
sera produit ne devra tre perdu pour lhistoire. II est vrai que la possession
intgrale du pass est rserve une humanit restitue et sauve. Seule cette
humanit rtablie pourra voquer nimporte quel instant de son pass. Tout
instant vcu lui sera prsent en une citation lordre du jour jour qui
nest autre que le jour du jugement dernier.
 1. EXPLICITACIN

Qu entiende Benjamin por universalidad, esa dimensin que va

unida a la racionalidad y que, por tanto, permite hablar de tica
moderna y de poltica ilustrada, es decir, de una forma de conviven
cia fundada en la igualdad, la libertad y la fraternidad? No lo tiene
fcil Benjamin desde el momento en que lo que le preocupa no es
slo la felicidad de los vivos sino tambin de los aplastados por la
injusticia pasada. En esta tesis precisa ese concepto de universalidad
a partir del de una felicidad que abarca a todos.
Comienza echando mano de un cronista poco habitual, es decir,
de uno que no slo levanta acta de las decisiones mayoritarias, de las
grandes gestas y de los proceres de la historia, sino tambin de la
letra pequea, de los detalles que pasan desapercibidos, de aquellos
aspectos que han quedado olvidados o relegados por la luminosidad
de lo ms llamativo. Este cronista nos hace de gua en una catedral
medieval y nos invita a visitar no slo la admirable fbrica que
perdura a lo largo de los siglos, sino tambin las chozas de los
campesinos, albailes o carpinteros que viven en esclavitud y de los
que ya nadie se acuerda. Benjamin simpatiza con ese tipo raro de
cronista porque para la historia todo lo que ha ocurrido ha de ser
importante.
Esa letra pequea, a decir verdad, no se refiere a detalles secun
darios sino al destino de todos aquellos que lucharon o ansiaron la
dicha y se quedaron en las cunetas de la historia. Pues bien, si hablar
de redencin es hablar del derecho de esos fracasados a la dicha,
redencin propiamente dicha slo puede darse cuando todo ese
pasado haya sido redimido. Slo en una humanidad redimida estar
recogido todo ese pasado que clama por sus derechos. Dado que el
cmo y cundo de esa redencin es algo que escapa a nuestro cono
cimiento, de la misma manera que escapa al ojo humano el color de
los rayos ultravioleta, la tarea de la redencin es para la poltica del
aqu y ahora una tarea tan inexcusable como inacabable.
En orden a la realizacin de esa tarea Benjamin propone la figura
de la cita. Ser redimido es ser citado por ese presente que tiene
fuerza mesinica respecto al pasado. Qu tiene la cita para ser tan
poderosa? Sacar al pasado, a ese pasado de los vencidos, fuera del
nicho en el que lo han colocado los que escriben la historia para
darle vida y voz propia. Ese pasado que ha desaparecido del mapa
pero que no ha escapado a la atencin del cronista atpico que es
Benjamin, es rescatado de su irrelevancia y puesto en el orden del da
como tema mayor.
 La tesis acaba con una mencin del juicio final o da del juicio,
una figura bblica que Benjamin recuerda con frecuencia. Es el da en
que Yahv lleva la historia a su trmino. Fin de los tiempos porque es
el momento de la verdad y de la justicia. Para Benjamin ese momento
de verdad y de justicia tiene la forma de una cita o presencia ante el
tribunal de la historia de lo pequeo que este mundo no ha tenido en
cuenta.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

La recordacin que lleva a cabo la memoria es redentora si es univer

sal y para ello tiene que ser integradora. Benjamin se sirve de la
figura del modesto cronista que concienzudamente toma nota de las
grandes resoluciones y de la letra pequea, que est atento a los
grandes acontecimientos y tambin a las cosas de cada da que pue
den ser insignificantes para la gran historia pero no para entender a
los hombres que la hacen.
Con este pequeo gesto la evocacin del atpico cronista
Benjamin planta cara a una de las veteranas creencias de Europa.
Desde los presocrticos hasta hoy, el modo de pensar europeo, esto
es, la filosofa, no ha cesado de predicar la universalidad de sus
conocimientos. Al ser stos productos de la razn y no de tradiciones
o sentimientos tan particulares ellos las causas de Europa, en la
medida en que estn basadas en la razn, son de inters universal.
Benjamin no se lo cree. Demasiada atencin a los titulares, a las
gestas de hroes, santos y sabios, y, por consiguiente, desinters por
los efectos colaterales de todo ese ruido. Para darnos cuenta de la
provocacin que encierra esa breve frase, repasemos en un instante
lo que Europa y Occidente1 han pensado de s mismos.
Europa se considera la patria de la filosofa. Si esta creencia
slo fuera un filosofema no habra que darle ms valor que lo que
merece una idea ms o menos fundada. Pero es algo ms. Ese
convencimiento, en efecto, ha sido el principio inspirador de la
poltica europea, lo que, por lo que sabemos de historia, tena que
afectar inevitablemente a la poltica mundial. Para ilustrar el senti

1. Se advertir que hemos pasado del trmino Occidente al de Europa sin

solucin de continuidad. Geogrficamente no son idnticos aunque culturalmente
por idnticos se toman, ya que Occidente ser, como dira Ortega, plusquam Europa
y, por eso mismo, fundamentalmente lo europeo.
do patrimonialista que tiene Europa de la universalidad, bastarn
un par de calas.
Max Weber, en su reconstruccin de la racionalidad occidental,
se pregunta por qu en Europa, y slo en Europa, el conocimiento es
cientfico, es decir, goza de validez universal. En la introduccin a
sus Ensayos sobre sociologa de la religin Weber sentencia que
slo en Occidente hay ciencia en aquella fase de su evolucin que
reconocemos actualmente como vlida (Weber, 1988, 527-562).
Astrnomos, gemetras, qumicos ha habido en muchas partes,
pero slo en Europa se ha sabido fundamentar matemticamente la
geometra o someter las ciencias naturales a la experimentacin
racional. Otro tanto ha ocurrido en el campo de la poltica o del
derecho: muchos son los pueblos que se han ocupado de ello pero
slo en Occidente es constatable una sistematizacin y racionaliza
cin de los conceptos. La misma diferencia llega hasta el arte.
Muchos pueblos conocieron, por ejemplo, el arco de ojiva como
decoracin pero slo en Europa se lo transforma en bveda gtica
capaz de ampliar el espacio construido y de distribuirlo a voluntad.
Inters por el estudio y el conocimiento de la realidad ha habido en
muchos sitios, pero el cultivo sistematizado y racional de las espe
cialidades cientficas, la formacin acadmica del especialista como
elemento dominante de la cultura es algo de lo que no hubo ni
atisbos fuera de Occidente. De ah la pregunta con que Weber
abre su estudio:

Qu encadenamiento de circunstancias ha conducido a que aparecie

ran en Occidente, y slo en Occidente, fenmenos culturales que (al
menos tal y como tendemos a representrnoslos) se insertan en una
direccin evolutiva de alcance y validez universales?

Tambin Husserl, en la famosa conferencia de Viena de 1935,

vuelve sobre el mismo convencimiento de base: Europa es el lugar de
la filosofa. Ese es su genio. Husserl se refiere a algo compartido por
todos los pueblos europeos, pese a que naci en Grecia y pese a que
la historia de Europa no es una historia comunitaria precisamente.
Esa genialidad, dice, la aprecian bien los de afuera, por eso se sienten
aqu como en su propia casa. El genio europeo es la filosofa, un telos
infinito que atrae hacia s toda la evolucin de la humanidad y que la
impulsa a conformarse desde la idea de razn. La tarea espiritual de
Europa, el contenido de la idea filosfica de Europa, consiste en
mostrarse como teleologa... de la opaca humanidad, lo que tiene
como consecuencia la libre configuracin de su existencia (de la
humanidad) a partir de las ideas de razn (Husserl, 1991, 328).
 Pero es sin duda Hegel quien, con mayor claridad y contunden
cia, explica la relacin entre Europa y universalidad2. Las tesis del
filsofo alemn son bien conocidas: a) El Weltgeist es europeo o,
ms exactamente, germnico y protestante. Africa comienza en los
Pireneos y de ese continente forma parte Espaa, pas latino y cat
lico. Llama la atencin que fundamente su eurocentrismo en la Re
forma y la Revolucin francesa, dejando a un lado el descubrimiento
de Amrica que es, como bien han visto Enrique Dussel (1992) y
Mario Casalla (1992), el acto fundamental del eurocentrismo mo
derno (hasta ese momento Europa era un lugar sitiado por el mundo
rabe). Hegel declara, pese a todo, que el Espritu Universal es la
Europa cristiana o, mejor, la Europa cristiano-germnica (como dice
en el prrafo 358). Ah, en efecto, asigna al principio nrdico de los
pueblos germnicos la ingente tarea de la reconciliacin universal;
b) Centroeuropa, como sujeto de la historia, tiene los ttulos que le
advienen al caput histrico de la humanidad: marcar el rumbo y ser
reconocido como el sentido de la historia; c) Amrica es lo pre
histrico. Hegel sita Amrica, en el captulo geogrfico, en la pre
historia. Todo lo americano est tocado por el carcter de inmadu
rez3 y la insuficiencia'4. Ah asoma un pesado juicio de valor: Amrica
se encuentra en la pre-historia; es un momento de la Naturaleza. Si
quiere salir de la barbarie tiene que incorporarse a la historia del
Espritu. Esa incorporacin se produce mediante la disolucin del
propio espritu, al contacto con el Espritu universal. Sobre quin o
qu sea ese Espritu que disuelve el Nuevo Mundo, no hay duda:

El espritu germnico es el Espritu del Nuevo Mundo cuyo fin es la

realizacin de la verdad absoluta, como autodeterminacin absoluta de

2. La dimensin poltica de la idea hegeliana de Europa fue bien captada por

Ortega y Gasset quien, en 1928, comenta la traduccin al castellano de la Filosofa de
la Historia de Hegel, en una conferencia titulada precisamente Hegel y Amrica.
Cf. Mate, 1994b.
3. No pretendo quitar al Nuevo Mundo el honor de haber salido tambin en
seguida de las aguas, cuando la creacin del mundo. Sin embargo, el mar de las islas
que hay entre Amrica del Sur y Asia demuestra una inmadurez fsica: la mayor parte
de tales islas tienen una constitucin tal, que vienen a ser una especie de cobertura
terrosa sobre rocas emergidas de una profundiad insondable; y llevan las trazas de ser
algo originado tardamente (Hegel, 1970, XII, 107).
4. De Amrica y su cultura, especialmente por lo que se refiere a Mjico y
Per, es cierto que poseemos noticias, pero nos dicen precisamente que esa cultura
tena un carcter del todo natural, destinado a extinguirse tan pronto como el Espritu
se le aproximara. Amrica se ha mostrado siempre y se sigue mostrando floja tanto
fsica como espiritualmente. Desde que los europeos desembarcaron en Amrica, los
indgenas han ido decayendo, poco a poco, al soplo de la actividad europea... (ibid.).
 la verdad, que tiene por contenido su propia form a absoluta. El destino
de los pueblos germnicos es el de suministrar los portadores del espri
tu cristiano (Hegel, 1970, XII, 413).

El destino de Amrica es o bien occidentalizarse y disolverse

como algo especfico o bien mantenerse... en la pre-historia. El plan
teamiento hegeliano podra tomarse como una exageracin o ex
centricidad filosfica si no fuera, como ya ha quedado dicho, por
que Hegel, en este caso como en tantos otros, opera como notario
de la realidad. No en vano su filosofa pretende ser una ciencia de
la experiencia, es decir, una formalizacin de la historia real de los
pueblos o, mejor dicho, de la conciencia que los pueblos han tenido
de su historia. La tesis de Hegel, en efecto, se corresponde al espritu
de la Ilustracin. Cuando sta es definida por Kant como salida de
la humanidad de su culpable inmadurez, se est refiriendo a Euro
pa. Es Europa la que llega a la madurez y marca el sentido a toda la
humanidad. Y ese mismo espritu es el que domina a Marx cuando,
en su disputa con Bakunin sobre los derechos de conquista de los
yanquis respecto al norte de Mxico5, legitima la conquista en nom
bre de las ideas ilustradas. Y es el mismo espritu el que anima al
humanista Gins de Seplveda en su disputa con Las Casas sobre
los ttulos legitimadores de la conquista6.
La tragedia de Europa es, por tanto, vivir de la pretensin de
universalidad y no poder, sin embargo, realizarla. Lo acabamos de
ver a propsito de las filosofas de la historia. Pero otro tanto ocurre
en las antropologas. El modelo de hombre ha sido WASP (blanco-

5. Reprochar Bakunin a los americanos una guerra de conquista que, desde

luego, asesta un rudo golpe a su teora fundada en la justicia y la humanidad, pero
que fue llevada [se refiere a la guerra] pura y sencillamente en el inters de la civiliza
cin. O es una desgracia que la esplndida California le fuera arrancada a los pere
zosos mexicanos que no saban qu hacer con ella?, en K. Marx y F. Engels, Werke,
Dietz, Berlin, 1970 [en adelante: MEW], 6, 273.
6. Dice Gins de Seplveda: La primera [razn de la justicia de esta guerra y
conquista] es que siendo por naturaleza siervos los hombres brbaros [indios], incul
tos e inhumanos, se niegan a admitir el imperio de los que son ms prudentes, pode
rosos y perfectos que ellos; imperio que les traera grandsimas utilidades, siendo
adems cosa justa por derecho natural que la materia obedezca a la forma, el cuerpo
al alma, el apetito a la razn, los brutos al hombre, la mujer al marido, lo imperfecto
a lo perfecto, lo peor a lo mejor para bien de todos (De la justa causa, de la guerra
contra los indios)-, a l se refiere Dussel, 1992, 85. Al humanista Seplveda responde
as Las Casas: Porque nunca jams hubo causa ni razn justa para hacellas, ni tampo
co hubo autoridad de principio. Y sigue: Luego como en todas las guerras que los
espaoles contra los indios han hecho haya faltado verdaderamente causa justa y real
auctoridad, sguese que hayan sido todas injustas y por consiguiente todos los que las
han hecho, ladrones o latrnculos y perdone como los llaman los derechos (cf. Las
Casas, 1992). Sobre esto, tambin Gutirrez, 2003.
sajn-protestante) con cualquiera de sus variantes. Lo pendiente es
una universalidad realmente universal. Benjamin indica que el cami
no es la integracin en la universalidad de lo pequeo, es decir, lo
excluido por la falsa universalidad.
Aquella teologa, fea, enana e impresentable, algo sabe de esto.
De su amigo Scholem ha podido aprender que tanto en la tradicin
cristiana como en la juda la redencin se entenda como restitutio in
integrum sive omnium, es decir, como vuelta de todas las cosas a su
estado originario o tambin como vuelta reconciliadora de todas las
cosas (Colosenses 1, 20). Y Scholem recuerda que para msticos
cristianos y cabalistas judos originariamente cada cosa se conceba
como un gran todo y la vida del creador palpitaba sin obstculos ni
disfraces en la vida de sus criaturas... Fue la cada la que volvi a
Dios trascendente. Las consecuencias csmicas de esta cada llevaron
a la prdida de la unin armnica original y a la existencia aislada de
las cosas... No es de extraar que cuando los cabalistas de esta
escuela describen el estado del mundo mesinico subrayen la necesi
dad de restaurar la coexistencia y la correlacin originales de todas
las cosas. Y luego en nota seala que tambin los msticos cristianos
hablan de devolver las cosas a su ser original, lo que corresponde
exactamente al trmino apokatstasis (Scholem, 1996, 186 y nota
65). Benjamin introduce sin embargo una novedad muy significati
va. Mientras que los autores cristianos subrayan con fuerza que esa
reconciliacin universal no significa en absoluto la salvacin indivi
dual de todos, sino la salvacin colectiva del mundo por su vuelta al
orden y a la paz en la sumisin perfecta a Dios7, Benjamin es de eso
de lo que habla, de la suerte individual. Ello nos lleva a pensar que la
restauracin en cuestin no es repeticin del estado originario. En
tre tanto ha habido una profunda escisin en la comunidad origina
ria (por cada y la posterior historia) de la que hay que dar cuenta.
Esa novedad consiste en que la universalidad no puede consistir en la
integracin de lo excluido en lo cannicamente constituyente, sino
en una particular tensin que Pablo capta perfectamente cuando
habla de la relacin del pueblo de Israel con el nuevo pueblo que
inaugura el Mesas Jess. En Romanos 11, 28 habla de que los judos
son enemigos porque han rechazado el evangelio y se han opuesto al
nuevo rumbo de la historia de la salvacin, pero tambin son los

7. As dice una nota al pie de pgina de la Biblia de Jerusaln comentando

Colosenses 1, 20. Cf. tambin Benoit, 1961. La oposicin de estos exgetas a entender
el apocatstasis como salvacin individual se debe a la preocupacin del carcter libre
de la conversin. El inters de Benjamin es otro: la suerte histrica de los fracasados.
muy amados de Dios por la promesa hecha a sus padres. Los
judos, autoexcluidos, son la raz del nuevo pueblo y en la medida en
que este nuevo pueblo quiere representar a la humanidad, tiene que
estar volcado a lo excluido. Pero la inclusin de lo excluido no
puede entenderse como la entrada de un nuevo socio en un club ya
constituido, porque eso no garantiza que el club siga siendo exclu-
yente. No se trata, por ejemplo, de que, en el caso de una sociedad
con ricos y pobres, los pobres se hagan ricos, porque en nada garan
tiza que siga habiendo pobres. Tampoco, lgicamente, de convertir a
todos en pobres. Se trata de pensar la riqueza desde la pobreza, de
aceptar la condicin de pobres por parte de todos de suerte que aun
teniendo riquezas sepamos que no podemos pasar de tenerlas (rique
zas) a serlo (ser rico) so pena de generar con nuestro ser ricos ms
seres pobres.
Para ayudar a comprender la novedad que supone la universali
dad que tenga en cuenta, como el cronista de la tesis, lo grande y lo
pequeo, puede ser de inters revisar la diferencia entre la figura del
proletariado, en la tradicin marxista, y la del pobre, en la bblica.
Para el marxismo el sujeto de la historia es el proletariado. La inter
pretacin materialista de la historia permite imaginar la existencia
de un sujeto, socialmente identificable, cuya emancipacin particu
lar supone la realizacin de todos los hombres.
En La sagrada familia explica Marx su teora. El proletariado es,
de entrada, una clase particular, tan particular como su oponente, la
clase poseedora. Ambas viven alienadas una porque se le ha despo
jado de lo que es suyo y la otra porque posee lo que no es suyo
pero con diferencias: la clase poseedora est a gusto en la alienacin
pues ese estado se traduce en poder y ese poder lo percibe como la
apariencia de una existencia humana. Para el proletariado la situa
cin es insoportable pues se traduce de hecho en existencia inhuma
na. Ambas clases son antagnicas ya que la primera no puede vivir
sin el mantenimiento de la segunda y la segunda no puede aspirar a
una existencia humana ms que negando a la primera.
A primera vista no parece que ninguna de ellas sea portadora de
universalidad puesto que el triunfo de una tiene que ser a costa de la
otra. Esa apreciacin, sin embargo, es falsa. El proletariado, dice
Marx, no puede liberarse a s mismo ms que si acaba con sus
condiciones de vida. Y no puede acabar con sus propias condiciones
de vida sin acabar al mismo tiempo con todas las condiciones inhu
manas de vida propias de nuestra sociedad, que se resumen en las
suyas propias (MEW, 2, 38). Cuando los escritores socialistas, sigue
diciendo Marx, adjudican al proletariado un papel cosmopolita el
ser sujeto universal de la historia no es porque divinicen al prole
tariado sino porque son conscientes de su inhumanidad. El proleta
rio ha bebido hasta el fondo el cliz de lo inhumano y ha experimen
tado que esa inhumanidad no es slo la suya, sino la de toda la
sociedad: nadie en esa sociedad vive humanamente porque las rela
ciones sociales estn estructuradas como apariencia de humanidad y
no como humanidad realizada. La rebelin contra sus cadenas es la
rebelin contra todas las cadenas que privan al hombre de una
existencia humana. Por eso sentencia:

Cuando el proletariado vence, no se convierte en una parte que vuelve a

dominar absolutamente el todo ya que slo vence en la medida en que
acaba consigo mismo (rompe sus cadenas) y con el contrario (en cuanto
forjador de esas cadenas) (MEW, 2, 37).

Esta idea de un sujeto universal de la historia que sociolgica

mente es un sujeto particular, con la particularidad de ser la vctima
o el sujeto de la injusticia es un topos con claras correspondencias
bblicas, por ejemplo, en la tradicin de los anawim o pobres de
Yahv (2 Corintios 8, 9: Conocis la gracia de Nuestro Seor
Jesucristo que siendo rico se hizo pobre por amor nuestro para que
vosotros fueseis ricos por su pobreza)*. La manifestacin pblica
del modo de ser ms bajo del hombre en el mundo constituye al
Cristo en Seor. Esa centralidad bblica de la pobreza o de la
debilidad no se explica porque se sublime al pobre t> al dbil,
viendo en ellos algo as como al ser humano perfecto, sino porque
en el pobre y en el dbil se manifiesta la cruda realidad del hombre:
la de un ser necesitado de una gracia exterior para alcanzar el fin
para el que ha sido creado. El valor de la pobreza y de la debilidad es
el de desenmascarar falsas apariencias que, al ocultar su realidad, le
impiden realizarse.
Pero hay tambin aqu una diferencia nada despreciable. Para
Marx el proletariado es el sujeto de la historia por lo que tiene de
fuerte, mientras que en el cristianismo el pobre lo sera por lo que
tiene de dbil. La polmica de Marx contra Kriege y Stirner se centra
en este punto. Para estos ltimos, el sujeto de la revolucin seran los
pobres, y Marx los ridiculiza porque no saben distinguir entre pobre
y proletario. Estos, en efecto, identifican proletariado y pauperis

8. Es ste un punto al que prestan atencin teoras teolgicas de corte posti

dealista. Cf. Ellacura y Sobrino (eds.), 1990, entre otros: G. Gutirrez, Pobres y
opcin fundamental I, 299-301; I. Ellacura, La Iglesia de los pobres, sacramento
histrico de liberacin, II, 127-155.
mo, siendo as que el pauperismo es el ltimo eslabn de un proleta
riado arruinado, el ltimo peldao en el que tropieza, empujado por
la burguesa, un proletariado anmico. El pobre slo es un proletario
al que se le ha robado toda la energa (La ideologa alemana, MEW,
3, 183). El valor epistemolgico del proletariado no est ligado a la
experiencia de injusticia sino a su consideracin de fuerza ascenden
te9. Para Marx la verdad de la historia est siempre ligada al punto de
vista del grupo social triunfante: si ayer fue la burguesa, maana
ser el proletariado. Un anlisis de la estructura econmica del capi
talismo permite afirmar que, pese a la situacin de explotacin que
hoy vive, el proletariado es objetivamente la nica fuerza capaz de
superar las contradicciones del capitalismo.
Vemos pues que no han faltado en la historia quienes han perse
guido visiones universales de la humanidad, sabiendo que era un
asunto complicado, ya que haba que partir de una situacin eminen
temente conflictiva, por ejemplo, de divisin de la sociedad en clases
enfrentadas. La estrategia dominante en esos casos consiste en que
rer superar el conflicto, la escisin o el enfrentamiento por la va de
la disolucin del polo ms dbil, que puede tomar la forma de
absorcin de lo excluido o generalizacin del elemento ms podero
so. El marxismo no quera saber nada del lumpen, slo esperaba
disolverlo con el triunfo del proletariado. Benjamin escenifica esa
historia de bsqueda de la universalidad con dos palabras Kons-
truktion y Rekonstruktion que distinguen lo que es una universali
dad con exclusiones y una exclusin que busca la universalidad sin
reproducir la exclusin. Dice Benjamin:

N o toda historia universal tiene que ser reaccionaria. S lo es la historia

universal sin principio constructivo. El principio constructivo de la
historia universal permite que ella est representada en los fragmentos.
Dicho con otras palabras: es monadolgico. Se da en la historia sagrada
(GS 1/3, 1234; vase infra, p. 310).

Hay un tipo de universalidad que es reaccionaria porque enmas

cara su realidad particularista con ropajes universalistas. Es reaccio
naria porque utiliza todos los medios para imponerse a los dems, en
nombre de su pretendido inters universal10. Y es totalitaria porque

9. G. Girardi, Punto di vista dei poveri e punto di vista del proletariato nella
teologie della liberazione: Idoc (diciembre de 1984), 32-42.
10. Un caso ejemplar de la denuncia hecha contra la filosofa occidental por su
tendencia totalitaria se encuentra en La estrella de la redencin de F. Rosenzweig en la
que estiliza esa denuncia en la figura de crtica al idealismo occidental (1997, 47 ss.).
no tiene en cuenta las diferencias y, sobre todo, porque no tiene
inconveniente en sacrificar el destino singular en aras de presuntos
bienes colectivos, tal y como explican con descaro algunas de las
modernas filosofas de la historia. Esto es lo que se lleva. Pero ahora
viene Benjamin diciendo que hay otro tipo de universalidad que no
es reaccionaria: aquella que es capaz de ver el todo en cada parte,
gracias a la intervencin del principio constructivo. En qu consis
te? La historia realmente universal es la que valora como absoluto la
vida del individuo y rechaza por tanto que los destinos singulares
puedan ser el precio de las grandes construcciones de la historia. No
hay universalidad que valga si tiene como costo social la infelicidad
de un solo individuo. La verdadera universalidad consiste en recono
cer la actualidad de esa injusticia pasada cometida contra el ms
insignificante de los seres humanos. Y tambin significa, en segundo
lugar, que ese pasado irredento que exige justicia se presenta desesta
bilizando las reglas de juego del presente, construido precisamente
sobre las espaldas de los vencidos. El concepto de construccin
supone, pues, una destruccin previa, esto es, la crtica a una
manera de concebir los intereses de la humanidad segn la cual el
carro triunfal de la historia puede marchar pisoteando las florecillas
al borde del camino. Damos por hecho, en efecto, que los intereses
universales son generales, es decir, de la mayora, condenando a la
minora a que pague la factura general. Contra esto se rebela el
concepto de construccin en nombre del valor absoluto del destino
singular.
Otra cosa muy distinta es la universalidad lograda y pensada
desde el principio de reconstruccin, el cual supone una empatia,
una relacin profunda y documentada entre las partes que se quieren
relacionar: entre el pasado y el presente. La reconstruccin es la
regla secreta que domina la forma cannica de pensar la universali
dad y, por tanto, la forma dominante de hacer historia. Este princi
pio es reaccionario porque slo se fa de las tradiciones recibidas que
ligan el presente al pasado hasta el punto de convertir el presente en
herencia y, por tanto, restauracin del pasado. Es ese sutil hilo de
Ariadna que liga el pasado al presente, gracias a las tradiciones que
han ido imponindose a lo largo del tiempo y a travs de las cuales
podemos recorrer con seguridad la distancia entre el pasado y el
presente, y que convierten al pasado en sello y garanta del presente.
El presente se legitima por su pedigr histrico, por su continuidad.
Resulta entonces que la reconstruccin del pasado es la actualizacin
de un pasado que ha estado siempre presente como inspirador,
legitimador del presente. Los reconstructores son siempre los vence
dores pues ellos son la parte emergente y triunfante del pasado.
Toda obra de reconstruccin es una obra de reforzamiento de la
trayectoria que los une con el pasado.
El concepto de construccin supone, como se ha dicho, ruptu
ra de la continuidad histrica, destruccin, en una palabra, de la
ideologa de los vencedores. Pero cmo? Cmo alcanza la cons
truccin el pasado si rompe el puente, es decir, las tradiciones?
Cmo garantizar la universalidad si su categora de relacin, su
carta de presentacin, es la interrupcin, la ruptura? Digamos de
entrada que Benjamin no se resigna a dejar la tradicin en manos
de los tradicionalistas. Aunque asociamos el concepto de tradicin
al de continuidad, a l no se le escapa que esa continuidad debe
pensarse desde la ruptura. La tradicin entrega un legado de padres
a hijos que debe ser gestionado por la generacin que queda cuan
do la anterior ha desaparecido. La muerte explica la tradicin.
Nada ser igual que antes, de ah su afirmacin: Mientras la idea
de continuidad aplasta y nivela todo a su paso, la idea de disconti
nuidad es el fundamento de la autntica tradicin (GS 1/3, 1236).
Ilustra esa idea con la imagen del salto del tigre al pasado. Salto
hacia atrs, hacia el vaco. Se trata de remontarse hacia el pasado,
pero no transitando por la senda marcada de las tradiciones reco
nocidas, sino orientndose por lo que ha quedado en el borde del
camino. Siguiendo las huellas de lo que quiso ser y no pudo; anali
zando, como analiza un cientfico un fsil, lo frustrado, lo vencido,
lo fracasado de la historia. Siguiendo esas huellas se descubrir un
pasado que no tiene conexin con el presente pero que s tiene la
posibilidad de hacer presente, si se responde a sus preguntas. Algo
nuevo y distinto de un presente que es el fruto de las tradiciones
reconocidas.
La tesis acaba con dos figuras, una literaria y otra bblica, que
remachan el paciente trabajo del cronista que hemos encontrado al
principio: la cita y el juicio final. Usamos la cita como forma de
autoridad exterior que ayuda a reforzar o legitimar una idea nuestra.
De esa manera la cita no aade nada a lo que nosotros decimos, slo
lo reviste de autoridad. La idea que tiene Benjamin de la cita es
diametralmente opuesta: Las citas en mis trabajos son como saltea
dores de caminos que asaltan violentamente y roban al viandante las
convicciones (GS IV, 138). Las citas, en vez de confirmar lo que ya
sabemos, destruyen los tpicos, las verdades establecidas del autor,
obligndonos a pensar de nuevo. Y pueden hacer esa faena crtica
con el autor contemporneo que recurre a las citas porque previa
mente lo citado se desprende violentamente del contexto en el que
se encuentra13. Esa iniciativa creadora de lo citado no es automtica
la prueba es que la mayora de las citas slo consiguen reproducir
el contexto en el que se encuentran originariamente y as reforzar el
punto de vista del lector de hoy que simpatiza con ese pasado, sino
que surge inopinadamente al contacto con un presente necesitado,
inseguro, interrogador. Como en la hermenutica clsica se produ
ce, gracias a la cita, un encuentro entre pasado y presente. La dife
rencia es que mientras en la hermenutica clsica la iniciativa la tiene
el lector de hoy, en Benjamin la tiene un pasado que no est convida
do al presente. Es como si en un juicio por asesinato se presentara de
repente el muerto para identificar al criminal que niega su crimen.
En la Galleria dellAccademia, de Florencia, hay una sala, la de
Lorenzo Bertollini, donde est almacenada una cantidad de moldes
clsicos dispuestos a ser citados cuando convenga, es decir, dis
puestos a ser convertidos en moda cuando convenga. La cita de
Benjamin es distinta. Se refiere a lo que precisamente no est almace
nado y dispuesto para el consumo. Se cita lo que no est e, incluso, lo
que no es.
La otra figura, bblica, es el juicio final. El ltimo da es el del da
del juicio y, por tanto, de la justicia general. Se juzgar a cada cual
segn sus obras y ese juicio abarca a los hombres y al mundo. Benja
min se queda con la idea del juicio universal, del da de la justicia
definitiva. Pero l no la asocia a un juez justo, sino a la presencia de
todos. Lo que hace justa a la justicia no es el juicio justo sino la
presencia de todas las injusticias. No le importa tanto el poder del
juez como la conciencia por parte de la humanidad de todas las
injusticias cometidas, de todas las causas abiertas, de todos los dere
chos pendientes.
En resumen podemos decir que la tercera tesis complementa la
segunda en el sentido de que si la segunda afirmaba la importancia
del presente, sta explica que se trata de un presente atravesado
por el pasado. Hay dos tipos de pasado: uno que est presente por
derecho propio (es el pasado de los vencedores) y otro, ausente (el
de los vencidos). Del primero se ocupa la historia, es la materia que
elabora la hermenutica y es el camino real por donde transitan las
tradiciones. El segundo, que es el que aqu interesa, no llega hasta
nosotros sino que nos asalta violentamente. Slo con la presencia de
ese pasado es posible hablar de verdadera universalidad. Si Benjamin
recurre a imgenes como la cita o el juicio final para explicarlo es

13. W. Benjamin, Karl Kraus, hombre universal, en Benjamin, 1970, 184.

para sealar lo que esa universalidad tiene de destructora de las
universalidades consagradas, y, tambin, para dar a entender que la
salvacin del pasado perdido es la nica tabla de salvacin de que
dispone nuestro presente, herencia de los triunfos pasados, pero
construido sobre las espaldas de nuevos perdedores.
Benjamin busca una tabla de salvacin para l y sus contempor
neos amenazados por el poder absoluto del nazismo y abandonados
por una izquierda resignada a pagar con vctimas el paso inexorable
de la historia. Ve una luz en el pasado irredento. Lo mesinico,
escribe un comentarista de Benjamin (Konersmann, 1989, 41), san
ciona el acto revolucionario, pero no la confianza en las leyes social-
econmicas (de la izquierda).
 LA LUCHA DE CLASES EN EL INTERIOR DE LA TEORA
O EL FILSOFO COMO TRAPERO EN BUSCA DE DESECHOS

Tesis IV

Buscad primero la comida y el vestido, que el

reino de Dios se os dar por aadidura.
(Hegel, 1807)

La lucha de clases, que no puede perder de vista el historiador forma

do en la escuela de Marx, es una lucha por las cosas rudas y materiales
sin las que no se dan las finas y espirituales. Ahora bien, en la lucha de
clases estas ltimas estn presentes, pero no nos las imaginemos
como un botn que cae en manos del vencedor. En tal lucha estn
vivas como confianza, coraje, humor, astucia o firmeza, y es as como
actan retrospectivamente en la lejana de los tiempos. Esa finura y
espiritualidad ponen incesantemente en entredicho cada victoria que
haya cado en suerte a los que dominan. El pasado, al igual que esas
flores que tornan al sol su corola, tiende, en virtud de un secreto
heliotropismo, a volverse hacia ese sol que est levantndose en el
cielo de la historia. El materialista histrico tiene que aplicarse a
entender este cambio que es el ms discreto de todos ellos.

Trachtet am ersten nach Nahrung und Kleidung,

so wird euch das Reich Gottes von selbst zufallen.
(Hegel, 1807)

Der Klassenkampf, der einem Historiker, der an Marx geschult ist, immer
vor Augen steht, ist ein Kampf um die rohen und materiellen Dinge, ohne
die es keine feinen und spirituellen gibt. Trotzdem sind diese letztern im
Klassenkampf anders zugegen denn ais die Vorstellung einer Beute, die an
den Sieger fllt. Sie sind ais Zuversicht, ais Mut, ais Humor, ais List, ais
Unentwegtheit in diesem Kampf lebendig und sie wirken in die Ferne der
Zeit zurck. Sie werden immer von neuem jeden Sieg, der den Herrschen-
den jemals zugefallen ist, in Frage stellen. Wie Blumen ihr Haupt nach der
Sonne wenden, so strebt kraft eines Heliotropismus geheimer Art, das
Gewesene der Sonne sich zuzuwenden, die am Himmel der Geschichte im
Aufgehen ist. Auf diese unscheinbarste von alien Vernderungen mu? sich
der historische Materialist verstehen.

La lutte de classes, qui ne cesse dtre prsente lhistorien form par la

pense de Karl Marx, est une comptition autour de ces choses brutes et
matrielles dfaut desquelles les choses fines et leves ne subsistent gure.
On aurait tort, cependant, de croire que ces dernires ne seraient autrement
prsentes dans la lutte des classes que comme butin qui ira au vainqueur. II
nen est rien puisquelles saffirment prcisment au coeur de cette mme
comptition. Elles sy mlent sous forme de foi, de courage, de ruse, de
persvrance et de dcision. Et le rayonnement de ces forces, loin dtre
absorb par la lutte elle mme, se prolonge dans les profondeurs du pass
humain. Toute victoire qui jamais y a t remporte et fte par les puissants
elles nont pas fini de la remettre en question. Telles les fleurs se tournant
vers le soleil, les choses rvolues se tournent, mus par un hliotropisme
mystrieux, vers cet autre soleil qui est en train de surgir lhorizon histori
que. Rien de moins ostensible que ce changement. Mais rien de plus impor-
tant non plus.

1. EXPLICITACIN

La cita del exergo da idea del sentido de esta tesis: la relacin entre
lo material y lo espiritual. Hegel, el corifeo del pensamiento idealis
ta, da la vuelta al dicho evanglico que recomienda buscar primero el
reino de Dios porque entonces lo dems se dar por aadidura, para
afirmar que las cosas suceden al revs: slo buscando algo tan ordi
nario como la comida y el vestido se puede alcanzar lo ms refinada
mente espiritual. Benjamin se presenta como un alumno formado en
la escuela de Marx, de ah que recuerde el abe del materialismo
marxista: que la infraestructura material el comer y el vestir
condiciona la superestructura compuesta con productos del espritu:
ideas redentoras, sueos utpicos, idealismos de todo tipo... Lo
que pasa es que l no se queda en el abe marxista sino que avanza
una idea menos convencional aunque fuera moneda comn entre
un cierto marxismo crtico, representado por Karl Korsch y Georg
Lukcs: que los productos del espritu no estn ah como un florero,
ni siquiera como meros reflejos ideolgicos de la determinante infra
estructura econmica. Benjamin lo dice a su manera: las cosas espiri
tuales no estn ah cautivas, como un botn, a merced del condicio
nante econmico. Los productos del espritu tienen vida propia y se
expresan como confianza, pese a que todo indica que nada hay en
qu confiar; o como coraje, pese a que cualquier gesto valeroso est
condenado al fracaso; o como humor, pese a que el rigor mortis
imperante no deja espacio a la distancia crtica; o como firmeza, pese
a que el tribunal de la historia est sentenciando que los valores
ilustrados no cuentan. Siempre ha sido as y lo sigue siendo. Mal que
pese a los sombros tiempos que corren en los que toda manifesta
cin de la vida espiritual est llamada al fracaso, la tesis sostiene que
esa resistencia del espritu es capaz de poner en entredicho al poder
del vencedor, el de ahora y el de antes. La traduccin francesa del
propio autor aclara esta osada idea: Toda nueva victoria, lograda y
celebrada por los que dominan, no cesan de ponerla [se refiere a la
lucha de lo fino y espiritual] en entredicho. En la medida en que
para el seguidor de Marx toda su actividad est traspasada por la
lucha de clases, la importancia que da Benjamin a la vida del espritu
obliga a esa lucha de clases a evitar las simplificaciones economicis-
tas que normalmente la acompaan. La tesis acaba con una brillante
imagen de oscuro significado: compara el pasado con esas flores que
tornan al sol su corola como quien busca en el astro rey el sentido de
su existencia. Ese sol orientador, que no es otro que el espritu
crtico encarnado en la materialidad de la vida, est levantndose en
el cielo de una sociedad como aqulla, sin apenas lugar para la
esperanza. Pero Benjamin espera de la sagacidad del seguidor del
materialismo histrico que detecte esos cambios, necesariamente
discretos, que son capitales para el futuro de la humanidad.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

Benjamin aclara en este momento cmo entiende l eso del materia

lismo histrico. Se sita de entrada como un analista de la historia
formado en la escuela de Marx. Y acepta por descontado la funda-
mentalidad de la vida material. De nada servira todo el marxismo si
no tuviera como objetivo la felicidad material de los seres humanos,
y sa empieza por la comida y el vestido. Ahora bien, la cita provoca
dora de Hegel que Benjamin extrae de su epistolario indica ya
que no todo es comida y vestido. Hegel, es verdad, cambia ciento
ochenta grados la estrategia evanglica recogida por Mateo 6, 33 que
dice as: Buscad primero el reino de Dios y todo lo dems se os dar
por aadidura. Pero ese cambio no significa la negacin del otro
tipo de bienes, a los que el evangelista se refiere con el trmino
reino de Dios, y que Benjamin traduce por lo fino y espiritual.
Notemos cmo la tesis arranca con una cita que marca el carcter
materialista, irrenunciable, de toda la argumentacin posterior. Lo
primero es la comida y el vestido. Pero el centro de la tesis no es lo
rudo y material, sino lo fino y espiritual. Lo que Benjamin est
diciendo es que l, que no niega ni la finura ni la espiritualidad, est
obligado a darles un contenido material relacionado con la comida y
el vestido. Lo que persigue la tesis es una visin materialista de lo
espiritual. En la sociedad hay un enfrentamiento entre lo material y
lo espiritual que no se puede interpretar como una lucha entre la
base y la superestructura, siendo lo econmico la base y asuntos
como la religin o la cultura, lo superestructural.
Benjamin se aleja as de la reduccin feuerbachiana que interpre
ta el cielo como la proyeccin de las necesidades del hombre de
suerte que una vez cubiertas stas se disolvera todo el entramado
celestial. Esta tesis, tan cercana de la teora marxista que reduce la
religin a un efecto superestructural, est lejos de lo que Benjamin
entiende por lo fino y espiritual. Benjamin estara por el contrario
ms cercano al Bloch que en Atesmo en el cristianismo escriba:

Un sabio antiguo se lamentaba diciendo que es ms fcil salvar que

alimentar al hombre. El socialismo del futuro, precisamente cuando
todos los invitados puedan sentarse a la mesa, tendr ante s como algo
especialmente paradjico y difcil la inversin cotidiana de esta parado
ja: es ms difcil salvar que alimentar al hombre (Bloch, 1968, 350).

De eso se trata: de darle de comer y de salvarle. La diferencia

entre los dos sera que mientras Benjamin no puede ni quiere desli
gar la salvacin del pan, Bloch est pensando en un tipo de salvacin
tan poco material como la salvacin del sentido de la existencia1.
Benjamin se encuentra ante un aparente callejn sin salida: por un
lado, no puede aceptar la deriva idealista de Bloch; pero, por otro, si
la salvacin es algo ms que comer, no sirve de gran utilidad reducir
lo espiritual a lo material.
Precisamente por eso, tampoco estara Benjamin de acuerdo con
las tesis secularistas o laicistas que traducen sin ms mesianismo por

1. La cita sigue as: Es decir, que es ms fcil alimentarlo que reconciliarlo

consigo mismo y con nosotros, con la muerte y con el misterio rojo de la existencia
del mundo.
revolucin o reino de los cielos por sociedad sin clases. Estas tesis
admiten que la religin puede ser, en un momento infantil de la
humanidad, la reserva motivacional para luchar por el hombre y el
mundo. Pero tiene que llegar un momento en que el hombre adulto,
autnomo, se haga cargo de esa tarea, de tal manera que lo que en un
tiempo movilizaba al hombre por la fuerza del smbolo (por ejemplo,
la idea de la fraternidad) pase a ser gestionado por la razn (que nos
dice que todos somos ciudadanos). Si en un momento infantil la
humanidad basaba la convivencia en los valores religiosos de la hospi
talidad y de la fraternidad, tiene que llegar un momento en que el
hombre adulto fundamente esa convivencia en el conocimiento de
que todos los hombres, antes que judos, musulmanes o cristianos,
somos hombres, es decir, pertenecemos a una humanidad que nos es
comn2. Benjamin no lo ve as porque piensa que la fuente de la que
brota el material que acaba siendo secularizado no se agota con la
secularizacin. Sigue manando y ese manantial no es indiferente al
destino de la secularizacin. El problema de las teoras secularizado-
ras es pensar que se puede utilizar la cultura de infancia como una
escalera que uno tira cuando ha llegado al tejado. Y una vez arriba
podemos construir una teora racional sobre el hombre que abarque
e implique a todo ser humano. Frente a este idealismo tan ilustrado,
Franz Rosenzweig propone como alternativa estas dos proposicio
nes: que todos tenemos una casa, es decir, que todos venimos al
mundo en el seno de una tradicin que nos presta su' lengua y
valores; pero, tambin, que todos somos ms que la casa, es decir,
podemos irnos de esa casa, conocer otras lenguas y otros valores que
nos sacan del provincianismo que tanto teme, justificadamente, la
razn ilustrada del hombre moderno3.
Tampoco se sita Benjamin en la lnea de los que, como Spinoza
o el propio Lessing, asignan a lo espiritual o religioso el papel de
preparar el camino real de la razn. Como si hubiera dos sendas para
la felicidad: la de los smbolos, para el bajo pueblo; la del conocimien
to, para lo ms granado de la sociedad. La felicidad a la que apunta lo
fino y espiritual de Benjamin es indisociabe de lo rudo y material,
es decir, no tiene que ver con la felicidad que proporcionara el cono
cimiento o contemplacin del ltimo secreto de la existencia.
Qu es entonces lo fino y espiritual? Para el historiador mate
rialista educado en la escuela benjaminiana lo espiritual se revela en

2. Cmo no pensar aqu en Lessing (Natn el sabio) y en toda la polmica que

ha suscitado? Cf. F. Rosenzweig, El Natn de Lessing, en AA.W ., 2003, 121-125.
3. Ibid.
su autntica significacin en el seno de la lucha de clases. Por mucho
colorido marxista que tenga esta expresin, hay que entenderla aqu
en un sentido diferente. Para Marx las clases que luchan son funda
mentalmente la obrera y la capitalista y el lugar de la lucha es ese
nudo de relaciones que constituyen, por un lado, las fuerzas producti
vas y, por otro, las relaciones de produccin. Lo definitivo es, por
tanto, el sistema econmico. Lo espiritual o cultural es el botn de las
fuerzas econmicas dominantes. Benjamin se sita en otra lnea, preci
samente en la de quienes desplazan el eje de la lucha de clases a la
teora4, donde se juega el poder actual y el destino futuro de una
sociedad. La cultura es algo ms que un botn al servicio del vencedor.
Aunque est secuestrada tiene voz propia y se expresa como confianza
en el futuro, como stira poltica o como mensajes entre lneas, es
decir, es una forma de lucha contra la opresin, cuando la poltica o
las armas son impotentes, basada en movilizar ideas y sentimientos.
Para saber a qu se est refiriendo el autor de las Tesis, nada
como repasar en su propia bibliografa casos de esa lucha de clases en
los que lo espiritual aparece como el momento decisivo de ella. El
primer episodio lo tenemos en un breve texto escrito muchos aos
antes de las Tesis, titulado El capitalismo como religin (GS VI,
103). Ah sostiene la tesis de que no es que el capitalismo tenga una
inspiracin religiosa, como deca Weber, sino que es esencialmente
religioso porque ejerce las mismas tareas que otrora hiciera la reli
gin. Es una religin que, a diferencia de la antigua, no tiene dog
mas, slo gestos o mero culto. Pero esos gestos son profundamente
religiosos, y no slo estticos, porque son culpabilizadores. Estamos
hablando de gestos como el ahorro y el consumo. Uno y otro no
funcionan sin intereses. El objetivo de los intereses es colocar a quien
los recibe en situacin de Schuld, palabra que significa al tiempo
deuda y culpa: deuda porque debe lo que recibe en prstamo y culpa
porque posee lo que no es suyo. La culpa alcanza no slo a quien
recibe el prstamo sino tambin a quien lo hace, por eso el capitalista
invierte lo ganado, en vez de disfrutarlo: para acallar su mala con
ciencia. El capitalismo lejos de satisfacer las necesidades del hombre
o de contribuir a expiar sus culpas, mediante una reparticin equita
tiva de las riquezas que genera, universaliza indefinidamente las
necesidades y las culpas. Que Benjamin descubra en la culpa la
esencia de la religin y, por tanto, del capitalismo es de la mayor

4. Una idea muy althusseriana sta de la Klassenkatnpf in der Theorie, cf.

L. Althusser, La philosophie comme arme de la rvolution, en Id., Positions, di-
tions Sociales, Paris, 1976, 35-48.
importancia filosfica. Lo que para l caracteriza al mito es la culpa,
la transmisin de la culpa: los hijos heredan las culpas de los padres
por el hecho de nacer y tendrn que pagar por ello. Esa universaliza
cin de la culpa que propicia el mito es en el fondo una forma de
exculpabilizacin general porque si todos somos culpables por naci
miento resulta entonces que no hay manera de hablar de culpa
individual y de responsabilidad colectiva. Por eso Benjamin, siguien
do en esto a Hermann Cohn (GS II/l, 174), celebra el da que se
instaura la idea de que la culpa es individual e instransferible: es el
final de mito. La denuncia del carcter religioso del capitalismo es,
por tanto, la denuncia de una cultura mtica, subyacente al capitalis
mo, y que slo desde una crtica fina y espiritual se puede poner de
manifiesto. La aportacin de lo fino y espiritual a la lucha de clases
consiste es desenmascarar el carcter religioso del capital desde una
espiritualidad crtica o desde una crtica espiritual. Al llevar la lucha
de clases a los bienes culturales Benjamin declaraba una batalla her
menutica en el campo de las ideas y de los smbolos. La lucha de
clases ya no era una lucha contra la explotacin econmica, sino
contra lo que deshumaniza al hombre (el mito), predisponindole
para toda forma de opresin o dominacin. Si la lucha de clases
fuera slo o fundamentalmente contra la explotacin econmica, la
cultura sera vista como un derivado de esa explotacin, de suerte
que los escasos bienes de los explotados seran tratados como el
botn que normalmente se lleva consigo el vencedor. Per los bienes
culturales son algo ms que antiguas propiedades de los vencidos
convertidas ahora en bienes de consumo o disfrute de los dominado
res. Los bienes de ese botn tienen vida, disponen de un capital
crtico que puede ser utilizado contra el dominador si se da un paso
al frente y se declara la lucha contra el dominador.
Benjamin ha dedicado mucha atencin al discernimiento de lo
que signifique ese capital crtico de los bienes que conforman lo
espiritual. En un relato muy temprano, titulado Los tres buscadores
de religin, escrito en 1910 (GS II/3, 892-894), cuenta la historia
de tres jvenes que quieren salir en busca de la nica y verdadera
religin y acuerdan encontrarse treinta aos despus5. El primero
dedicar su vida a investigar en los libros, llegando a la conclusin de
que no hay tal religin pues no hay ninguna cuyos dogmas aguanten
sus crticas. El segundo abandona pronto la apuesta, seducido por el

5. Tomo de la excelente tesis doctoral de Luis Fernndez-Castaeda Experien

cia y lenguaje en Walter Benjamin, presentada en la Universidad Autnoma de M a
drid, el desarrollo de la religin como experiencia (1999, 26-103).
incomparable espectculo de la naturaleza a cuya contemplacin
dedica todas sus fuerzas. Los sentimientos que vive le colman de
felicidad aunque comprende que no son comunicables. El tercero lo
tiene ms difcil pues era pobre y no poda vagar en asuntos tan
importantes como los anteriores, pero menos urgentes que buscarse
el sustento de cada da. Los aos se le pasan aprendiendo un oficio
para poder vivir y llegar hasta el grado de maestro. Es una vida de
trabajo en la que no ha podido investigar ni encontrar lo que busca
ba. Cuando se acerca la fecha del reencuentro se pone en marcha y
mientras repasa su vida va pasando valles y escalando montaas. En
un momento preciso se para. Desde lo alto de una montaa descubre
los lugares en los que ha vivido y penado. Entiende que ha podido
llegar a la cumbre en la que se encuentra gracias al trabajo del da a
da. Cuando se rene con sus viejos amigos no les contar su vida,
tan insignificante para el cometido que los convoca. Pero compren
de que toda ella ha sido un ascender hasta una altura que le permite
ver el conjunto. Lo que les contar es que desgraciadamente no ha
podido dedicarse a investigar la religin verdadera; lo nico que
puede ofrecer es la experiencia de haber luchado por el pan y haber
alcanzado un punto desde el que toda su vida aparece como tenien
do sentido y, lo que es ms importante, que desde ese punto logrado
puede planear seguir subiendo hasta las cumbres luminosas que divi
saba a lo lejos. Benjamin se adorna literariamente al final del relato al
decir que sus compaeros callaron sin entender todo lo que les deca
pero que se pusieron a mirar hacia la noche que caa por si divisa
ban a lo lejos las cimas iluminadas (GS II/3, 894). Si lo que caracte
riza al primero es el nihilismo y al segundo, el misticismo, al tercero
le es propia la experiencia, consistente en aunar la dispersin de la
vida en una unidad a la que se llega no por un esfuerzo de la voluntad
sino por el fracaso del proyecto inicialmente diseado: el nico que
descubre el concepto de religin como experiencia es el que no ha
podido dedicarse a ello, pero que ha tenido el valor de luchar por la
vida y madurar en esa experiencia, hasta el punto de ver su vida
como un itinerario hacia esa visin de conjunto. Este es el que ha
dado con lo fino y espiritual, que aqu llama experiencia, com
puesta de dos momentos: negacin de lo que se toma ordinariamen
te por religin. No ha podido dedicarse al estudio o a la contempla
cin de la religin, sino a ganarse la vida. Pero ese momento de
fracaso religioso le habilita para hacer la experiencia espiritual au
tnticamente religiosa, a saber, vivir la lucha por el pan como un
sentido que le permite dar unidad a lo vivido y descubrir desde lo ya
hecho nuevos horizontes.
 El historiador materialista est marcando el territorio: por un
lado, lo espiritual no es un botn al servicio del vencedor, ni siquiera
un producto simblico que pueda vaciarse en un molde secular; por
otro, lo espiritual es un lugar privilegiado de la lucha de clases y no
un efecto derivado de la misma; ah se juega el reforzamiento o el
debilitamiento de los mecanismos de poder. La centralidad de ese
papel reside en la relacin entre lo fino y espiritual con lo rudo y
material. Una clave de esa relacin queda apuntada en el Dilogo
sobre la religiosidad en nuestros das, escrito dos aos despus (GS II/
1, 16-35):

Para nosotros las viejas religiones han reventado en los ltimos tiempos.
Pero eso no significa que nos tengamos que alegrar con la Ilustracin.
Una religin ordena fuerzas que dejadas a su aire son de temer. Las
religiones pasadas ordenaban o ligaban la necesidad y la miseria que
ahora campean a sus anchas. Ante ellas ya no tenemos la seguridad que
inspir a nuestros padres la fe en una justicia reparadora (GS II/l, 18).

La tarea de la espiritualidad es recuperar la inspiracin que en el

pasado ha guiado a las religiones, a saber, hacer justicia en un mundo
de miseria y necesidades. El aspecto realmente notable de esta re
flexin es ste: si resulta que el punto de partida es la comida y el
vestido, es decir, satisfacer las necesidades materiales, lo espiritual
consiste en empearse en que coman todos. La espiritualidad es la
palanca que moviliza al individuo o a la colectividad par que todos
coman. Esa palanca tiene el nombre de justicia reparadora. La esen
cia de algo tan noble como lo espiritual es la comida para todos. La
justicia no es un fuego divino robado a los dioses, sino la aproxima
cin a la boca de los necesitados del pan que les da vida. La interpre
tacin materialista de la justicia es la vuelta de la justicia a su lugar
natural. Con Benjamin la cuestin social y el sufrimiento ganan esa
seriedad metafsica perdida con el concepto moderno de una razn
tan objetiva que se hizo impasible6.
La importancia de esta concepcin materialista de lo espiritual
(que significa reconocimiento del lugar privilegiado de lo espiritual
en la lucha de clases) queda sealada en la frase central de la tesis:
Esa finura y espiritualidad pone de nuevo en entredicho cada victo

6. La cuestin social ha perdido su seriedad metafsica... Se ha desdivinizado

el sufrimiento...Vivimos prisioneros de un irrisorio Estado: una tolerancia que se
precie tiene que liberarse de toda pretensin exclusivista de la religin. Y los mismos
que proclaman la actividad social de los ilustrados, convierten la tolerancia, la Ilus
tracin, la indiferencia y hasta la frivolidad, en una religin (GS II/l, 19).
ria que haya cado en suerte a los que dominan. No dice que ese
planteamiento lleve a la victoria; al contrario, reconoce que los que
dominan pueden seguir ganando. Lo que s seala es que esta actitud
beligerante en los lugares sensibles del espritu pone en entredicho
cada nueva victoria de los de siempre. Benjamin aprovecha aqu la
reflexin que hace Marx a propsito de la clase burguesa: mientras
fue beligerante hizo camino, pero al entrar en una fase de apata y
brazos cados, est anunciando su ocaso definitivo7. En la tesis Benja
min prolonga esa idea diciendo que los triunfos de los vencedores,
sobre todo los del fascismo, caen como llovidos del cielo porque la
izquierda no ha presentado batalla8. Pues bien, la tesis dice que
aunque no se gane hay que luchar, no slo por vergenza torera,
sino porque esa lucha deslegitima los triunfos: si relacionamos justi
cia con pan, todo derecho vigente que se deba a cualquier otra visin
de la justicia ser inaceptable. Para unos tiempos como los nuestros
en los que la justicia se est convirtiendo en un reparto equitativo
de la libertad (cf. Mate, 2002), que no del pan, este aviso tiene su
importancia.
La tesis acaba con la imagen de las flores que orientan su corola
hacia el sol que se levanta en el cielo de la historia. El sol es una
imagen tradicional de la izquierda para designar el futuro que espera
a la clase obrera9. Aqu se refiere al presente, ms exactamente a la
lucha hermenutica que libra lo fino y espiritual contra la miseria.
Hacia ese presente se tornan las luchas del pasado y de l reciben una
nueva significacin. La experiencia actual de lucha hace ver a sus
protagonistas que si el presente de los vencedores est tan afirmado
es porque viene de muy atrs. El historiador materialista puede
entonces juzgar el pasado al considerarlo como un eslabn de la
dominacin actual. Ese juicio, al tiempo que debilita a los domina
dores de hoy, est diciendo que est por encima de ellos.
No se puede pasar por alto el contraste entre, por un lado, el
reconocimiento en la frase anterior del triunfo de los de siempre y,
por otro, la elevacin en el cielo de la historia de la visin materialis

7. El manifiesto habla, a propsito del progreso, de la burguesa sujeto caren

te de voluntad e incapaz de hacer frente (dessen willensloser und widerstandloser
Trger die Bourgeoisie ist) (MEW, 4, 473-474).
8. Benjamin utiliza la expresin, a propsito de los triunfos de los vencedores,
zugeffallen sind, que he traducido por que les cae en suerte y comentado por
llovidos del cielo.
9. Mucho antes de que el poeta Dionisio Ridruejo pusiera al servicio del fascismo
espaol el Cara al sol, el movimiento obrero alemn y ruso haba hecho del Brder,
zur Sonne, zur Freiheit (hermanos, al sol, a la libertad) su grito de esperanza.
ta de lo espiritual. Cmo entender esa elevacin de la lucha
hermenutica cuando Hitler es intocable y la izquierda ha bajado los
brazos? La respuesta no hay que buscarla en una fe ingenua en el
futuro, sino en el sentido poltico del pensamiento de Benjamin. Ha
quedado dicho que ese sentido queda patente en la preocupacin
por el presente. El historiador benjaminiano no busca conocer mejor
el pasado, sino transformar el presente. Pero esa voluntad de cambio
sera imposible si el presente fuera inamovible, es decir, si la domina
cin del hombre sobre el hombre formara parte de la naturaleza de
las cosas. Esa tentacin, en la que a veces caen representantes de la
Teora Crtica, no la comparte Benjamin10. Cree en la libertad, es
decir, en el poder de cambiar las cosas incluso cuando ese cambio
parece una quimera. Ese sol que representa la lucha desesperada
contra las fuerzas opresoras y contra la resignacin de los oprimidos
est levantndose en el cielo de la historia porque el solo hecho de
existir como conciencia crtica, mina ya las bases del poder opresor
que ha dado por liquidado cualquier despunte subversivo. El histo
riador benjaminiano tiene que estar muy atento si quiere descubrir
los discretos cambios que se estn produciendo.

10. Comparto la tesis, encendidamente defendida por Miguel Abensour, de una

filosofa poltica dentro de la Teora Crtica. Dice l: En ningn caso la teora crtica
piensa la dominacin como un destino ineluctable. Inquietada por lo no-idntico, la
teora crtica no podr ceder al pathos de la dominacin recorriendo, cual si fuera un
hilo negro, la historia universal. En realidad, la dominacin se piensa como dimen
sin compleja. Sin duda, un elemento recurrente en la vida de los hombres, pero
susceptible de ser transformado por ellos, que debe ser transformado por ellos. As,
es importante constatar que los conceptos de la Teora Crtica son bifrontes: crticos
de la dominacin, llevan en su propia estructura la idea de su supresin. Esto explica
el hecho de que la cuestin poltica no est ausente de la Teora Crtica, sino que
permanezca, por as decirlo, en el vaco. Hemos de aprender a distinguir las distintas
voces de los miembros de la Escuela de Frankfurt... (Abensour, 2004).
 LA MEMORIA COMO POSIBILIDAD DE SALVACIN
O LEER EL PASADO COMO SI FUERA UN TEXTO NUNCA ESCRITO

Tesis V

La verdadera imagen del pasado se desliza veloz. Al pasado slo

puede detenrsele como una imagen que, en el instante en que se da a
conocer, lanza una rfaga de luz que nunca ms se ver. La verdad
no se nos escapar, esta frase que proviene de Gottfried Keller (y que
visualiza la imagen de la historia que tienen los historicistas) seala
con precisin, en la imagen de la historia que se hacen los historicis
tas, el lugar en el que la imagen es atravesada por el materialismo
histrico. Irrecuperable es, en efecto, aquella imagen del pasado que
corre el riesgo de desaparecer con cada presente que no se reconozca
mentado en ella. (La buena nueva que trae, anhelante, el historiador
del pasado, sale de una boca que en el mismo instante en que se abre,
quiz habla ya al vaco)1.

Das wahre Bild der Vergangenheit huscht vorbei. Nur ais Bild, das auf
Nimmerwiedersehen im Augenblick seiner Erkennbarkeit eben aufblitzt, ist
die Vergangenheit festzuhalten. Die Wahrheit wird uns nicht davonlaufen
dieses Wort, das von Gottfried Keller stammt, bezeichnet im Geschichts-
bild des Historismus genau die Stelle, an der es vom historischen Materialis-

1. La frase entre parntesis slo aparece en algunas variantes de las Tesis (GS 1/
3, 1247-1248; vase infra, p. 321). La versin francesa de Benjamin es ms explcita:
La verdad inamovible que espera pasivamente al investigador no se corresponde con
el concepto de verdad propio de la historia. ste se acerca ms bien al verso de Dante
que dice: imagen nica, insustituible sa del pasado que se desvanece con cada pre
sente que no supo reconocerse mentado por ella (GS 1/3, 1261).
mus durchschlagen wird. Denn es ist ein unwiederbringliches Bild der Ver-
gngenheit, das mit jeder Gegenwart zu verschwinden droht, die sich nicht
ais in ihm gemeint erkannte. (Die frohe Botschaft, die der Historiker der
Vergangenheit mit fliessenden Pulsen bringt, kommt aus einem Munde, der
vielleicht schon im Augenblick, da er sich auftut, ins Leere spricht.)

Limage authentique du pass napparait que dans un clair. Image qui ne

surgit que pour sclipser jamais des linstant suivant. La vrit immobile
qui ne fait quattendre le chercheur ne correspond nullement ce concept
de la vrit en matire dhistoire. II sappuie bien plutt sur le vers du Dante
qui dit: Cest une image unique, irremplagable du pass qui svanouit avec
chaqu prsent qui na pas su se reconnaitre vis par elle.

1. EXPLICITACIN

Benjamin quiere precisar cmo tiene que habrselas con el pasado el

historiador de su escuela. Ese pasado, empieza diciendo, no est ah
petrificado, en espera de que el historiador de turno lo analice. Es un
pasado que se mueve y se mueve velozmente. Conocerlo es fijar una
imagen de l, asunto nada fcil, ya que slo hay un instante en que su
aparicin se cruza con nuestra mirada. Hasta ahora slo la herme
nutica hablaba del pasado en trminos parecidos. Pero sta lo poda
hacer porque se dedicaba a leer textos. Y ya se sabe que para intepre-
tar un texto es necesaria la complicidad entre texto y lector, no
como la historia que tiene que analizar hechos que estn ah. Benja
min nos est diciendo que hay que analizar el pasado como si fuera
un texto. Los historicistas lo tienen ms fcil. Ellos estn convenci
dos de que la verdad del pasado no se les puede escapar porque
siempre est ah, quieta, a la espera de que alguien venga y se la lleve.
Para el nuevo historiador esa seguridad de los historiadores oficiales
es una angustia. No tiene la certeza de ellos porque sabe que el
pasado no est ah, sino que ese pasado que l trata de conocer
porque es un desconocido slo est ah un instante. Y l no puede
marrar la captura porque lo que est en juego es algo ms que
conocer, algo ms que aadir un apartado nuevo a la vieja historia de
la humanidad, algo ms que enriquecer los anaqueles de la biblioteca
con un nuevo tratado. Se trata de salvar ese pasado y para ello esa
imagen fugaz tiene que quedar grabada en la placa del presente. La
memoria es salvacin del pasado y del presente. Salvacin del pasa
do porque gracias a la nueva luz podemos traer al presente aspectos
desconocidos del pasado; y del presente, porque gracias a esa pre
sencia el presente puede saltar sobre su propia sombra, es decir,
puede liberarse de la cadena causal que lo trajo al mundo. La versin
francesa que prepar el propio Benjamin cita un verso de Dante
para subrayar que lo que est en juego es la redencin del pasado:
Se trata de una imagen nica, insustituible, del pasado que se desva
nece con cada instante presente que no es capaz de reconocerse en
ella (GS 1/3, 1261).
En algunos manuscritos aparece la variante que aqu recogemos
al final entre parntesis. Es una forma de reforzar la fugacidad de la
imagen dialctica. Todo ocurre velozmente entendiendo por veloz
no la velocidad, sino la dbil capacidad capturadora del sujeto y la
dbil capacidad presenciadora del pasado. Todo ese poder se consu
me en un instante. Y si se malogra la captura, el tiempo cannico, la
lgica de siempre, se aduear de la vida y todo seguir igual. Para
sealar la fugacidad o debilidad de la memoria, la tesis acaba sea
lando que esa fragilidad no afecta slo a la fugacidad del pasado a la
hora de hacerse presente, sino tambin a la potencia de su captura en
la placa del presente. El presente puede hacerse con una imagen
indita del pasado y perderla inmediatamente. Un demcrata espa
ol de hoy puede, por ejemplo, vislumbrar en un instante el sacrifi
cio que supone la libertad al contemplar la imagen de un republicano
luchando y, al instante, utilizar su triunfo poltico, ganado por el
impulso de ese modelo republicano, en beneficio propio. Eso es lo
fcil y lo habitual. Lo que pretende la quinta tesis, sin embargo, es
que esa imagen fugaz del republicano combatiente que es la del
fracaso de unos ideales polticos y de un proyecto de vida fecunde
esta nueva democracia de suerte que los proyectos de vida sean
posibles.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

Benjamin prosigue su tarea de explicar cmo es el historiador que l

se imagina. Por supuesto tiene que tratar del pasado. Del pasado se
ocupa la historia y tambin la hermenutica, que no puede conocer
el significado de las palabras que maneja ms que si se apropia del
sentido que esas palabras han ido recibiendo a lo largo del tiempo; la
tradicin de las palabras es el punto de partida para cualquier nueva
interpretacin que hoy queramos dar de ellas. Lo que pasa es que
hasta ahora la academia obligaba a optar entre interpretar el pasado
de un texto y el pasado de la realidad. Se sobreentenda que el
pasado de un texto poda seguir cambiando, cargndose de nuevos
significados, mientras que la realidad pasada era inamovible. Pues
bien, aqu empieza el trabajo de zapa de Benjamin que quiere expli
car la realidad como si fuera un texto. Dice: el discurso sobre el
libro de la naturaleza muestra que se puede leer la realidad como si
fuera un texto (GS V /l, 580). De un plumazo se sacuda la alterna
tiva metodolgica entre interpretacin de un texto y de la realidad
pasada. Benjamin rompe el molde y proclama que hay que interpre
tar la realidad como si fuera un texto, es decir, hay que tener en
cuenta en ambos casos la participacin activa del sujeto en el trabajo
de interpretacin, y hay que contar en ambos casos que tanto el
texto como la realidad tienen vida y se mueven.
Lo que se quiere decir es que la realidad del pasado se manifiesta
al contemporneo de la misma manera que lo hace el sentido de un
texto al lector presente: gracias a la intervencin activa del sujeto
actual. Descubrir la realidad del pasado exige una participacin acti
va y, digmoslo, poltica del hombre actual. Hay por tanto una
conexin entre lectura del pasado (escritura de la historia) y forma
de hacer poltica: ambas suponen un encuentro entre pasado vivo y
presente activo. Ese encuentro o conexin o interaccin entre pasa
do y presente, Benjamin lo llama imagen dialctica.
La primera consecuencia de este leer el pasado como si fuera un
texto es desconfiar de las lecturas cannicas del pasado, de los tpi
cos al uso. Por qu? Porque ah no hay ninguna interaccin. Lo que
en esos casos se entiende por pasado no es ms que la palabra del
vencedor. Bajo el manto del conocimiento objetivo lo que se esconde
es una sobreactuacin del historiador actual que acalla la voz del
pasado. Las cosas no van por ah. Interpretar el pasado significa de
entrada cuestionar la autoridad del presente dado. Este no es, en
efecto, el ombligo del mundo, el punto de vista que debe dominar la
lectura del pasado. Tampoco el pasado es un almacn de antigeda
des del que el presente echa mano para apuntalar sus intereses. Ni el
presente-dado es todo el presente, ni el pasado-almacn agota las
riquezas del pasado. Hay un presente-posible y un pasado-oculto. La
tarea del historiador es hacer realidad el presente posible gracias a la
presencia del pasado oculto. El acto de sacar a la luz el sentido oculto
del pasado es un acto redentor: salva el sentido y salva el presente.
Este presente, iluminado no con su propia luz, sino con la que le
viene del pasado, cristaliza en imgenes que se pueden llamar dialc
ticas. Representan un hallazgo salvfico para la humanidad (GS 1/3,
1248).
Aclaremos cmo se produce esa iluminacin del presente por el
pasado y lo que se juega el pasado si el sujeto presente no es capaz de
atrapar la imagen del pasado que se revela con esa luz. Recordemos
que la historia no es un continuum en el que el pasado causa el
presente y ste determina el futuro. Ms bien habra que represen
trsela como un pasado desmenuzado en imgenes2. En lugar de
concebir el tiempo como un conjunto de formas o conjuntos (pasa
do, presente, futuro) que arrojaran unos conocimientos bien esta
blecidos, la historia es un conjunto, s, pero de ideas fragmentadas,
de conocimientos perecederos, ya que estn sometidos a nuevas
iluminaciones. Nunca agotamos el pasado y cuando creemos haberlo
atrapado definitivamente, se nos escurre de entre los dedos.
Realmente conocemos el pasado no cuando lo atrapamos cual si
fuera un punto fijo sino cuando se hace presente, cuando viene a
nuestra presencia. Esa presentacin no es el resultado de una estrate
gia tan bien construida que pudiera estar a la vista de cualquiera que
quisiera mirar el pasado. Ocurre en un instante y depende funda
mentalmente de la capacidad del sujeto para descubrirla. Para expli
car la decisiva intervencin del sujeto Benjamin recurre a la imagen
de la fotografa:

Si se quiere considerar la historia como un texto, vale entonces lo que

un autor reciente dice de los textos literarios: que el pasado ha deposita
do en ellos imgenes que podramos comparar con las que son captadas
por una placa fotosensible. Slo el futuro dispone de reveladores (Ent-
wickler) lo suficientemente potentes como para hacer que la imagen
captada se haga visible con todos sus detalles. Hay pginas de Marivaux
o de Rousseau preadas de un sentido oculto que los lectores contem
porneos de esos autores no han podido descifrar cumplidamente... El
mtodo histrico es un mtodo filolgico y a ese mtodo subyace el
libro de la vida. Leer lo que nunca fue escrito, se dice en Hofmanns-
thal. El lector en el que conviene pensar aqu es el historiador verdadero
(GS 1/3, 1238; vase infra, p. 313).

Hay que leer la realidad como si fuera un texto, es decir, el

historiador debe leer el pasado con la misma iniciativa que un lector
un texto, pero no para construir el pasado a su antojo, sino para
captar ese momento que fugazmente se hace presente. El pasado es
el mismo pero cada generacin podr descubrir aspectos nuevos si
dispone de una mirada ms afilada3. A mayor luz del presente, mejor
percepcin del pasado.
Ahora bien, qu es lo que ilumina ms?, qu es lo que da al
presente mayor o menor luz? La respuesta de Benjamin es incierta,
vacilante, de tanteo, aunque va en una direccin clara. Empieza

2. Geschichte zerfallt in Bildern nicht in Geschichten (GS V /l, 596).

3. Idea desarrollada por Michelangelo Antonioni en Blow up, film de 1966.
diciendo que esa luz no la recibe del pasado. La proyectar, eso s,
sobre el pasado pero le viene del presente: Las estructuras ms
ntimas del pasado slo se hacen visibles en el presente cuando son
actuadas mediante una luz que brota de la vitalidad de la actualidad
(GS III, 97). He traducido Weifiglut por vitalidad aunque su signi
ficacin primera es incandescencia, como dando a entender que lo
creativo de la actualidad es el lado incombustible, no amortizado en
la realidad. Poco despus precisa el lugar de esa vitalidad del
presente. Hablando de la iluminacin que necesita el historiador del
que l habla para entender el pasado, dice en Berliner Chronik lo
siguiente: La luz que necesita se nutre de fuentes que vienen de
fuera (GS VI, 516). Y pone el ejemplo de la chispa que provoca el
fogonazo del puado de magnesio que maneja el fotgrafo y permite
que la imagen se grabe en la placa. Benjamin est hablando de una
vitalidad propia del presente, pero de un presente extrao, marginal.
Aqu vuelve a aparecer la imagen del historiador como trapero que
rebusca en los desechos de la vida: No coger nada de valioso ni me
apropiar de formulaciones ingeniosas. Slo el lumpen, el desecho. Ni
har inventario de ello, slo hacerlo valer de la nica manera posible:
usndolo (GS V/l, 574). Lo que se nos est diciendo es que lo que
carga de profundidad la visin del historiador es una mirada educada
en apreciar el lado oculto de las cosas, el ms invisible, ese que ha sido
declarado insignificante por los grandes intrpretes de la historia. Eso
es lo que hace el alegorista barroco, una figura en la que Benjamin se
detendr particularmente. El alegorista se fija en lo caduco del mundo,
en esas calaveras y ruinas declaradas por la historia como algo natural.
Para l son historia viva, es decir, son muertes y ruinas que sealan la
frustracin de la vida. No son historia natural.
La imagen dialctica que nos permite al tiempo descubrir el
pasado y conocer el presente, exige un doble movimiento. No basta
la actitud del trapero, ni la mirada educada en descubrir historias
vividas tras las ruinas y calaveras. Hace falta tambin que el pasado
se haga presente. Es decir, hay que evitar la idea de que la nueva
comprensin del pasado se produce porque ste arroja una luz indi
ta sobre el presente o, viceversa, ste sobre el pasado. Es el encuentro
entre un sujeto necesitante y un pasado solicitante. Tras la imagen
dialctica hay una teora del conocimiento que consta de un sujeto
que se sabe no-sujeto y que por eso busca su subjetividad no en
referencia a grandes ideales sino a grandes prdidas, como el trape
ro y de un objeto que no est ah inerte, aunque parezca historia
natural, sino que, como las ruinas y las calaveras, es la expresin de
un proyecto frustrado que clama justicia.
 LA DIFERENCIA ENTRE HISTORIA Y MEMORIA
O CMO CONOCER EN MOMENTOS DE PELIGRO

Tesis VI

Articular histricamente lo pasado no significa conocerlo como ver

daderamente ha sido. Consiste, ms bien, en aduearse de un recuer
do tal y como brilla en el instante de un peligro. Al materialismo
histrico le incumbe fijar una imagen del pasado, imagen que se
presenta sin avisar al sujeto histrico en el instante de peligro. El
peligro amenaza tanto a la existencia de la tradicin como a quienes
la reciben. Para ella y para ellos el peligro es el mismo: prestarse a ser
instrumentos de la clase dominante. En cada poca hay que esforzar
se por arrancar de nuevo la tradicin al conformismo que pretende
avasallarla. El Mesas no viene slo como redentor; tambin viene
como vencedor del Anticristo. El don de encender en lo pasado la
chispa de la esperanza slo le es dado al historiador perfectamente
convencido de que ni siquiera los muertos estarn seguros si el enemi
go vence. Y ese enemigo no ha cesado de vencer.

Vergangenes historisch artikulieren heifit nicht, es erkennen wie es denn

eigentlich gewesen ist. Es heiSt, sich einer Erinnerung bemchtigen, wie sie
im Augenblick einer Gefahr aufblitzt. Dem historischen Materialismus geht
es darum, ein Bild der Vergangenheit festzuhalten, wie es sich im Augen
blick der Gefahr dem historischen Subjekt unversehens einstellt. Die Gefahr
droht sowohl dem Bestand der Tradition wie ihren Empfngern. Fr beide
ist sie ein und dieselbe: sich zum Werkzeug der herrschenden Klasse herzu-
geben. In jeder Epoche mu? versucht werden, die berlieferung von neuem
dem Konformismus abzugewinnen, der im Begriff steht, sie zu iiberwlti-
gen. Der Messias kommt ja nicht nur ais der Erlser; er kommt ais der
berwinder des Antichrist. Nur dem Geschichtsschreiber wohnt die Gabe
hei, im Vergangenen den Funken der Hoffnung anzufachen, der davon
durchdrungen ist: auch die Toten werden vor dem Feind, wenn er siegt,
nicht sicher sein. Und dieser Feind hat zu siegen nicht aufgehrt.

Dcrire le pass tel quil a t voil, daprs Ranke la tache de lhistorien.

Cest une dfinition toute chimrique. La connaissance du pass ressemble-
rait plutt lacte par lequel Phomme au moment dun danger soudain se
prsentera un souvenir qui le sauve. Le matrialisme historique est tout
attach capter une image du pass comme elle se prsente au sujet
limproviste et linstant mme dun danger suprme. Danger qui menace
aussi bien les donnes de la tradition que les hommes auxquels elles sont
destines. II se prsente aux deux comme un seul et mme: cest dire
comme danger de les embaucher au Service de loppression. Chaqu poque
devra, de nouveau sattaquer cette rude tache: librer du conformisme une
tradition en passe dtre viole par lui. Rappelons-nous que le messie ne vient
pas seulement comme rdempteur mais comme le vainqueur de lAntchrist.
Seul un historien, pntr quun ennemi victorieux ne va mme pas sarrter
devant les morts seul cet historien-la saura attirer au coeur-mme des
vnements rvolus rtincelle dun espoir. En attendant, et lheure quil
est, lennemi na pas encore fini de triompher.

1. EXPLICITACIN

Benjamin prosigue en esta tesis el intento, comenzado en la anterior,

de precisar qu entiende l, o el historiador que quiere ser, por
conocer el pasado. Dice literalmente que articular histricamente
lo pasado notemos el barroquismo de la expresin, algo infre
cuente en el sobrio Benjamin, es decir, captar ese pasado fugaz
desde un presente al acecho no significa reconstruir los hechos como
realmente han sido, por la sencilla razn de que ese pasado que
ahora se nos presenta, se hace presente por primera vez. Ese aspecto
del pasado es nuevo y slo puede ser visto en este momento. Pero esa
visin no puede ser fijada de una vez por todas y luego ser visitada
por quien quiera hacerlo. Esa forma de proceder, propia de la cien
cia, no ha lugar en este caso. La idea de fugacidad de la memoria
queda bien patente cuando aade que conocer el pasado es recordar
en un momento de peligro. Benjamin hace un alto para llamar la
atencin del lector sobre los pasos que se estn dando. Dice que el
historiador formado en el materialismo histrico, es decir, el fil
sofo que entienda lo que l est contando en estas Tesis, tiene que
dominar la enseanza sobre historia en esta singular escuela materia
lista. Ya ha hablado de cmo hay que entender lo fino y espiritual,
tambin ha explicado cmo agudizar la mirada. Ahora aparece un
nuevo elemento la situacin de peligro que viene a precisar la
respuesta que nos dbamos hace un momento cuando, a propsito
de la imagen del revelador fotogrfico que vea ms cuanto ms
potente era, nos preguntbamos qu es lo que agudiza la mirada del
lector de un texto o del pasado. A las respuestas anteriores hay que
sumar la de esta tesis que resume todas ellas: el peligro que amenaza
al historiador que se adentre en esta aventura de articular histrica
mente lo pasado; tambin a cuantos como l sigan esa senda; y no
queda fuera de peligro lo que podramos llamar la estrategia de
trasmisin de esos conocimientos de la que forman parte los testimo
nios del pasado o el tipo de anlisis o categoras empleados para su
valoracin. En qu consiste ese peligro? En ser reducido a instru
mento de la clase dominante. Ir contra corriente no es fcil. Lo que
se hace normalmente es acomodarse uno mismo y la cultura en la
que se est inmerso a las circunstancias que mandan. Pero no se
puede conquistar lo que aqu se propone dar vida a un pasado
muerto si no se da antes la batalla contra los que nos han hecho
creer que el muerto muerto est y no hay nada que hacer. Ahora
bien, si uno tiene respeto por los muertos, si no est dispuesto a que,
tras la muerte fsica les sobrevenga tambin la insignificancia herme
nutica, que es como una segunda muerte, tiene que descubrir en el
pasado la chispa de esperanza, es decir, tiene que buscar en el pasado
la luz que d sentido a lo que aparece inerte. El que esta operacin
sea tan peligrosa y resulte tan extraa, es seal inequvoca de que el
enemigo que mat una vez, anda suelto.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

Para que el pasado oculto se haga visible hace falta un sujeto que
sienta la necesidad de ser iluminado. Hemos visto cmo Benjamin
trataba de explicar este mecanismo recurriendo a la imagen de la
fotografa, a la inspiracin que viene de fuera o a la figura del
trapero. Ahora da un paso ms o quiz quiera resumir todos esos
tanteos con un nuevo concepto: la conciencia de peligro. Lo que
pone al sujeto en disposicin para la revelacin del pasado es la
conciencia de peligro. A ese modo de conocer el pasado, desde la
conciencia de peligro, lo llama ahora memoria. La historia que escri
be el historiador que l est tratando de formar a lo largo de estas
Tesis, que son como clases de un curso intensivo sobre cmo apro
piarse del pasado, es una memoria. Y qu le pasa a ese sujeto que al
estar rodeado de peligros no hace historia como todo el mundo sino
que produce algo distinto, memoria?
La historia que hace todo el mundo es o quisiera ser ciencia, es
decir, pretende conseguir conocimiento de un pasado que est ah y
que, por tanto, no se inventa el historiador; que, adems, puede ser
captado o comprendido pese a la distancia; y que, finalmente, puede
ser compartido por cualquiera si se molesta en repasar las explicacio
nes que se dan. Para Benjamin un sujeto en peligro ve las cosas de
otro modo. Analicemos qu es lo que est en peligro.
Estn en peligro quienes hoy recuerdan y la tradicin que hay
que recordar. Por qu ha de estar en peligro alguien que recuerde el
pasado y no lo est quien quiera hacer historia? Y por qu est en
peligro la existencia de lo que llama autntica tradicin, que tiene
en cuenta el momento de ruptura en la trasmisin, y no lo est la
tradicin-convencin que se imagina la relacin entre pasado y pre
sente como un continuum? Empecemos precisando qu entende
mos por peligro: la amenaza de la existencia, sea por la aplicacin
de una violencia externa, sea por interiorizacin por parte de la
vctima del mecanismo opresor. Esa violencia amenaza al individuo
singular, a todo un pueblo, a los contenidos que se quieren trasmitir
y a la tradicin que los trasmite.
Para identificar quin o qu es lo que produce esa violencia
amenazante tenemos que pensar, por un lado, en el pacto Hitler-
Stalin, y, por otro, en la estrategia oficial de los partidos comunistas
y socialdemcratas. El pacto germano-sovitico condenaba irremisi
blemente a la desesperacin a las vctimas del fascismo porque se
ataba las manos de la nica fuerza que poda hacerle frente, el
comunismo. Con el pacto empeoraba severamente el destino de los
disidentes comunistas que pasaban de las crceles nazis (donde esta
ban por comunistas) a las soviticas (por antiestalinistas)1. Esa no
era, sin embargo, la nica amenaza. Haba adems que tener en
cuenta la que provena de las propias filas de la izquierda. Los
camaradas rojos no podan tolerar que alguien de dentro cuestionara
la estrategia del ejrcito rojo basada en un sesudo examen de las
leyes de la historia que hablaban de la inexorabilidad del triunfo
sobre el capitalismo. Ni el fascismo ni el estalinismo podan tolerar
una esperanza que cuestionara la estrategia oficial. Si los poderes

1. Grete Buber Neumann, activa comunista pero antiestalinista, se encuentra

prisionera de los soviticos. Tras el pacto es enviada a los nazis para que la castiguen
por juda. Parte de ese castigo era el desprecio de sus propios camaradas estalinistas.
Cf. Buber Neumann, 1988.
fcticos representan una amenaza a la memoria es porque la memo
ria es peligrosa.
Consciente Benjamin del poder insuperable en ese momento del
hitlerismo y de que nada poda esperar de la izquierda porque haba
renunciado terica y prcticamente a toda lucha, busca una razn
para la esperanza en un lugar que uno y otra daban por irrelevante:
el pasado de los vencidos. Benjamin recoga la antorcha, encendida
unos aos antes por un profesor judo que morira en el campo de
Buchenwald, Maurice Halbwachs (2004). El haba convertido la
memoria en resistencia a la barbarie, arrancando el pasado de las
garras del tradicionalismo. La emancipacin no tena por qu identi
ficarse exclusivamente con progreso, esto es, con volver la espalda
al pasado. Hay una memoria del pasado que puede ser progresista,
siempre y cuando ese pasado no abrume o neutralice al sujeto (como
ocurre con el tradicionalismo), sino que enriquezca el campo de
inspiracin y motivacin del sujeto. Halbwachs quera rescatar esa
memoria, en manos de la reaccin, para que engrosara las filas de la
resistencia.
Benjamin habla desde la conciencia de peligro. En Auschwitz
todo lo que ese peligro tena de amenazante se hizo realidad. No
debemos por tanto hablar de que existe la probabilidad, porque al
haber sido activada una vez se ha convertido en una posibilidad
latente. Ahora lo que debe preocuparnos es si subsiste la amenaza de
que se reactive. Existe?, podemos decir que s sin ser catastrofis-
tas?, debemos sentirnos amenazados? Todo indica que vivimos otros
tiempos y que lo ms cercano al pacto Stalin-Hitler son las episdi
cas alianzas entre lo que queda del comunismo y la derecha para
hacer frente a lo que queda del socialismo. Una broma. Vivimos lejos
de la situacin extrema que le toc a Benjamin y como tenemos a
mano razones para el optimismo (la buena marcha de la economa,
la desaparicin de grandes tensiones sociales, una estrategia relativa
mente eficaz contra la amenaza del terrorismo, unos derechos huma
nos ampliamente compartidos, etc.), no hay razn para echar mano
de ese ltimo clavo ardiente para la esperanza como es saber que en
el pasado se superaron situaciones ms desesperadas. Hay que decir,
en cualquier caso, que tambin en tiempos de Benjamin eran muchos
los que no vean las cosas tan mal, empezando por la propia izquier
da. No era optimismo lo que faltaba. Luego nos dir Benjamin cmo
nace la conciencia de peligro. De momento tenemos que preguntar
nos si hay razones para considerarnos en peligro. Podramos respon
der por elevacin y decir, con algunos cientficos, que ese peligro
existe: armas capaz de hacer volar el globo terrqueo, daos irrever
sibles a la naturaleza, crecimiento exponencial de la humanidad, son
argumentos que podran avalar esa amenaza. Pero sin ir tan lejos,
analicemos la actualidad. Jean Daniel escriba recientemente un art
culo cuyo ttulo es todo un aldabonazo: Nosotros, supervivientes2.
No se refera al Nosotros, judos, sino al nosotros que reagrupa a
los ciudadanos del siglo xxi. Todos sobrevivimos a una catstrofe
cuya particularidad es que no es un acontecimiento nico, como
Auschwitz, sino una situacin. Estamos situados sobre un volcn que
nos amenaza constantemente. Jean Daniel se est refiriendo al mare
moto que en el inicio del ao 2005 se cobr en unas horas la friolera
de ciento cincuenta mil vidas en las costas de Asia. La naturaleza
siempre ha hecho de las suyas con el hombre. Lo nuevo es que el
hombre pensaba que, gracias al desarrollo cientfico y tecnolgico, le
estaba ganando la partida a la naturaleza, a las fieras, a las leyes
naturales y hasta a sus furias del agua, del viento y del fuego. Se haba
acostumbrado a pensar que la vida es una realidad natural y que lo
extrao es su prdida. Ahora descubre atnito que su propio desa
rrollo cientfico potencia la agresividad de las furias naturales y,
como ha perdido la capacidad de asombrarse del milagro de la
vida, siente esta derrota como una amenaza aterradora. Decir en
tonces que somos supervivientes es reconocer la amenaza del dilu
vio y que ese peligro tiene una inquietante fuerza niveladora frente a
la que el pobre y el rico, el joven y el viejo, el habitante de un pas
desarrollado y el de otro subdesarrollado, nada pueden para cambiar
su suerte. Es un peligro que se burla de ese Homo scientificus que
haba pensado llegar a la consoladora conclusin de que la ciencia lo
cura todo.
Podemos entender ahora por qu la memoria es peligrosa, y por
qu la historia convencional no lo es. Esta ltima, en efecto, da
importancia a lo que es importante y no osa sustituir las inviolables
leyes cientficas de la historia con descontrolados voluntarismos.
Tomemos Auschwitz. La historia puede contar lo que pas y cmo
lleg a suceder aquello. Hasta puede establecer la tesis, basndose en
las intenciones nazis y tambin en cmo se produjo el exterminio de
los judos, de que fue un proyecto de olvido: no deba quedar ni
rastro para no dar pie a la memoria. Lo que, sin embargo, hace la
memoria es fijarse en la historia posterior a la catstrofe, llamando la
atencin sobre cmo esta se construye sin rastro de los desapareci

2. El Pas, 11 de enero de 2005. En esa fecha todava no haba dejado sentir sus
efectos el huracn Katrina que aneg la ciudad de Nueva Orlens con un espectacular
rastro de muerte y ruinas.
dos. La historia lgicamente contar lo que hay, lo que queda, par
tiendo del supuesto de que la realidad, mal que nos pese, es lo que ha
quedado y no lo que pudo ser si lo que qued en el camino hubiera
llegado hasta nosotros. La memoria, sin embargo, se niega a tomar lo
que hay por toda la realidad. De esta realidad presente o aparente
forma tambin parte lo ausente. La memoria ve ese hueco como
parte de la realidad y esa visin lleva a una valoracin muy distinta
de la realidad que ha llegado a ser. Si la ciencia tambin la histri
ca- es de hechos, se entender la incomodidad que le resulta una
concepcin del pasado que privilegie lo que pudo ser o lo que no ha
llegado a ser.
El punto conflictivo entre esas dos lecturas del pasado es la
tradicin. Se ha impuesto una idea de tradicin y eso da la medida
de quin manda que la asocia a continuismo, repeticin del pasa
do, inamovilidad. Por eso asociamos tradicional con tradicionalismo.
Benjamin, como ya hemos visto, reivindica otra lectura. Dice en los
borradores de las Tesis: Mientras que la imagen del continuum igua
la todo por abajo, es la imagen del discontinuum la base de la tradi
cin autntica (GS 1/3, 1236; vase infra, p. 311). El momento de
discontinuidad es intrnseco a la tradicin porque sta es inconcebi
ble al margen de la muerte. La tradicin es la entrega de un legado de
padres a hijos que debe ser gestionado por stos cuando aqullos ya
no estn. Es una continuidad en la discontinuidad. Lo que normal
mente ocurre, sin embargo, es que ese legado se acopla a lo que exige
cada situacin, al precio de aligerar la carga que trae consigo. Nada
hay tan alejado del pasado como lo llamado tradicional que es una
reconversin en adorno de lo que en el pasado fue sustantivo. Para el
tradicionalista, lo sustantivo es el presente dado. Benjamin da tanta
importancia a la batalla interpretativa en torno al concepto de pasa
do y tradicin porque la concibe como condicin de la salvacin: El
Mesas no viene como redentor, dice, tambin viene como vence
dor del Anticristo. La redencin que trae el Mesas pasa por una
batalla hermenutica sobre la significacin del pasado. El Anticristo,
que hizo dao fsico en el pasado, es el que ahora ms empeado est
en quitar cualquier importancia o significado al pasado de esas vcti
mas.
El sujeto que hoy se sabe en peligro por las razones expuestas
necesita de esa memoria, por ms que le exponga al peligro, para
salvarse. Decimos que memoria significa considerar el pasado decla
rado insignificante como parte fundamental de la realidad. Eso, para
los dominadores (y ya vimos que Benjamin apunta tanto al hitlerismo
como al stalinismo), es una provocacin pues atenta a las bases de su
poder (lo significante es la realidad presente y las leyes de la historia).
Pues bien, si quiere evitar la segunda muerte del asesinado, el crimen
hermenutico, necesita la chispa del pasado que ilumine su presen
te, necesita que el pasado no est ah inerte, sino que se haga
presente. La ltima frase, sin embargo, echa un jarro de agua fra
sobre la posible esperanza. Ah se dice: y ese enemigo no ha cesado de
vencer. Est diciendo Benjamin que mientras el enemigo ande suel
to los muertos no estarn seguros, porque ya se encargar l de que
no salgan de sus tumbas. Est diciendo que la insignificancia de los
muertos es obra del mismo asesino. El mismo que mata fsicamente
lo hace hermenuticamente. Si todava hoy el pasado es cosa de la
historia, si para la ontologa la nica realidad es lo que hay, si los
muertos muertos estn, esto es seal inequvoca de que el enemigo
anda fuerte. Y, evidentemente, el sujeto consciente de ese enorme
peligro es, al mismo tiempo, el ms amenazado y el nico que puede
salvar. El ms amenazado porque est en el secreto del poder de los
que mandan, y el que puede salvar porque ha dado con la estrategia
apropiada, la batalla hermenutica.

3. EXCURSO DE LAS TESIS V Y VI SOBRE HISTORIA Y MEMORIA

Las tesis V y VI son el tablero de una sostenida pugna entre los

conceptos de historia y memoria. Son, de entrada, dos mundos
distintos, aunque ambos tengan por objeto el pasado. Es indiscutible
que quien tiene un lugar asentado en la teora y en la prctica, en la
academia y en la poltica, es la historia, aunque, tambin hay que
reconocerlo, la memoria est llamando a las puertas de la sensibili
dad moderna ocupando un espacio pblico tan considerable que ya
no podemos posponer ms la pregunta de qu aporta la memoria en
conocimiento del pasado que no lo haga la historia: existe una
diferencia especfica entre historia y memoria en la lectura del pasa
do? Para responder debidamente habra que tener en cuenta dos
formas de olvido radicalmente diferentes. No es lo mismo el olvido
en el sentido de desconocimiento del pasado, que el olvido en el
sentido de no dar importancia al pasado. En el primer caso el olvido
es ignorancia y, en el segundo, injusticia. Dado que lo propio de la
historia es conocer el pasado, y que lo que preocupa a la memoria es
la actualidad del pretrito, bien podemos plantear ya la hiptesis de
si historia y memoria no sern dos continentes distintos.
La razonabilidad de la hiptesis est avalada por la historia de
los trminos (memoria, para los antiguos era un sensus internus, un
sentimiento, mientras que la historia era del orden del conocimiento
de los hechos) y, sobre todo, por el significado moderno de memo
ria, ese que irrumpe con fuerza a finales del siglo xix, y que queda
reflejado en la obra de Halbwachs La mmoire collective cuando
dice que la historia comienza cuando acaba la tradicin (Halb
wachs, 1997, 130), un pensamiento que tambin le ronda a Jorge
Semprn cuando advierte que dentro de poco ya no quedarn sobre
vivientes que puedan dar testimonio y el pasado de los campos ser
cosa de la historia; es decir, la historia comienza cuando acaba la
memoria. No vamos a seguir, sin embargo, el mtodo de perseguir
los significados o definiciones de memoria y de historia porque
pronto las cartas se mezclan hasta el punto de hacerlas irreconoci
bles: hay pensadores de la memoria que se presentan como historia
dores, como le ocurre a Walter Benjamin, y hay historiadores profe
sionales, como Eric Hobsbawm, cuya historia se hace cargo en buena
parte de las preocupaciones de la memoria.
De ah que el camino que se proponga sea menos polmico y ms
irnico: tratar de explicar qu se entiende por memoria. Para esta
tarea la gua de Walter Benjamin es imprescindible por dos razones:
primero, porque recoge una tradicin, la juda, que es una forma
eminentemente anamntica de leer el pasado. Como dice el historia
dor judo Yosef Yerushalmi, Israel se senta tan lejos de la historia y
de la historiografa que el propio Maimnides la consideraba una
prdida de tiempo (Yerushalmi, 2002, 37). Y, segundo, porque
toda su vida fue un intento de dar a esa memoria el tratamiento de
historia moderna, es decir, sacarla del humus ritual o sagrado en que
nace para hacer valer su significado en la plaza pblica.
La memoria, dice Benjamin, se asemeja a los rayos ultravioleta
capaces de detectar aspectos nunca vistos de la realidad (GS IV/1,
142). Que estamos ante un fenmeno nuevo lo da a entender el
propio vocabulario. Benjamin descarta los trminos habituales y
rescata uno en desuso que l mismo traduce al francs por souve-
nance cuyo equivalente espaol sera remembranza3. Prefiero tra
ducirlo por recordacin, por las razones que se dan en la tesis XV.
Podemos decir que es una mirada especfica sobre el pasado o,
mejor an, una construccin del presente desde el pasado (Kons-
truktion, no Re-Konstruktion), esto es, no restauracin del pasado,
sino creacin del presente con materiales del pasado. Para que esa

3. Las palabras descartadas son Gedachtnis y Erinnerung, en favor de Einge-

denken.
Konstruktion tenga lugar debe producirse un encuentro de un deter
minado pasado con un determinado presente.

a) De qu pasado hablamos? Hay dos tipos de pasado: uno que

est presente en el presente y otro que est ausente del presente.
El pasado vencedor sobrevive al tiempo ya que el presente se
considera su heredero. El pasado vencido, por el contrario, desapa
rece de la historia que inaugura ese acontecimiento en el que es
vencido: la derrota de los moriscos supone o conlleva su ausencia de
la ulterior historia de Espaa que llega hasta nosotros, en tanto que
esta historia s est ligada a la de los cristianos vencedores. Hay un
pasado que fue y sigue siendo y otro que fue y es sido, es decir, ya no
es. La memoria tiene que ver con el pasado ausente, el de los vencidos.
Lo importante, sin embargo, no es que ese pasado desaparecido
sea su campo de trabajo, sino cmo lo trata. Lo especfico de la
memoria es cmo entiende ese pasado. Para llamar la atencin de esa
novedad, Benjamin habla de un giro copernicano en el tratamiento
de ese pasado por la memoria. En qu consiste? En considerar ese
pasado aplastado no como algo que fue y ya no es, es decir, no como
algo fijo, inerte, sino como algo privado de vida, como una carencia
y, por tanto, como un deseo (frustrado) de realizacin.
Lo propio, por tanto, de la mirada de la memoria es, en primer
lugar, la atencin al pasado ausente del presente y, en segundo lugar,
considerar esos fracasos o vctimas no como datos naturales que
estn ah como lo estn los ros o las montaas, sino como una
injusticia, como una frustracin violenta de su proyecto de vida. La
mirada del historiador benjaminiano se emparenta con la del alego
rista barroco que no considera las ruinas y cadveres como naturale
za muerta sino como vida frustrada, una pregunta que espera res
puesta de quien contemple esa vida frustrada. Esa atencin a lo
fracasado, a lo desechado por la lgica de la historia es profunda
mente inquietante y subversiva, tanto desde el punto de vista epist-
mico como poltico, porque cuestiona la autoridad de lo fctico. Lo
que se quiere decir es que la realidad no es slo lo fctico, lo que ha
llegado a ser, sino tambin lo posible: lo que fue posible entonces y
no pudo ser; lo que hoy sobrevive como posibilidad por estrenar.
Nos podemos imaginar el carcter real de lo que qued en mera
posibilidad porque se impidi su logro, es decir, nos podemos imagi
nar la presencia de ese pasado ausente que opera la memoria como
esos huecos en algunas esculturas de Chillida. El bloque sera lo
fctico y los vacos, la memoria de los vencidos. Estn ah como
minando la pretensin de la materia de ser la nica realidad. La
presencia o realidad del vaco no es como la de la materia, pero su
sola presencia cuestiona la pretensin de la materia de ser toda la
realidad. El vaco pretende tomar cuerpo aunque su corporeidad no
ser ya una excrecencia de la misma materia. Otra obra ejemplar es
la del escultor cataln Claudi Casanovas, titulada A los vencidos4:
un gigantesco bloque de cermica, ennegrecido por el fuego, con
lacerantes fisuras en sus cuatro costados y vaco en su interior. Las
hendiduras son al tiempo la expresin de la derrota y tambin el
espacio por donde puede colarse un mesas, que dira Benjamin.
Si del ejemplo artstico pasamos a la historia real tenemos que
Pinochet, por ejemplo, no es la nica realidad despus de la derrota de
Allende. Pinochet es lo fctico, pero si queremos comprender la reali
dad de los aos de Pinochet tenemos que tener en cuenta la presencia
de la ausencia de Allende, es decir, la sustraccin a la sociedad
chilena de una experiencia poltica abortada violentamente. Lo mis
mo podra decirse de Franco y la II Repblica espaola. El modelo
de la relacin de la memoria con el pasado es el que propone Brecht
en el poema A los descendientes: pide a los nietos que se acuerden
de los abuelos, pero no de sus xitos que ciertamente tuvieron, sino
de sus fracasos, para que ellos hagan realidad sus sueos5.
La memoria funciona como el despertar de un sueo, teniendo
en cuenta que sueo, en castellano, es dormicin (Schlaf, sommeil) y
tambin ensoacin (Traum, rev). Despertar del sueo significa
entonces abandonar el estado de inconsciencia (que es el que carac
teriza la vida) y habilitar lo que hay tras ese estado de vida, proyec
cin de deseos, utopa.

b) Quin puede recordar as?, quin puede detectar en lo que

parece naturaleza muerta un chispazo de vida?, quin es este histo
riador? No basta la curiosidad intelectual, querer saber qu ocurri
entonces.
Benjamin recurre a la imagen de un revelador fotogrfico. Slo
uno muy potente puede descubrir en el negativo detalles, aspectos,
que escapan al ojo natural y a un revelador corriente. La potencia del

4. Se trata de una escultura que Olot convertir en monumento a la memoria de

los republicanos cados. El autor prefiere ver en las grietas torturadas la expresin del
sufrimiento de las vctimas. En el lenguaje benjaminiano esas grietas son el principio de
la esperanza.
5. Quiz vaya Brecht incluso ms lejos: nosotros no podemos sentirnos orgullosos
de nuestros xitos porque fueron acompaados de mucho dolor inferido a otros. Hay un
sentimiento de culpabilidad en el xito y lo que se desea a los nietos es que avancen sin
hacer dao, al tiempo que les pedimos que nos perdonen porque nos sentimos culpables.
revelador tiene que ver con la situacin del historiador, esto es, con
la conciencia de necesidad que tenga, con la propia experiencia de
sufrimiento, con un momento de peligro.
Por qu privilegiar la mirada del sujeto que sufre?, qu tiene de
particular o sobresaliente? Saber que la historia pudo ser de otra
manera. Ellos saben que el hecho no agota las posibilidades de una
accin histrica. Para explicar la agudeza de esa mirada Benjamin
dice algo enorme. Dice que para los oprimidos su historia es un
permanente estado de excepcin. Es algo enorme porque est reco
nociendo que la democracia de los Estados democrticos es slo
para algunos. Es una severa crtica al pensamiento poltico por no
haber visto algo tan enorme que, sin embargo, para algunos es evi
dente. El pensamiento poltico s ha visto y denunciado a lo largo de
los siglos casos de esclavitud, explotacin o dominacin. Pero los ha
explicado como parte de un proceso que en su conjunto es positivo.
Lo que ha hecho el pensamiento ha sido fijar la atencin en el
conjunto del proceso y relativizar los momentos negativos, declaran
do esa negatividad como no esencial, algo provisional, contingente,
secundario. Slo quien hoy sea el precio del progreso puede hacer
otra lectura del proceso en su conjunto. Ese o sos pueden decir que
una parte de la sociedad-que-progresa ha vivido en un estado de
excepcin que no es excepcional o provisional, sino permanente.

c) Pero la memoria no se queda ah. Su objetivo no es slo

proporcionar un conocimiento especfico. La memoria sabe menos
que la historia, por eso Ral Hilberg, a la hora de escribir su monu
mental historia La destruccin de los judos europeos, no sigue la
pista que marca la memoria de las vctimas, sino los ficheros de los
verdugos. Pero la memoria tiene un secreto cognitivo. A l apunta
Max Horkheimer cuando dice que la ciencia es estadstica y al
conocimiento le basta un campo de concentracin. La ciencia tra
baja con datos, con los mximos datos posibles, pero slo quien haya
vivido la experiencia de un campo de concentracin puede decir
todo es campo, porque aquello hubiera sido imposible sin la compli
cidad o la indiferencia de todos6. Y tiene razn. La memoria quiere
decir algo sobre el presente: quiere decir que si, mirando hacia atrs,
ha llegado a la conclusin de que el estado de excepcin es perma

6. El que todo sea campo no significa que todos sean prisioneros o deporta
dos. En el campo haba kapos, SS, etc. Pero donde la afirmacin cobra sentido es en la
interpretacin del mecanismo de poder y de supervivencia, cualitativamente iguales
dentro y fuera, antes y despus del campo.
nente, la excepcionalidad sigue siendo la lgica de la historia en este
momento y, por tanto, que se va a reproducir para una parte de la
sociedad o del mundo la existencia como campo de concentracin. La
propuesta poltica de la memoria es interrumpir esa lgica de la histo
ria, la lgica del progreso, que si caus vctimas en el pasado hoy exige
con toda naturalidad que se acepte el costo del progreso actual.
Si algo hemos aprendido de las vctimas de los campos es que su
importancia poltica no tiene que ver tanto con las causas que defen
dieron cuanto con la propia figura de la vctima: el que la poltica se
construya con muertos. El problema es la banalizacin de la vida y
de la muerte. Se banaliza la vida cuando se la considera un precio
para alcanzar fines polticos; y se banaliza la muerte cuando se la
considera moneda de cambio para la paz. Canalizacin, porque al
final se supedita la vida y la muerte a los objetivos de los vivos.
Una explicacin clara de lo que significa esta memoria la da el
filsofo y escritor polaco Tadeusz Borowski, superviviente de Ausch-
witz y autor de Nuestro hogar es Auschwitz:

M e acuerdo de cmo me gustaba Platn. Hoy s que menta. Porque los

objetos sensibles no son el reflejo de ninguna idea, sino el resultado del
sudor y la sangre de los hombres. Fuimos nosotros los que construimos
las pirmides, los que arrancamos el mrmol y las piedras de las calzadas
imperiales, fuimos nosotros los que rembamos en las galeras y arrastr
bamos arados, mientras ellos escriban dilogos y dramas, justificaban
sus intrigas con el poder, luchaban por las fronteras y las. democracias.
N osotros ramos escoria y nuestro sufrimiento era real. Ellos eran este
tas y mantenan discusiones sobre apariencias. N o hay belleza si est
basada en el sufrimiento humano. N o puede haber una verdad que
silencie el dolor ajeno. N o puede llamarse bondad a lo que permite que
otros sientan dolor (Borowski, 2004, 59).

Su experiencia en el campo le ha enseado a leer la historia de

otra manera: no hay que buscar la verdad o el sentido en el mundo
de las ideas, sino en y a partir de la cruda realidad. El idealismo
occidental explica que adjudiquemos la construccin de las pirmi
des de Egipto al genio de algn gran arquitecto y no tambin al
trabajo de los esclavos. Eso lo sabe ahora l, reducido a la condicin de
esclavo y constructor de nuevas pirmides. Pero dice algo ms: ya no
es posible la poesa al margen de Auschwitz, ni verdad que ignore el
sufrimiento, ni tica que no sea respuesta al dolor ajeno.
Para entender lo que significa esta memoria moral hay que olvi
dar en cierto modo el uso comn que hacemos de estos trminos. Ni
la memoria consiste en recitar de corrido la lista de los reyes godos,
ni el olvido tiene que ver con algn episodio de la enfermedad de
Alzheimer. Nos aproximamos ms a ese sentido si entendemos la
memoria como una hermenutica, pero aplicada a la vida y no a los
textos. Memoria es leer la historia como un texto. La hermenutica
se aplica normalmente a un texto, no a la vida. Ahora se trata de leer
la vida como si fuera un texto.
Se trata ciertamente de una hermenutica especial porque en vez
de privilegiar los lugares de la tradicin recibida, como hace la
hermenutica clsica, pone el acento ahora en los momentos despre
ciados o declarados in-significantes: El mtodo histrico [que Ben
jamin propugna] es un mtodo filolgico y a ese mtodo subyace el
libro de la vida. Leer lo que nunca fue escrito (GS 1/3, 1238; vase
infra, p. 313). La memoria es capaz de leer la parte no escrita del
texto de la vida, es decir, se ocupa no del pasado que fue y sigue
siendo, sino del pasado que slo fue y del que ya no hay rastro. En
ese sentido se puede decir que se ocupa no de los hechos (eso es cosa
de la historia), sino de los no-hechos.
Para la hermenutica benjaminiana declarar in-significante lo
que ya no es porque fracas es, de entrada, una torpeza metodolgi
ca porque esta hermenutica s sabe leer lo que nunca fue escrito; y
es, en segundo lugar, una injusticia porque ese juicio (de in-signifi-
cancia) cancela el derecho de la vctima a que se reconozca la signifi
cacin de la injusticia cometida y, por tanto, a que se le haga justicia.
Por eso se dice que memoria y justicia son sinnimos, como tambin
lo son olvido e injusticia7. Si hubiera que resumir en cuatro palabras
la memoria seran stas: Que nada se pierda.
Estas reflexiones sobre la memoria nacen de una crtica interna a
la Ilustracin en nombre de la razn ilustrada, es decir, no nacen de
Auschwitz, entre otras razones porque Benjamin muere en 1940, dos
aos antes de la solucin final. Aade algo Auschwitz? La pregun
ta est justificada porque, en asunto de memoria, Auschwitz tiene
algo que decir. Su singularidad, dentro de la historia de horrores que
ha generado la humanidad, estriba en ser precisamente un proyecto
de olvido. Nada deba quedar: ningn rastro fsico del crimen para
que no hubiera posibilidad de memoria.

7. Primo Levi, en Si esto es un hombre, deja caer al final estas extraas pala
bras: Los jueces sois vosotros. Lo dice dirigindose a los lectores y la pregunta es:
qu justicia pueden impartir los lectores? Slo una: la de mantener viva en las gene
raciones siguientes, cuando hayan desaparecido los testigos, la vigencia de la injusti
cia pasada. Las injusticias permanecen, mientras no se satisfagan, aunque no haya
manera de saldarlas. La justicia no tiene que ver con el castigo al culpable (como
quiere el derecho) sino con la respuesta a la injusticia y sta se mantendr mientras no
haya respuesta. Cf. Levi, 1988, 185.
 Fue un amigo y lector de Benjamin, Theodor Adorno, quien sac
las consecuencias de esta novedad planteando la necesidad de un
nuevo imperativo categrico, el imperativo de la memoria que
solemos formular as: Recordar para que la barbarie no se repita,
pero que en la formulacin adorniana es infinitamente ms preciso:
Reorientar el pensamiento y la accin para que Auschwitz no se
repita (Mate, 2005). Adorno da una vuelta de tuerca a la importan
cia de la memoria.
Benjamin fundaba la fuerza de su teora de la memoria en la
capacidad argumentativa. Discuta con el historicismo o el progresis
mo sobre el pasado recurriendo a la razn, como todos los dems.
Incluso su evocacin o invocacin poltica del mesianismo no pre
tenda salirse de los marcos de la razn. Frente al imperativo cogni-
tivo que debe dominar el trabajo del buen historiador que nada se
pierda del pasado8 la memoria se postula como una respuesta a la
altura de la pregunta o preocupacin.
Pero algo pasa para que la recordacin deje de ser un mero
resorte argumentativo y se convierta en un deber, en un imperativo
categrico. Lo que ha ocurrido es algo imprevisto: que el olvido ha
dejado de ser un componente implcito para convertirse en epicen
tro de un proyecto poltico. Europa contaba con el factor olvido en
sus teoras sobre filosofas de la historia. Hegel, por ejemplo, habla
ba de que el desarrollo del Weltgeist haca inevitable pisar algunas
florecillas al bode del camino; todo el mundo tiene asumido que
para progresar hay que pagar un precio. En todos esos planteamien
tos estaba descontado ya el olvido, entendido como insignificancia
del costo de la historia. Pero en Auschwitz, por primera vez, se pone
en prctica un proyecto poltico basado en el exterminio fsico y
metafsico del otro. Eso plantea un nuevo y colosal desafo herme-
nutico sobre la significacin del olvido al que Adorno responde con
el imperativo de la memoria. No se trata ya de tener en cuenta el
desecho de la historia, sino de repensar la verdad, la bondad y la
belleza desde ese desecho.
Y hoy?, ha pasado el momento de peligro?, se puede desactivar
el estado de excepcin y volver a la normalidad? El problema es que la
normalidad es ya olvido. Nietzsche preside nuestras vidas con su
aforismo: Para vivir hay que olvidar. La prueba del entronamiento
del olvido son las molestias que provoca la incipiente cultura de la
memoria. Para unos la media docena de actos que han acompaado

8. Para Yerushalmi sa es una de las caractersticas de la moderna historiogra

fa (2002, 113).
el 60 aniversario del final de la segunda guerra mundial es ya un
exceso de memoria. Parecen no darse cuenta de algo tan obvio como
que estas conmemoraciones han sido tan sonadas en Espaa porque
pas desapercibido el quincuagsimo, el cuadragsimo, el trigsimo
aniversario e cos via. Vivimos en una cultura de la amnesia y harn
faltan muchas energas para pensar la tica y la poltica, el derecho y la
justicia, la verdad y la beldad desde la memoria de los vencidos.
De la distancia que media entre historia y memoria da idea
Benjamin cuando dice que la construccin cientfica de la ciencia se
basa en el desprecio del material que hubiera permitido a la historia
entenderse a s misma como memoria9. Slo en la medida en que la
historia se aleje del ideal de la ciencia y se acerque a la conmemora
cin podremos hablar de entendimiento entre historia y memoria. Y
una irona final de Manuel Vicent:

Los escritores y artistas que estn interesados en pasar a la posteridad

deberan saber que sta slo acepta a quienes logran trasmitir a las
nuevas generaciones, aun en medio de las propias desgracias, una sensa
cin de placer y sugestiva belleza que haga fascinante el tiempo pasado
en cuyo espejo los supervivientes se reflejan. Moralistas, predicadores y
profetas de mal agero se van por el sumidero de la historia. Se necesita
ser muy lgubre para rescatarlos de la tumba con objeto de que te sigan
riendo. El charleston es ms recordado que la batalla del Marne. El
sombrero de Capone ha sobrevivido a sus crmenes. La cancin de Lili
Marlen ha triunfado sobre todas las ruinas humeantes de Berln10.

Manuel Vicent tiene bien claro que un pasado ser bien recordado
si se concreta en un valor, en un patrimonio, que nos saca a nosotros,
sus herederos, de apuros. Ese es un pasado apreciado. Por eso sera de
mal gusto que alguien rescate de la tumba a esos perdedores que no
legaron nada porque a ellos mismos se los despoj de todo. Es de mal
gusto despertarlos de su tumba porque se van a poner a quejarse de las
injusticias o a reirnos porque les hemos abandonado. Eso explica que
nos guste recordar lo que nos ha hecho felices. Todo el mundo prefie
re recordar las divertidas canciones de Lili Marlen y olvidar las ruinas
humeantes de Berln. A nadie le gusta que le rian, claro, y menos que
le pidan cuentas por injusticias que l no cometi. Contra esa queren
cia, tan natural de por s, levanta su voz la memoria.

9. El carcter cientfico de la historia se compra con la extirpacin de todo

cuanto evoque la condicin originaria de la historia como recordacin. La falsa vita
lidad de la reactualizacin, la eliminacin de la historia de los ecos que vienen de los
lamentos, anuncian el sometimiento definitivo de la empatia al concepto moderno de
ciencia (histrica) (GS 1/3, 1231; vase infra, p. 306).
10. El Pas, 22 de agosto de 1998.
 LA HISTORIA, ESCRITURA DE LOS VENCEDORES
O POR QU TODO DOCUMENTO DE CULTURA
LO ES TAMBIN DE BARBARIE

Tesis VII
Considerad cun oscuro y helador es
este valle que resuena a lamentos.
(Brecht, La opera de tres centavos)

Fustel de Coulanges recomienda al historiador que quiera revivir una

poca, que se quite de la cabeza todo lo que sepa sobre lo que ocurri
despus. Mejor no se puede describir el mtodo con el qu ha roto el
materialismo histrico. Es el mtodo de empatia. Nace de la desidia
del corazn, de la aceda, que da por perdida la posibilidad de adue
arse de la autntica imagen histrica, esa que brilla fugazmente. Los
telogos de la Edad Media la consideraban causa profunda de la
tristeza. Flaubert, que la conoca bien, escribe: Pocos se imaginan
cunta tristeza fue necesaria para resucitar Cartago . La naturaleza
de esa tristeza se hace ms evidente cuando se plantea la pregunta de
con quin entra en empatia el historiador historicista. La respuesta es
que, innegablemente, con el vencedor. Ahora bien, quienes dominan
una vez se convierten en herederos de todos los que han vencido hasta
ahora. La empatia con el vencedor siempre les viene bien a quienes
mandan en cada momento. Para el materialista histrico, con lo
dicho ya es bastante. Quien hasta el da de hoy haya conseguido
alguna victoria, desfila con el cortejo triunfal en el que los dominado
res actuales marchan sobre los que hoy yacen en tierra. Como suele
ser habitual, al cortejo triunfal acompaa el botn. Se le nombra con
la expresin de bienes culturales. El materialista histrico tiene que
considerarlos con un aire distanciado. Todos los bienes culturales que
l abarca con la mirada tienen en conjunto, efectivamente, un origen
que l no puede contemplar sin espanto. Deben su existencia no slo
al esfuerzo de los grandes genios que los han creado, sino tambin a la
servidumbre annima de sus contemporneos. No hay un solo docu
mento de cultura que no lo sea a la vez de barbarie. Y si el documento
no est libre de barbarie, tampoco lo est el proceso de transmisin
de unas manos a otras. Por eso el materialista histrico toma sus
distancias en la medida de lo posible. Considera tarea suya cepillar la
historia a contrapelo.

Bedenkt das Dunkel und die grolSe Kalte

In diesem Tale, das von Jammer schallt.

(Brecht, Die Dreigroschenoper)

Fustel de Coulanges empfiehlt dem Historiker, wolle er eine Epoche nach-

erleben, so solle er alies, was er vom sptern Verlauf der Geschichte wisse,
sich aus dem Kopf schlagen. Besser ist das Verfahren nicht zu kennzeichnen,
mit dem der historische Materialismus gebrochen hat. Es ist ein Verfahren
der Einfhlung. Sein Ursprung ist die Trgheit des Herzens, die acedia,
welche daran verzagt, des echten historischen Bildes sich zu bemchtigen,
das flchtig aufblitzt. Sie galt bei den Theologen des Mittelalters ais der
Urgrund der Traurigkeit. Flaubert, der Bekanntschaft mit ihr gemacht hat-
te, schreibt: Peu de gens devineront combien il a fallu tre triste pour
ressusciter Carthage. Die Natur dieser Traurigkeit wird deutlicher, wenn
man die Frage aufwirft, in wen sich denn der Geschichtsschreiber des Histo-
rismus eigentlich einfhlt. Die Antwort lautet unweigerlich in den Sieger.
Die jeweils Herrschenden sind aber die Erben aller, die je gesiegt haben. Die
Einfhlung in den Sieger kommt demnach den jeweils Herrschenden alie-
mal zugut. Damit ist dem historischen Materialisten genug gesagt. Wer
immer bis zu diesem Tage den Sieg davontrug, der marschiert mit in dem
Triumphzug, der die heute Herrschenden ber die dahinfhrt, die heute am
Boden liegen. Die Beute wird, wie das immer so blich war, im Triumphzug
mitgefhrt. Man bezeichnet sie ais die Kulturgter. Sie werden im historis
chen Materialisten mit einem distanzierten Betrachter zu rechnen haben.
Denn was er an Kulturgtern berblickt, das ist ihm samt und sonders von
einer Abkunft, die er nicht ohne Grauen bedenken kann. Es dankt sein
Dasein nicht nur der Mhe der grofen Genien, die es geschaffen haben,
sondern auch der namenlosen Fron ihrer Zeitgenossen. Es ist niemals ein
Dokument der Kultur, ohne zugleich ein solches der Barbarei zu sein. Und
wie es selbst nicht frei ist von Barbarei, so ist es auch der Prozefi der
berlieferung nicht, in der es von dem einen an den andern gefallen ist. Der
historische Materialist rckt daher nach MaEgabe des Moglichen von ihr
ab. Er betrachtet es ais seine Aufgabe, die Geschichte gegen den Strich zu
brsten.
Aux historiens dsireux de pntrer au coeur-mme dune poque rvolue
Fustel de Coulanges recommanda un jour de faire semblant de ne rien
savoir de tout ce qui se serait pass aprs elle. Cest la tres exactement la
mthode qui se trouve loppos du matrialisme historique. Elle quivaut
une Identification affective (Einfhlung) avec une poque donne. Elle a
comme origine la paresse dun coeur renongant capter limage authen-
tique du pass image fugitive et passant comme un clair. Cette paresse
du coeur a longuement retenu les thologiens du moyen-ge qui, la traitant
sous le nom dacedia comme un des sept pchs capitaux, y reconnurent le
fin-fond de la tristesse mortelle. Flaubert semble bien lavoir prouve, lui,
qui devait crire: Peu de gens devineront combien il a fallu tre triste pour
ressusciter Carthage. Cette tristesse nous ceder, peut-tre, son secret la
lumire de la question suivante: Qui est-ce, en fin de compte, qui devront
sidentifier les matres de Phistorisme. La rponse sera, inluctablement: le
vainqueur. Or, ceux qui, un moment donn, dtiennent le pouvoir sont les
hritiers de tous ceux qui jamais, quand que ce soit, ont cueilli la victoire.
Lhistorien, sidentifiant au vainqueur servir done irrmdiablement les
dtenteurs du pouvoir actuel. Voil qui [en] dir assez lhistorien matria-
liste. Quiconque, jusqu ce jour, aura remport la victoire fera partie du
grand cortge triomphal qui passe au-dessus de ceux qui jonchent le sol. Le
butin, expos comme de juste dans ce cortge, a le nom dhritage culturel
de lhumanit. Cet hritage trouvera en la personne de lhistorien matria-
liste un expert quelque peu distant. Lui, en songeant la provenance de cet
hritage ne pourra pas se dfendre dun frisson. Car tout cela est d non
seulement au labeur des gnies et des grands chercheurs mais aussi au
servage obscur de leurs congneres. Tout cela ne tmoigne [pas] de la
culture sans tmoigner, en mme temps, de la barbarie. Cette barbarie est
mme dcele jusque dans la fagon dont, au cours des ages, cet hritage
devait tomber des mains dun vainqueur entre celles dun autre. Lhistorien
matrialiste sera done plutt port sen dtacher. II est tenu de brosser
contre-sens le poil trop luisant de lhistoire.

1. EXPLICITACIN

Despus de ajustar las cuentas con la interpretacin cientfica de la

historia, empeada en que lo suyo es reconstruir los hechos tal y
como realmente fueron, se enfrenta ahora a lo que llama historicis
mo, un gnero mucho ms difuso que tiene por santo y sea entre
garse al pasado y dejarse seducir por su imagen.
A esa seduccin la llama l empatia, entindase, empatia del
presente con el pasado, como si el conocer de la historia fuera la
expresin de esa complicidad. Para llevarla a cabo, nada mejor que
seguir el consejo de un historiador como Fustel de Coulanges que
recomienda desechar todo lo que uno ha ido aprendiendo del pasa
do y, en su lugar, estudiarlo framente como si la cosa no fuera con
uno. Extraa empatia sta que salda con un trato fro el objeto del
conocimiento histrico. La cosa se aclara si tenemos en cuenta que la
frialdad significa indiferencia respecto a lo que los dems han ido
diciendo sobre el particular, mientras que la empatia se refiere al
pasado que queremos conocer. El favor lo tiene el pasado tal y
como fue y no la imagen que de l hemos recibido.
Esta empatia, de apariencia tan potica, encubre de hecho un
vicio inconfesable, un pecado capital que los antiguos llamaban ace
da y que hoy podemos traducir por abandono, desidia o pereza.
Estamos hablando de la renuncia al esfuerzo que supone atrapar ese
fogonazo del pasado que brilla en un instante y pasa fugazmente.
Para lograrlo el sujeto tendra que estar en forma y alerta, como el
enfermo a la hora de enfrentarse al momento de crisis de la enferme"
dad, como el deportista a la hora de batir su propia marca. La
empatia es la renuncia a la elaboracin del pasado.
Estos historicistas, aunque vengan revestidos de mucha moder
nidad y mucha filosofa de la historia, son vctimas en el fondo de
una enfermedad muy antigua, que es la inapetencia de saber y el
conformismo con lo que est a mano. Slo los que han hecho el
esfuerzo de tomarse en serio lo oculto tras lo aparente saben lo que
cuesta dar vida a ese pasado que se nos presenta como inerte y
clausurado. Tena razn Flaubert: para dar vida a una ciudad des
truida como Cartago ha sido necesario empear todas las energas
contra esos realistas que no dejan de decir que lo muerto, muerto
est.
Lo grave de la aceda no es slo dejar escapar la posibilidad de
interpretar el pasado, creyendo que el sentido de un acontecimiento
se agota en la forma en que se ha manifestado en la historia. Hay
adems otro aspecto mucho ms preocupante, aspecto que se pone
de manifiesto si analizamos cmo funciona la seduccin del presente
por el pasado. Lo que seduce del pasado al historiador actual es el
brillo, lo que triunf. Es decir, empatizamos con el vencedor. As
reacciona el hombre en general. Ahora bien, al reaccionar as, al
colocar el triunfo de ayer como el referente o la autoridad del
conocimiento histrico, el historiador est haciendo suyo el punto
de vista del vencedor de la historia y no el del vencido. Al privilegiar
el punto de vista del vencedor lo que est queriendo decir el historia
dor es que hay una continuidad entre el vencedor de ayer y sus
interlocutores actuales. El historiador camina sobre un supuesto
social slidamente instalado en la mentalidad contempornea: que
el poder del dominador actual le viene de ser el heredero del triunfa
dor de ayer y el vencedor de ayer busca unos herederos que reciban
e incrementen el patrimonio. La empatia refuerza, en el orden del
conocimiento, la misma lgica que funciona en el orden econmico.
El sentido del presente est en esa tradicin que une a los vencedores
de ayer y de hoy.
Todo eso no escapa al ojo del historiador formado en la escuela
de Benjamin. Qu es lo que l propone? De poco servira hacer una
historia desde los vencidos si sta es tan particular como la de los
vencedores. Lo que importa es una construccin de la historia que
trascienda a vencidos y vencedores. De momento, baste sealar la
mala universalidad del historicismo. Porque es verdad que en l
estn presentes o representados los intereses y hasta los bienes de los
vencidos. Pero como un botn que viene a engrosar el patrimonio de
los vencedores, aunque ellos, es verdad, lo presentan como bienes
culturales de la humanidad. Claro que si tenemos en cuenta cmo se
ha formado ese patrimonio nos llenamos de espanto porque vemos
que una parte ha sido expropiada y otra, creada por ellos mismos,
pero sobre las espaldas de esclavos annimos, de ah que no haya un
solo documento de cultura que no lo sea tambin de barbarie. Y si ha
sido brbara y violenta la produccin y la adquisicin, tambin lo
ser la trasmisin. El historiador benjaminiano no puede entrar en
ese juego. No puede hacer de la historia una escuela de trasmisin de
violencia. Por eso es invitado a nadar a contracorriente, a cepillar la
historia a contrapelo.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

Benjamin recurre a la polmica para seguir perfilando su idea de

historia. Si en la tesis anterior ajust cuentas con los historiadores
que pretenden conocer el pasado tal y como verdaderamente ha
sido, creyndose aquello de que la historia es una ciencia, ahora
hace frente a ese vasto mundo ocupado por historicistas bien repre
sentados por un autor hoy perfecta e injustamente olvidado, Fustel
de Coulanges. De l subraya la idea segn la cual quien quiera
revivir una poca que se quite de la cabeza todo lo que sepa sobre lo
que ocurri despus. Lo que realmente dice el historiador francs es
que quien quiera conocer bien el pasado, que lo estudie desinteresa
da y desapasionadamente, es decir, al margen de los intereses con
que ese pasado ha llegado hasta nosotros (Coulanges, 2000, 1 ss.).
Benjamin traduce esa neutralidad cognitiva en trminos de hacer
abstraccin de lo que esos hechos supusieron para la posteridad y de
los tpicos que hoy tenemos sobre ese pasado.
 El trmino historicismo es de lo ms equvoco. Bajo ese para
guas se han cobijado o colocado todas las variedades historiogrfi-
cas. Consciente de ello, Benjamin se siente obligado a precisar su
significado en uno de los borradores previos (GS 1/3, 1240-1241;
vase infra, pp. 314-315). Habla de tres variantes de esta especie.
La primera tiene por piedra angular el concepto de universalidad
que, aplicado a la historia, da el de historia universal. Su represen
tante ms cualificado es el mismo Ranke de la tesis anterior, un
contemporneo de Hegel a quien le disputa el contenido del con
cepto de universalidad. No es un debate acadmico, aunque lo
parezca, pues lo que est en juego es del mayor inters prctico.
Hegel se pregunta por el sentido del hombre en el mundo; quiere
saber si detrs de tantas acciones heroicas unas y horrorosas otras
hay algn sentido, si se va hacia alguna parte. Si nos atenemos a lo
que los hombres pretenden con sus acciones y a lo que stas dan de
s, habra que concluir que la estancia del hombre en el mundo no
tiene pies ni cabeza... a no ser que hubiera algo as como un saber
de la historia, por encima del hombre y de las cosas (pensemos en
la figura teolgica de la providencia), que supiera adonde lleva
todo esto y que escribiera derecho con reglones torcidos. El hom
bre con sus torpes acciones estara al servicio de esa razn histrica
que nos llevara al mejor de los mundos posibles. Toda esa violen
cia que ahora nos parece absurda y todas esas muertes inocentes
que ahora nos indignan, encajaran al final en el puzzle de la histo
ria universal.
Ranke no pasa por ah y plantea una enmienda a la totalidad en
nombre de lo singular, de lo concreto. El sentido tiene que estar en
lo concreto. Si uno llega a descubrir el sentido de una vida singular,
sobre todo si es de hecho un desastre, pero en s misma y no en el
ms all de una historia trascendente o universal, entonces es posible
hablar seriamente de universalidad. No ser ya una universalidad
que tenga que pagar el precio de despreciar el significado de la vida
singular, sino que ser construida desde y en esa vida singular. Cabe
hablar, dice Ranke, de una universalidad que arranque del singular,
pero desde una universalidad abstracta no hay camino de vuelta a lo
singular. Ese es un camino de irs y no volvers.
Benjamin no tendra inconveniente en compartir esta crtica al
concepto hegeliano de historia. Pero hay algo ah que no puede
aceptar, eso precisamente que sita a Ranke en la corte del historicis
mo. Se trata, en primer lugar, de cmo entiende Ranke lo singular:
est pensando en los pueblos. Cada pueblo tiene un Geist, una
esencia, que es absoluta y no el apeadero provisional de un tren que
camina hacia el punto omega de la humanidad, como quera su
contrincante, Hegel. La universalidad sera la suma de los espritus
de los pueblos. Ahora bien , la esencia de los pueblos se encuentra
oscurecida tanto por su estructura actual como por las relaciones
que mantienen unos pueblos con otros (GS 1/3, 1240; vase infra,
p. 315). Los pueblos no tienen ni esencia ni Geist. No hay pueblos
puros. Los hay mestizos, sin esencia propia. Nada ms artificial
entonces que hablar de esencia de los pueblos. El discurso del nacio
nalismo tnico, aade el autor, remite a la simple pereza mental
(Denkfaulheit). Ya veremos luego qu esfuerzo es el que se ahorra el
nacionalismo. Otro aspecto con el que Benjamin no comulga atae
al contenido de facticidad histrica. Para el historicismo los hechos
son los hechos, lo que ha llegado a ser, lo dems es irrelevante. De
eso trata la historia. Para Benjamin, por el contrario, el historiador
en el que l piensa debe estar atento precisamente a la masa de lo
que precisamente no ha llegado todava a ser historia (GS 1/3,
1175). El pasado no es slo el hecho bruto sino lo que no pudo ser y
est en potencia de ser. Elaborar el pasado es tener en cuenta esos
espectros que se quedaron sin existencia.
La segunda variante de historicismo pivota en torno al concepto
de narracin. Narrar la historia significa fijarse en los grandes nom
bres y en las fechas sealadas. Esa concepcin pica de la historia no
lleva a ningn sitio porque los intereses de la humanidad estn
mejor representados... en la memoria de los sin-nombre/.. A la me
moria de los sin-nombre est consagrada la construccin histrica
(GS 1/3, 1241; vase infra, p. 315). Eso dice Benjamin, apoyndose
en Marx, que busc el funcionamiento de la historia analizando algo
tan elemental como la economa. Lo cierto es que historicistas como
el ya citado Ranke no tendran inconveniente en compartir la crtica
de Benjamin a la pica de los grandes relatos argumentando que ese
famoseo no garantiza objetividad alguna a la hora de escribir la
historia.
Pero Benjamin no quiere esa compaa. Al contrario, contra esa
persistente forma de objetividad dirige Benjamin su crtica, y no por
capricho, ya que est convencido de que en la pretensin de la
historia de mostrar las cosas como realmente han sido se esconde el
narctico ms potente del siglo xix (GS V/2, 1033).
Esa crtica tiene varios pliegues. Est, en primer lugar, la simplis
ta comprensin del concepto facticidad. Parecera que bajo esa
visin de la historia latera la ingenuidad de los cuentos que comien
zan con el rase una vez, como si ese pasado que contamos estuvie
ra ah inmvil, siempre el mismo, a disposicin de cada generacin
que quiera visitarlo. Pero las cosas son ms perversas. El concepto
rase una vez se alquila por inters, igual que una prostituta lo
hace por dinero, y significa lo que el cliente quiera. Las Capitulacio
nes de Santa Fe significan una cosa para los cristianos vencedores y
otra, muy distinta, para los rabes vencidos. Los mejores clientes son
las tradiciones establecidas, de ah que proceda liberarse de ellas.
Si la objetividad se basa en la inmovilidad del objeto, habr que
despedirse de ella porque el pasado se mueve. El pasado, lo acaba
mos de ver, no es slo lo que fue, sino lo que an puede llegar a ser.
Por eso el pasado es esencialmente lo todava no descubierto. Para
ello necesita de un colosal esfuerzo retroactivo, reconoce Nietzsche1.
A ese esfuerzo se refiere Benjamin en su tesis cuando citando a
Flaubert escribe: cunta tristeza fue necesaria para resucitar Carta-
go. Comprender el pasado es estar atento a las concreciones de esa
virtualidad del pasado.
Para denunciar la actitud de quien se ahorra todo ese trabajo de
elaboracin del pasado Benjamin trae de la noche de los tiempos el
trmino de acidia que es la tristeza que producen los bienes espiri
tuales. Santo Toms considera a la acidia como un pecado capital y
la define como la tristeza o el tedio que producen las cosas espiri
tuales2. Esa tristeza, aclara el de Aquinas, consiste en un rechazo de
los bienes espirituales en tanto en cuanto la prosecucin de estos
bienes exigen un esfuerzo laboriosum sive molestum corpori. Este
es el punto que llama la atencin a Benjamin: la tristeza derivada de
ahorrarse el esfuerzo por conseguir algo superior si resulta molesto
al cuerpo. Esa desgana en lugar de producir la sensacin placentera
del do/ce far niente, se traduce en tristeza. A alguien tan dado al
pesimismo como Benjamin la tristeza paralizante le resultaba para
djicamente insoportable. Lo suyo era organizar el pesimismo (GS
1/3, 1234; vase infra, p. 310) y en esa tarea vital estaba dado el
momento beligerante del pesimista que l era.
La segunda crtica se refiere al mismo relator del pasado que si,
por un lado, condiciona la visin del pasado con sus propias limita
ciones, tambin es capaz, por otro, de potenciarle ya que gracias a l
el pasado cobra vida y realiza las virtualidades que tiene a disposi

1. Todo gran hombre tiene una fuerza retroactiva: toda historia ser puesta
nuevamente en la balanza por obra suya, y miles de secretos del pasado se arrastrarn
desde su madriguera, hasta ponerse bajo su sol. En absoluto se puede prever cunto
llegar a ser historia alguna vez. Tal vez el pasado est siempre esencialmente sin
descubrir! Requiere an de tantas fuerzas retroactivas! (La Gaya Ciencia, n. 34,
Monte vila, Caracas, 1990, 53).
2. Santo Toms, Summa theologica, II, II, 35 a. 3 y 2.
cin. Para que el historiador pueda llevar a cabo esa tarea tiene que
reflexionar sobre el hecho paradjico de que quien hace la historia no
es el que la cuenta, pero es quien la cuenta quien decide qu se hizo
realmente, es decir, es quien la cuenta quien acaba haciendo historia.
Hbitualmente el que escribe es el vencedor o alguien en su
nombre, logrando as dos victorias: la que gan fsicamente contra
su enemigo y la que est ganando ahora al narrarla desde su punto de
vista. Esa lgica, por muy implantada que est, tiene, sin embargo,
un flanco muy dbil, a saber, tener que identificar historia con he
chos. Nerum et factum convertuntur, deca orgulloso Vico. Pero este
dicho, si bien se mira, es signo de debilidad y no de fortaleza, aunque
sea el punto de vista del vencedor. Su debilidad consiste en no ver
que los hechos tienen un pliegue oculto: lo que quiso ser y no pudo,
pero que queda en reserva a modo de posibilidad. Eso lo saben muy
bien los vencidos ya que por experiencia propia tienen muy claro
que la historia no suele ocurrir como est previsto. El historiador
Reinhart Koselleck, en las antpodas ideolgicas de Benjamin, lo
expresa mejor:

El cambio histrico se alimenta de los vencidos. En cuanto sobreviven

han hecho la experiencia originaria de todas las historias: que stas
acostumbran a desarrollarse de manera distinta a la planificada (Kose
lleck, 1988, 60).

El vencido sabe mejor que nadie que lo que de hechd ocurre no

es la nica posibilidad de la historia. Hay otras, como aquella por la
que l luch, que quedan en lista de espera. El vencido puede por
tanto convertir la experiencia frustrada en expectativa de la historia.
Esa posibilidad no la tiene el vencedor porque para l la realidad se
ha agotado en el hecho, en lo sido. Como se ve, Benjamin busca
insistentemente cuartear la identificacin entre histrico y fctico.
La historia es ms que lo ocurrido.
La tercera variante del historicismo tiene por epicentro el con
cepto de empatia que es, de acuerdo con lo que escribe en el borra
dor, el bastin ms fuerte y ms difcil de atacar. Nada extrao
entonces que en la versin ltima esta modalidad subsuma a las otras
dos y aparezca como la nica citada. Si es la ms difcil de atacar es
porque es la ms difusa y difundida. Cualquier historiador que se
precie sabe que tiene que mimar los hechos y a sus protagonistas. Y
sos son los vencedores. Claro que tiene que tener en cuenta a los
vencidos entre otras razones porque sin ellos no habra vencedo
res, pero siempre en funcin del resultado, es decir, del vencedor.
Ese punto de vista tiene un doble beneficio: tirando de esa cuerda
puede crear un relato slido apoyado en hechos, es decir, en los
momentos que se han impuesto a lo largo de la historia. Y es que
hay una complicidad entre los triunfadores: Los que en cada mo
mento mandan son los herederos de los que alguna vez triunfaron
en la historia (GS 1/3, 1241; vase infra, p. 315). Los protagonis
tas de la trama narrativa son los mismos que desfilan en el cortejo
triunfal de la historia. Y esa historia, construida en empatia con el
vencedor de ayer, es de gran ayuda al dominador de hoy puesto que
permite mostrar el patrimonio del pueblo como cosa de familia, una
familia de la que l es el legtimo heredero.
Esta extendida forma de leer la historia est animada por lo que
podramos llamar una tica del xito. Slo aparece como digno de
ser transmitido y narrado lo que ha llegado a ser. Todo y slo lo que
es real es verdad. Decir que la historia es el tribunal de la verdad es
reconocer que el xito es el criterio de lo verdadero y de lo falso.
Victor Cousin, empeado en demostrar la moralidad del xito, lo
explica de la manera ms eficaz: la humanidad ha hecho un largo
camino, desde el hombre de Neandertal hasta el hombre culto con
temporneo, que calificamos de civilizatorio. Ese camino ha supues
to ganar batallas a la barbarie. Los vencedores son los que las han
librado y ganado. Hablar de la moralidad del xito es reconocer la
supremaca de la civilizacin sobre la barbarie.

Si no fuera as si el vencedor no fuera ms moral que el vencido

habra contradiccin entre la moralidad y la civilizacin, lo que es
imposible ya que una y otra no son sino dos lados, dos elementos
distintos pero concertados de la misma idea3.

La argumentacin es muy astuta: si la moralidad es una conquis

ta arrancada a la animalidad originaria del hombre gracias al esfuer
zo civilizatorio de la humanidad, entonces moralidad y triunfo (so
bre la animalidad) van de la mano.
Esta lectura y escritura de la historia desde el vencedor

3. Yo declaro a la victoria como necesaria y til; y hasta llego a declararla

justa, en el sentido ms exigente del trmino. Me propongo demostrar la moralidad del
xito. De ordinario no vemos en el xito ms que el triunfo de la fuerza, de ah esa
especie de simpata sentimental que nos arrastra hacia el vencido. Espero haber demos
trado que, dado que tiene que haber un vencido, y que el vencedor es el que tiene que
ser, procede probar que el vencedor no slo sirve a la civilizacin, sino que es el mejor,
el ms moral, y que por eso es precisamente vencedor. Si no fuera as habra contradic
cin entre la moralidad y la civilizacin, lo que es imposible ya que una y otra no son
sino dos lados, dos elementos distintos pero concertados de la misma idea (V. Cousin,
Cours de phlisophie. Introduction a la philosophie de lhistoire, 1828, Paris, Fayard,
1992, 242). Tomo este texto del sugerente estudio de Lwy, 2001.
tambin tiene ojos para el vencido. No hay que imaginrsele como
un troglodita feliz en su caverna y dispuesto a acabar con todo lo que
turbe la paz de la naturaleza. El perdedor es ms bien alguien que
acompaa la marcha triunfal de la historia y hasta la hace posible
aunque le falten condiciones para conducirla por el mejor camino.
En ese sentido hay que reconocerle que crea cultura, pero que slo
luce si es sumada a la de los vencedores. Es decir, slo vale como
botn. Las piedras del Partenn o las pirmides de Egipto o la Nefer-
titi egipcia slo lucen si figuran en el British Museum de Londres, en
el Louvre de Pars o en el Aegyptisches Museum de Berln.
Qu puede hacer el historiador formado en la escuela de Benja
min contra esta triple hidra del historicismo? Benjamin hace un par
de apuntes. Por un lado, se afana en convencernos de que el vence
dor o, mejor, el historiador que escribe en su nombre, no goza de
buena salud. Est aquejado del mal de la acidia. Esa sumisin a los
hechos le produce una melancola semejante a la del cortesano que
sirve de felpudo a su seor. Benjamin, contraviniendo lo que real
mente ocurre, piensa que en el escribidor cortesano pesa ms la mala
conciencia por no hacer el esfuerzo de traspasar los hechos que la
ertica (y crematstica del poder). El otro flanco de la estrategia se
refiere al historiador de su escuela. Este no puede cerrar los ojos ante
la evidencia de que el patrimonio cultural de un pueblo (smbolo del
grado civilizatorio alcanzado segn los historicistas) no es trigo lim
pio: hay una parte que ha sido claramente robada. Otra, creada, es
verdad, por grandes genios (a los que podramos colocar entre los
triunfadores de la historia) sera inexplicable sin la servidumbre
annima de sus contemporneos4. Puestos a pensar en rostros con
cretos del historiador benjamniniano podra valer el de Tadeusz
Borowski, el superviviente de Auschwitz que ya hemos encontrado,
a cuya mirada amarga no escapa esa complicidad entre barbarie y
cultura. En Nuestro hogar es Auschwitz escribe:

Los objetos sensibles no son el reflejo de ninguna idea, sino el resultado

del sudor y la sangre de los hombres. Fuimos nosotros los que construi-

4. De ello da fe el poema de B. Brecht titulado Cuestiones de un obrero que

lee y que dice as: Quin construy la Tebas de las siete puertas? / En los libros se
encuentran los nombres de los reyes, / los reyes arrastraron los bloques de piedra? /
Y Babilonia tantas veces destruida / quin la reedific otras tantas? / ... La gran
Roma / llena de arcos de triunfo /quin los levant? / sobre quin triunfaron los
Csares? / ... El joven Alejandro conquist la India / lo hizo l solo? / ... Felipe II
llor cuando se desbarat su flota / no llor nadie ms?... / Cada pgina una victoria,
/ quin cocin la comida triunfal? / Cada diez aos un gran hombre, / quin corri
con sus gastos? / Tantos relatos, / tantas preguntas.
 mos las pirmides, los que arrancamos el mrmol y las piedras de las
calzadas imperiales, fuimos nosotros los que rembamos en las galeras y
arrastrbamos arados, mientras ellos escriban dilogos y dramas, justifi
caban sus intrigas con el poder, luchaban por las fronteras y las demo
cracias (Borowski, 2004, 59).

Habra finalmente que aadir la barbarie que anida en el seno de

los logros culturales ms deslumbrantes. A ella se refera Marx cuan
do deca que la barbarie reaparece pero esta vez engendrada en el
seno mismo de la civilizacin y formando parte integral de la mis
ma5. Podramos pensar, para ilustrar esta modalidad, en las desco
nocidas amenazas al aire, al agua y a la tierra que representa nuestra
civilizacin tecno-cientfica. A la vista de todos esos elementos no hay
ms remedio que concluir que no hay un solo documento de cultura
que no lo sea tambin de barbarie. No est diciendo que la cultura sea
barbarie, sino que sta anida en el interior de la cultura. Incluso
cuando la cultura se presenta como mirada crtica sobre la barbarie,
tal y como ocurre en museos, unidades didcticas o documentales
televisivos, la barbarie acecha. Cuando la exposicin del sufrimiento
no lleva a una experiencia compasiva, slo se consigue acallar la
mala conciencia del espectador. La cultura dominante no puede
impedir un buen reportaje crtico, pero puede privarle de su aguijn
en el momento mismo que lo transmite6.
Al materialista histrico no le queda ms remedio que cepillar
la historia a contrapelo. Esta imagen se contrapone a la de sacar
brillo incensantemente al presente como si de un cilindro rooso se
tratara (GS III, 653). Las dos imgenes resumen los dos tipos de
historia que Benjamin pone frente a frente. Quien opte por repetir
tpicos y frecuentar itineraios consagrados, se slo sacar brillo a
un cilindro rooso. Si lo que queremos es profundizar en el conoci
miento de la historia o, mejor, que nada se pierda, entonces hay
que cepillar la historia a contrapelo, es decir, atender a lo desprecia

5. K. Marx, Arbeitslohn (1847), en Kleine konomische Schriften, Dietz,

Berlin, 1955, 245. Tambin Mate (2004).
6. La barbarie se oculta en el concepto mismo de cultura, entendida sta como
un tesoro de valores que es contemplado independientemente no de su sistema de
produccin, sino de su conservacin. De esta manera sirve la cultura a la apoteosis de
este ltimo sistema por muy brbaro que sea (GS V /l, 585; II/2, 476). Tambin aqu
Nietzsche sirve de ayuda: podemos, dice, comparar la noble cultura con un vence
dor sediento de sangre que en el cortejo triunfal lleva atados a su carro a los vencidos
como si fueran esclavos. Una fuerza piadosa les tapa la visin de modo que, aunque
casi aplastados por las ruedas del carro, puedan gritar dignidad del trabajo, digni
dad del hombre (cf. F. Nietzsche, Fragmentos postumos sobre poltica, ed. y trad.
de J. E. Esteban Enguita, Trotta, Madrid, 2004, p. 86).
do por la historia cannica, mirar al otro lado del espejo, fijarnos en
el lado oculto de la realidad. No se puede, so pena de irresponsabili
dad, visitar la imponente catedral de Mxico sin tener en la retina las
ruinas del Templo Mayor. Jimnez Lozano cuenta la historia de un
espejo en una casa de pueblo siempre cubierto porque bastantes
cosas ha visto (Jimnez Lozano, 1991, 140-142). Lo que ha visto
es, segn una madre taciturna, su imagen llevando atadas las manos
a la espalda. Esa imagen fugaz, definitivamente grabada en el espe
jo, es lo que ella no quiere olvidar para que el presente de quienes se
lo llevaron no sea la nica realidad.
Y si la empatia es el talante fundamental del historicismo, lo
propio del materialismo histrico es la construccin histrica, sa
que se dedica al recuerdo de los sin-nombre. La construccin
histrica es la propia del profeta vuelto hacia atrs (GS 1/3, 1250;
vase infra, p. 323). El historiador benjaminiano tiene que poder
decir algo nuevo sobre el presente para que el futuro no sea prolon
gacin de este presente. El anuncio de esa novedad no lo hace, sin
embargo, como los adivinos, escudriando el futuro, sino hurgando
en el pasado, rescatando en esa enorme reserva de desechos posibili
dades latentes de redencin.
 COMPLICIDAD ENTRE PROGRESO Y FASCISMO
O POR QU LOS OPRIMIDOS VIVEN EN PERMANENTE
ESTADO DE EXCEPCIN

Tesis VIII

La tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de excep

cin en el que vivimos es la regla. Debemos llegar a un concepto de
historia que se corresponda con esta situacin. Nuestra tarea histrica
consistir entonces en suscitar la venida del verdadero estado de
excepcin, mejorando as nuestra posicin en la lucha contra el fas
cismo. El que sus adversarios se enfrenten a l en nombre del progre
so, tomado ste por ley histrica, no es precisamente la menor de las
fortunas del fascismo. No tiene nada de filosfico asombrarse de que las
cosas que estamos viviendo sean todava posibles en pleno siglo xx. Es
un asombro que no nace de un conocimiento, conocimiento que de
serlo tendra que ser ste: la idea de historia que provoca ese asombro
no se sostiene.

Die Tradition der Unterdrckten belehrt uns darber, da der Ausnahme-

zustand, in dem wir leben, die Regel ist. Wir mssen zu einem Begriff der
Geschichte kommen, der dem entspricht. Dann wird uns ais unsere Aufgabe
die Herbeifhrung des wirklichen Ausnahmezustands vor Augen stehen;
und dadurch wird unsere Position im Kampf gegen den Faschismus sich
verbessern. Dessen Chance besteht nicht zuletzt darin, dal? die Gegner ihm
im amen des Fortschritts ais einer historischen Norm begegnen. Das
Staunen darber, dafi die Dinge, die wir erleben, im zwanzigsten Jahrhun-
dert noch mglich sind, ist kein philosophisches. Es steht nicht am Anfang
einer Erkenntnis, es sei denn der, da die Vorstellung von Geschichte, aus
der es stammt, nicht zu halten ist.
 1. EXPLOTACIN

Hemos visto dos enfoques del pasado y, por tanto, dos modos de
hacer historia. Estn, por un lado, los que identifican lo histrico
con lo que ha tenido lugar, y, por otro, los que amplan el concepto
de historia hasta incluir en l lo que pudo ser y se malogr. En la tesis
anterior se nos mostraba cmo, en la primera forma de historia, la
lectura de los vencedores reduca la experiencia de los vencidos a
un botn que arrastraba el cortejo triunfal de la historia. En esta
tesis Benjamin dirige su mirada a los aplastados o, mejor, quiere ver
las cosas con la mirada de los oprimidos. Resume su historia con
una frase seca y radical en su paradjica formulacin: su forma de
vida habitual ha sido y es excepcional, es decir, viven en un estado
de excepcin que es permanente. No podemos seguir pensando
que el estado de excepcin, con lo que ello conlleva de suspensin
del derecho, sea algo provisional o pasajero. Tenemos que pensar
las cosas, tambin la poltica, sin engaos, reconociendo que para
algunos lo excepcional es la regla. Esa reescritura o reinterpreta
cin a cargo de un historiador consciente de lo que est pasando no
es un asunto meramente acadmico puesto que de lo que se trata es
de acabar con un estado de esclavitud que, para algunos, sigue
vigente incluso en los estados ms desarrollados. El autor de la tesis
no est pensando en una operacin poltico-jurdica, como si bas
tara un decreto para acabar con otro. Donde tiene lugar el estado
de excepcin permanente para los oprimidos es en la idea de pro
greso, elevada a ley de la historia. Esa es la raz que hay que atacar
si queremos mejorar nuestra situacin en la batalla ms inmediata y
que no es otra que contra el fascismo. Nada favorece tanto al
fascismo como que lo consideremos una anacrona y que el progre
so se lo llevar por delante. Hacer eso es como querer apagar un
fuego con gasolina. Lo que le sorprende a Benjamin es que sus
contemporneos se asombren y no se expliquen cmo en tiempos
de tanto progreso se da una barbarie como la que representa el
fascismo. La filosofa, recuerda, nace del asombro pero de un asom
bro con fundamento. Si los contemporneos entendieran que el
modelo progresista de historia no es de recibo podran asombrarse
con razn de que una poca tan avanzada generara su propio
suicidio. El asombro creativo es llegar a preguntarse por qu una
sociedad tan desarrollada se basa en el progreso y no por qu hay
fascismo. El conocimiento que provoca el asombro filosfico con
siste en reconocer que la historia basada en el progreso no se
sostiene.
 2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

La tesis VII reproduca el movimiento de la historia desde la perspec

tiva del vencedor. Se siente el heredero y gestor del patrimonio
material y tambin de sentido que ha ido acumulando la humanidad.
Por supuesto que en esa reserva de sentido tambin est recogida la
experiencia de los vencidos, claro que como un botn de guerra, es
decir, como una riqueza que, independientemente de su origen, es
administrada ahora por el vencedor, quien explica su razn de ser
como un momento necesario de esa visin de conjunto que l tiene y
que es la buena porque es la que manda.
La tesis VIII cambia de perspectiva y contempla la misma histo
ria pero desde los vencidos. Esa mirada queda resumida en un juicio
sumarsimo a la interpretacin cannica de la historia que dice as:
la tradicin de los oprimidos nos ensea que el estado de excepcin
en el que vivimos es la regla1. Es algo inaudito porque no se puede
decir que la experiencia de los aplastados por la historia haya pasado
desapercibida a los ojos de quienes se han preocupado de decirnos
qu es eso de la historia. Incluso se puede decir que ha sido esa
experiencia la que ha desencadenado el mismo concepto de historia.
En efecto, el espectculo persistente de acciones humanas que han
sacrificado la felicidad de los pueblos, la sabidura de los Estados y
la virtud de los pueblos, es lo que ha dado pie a la pregunta: la
quin, a qu fin ltimo ha sido ofrecido este enorme^ sacrificio?
(Hegel, 1970, II, 35; Hegel, 2005, 144). La respuesta a tan desasose
gante pregunta la dan las construcciones de la historia que ven un
sentido, una luz oculta tras los fracasos de la vida y de la muerte
(Horkheimer, 1976, 252). Ese sentido de la accin del hombre sobre
la tierra, a primera vista tan destructora, tiene un happy end sea
porque se nos dice que unos pocos rasgos tenebrosos contribuyen a
la belleza del conjunto del cuadro, sea porque se define esos males
sobrevenidos a las vctimas como desgracias inevitables y pasajeras
que al final acabarn redundando en el bien de la mayora.
Benjamin presenta una enmienda a la totalidad contra esas teo
ras tranquilizadoras o, mejor dicho, propone una lectura de la histo
ria desde la perspectiva de los oprimidos. No es asunto menor ste
de aventurar una visin de conjunto de la historia a contracorriente
de lo que el hombre civilizado lleva haciendo desde hace siglos. Por
eso invita al historiador dispuesto a arriesgarse a que se dote del

1. Ya antes de la guerra escriba: Hay segmentos sociales para los que el orden
establecido es la miseria estabilizada (Einbahnstral?e, GS IV, 926).
instrumental adecuado a tamaa hazaa: saber asombrarse por tanta
ceguera. Naturalmente que el ascenso del fascismo, su xito popular,
el desparpajo suicida de un tipo como Hitler o el despido de esa
Bildung que haba sido el orgullo de la clase culta alemana, tena
asombrados a muchos ciudadanos sensatos y a notables intelectua
les. Pero se era un asombro poco fecundo y mal situado. Porque lo
realmente asombroso, piensa Benjamin, no era que una figura arcai
ca como aqullos pensaban que era el fascismo medrara en una
sociedad tan moderna y modernizada como la europea del momen
to, sino que no nos diramos cuenta de que el caldo de cultivo del
fascismo era ese progresismo. Eso era lo asombroso. Los oprimidos
lo tenan ms claro. Por experiencia saban que la triunfal marcha
hacia adelante de aquella sociedad tena como contrapunto una
existencia marginada de todas las conquistas, una vida en estado de
excepcin. Desde esa experiencia de marginacin sistemtica de los
logros de la civilizacin, los oprimidos podan sorprenderse de la
ceguera de quienes pretendan luchar contra el fascismo agrandando
el alcance del estado de excepcin, pero no se sorprendan por lo
que estaba ocurriendo.
No ha pasado desapercibida la fuerte presencia en la obra de
Benjamin de una figura jurdica, como el estado de excepcin, tan
alejada de sus grandes ideales emancipatorios. Se ha sealado, y con
razn, que esa figura es una pieza fundamental en el sistema explica
tivo de Cari Schmitt, el jurista del Tercer Reich. Este la defina como
la suspensin de todo el orden existente (Schmitt, 1934, 18). En
esa capacidad de suspender el derecho se manifiesta precisamente lo
que caracteriza al soberano: crear derecho, convertir su decisin en
ley2. Su autoridad no necesita derecho para crear leyes ni tampoco
leyes para asegurar el sometimiento (Schmitt, 1934, 20). Estamos
ante un concepto escurridizo porque si, por un lado, significa la
suspensin del derecho vigente, eso no quiere decir, por otro, que el
suspendido quede libre de toda norma o desligado del derecho. Al
contrario, queda a merced del poder pero sin mediacin de norma
alguna; sigue vigente la fuerza de la ley sin la formalidad de la ley,
con lo que el derecho queda dependiendo de la pura decisin del
soberano.
Podemos preguntarnos por qu se siente Benjamin tan atrado
por una figura jurdico-poltica en las antpodas de sus propios
intereses. Tengamos en cuenta que Hitler, que haba llegado al
poder democrticamente, proclama al mes de su llegada, es decir,

2. Soberano es el que decreta el estado de excepcin (Schmitt, 1934, 11).

el 28 de febrero de 1933, el decreto previsto por la Constitucin
para la proteccin del pueblo y del Estado. Con este decreto
quedan suspendidos todos los artculos de la Constitucin de Wei-
mar que garantizaban las libertades individuales. Como nunca fue
revocado puede decirse que la Alemania nazi vivi bajo un estado de
excepcin que dur doce aos. Con estas implicaciones no parece
ociosa la pregunta sobre el inters de Benjamin por esta figura
schmittiana3.
Lo que subyace a este inters benjaminiano por el estado de
excepcin es la superacin del problema de la violencia. En un
escrito de aos atrs haba hablado de la complicidad entre derecho
y violencia: Si la primera funcin de la violencia puede ser definida
como creadora de derecho, la segunda es la que lo conserva (GS II/l,
186-187). La violencia crea pues el derecho y lo mantiene violenta
mente. Esta naturaleza del derecho contamina la poltica ya que el
derecho es la institucionalizacin de la poltica. El problema enton
ces es ste es posible una visin no violenta de la poltica? Si la
violencia le viene a la poltica del derecho, lo que procedera enton
ces sera la suspensin del derecho para acabar con la violencia. Al
retirarse el derecho la vida queda liberada. El modelo podra ser el
carnaval, que son das de fiestas y libertad sin restricciones porque se
ha retirado la norma. Ah asoma el convencimiento de que el dere
cho es el sometimiento al poder de una parte de la vida. All donde
no hay norma, la vida sigue su curso natural.
Para un jurista como Cari Schmitt, obsesionado por el vrtigo
del caos social, el estado de excepcin le vena como anillo al dedo
porque refuerza la autoridad del poder al ubicar su legitimacin en
la pura decisin del soberano. El poder de suspender las leyes nos
descubre el secreto del poder poltico, que no es aplicar las leyes ni
hacer leyes por caminos reglados, sino convertir su voluntad en ley.
El misterio del poder es la decisin; con esto amarraba un cabo del
problema la fundamentacin decisionista del poder, pero que
daba otro, a saber, que la suspensin del derecho no acabara en caos.
Haba que hilar fino para que la suspensin del derecho no acabara
en carnaval, es decir, en liberacin de toda norma. A eso se aplica
Schmitt explicando la suspensin del derecho como sometimiento

3. En diciembre de 1930 Benjamin envi a Schmitt un ejemplar de su libro

Origen del drama barroco alemn con una carta en la que deca: Usted se habr dado
cuenta enseguida de que la doctrina que da este libro de la soberana en el siglo xvil
le es muy deudora. Same quiz permitido aadir que he encontrado en sus obras
posteriores, particularmente en La dictadura, confirmacin de mis propios plantea
mientos en filosofa del arte (GS 1/3, 887).
inmediato a la decisin del soberano sin mediacin de ley alguna.
Schmitt encamina la suspensin del derecho en una direccin que es
la opuesta a la que apuntaba Benjamin.
Nada extrao entonces que Benjamin denuncie esa forma de
entender el estado de excepcin, ya que en lugar de facilitar el
ejercicio de la libertad lo que produce es un sometimiento sin fisuras
al poder. En esta interpretacin se pierden las dos caractersticas que
Benjamin persegua tras esta figura: en primer lugar, la de liberarse
de toda violencia; ahora resulta que uno se libera de la ley para caer
en la dependencia natural e incondicionada. En segundo lugar, res
catar la primaca de la vida sobre la ley. Las leyes son diques que
paran el decurso de la vida y elevan a absoluto un momento deter
minado de ese fluir vital. En el estado de excepcin vea Benjamin
rebrotar la espontaneidad de la vida, pues la excepcionalidad era tanto
como volar el dique, es decir, sealaba que la ley tena un plazo4. El
decisionismo que anima el estado de excepcin pone de manifiesto el
carcter finito de la accin libre frente a la inmutabilidad de la norma.
Con la decisin se salva el carcter vivo o vital de la poltica, aspecto
ste que queda oscurecido en la objetividad de la norma.
Vistas as las cosas hay que reconocer que la excepcionalidad
schmittiana mantiene la violencia poltica de una forma ms extrema
que el derecho, puesto que el sbdito queda abandonado a la volun
tad del soberano. Y Benjamin se apresura a aclarar que aunque
funcione as el poder poltico, afecta, sin embargo, desigualmente a
unos y otros. Los que estn con el soberano estn implicados en el
gobierno mediante normas, es decir, experimentan la decisin mitiga
da por la norma; el oprimido, sin embargo, est a merced del poder de
decisin sin mediacin posible. Para que el estado de excepcin fun
cione, es decir, para poder dejar a una parte de la sociedad en un
espacio sin ley, es necesaria la presencia de la ley. Si todo fuera
excepcionalidad estaramos en el caos. Y aqu no se trata de un caos,
sino de un sistema legal que pueda ser para los oprimidos un estado
permanente de excepcin.
La respuesta de Benjamin a esa deconstruccin del derecho es
declarar el verdadero estado de excepcin. Entindase bien, lo que
propone es aplicar la suspensin a un sistema que consiste en suspen
der el derecho. Habra que romper esa lgica poltica que avanza
dejando fuera de la ley pero sometido al poder a una buena parte de la

4. La referencia a Franz Rosenzweig es obligada: gracias al derecho, escribe l,

el Estado se impone sobre el nuevo fluir de la vida del pueblo, en el que sin cesar y
sin violencia las costumbres crecen y la ley cambia; cf. Rosenzweig, 1997, 395.
sociedad. Si a la violencia que subyace al derecho la llamaba violen
cia mtica porque lleva fatalmente consigo la necesidad de reprodu
cirse no olvidemos que el derecho nace por un acto violento, se
mantiene violentamente y ser cambiado por una nueva violencia, a
la accin tendente a acabar con esa lgica la llama violencia divina.
Es divina porque quiere acabar con todo tipo de violencia sobre el
hombre o la naturaleza; pero es violencia porque uno se la tiene que
hacer a s mismo: si la primera (la mtica) exige sacrificios de los
dems, la segunda (divina) se hace cargo de ellos5. La violencia divina
est dispuesta a defender la vida y morir por ella porque ve en la vida
fsica no slo el cuerpo sino la posibilidad de la justicia. La decisin,
ms all de todo derecho, de hacerse cargo del sufrimiento o de la
injusticia del otro, es el gesto gracias al cual una decisin excepcional
pone fin al decisionismo del estado de excepcin.
Leyendo el resto de la tesis nos enteramos de que Benjamin no
est pensando, cuando denuncia la existencia de un estado de excep
cin, en el hitlerismo. Quien ha declarado silenciosamente el estado
de excepcin es el derecho y, por tanto, el Estado de Derecho, al que
Benjamin alude bajo la figura del progreso. Si el sujeto de la excep-
cionalidad fuera el rgimen nazi, las cosas seran ms fciles, pues
bastara con vencerle para acabar con ese estado de cosas. El proble
ma adquiere toda su gravedad cuando Benjamin seala que hasta las
figuras polticas que cabalgan a lomos de planteamientos progresistas
son el lugar del estado de excepcin para los oprimidds, pues eso
significa que hasta los que formalmente estn contra el hitlerismo
propician ese estado de cosas. Por eso exige del historiador que quiera
ver las cosas como l las ve un gesto fundamental, el mismo que pone
en marcha la tarea del pensar: saber asombrarse. Hay un asombro
muy generalizado en su tiempo que no es sin embargo productivo.
Es propio de quienes no entienden cmo en una sociedad tan mo
derna puede florecer un producto anacrnico como es el fascismo.
Ese asombro no lleva a ninguna parte porque nace de un prejuicio
que se toma por una verdad asentada: que el fascismo es un produc
to antiguo. El asombro productivo debera consistir en asombrarse
de no ver la complicidad entre progreso y barbarie, entre Moderni
dad y fascismo. Lo asombroso es la ceguera de su tiempo. Por ah
hay que empezar.
Hoy parece fuera de toda duda lo que en tiempos de Benjamin
pocos acertaban a ver, a saber, que el fascismo es un asunto muy

5. Die erste [se refiere a la violencia mtica] fordert Opfern, die zweite nimmt
sie an (GS II/l, 200).
moderno. De esa modernidad s se hacen cargo la interpretacin
filosfica de Lvinas y la sociolgica de Baumann.
Lvinas ve la modernidad del hitlerismo en su tratamiento del
cuerpo. Su singularidad consistira no tanto en valorar la corporei
dad de la vida del espritu, sino en hacer del cuerpo el centro de esa
vida espiritual. Veamos. La filosofa moderna ha descubierto el cuer
po y se ha reconciliado con l. La esencia del hombre no est en un
yo desprovisto de materia sino en la relacin al cuerpo. El cuerpo no
es ya el problema, sino la manera de relacionarse consigo mismo y
con el mundo. El hitlerismo, al colocar en la base de su concepcin
del hombre el sentimiento del cuerpo, es un producto de la Moder
nidad. Su singularidad consiste en radicalizar el significado del cuer
po, convertido ahora en el centro de la vida espiritual. El corazn de
la vida espiritual es la sangre y la tierra, las llamadas de la herencia y
de la tradicin. El hombre ya no est constituido por la libertad, sino
por una especie de encadenamiento. Ser uno mismo no es estar por
encima de las contingencias sino tomar conciencia del ineluctable
encadenamiento original, exclusivo a nuestro cuerpo; es, sobre todo,
aceptar este encadenamiento (Abensour, 1997, 70). La centralidad
de la sangre y de la tierra, a la hora de definir la espiritualidad del
hombre, apunta en direccin del racismo. Si el espritu del hombre
lo da la pertenencia a la sangre y a la tierra, por qu no organizar
socialmente a los hombres teniendo como referente la consaguini-
dad? El hitlerismo se lo plantea sin ningn rubor. Lo que conviene
dejar bien claro es que hacindolo no se alinea con pueblos primiti
vos, sino con sus contemporneos.
Esta desmesura corporesta lleva consigo el intento de neutrali
zar todos los esfuerzos de la cultura occidental por escapar a los
lmites de la corporeidad, representados, segn Lvinas, por el ju
daismo, el cristianismo y el liberalismo. Esto es lo que ha podido
inducir a algunos a pensar que el hitlerismo era un producto arcaico
o una negacin del proceso civilizatorio. Slo que al colocar esa
centralidad del cuerpo como el ltimo producto de los tiempos que
corren, se est sealando a la filosofa del siglo XX como un momen
to fundamental de la lucha contra la libertad6.

6. Segn la opinin de Miguel Abensour, Lvinas no pierde de vista a Heideg-

ger, particularmente al del Discurso del rectorado, cuando escribe, un ao despus,
Quelques rflexions sur la philosophie du hitlrisme. En efecto, la comprensin
del ser como cuidado, con la estructura de ofrecimiento de s, sera uno de los lugares
de relacin posible entre la filosofa de Heidegger y el nazismo, tanto ms cuanto que
ese cuidado de ser que se impone como tarea es cuidado de s mismo (Abensour,
1997, 97).
 Baumann defiende con toda energa la tesis de que el nazismo es
impensable sin las ideas, la organizacin social y las tcnicas moder
nas. Escribe, por ejemplo, a propsito de la solucin final:
La leccin ms demodelora del anlisis de la carretera tortuosa hasta
Auschwitz es que, finalmente, la eleccin del exterminio fsico como
medio ms adecuado para lograr la Entfemung fue el resultado de los
rutinarios procedimientos burocrticos, es decir, del clculo de la efi
ciencia, de la cuadratura de las cuentas, de las normas de aplicacin
general. Peor todava, la eleccin fue consecuencia del esforzado empeo
por dar soluciones racionales a los problemas que se iban planteando a
medida que iban cambiando las circunstancias (Baumann, 1997, 22).

El objetivo era el alejamiento de las razas inferiores para que

no contaminaran a la aria. Habida cuenta de que no haba en Europa
un lugar exterior al Reich caban dos posibilidades: o mandarlas a
algn territorio lejano o exterminarlas. Echando cuentas llegaron los
funcionarios de Wannsee, en enero de 1942, a que lo mejor desde el
punto de vista de costo/beneficio era el exterminio masivo.
El filsofo italiano Giorgio Agamben, muy atento a la figura del
estado de excepcin, llega a escribir que si el campo es el espacio
que se abre cuando el estado de excepcin empieza a convertirse en
regla (Agamben, 2001, 38; cf. Agamben, 2004), bien podemos decir
que el campo marca el espacio poltico propio de la Modernidad,
es decir, se ha convertido en smbolo de la poltica moderna. Para
evitar el escndalo de quien ose comparar un sistema poltico como
el nuestro con Buchenwald o Sobibor, precisa el autor italiano que
por supuesto hay diferencias historiogrficas, pero que l habla en
trminos histrico-filosficos (Agamben, 1998, 21). Con esa difu
sa distincin quiere marcar una frontera entre la forma histrica del
campo y la de la democracia, por un lado, y la significacin filosfi-
co-poltica, por otro. Benjamin es mucho ms prudente en este pun
to y se limita a decir que el campo es el modelo de la poltica actual,
pero para los oprimidos, lo que no es poco como afirmacin
poltica. Si el fundamento filosfico de esta tesis hay que buscarlo en
la insignificancia terica de los vencidos, echados al basurero de lo
que no es, su fundamentacin histrica depende de la investigacin
positiva. Pues bien, los recientes trabajos sobre las guerras coloniales
(Le Cour Grandmaison, 2005) avalan totalmente la tesis de Benja
min. Ah se nos dice que en esas guerras, a diferencia de lo que
ocurre en las ms convencionales, no hay lmites a la barbarie. Las
conquistas de nuevos territorios en el siglo XIX en Africa, Amrica o
Australia tiene entre sus premisas estratgicas el exterminio de los
indgenas. El ejrcito francs en Argelia, con sus masacres organiza
das, razzias sistemticas, destruccin de poblaciones, torturas o eje
cuciones sumarsimas, dan fe de ello. Las civilizadas metrpolis se
servan de dos varas de medir: para los de casa, estado de derecho y,
para los habitantes de territorios los que ese mismo Estado se autoa-
signaba, el estado de excepcin7. El mismo estado de derecho lo era
ms para unos que para otros: autorizaba, por ejemplo, las asocia
ciones empresariales y persegua a las de los obreros (Paye, 2004,
173-200).
Estamos hablando de la vigencia del estado de excepcin. La
historia del colonialismo avala la tesis de que el campo formaba
parte de su estrategia. No basta por tanto para conocer y valorar la
poltica de los Estados recurrir a sus leyes o cartas constitucionales,
pues siempre hay un silencio o vaco legal cuya realidad es el campo.
Hay un nombre hoy que adems de sealar una realidad concre
ta se ha convertido en un smbolo: Guantnamo. Es el espacio sin ley
donde van a parar los sospechosos de querer hacer dao al imperio.
Los retenidos en Guantnamo son el ms claro ejemplo de una
situacin en la que la ley se retira del sujeto pero no para liberarle
sino para privarle de su condicin de tal. Estos retenidos no son
formalmente acusados de nada, ni considerados prisioneros de gue
rra; no hay tribunal que les acuse, ni al que puedan recurrir; son
juzgados sin estar acusados. Condenados a ser tratados como no-
sujetos. Habra que recurrir a Kafka para entender de qu estamos
hablando. Cuando Scholem quiso explicar el destino de K, el protago
nista de El castillo y El proceso, acu la expresin vigencia sin
significado. Quera decir que K se encuentra en una sociedad en la
que sobrevive un talante de dominio sin contenidos especficos, sin
leyes que lo concreten. El dominio, la opresin, la sospecha se inde
pendizan de cualquier norma que los concreta para convertirse en
algo tan etreo como el aire que se respira. Su volatilidad no significa
liviandad, pues el aire viciado acaba axfisiando a todo viviente. As en
Guantnamo: se deja sentir el peso de la violencia pero no hay ley que
lo concrete, ni instancia legal que lo declare, ni tribunal al que recurrir.
Pues bien, ese lugar, Guantnamo, se ha convertido en smbolo
de un orden poltico donde no slo crecen los campos, sino donde el

7. Los belgas han podido tomar nota, gracias a la exposicin Memoria del Con
go: la era colonial, de lo que fue su presencia en el Congo. Contra la falsa imagen que
ellos se haban construido pueden ahora conocer el papel de las milicias armadas, al
servicio de los exportadores de caucho, que actuaban contra los nativos sin lmite a la
brutalidad: torturas, flagelaciones, amputaciones de manos a nios como escarmien
to, trabajos forzados... Cf. A. Riding, Blgica le planta cara al lado violento de su
pasado colonial, El Pas, 24 de febrero de 2005.
estado de excepcin se ha convertido en la norma para quienes
signifiquen una amenaza para los Estados Unidos. El documento
Estrategia nacional de seguridad de los Estados Unidos (noviem
bre de 2002) contiene ya los elementos fundamentales de ese nuevo
orden: doctrina de la accin preventiva; denuncia del peligro que
suponen los Estados irresponsables con armas de destruccin ma
siva (se supone que los Estados responsables con armas de destruc
cin masiva no representan ningn peligro); promesa de mantener la
superioridad militar de los Estados Unidos; promesa de proteger a los
ciudadanos americanos ante el Tribunal Penal Internacional... Otro
documento anterior, la Orden Militar (del 13 de noviembre de 2001),
firmada por el presidente Bush, determina que cualquier ciudadano
no americano sospechoso de terrorismo queda sometido a una juris
diccin especial que incluye detencin ilimitada y entrega a comisio
nes militares exentas de todo control legal.
Ms elocuente que todos los documentos son, sin embargo, los
hechos. Y el hecho concluyente es la invasin de un pas que caa
bajo la rbrica de amenaza a los intereses del ms fuerte. Me interesa
subrayar la aparicin de esa figura, la invasin, que es, por cierto, el
cuarto jinete del apocalipsis de acuerdo con el libro cannico del
Nuevo Testamento: el primero, alazn, representa la guerra; el se
gundo, negro, el hambre; el tercero, bayo, la peste; y, el cuarto,
blanco, la invasin de una tierra extraa por un pueblo brbaro (Apo
calipsis 6, 1-13). Hay una diferencia esencial entre la "guerra y la
invasin. En la guerra el otro es considerado como hostis, un enemi
go que significa por supuesto una amenaza para mi existencia, pero
que al representar al otro pueblo merece el mismo trato que yo. Los
hostes son partners. En el caso de la invasin el otro carece de
visibilidad alguna. No es un partner sino un obstculo a mi propia
proyeccin. Su espacio es declarado de entrada lugar de mi Lebens-
raum. Lo de menos es que eso lleve a algn tipo de Anschluss fsico;
lo importante es que pierda su autonoma y sirva a mis intereses
comerciales o polticos. La invasin no trata al otro como enemigo,
sino como esclavo.
La tesis VIII quera provocar entre sus lectores un asombro crea
tivo nada fcil de conseguir: quera que el hombre de la calle se
inquietara ante la banalizacin que se haca del fascismo al conside
rarle un resto del pasado y no un fiel producto de su tiempo. La tarea
que Benjamin tena por delante era mostrar la complicidad entre
fascismo y progreso, aparentemente tan opuestos. Podemos noso
tros pensar que el peligro del fascismo est definitivamente conjura
do? Si traducimos fascismo por campo, lo primero que hay que decir
es que los campos siguen abiertos. Relacionar hoy el campo con
civilizacin tecno-cientfica es seguramente tan difcil como lo era
ayer la relacin entre campo y progreso. La diferencia es que enton
ces el campo era mucho ms visible que hoy8. Benjamin dej, sin
embargo, sealada una pista que precisa cmo perseguir la estela de
lo que hoy parece ms latente que explcito: mirar la historia con la
mirada de los oprimidos. A ojos de stos los que viven con dos
euros al da o los negros pobres de Nueva Orlens la democracia
formal, el Estado de Derecho o las declaraciones de la ONU, no
pueden encubrir la cruda realidad de que para ellos el estado de
excepcin sigue vigente.

8. En noviembre de 2005 la prensa mundial alertaba sobre la existencia de

crceles secretas de la CIA en pases del este de Europa. A esos campos en Rumania o
Polonia habra que aadir los campos organizados por la Unin Europea, de prefe
rencia fuera de sus fronteras, para retener a emigrantes ilegales.
 el An g e l d e l a h is t o r i a

O POR QU LO QUE PARA NOSOTROS ES PROGRESO

ES PARA EL NGEL CATSTROFE

Tesis IX

Mis alas estn listas para el despegue,

con gusto volvera hacia atrs,
porque aunque dispusiera de tiempo vivo
tendra poca dicha.
(Gerhard Scholem, Saludo del ngel)

Hay un cuadro de Klee que se llama Angelus Novus. Representa a un

ngel que parece estar a punto de alejarse de algo a lo que est clavada su
mirada. Sus ojos estn desencajados, la boca abierta, las alas desplega
das. El ngel de la historia tiene que parecrsele. Tiene el rostro vuelto
hacia el pasado. Lo que a nosotros se presenta como una cadena de
acontecimientos, l lo ve como una catstrofe nica que acumula sin
cesar ruinas sobre ruinas, arrojndolas a sus pies. Bien quisiera l detener
se, despertar a los muertos y recomponer los fragmentos. Pero desde el
paraso sopla un viento huracanado que se arremolina en sus alas, tan
fuerte que el ngel no puede plegarlas. El huracn le empuja irresistible
mente hacia el futuro, al que da la espalda, mientras el cmulo de ruinas
crece hasta el cielo. Eso que nosotros llamamos progreso es ese huracn.

Mein Flgel ist zum Schwung bereit

ich kehrte gern zurck
denn blieb ich auch lebendige Zeit
ich hatte wenig Glck.
(Gerhard Scholem, Grufi vom Angelus)

Es gibt ein Bild von Klee, das Angelus N ovus heift. Ein Engel ist darauf
dargestellt, der aussieht, ais ware er im Begriff, sich von etwas zu entfernen,
worauf er starrt. Seine Augen sind aufgerissen, sein Mund steht offen und
seine Flgel sind ausgespannt. Der Engel der Geschichte mu? so aussehen.
Er hat das Antlitz der Vergangenheit zugewendet. Wo eine Kette von Bege
benheiten vor uns erscheint, da sieht er eine einzige Katastrophe, die un-
ablssig Trmmer auf Trmmer huft und sie ihm vor die FlSe schleudert.
Er mchte wohl verweilen, die Toten wecken und das Zerschlagene zusam-
menfgen. Aber ein Sturm weht vom Paradiese her, der sich in seinen
Flgeln verfangen hat und so stark ist, da? der Engel sie nicht mehr schlieSen
kann. Dieser Sturm treibt ihn unaufhaltsam in die Zukunft, der er den
Rcken kehrt, whrend der Trmmerhaufen vor ihm zum Himmel wchst.
Das, was wir den Fortschritt nennen, ist dieser Sturm.

II y a un tableau de Klee dnomm Angelus Novus. On y voit un ange qui a

lair de sloigner de quelque chose quoi son regard semble rester riv. Ses
yeux sont carquills, sa bouche est ouverte et ses ailes sont dployes. Tel
devra tre laspect que prsente lAnge de lHistoire. Son visage est tourn
vers le pass. La o notre regard nous semble schelonner une suite
dvnements, il ny [en] a quun seul qui soffre ses regards lui: une
catastrophe sans modulation ni trve, amoncelant les dcombres et les pro-
jetant ternellement devant ses pieds. LAnge voudrait bien se pencher sur
ce dsastre, penser les blessures et ressusciter les morts. Mais une tempte
sest leve, venant du Paradis; elle a gonfl les ailes dployes de lAnge; et
il narrive plus les replier. Cette tempte lemporte vers lavenir auquel
lAnge ne cesse de tourner le dos tandis que les dcombres, en face de lui,
montent au ciel. Nous donnons nom de Progrs cette tempte.

1. EXPLICITACIN

El progreso acaba de ser presentado como el caldo de cultivo del

fascismo, pero qu tiene de malo esta figura que es como el buque
insignia de la Modernidad? Benjamin responde a esta pregunta con
el clebre comentario al cuadro del pintor expresionista Paul Klee,
titulado Angelus Novus. La tesis va a hacer un seguimiento de la
mirada del ngel y tambin de la nuestra. Habla de un ngel en pleno
vuelo que tiene la particularidad de mirar hacia atrs1. No lo hace
para recrearse en la majestuosidad de su vuelo ya que aparece con la
cara desencajada. Est horrorizado porque constata los destrozos
que produce su marcha imparable. Camina sobre cadveres y escom
bros. Como un ser cercano al Dios bueno, el ngel quisiera detener la
marcha, despertar o resucitar a los cados y arreglar los desper

1. La traduccin francesa de Benjamin precisa que lo que paraliza al ngel es la

mirada, lo que ve.
fectos. Pero no hay manera. El viento huracanado que viene de lejos,
del origen mismo de la historia del hombre, lo empuja hacia adelante
con lo que seguirn creciendo las vctimas y las ruinas. La paradoja
del ngel es que aunque sus buenos sentimientos le lleven a incre
mentar el lamento, l seguir dando la espalda al sufrimiento que
deja tras de s. Si la historia tuviera un ngel debera ser como ste:
lcido e impotente. Y nosotros qu vemos? Lo mismo que el ngel
pero lo interpretamos de otra manera. Vemos los destrozos que
causa la historia y entendemos que son acontecimientos inevitables
de un proyecto que en conjunto est bien. Lo que para el ngel es un
entramado catastrfico es para nosotros incidencia menor integrable
en un conjunto que tiene sentido. La ltima frase desvela la intencio
nalidad del relato. Nos est hablando desde el principio del progreso
y la mirada del ngel nos lo ha descubierto como animado por una
lgica catastrfica. La conclusin es que tenemos que considerar el
progreso como catstrofe si realmente queremos salir de su embrujo.
La tesis se abre con el saludo de otro ngel, el de su amigo Scholem2,
que se aviene bien con el del propio Benjamin. Un ngel, listo para
iniciar su recorrido histrico, confiesa que con gusto lo hara en
sentido inverso al que le marca la hoja de ruta, porque sabe muy bien
que el camino se har sobre cadveres y por mucho que sea el tiempo
de que dispone no habr manera de arreglar el desastre, y eso le hace
desgraciado.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

En la tesis VII aparecan relacionados los conceptos de progreso y

fascismo. Lo que ah se deca es que no se combate al fascismo con
ms progreso porque ste es su caldo de cultivo. La razn es que el
fascismo no es un producto anacrnico propio de sujetos nostlgicos
sino uno muy a la altura de los nuevos tiempos; por eso hay que
buscar otra estrategia. Lo que nos propone esta tesis nona es aden
trarnos en el conocimiento del progreso.
Y lo hace el autor con una imagen cuyo relato es sin duda el paso
ms conocido de las Tesis benjaminianas. El relato es comentario a
un cuadro del pintor suizo Paul Klee, titulado Angelus Novus. Benja-

2. Benjamn haba recibido el poema de Scholem, titulado Saludo al ngel,

veinte aos antes, con motivo de su cumpleaos, el 25 de julio de 1921. Si entonces
se lo tom un poco a broma, ahora da a entender que su interpretacin del ngel
estuvo inspirada por aquel poema. Cf. W. Benjamin, Briefe I, Suhrkamp, Frankfurt
a.M., 2000, 269 y 282.
min lo haba visto expuesto en Berln y cuando supo que estaba a la
venta en la Galera Hans Goltz de Mnich lo compr en junio de
1921 aprovechando una visita que hizo a su amigo Gershom Scho
lem a quien pidi que se lo guardara hasta encontrar un nuevo
apartamento en Berln. El cuadro le acompa al exilio de Pars, en
1935, y all se qued, en una de las dos maletas que dej al cuidado
de Georges Bataille, cuando en 1940 inici el viaje que deba llevarle
a los Estados Unidos, pero que encall en Port Bou, donde se suicid
ante la amenaza de ser devuelto a la Gestapo. El cuadro s lleg hasta
las manos de Adorno, a la sazn en Nueva York, y de ah viaj hasta
el Israel Museum de Jerusaln donde se encuentra actualmente.
Los ngeles fascinaban a Benjamin como a su amigo Scholem.
Angelus Novus es como deba haberse llamado una revista por l
proyectada que nunca lleg a materializarse. Deba llamarse as por
que la revista, al igual que el ngel, tena que conservar ese aire
efmero que es lo propio de la actualidad:
De acuerdo con una leyenda talmdica los ngeles son creados para
dejar de existir y disolverse en la nada tan pronto como han ejecutado su
canto ante Dios. Que este ttulo de la revista signifique ese tipo de
actualidad, la nica verdadera! (Scholem, 1972, 107).

Esa actualidad no es la de la moda, sino la del juicio final y la de

la destruccin, como comenta Scholem en el citado escrito. El ngel
que, de acuerdo con la tradicin talmdica del ngel de la guarda,
haba acompaado su destino individual, se convierte ahora, hacia
finales de los aos treinta, en testigo privilegiado de la marcha de la
humanidad hacia la catstrofe que representa el fascismo. En el
contexto de guerra y locura nazi el ngel, fiel a su significacin, se
convierte en el mensajero autorizado del testamento benjaminiano.
El carcter misterioso del ngel de Paul Klee se pone a prueba en
la interpretacin que de l hace Benjamin. Hay un abismo entre lo
que el ngel del cuadro sugiere a cualquier espectador y lo que en l
ve Benjamin. Esa diferencia se hace evidente con slo detener la vista
en el cuadro de Klee y luego leer la descripcin majestuosa que nos
ofrece la tesis IX. Si nos fijamos en la intensidad de la mirada del
ngel podemos aceptar que si nosotros no vemos ms es porque no
podemos descifrar lo que sus ojos ven.
La elaborada interpretacin de Benjamin es una alegora y no
una mera descripcin pictrica. La alegora, que es un instrumento
interpretativo que Benjamin ha labrado pieza a pieza en sus aos
anteriores, lo entiende as: la facies hipocrdtica de la historia que se
ofrece a la mirada del espectador como un paisaje primitivo petrifi
cado (GS 1/1, 343). La facies hipocrtica de la realidad es su lado
oscuro, aplastado o frustrado. En ese lado oscuro, que el espectador
normal mira con la indiferencia de quien observa un detalle natural,
se fija sorprendida la mirada alegrica. Segn cuenta Gershom Scho-
lem, que tanto ayud a Benjamin en la comprensin del componente
mesinico de su pensamiento3, la mirada alegrica tiene un doble
ingrediente. Por un lado, es capaz de detectar, bajo la apariencia
petrificada, inerte, de una calavera, por ejemplo, el final de una
historia. Para expresar esa capacidad de visin utiliza los trminos de
decadencia o caducidad. Ver tras los escombros, las ruinas o las
calaveras el triste final de un proyecto de vida es tomar nota de su
caducidad o decadencia. Aunque esa historia personal aparezca aho
ra, tras la derrota y el olvido, como una historia petrificada, la
mirada alegrica entiende que ah hay vida, aunque sea vida fallida.
Este momento lo toma Benjamin de la cultura barroca. La decora
cin de una iglesia o los sermones de la poca ilustran al visitante u
oyente de la desmesura entre sus ansias de felicidad y sus verdaderas
capacidades. No debe llevar a engao la frecuencia en el Barroco de
ruinas y calavera. No son para el artista naturaleza muerta, sino vida
frustrada. Que los sueos de grandeza hayan quedado reducidos a
huesos y ruinas, no engaa al hombre del Barroco que siempre ver
tras esos restos una historia personal y no una natural4. El otro
componente es de origen cabalstico: el deseo de redencin. El ale
gorista descubre tras esa historia fallida no resignacin *o fatalismo
sino una llamada a la reparacin del mal acontecido y a la restaura
cin de sus deseos insatisfechos5. Es decir, estamos lejos del talante
complaciente del romntico que se siente arrobado por la belleza de

3. En la sala de la Biblioteca de la Universidad Hebrea de Jerusaln donde est

ubicada la que fuera biblioteca personal de Scholem, se puede observar cmo meda
las afirmaciones de cualquiera que escribiera sobre Benjamin, con anotaciones a mano
en los mrgenes, en general poco complacientes.
4. Escribe J. A. Maravall a propsito de las ruinas: En ellas [el Barroco] pre
tende encontrar el testimonio de un tiempo... son un material muy adecuado para
estudiar la estructura de la obra humana y, por tanto, la condicin de la vida del
hombre que la ha creado, sin poderla librar de su propia fugacidad. Son un patente
testimonio de la pugna entre la naturaleza perenne, aunque cambiante, y el hombre
perecedero y dotado de la capacidad de hacer cambiar las cosas, por ejemplo, de
hacer de la piedra, palacio (Maravall, 1996, 384-385).
5. Scholem seala que en la Cbala esa labor de restauracin y reparacin, es
decir, de redencin, la lleva a cabo no el ngel sino el Mesas. Tambin en la tesis IX,
el ngel confiesa su incapacidad para realizarla, pese a sus buenas intenciones, aun
que Scholem aade que para el materialista histrico que es Benjamin la solucin
reside en el salto dialctico bajo el cielo libre de la historia, en la revolucin (Scho
lem, 1972, 133).
la decadencia. No contemplacin, sino poltica; no fascinacin, sino
interpelacin.
Si de este umbral pasamos al interior del texto observamos el
cuidado con el que el autor distingue la mirada del ngel de la
nuestra. El ngel, aunque vuele hacia adelante, tiene el rostro vuelto
y mira hacia atrs. Lo que ve le produce espanto. Descubre efectiva
mente que su marcha imparable hacia adelante est empedrada de
ruinas y cadveres que constituyen una catstrofe nica, dando a
entender que los escombros que se amontonan a su paso y el paso
mismo obedecen a una misma lgica. No son desperfectos o daos
colaterales cuanto productos necesarios derivados de la lgica pro
pia del avance histrico. Como buen ngel quisiera detenerse, des
pertar a los muertos y recomponer los fragmentos, pero no puede
porque el viento de la historia le empuja hacia adelante. Esta referen
cia a los fragmentos bien pudiera ser otra huella cabalstica que
habla no slo de una historia del hombre marcada por la quiebra
moral (la cada), sino tambin por una rotura ontolgica: el mundo
recin creado no pudo conservar toda la luz divina y se rompieron
los vasos destinados a conservarla en mil pedazos, llevando consigo
los destellos de la luz divina. La tarea del hombre es recomponer
tanto la rotura moral como la ontolgica6.
Ha llamado la atencin la impotencia del ngel. Puede ms la
lgica de la historia que sus poderes supernaturales. Scholem piensa
que esa impotencia se debe a que el ngel se ha enredado en las cosas
de este mundo en la inmanencia de la historia, dice y slo
podra echar una mano si volviera al reino de los cielos si diera un

6. Safran, 1998, 33-36. Notemos que esta tarea de recomponer los fragmentos
no hay que entenderla en sentido nostlgico como restauracin de los vasos origina
les, sino como apertura de cada fragmento al significado universal. Benjamin lo ex
presa a propsito del drama de Caldern en torno a Herodes de la siguiente manera:
Por pura casualidad, a Mariene, la esposa de Herodes, le caen bajo la vista los trozos
de una carta en la que su marido, en caso de que l muera, ordena matarla a fin de
proteger su honor supuestamente amenazado. Ella recoge del suelo estos fragmentos
y da cuenta de su contenido en versos sumamente expresivos: Dize a partes desta
suerte: / Muerte es la primera ragon / que e topado: onor contiene / sta. Mariene,
aqu / se escribe. Cielos valedme! / Que dicen mucho en tres voces / Mariene, onor
y muerte. / Secreto aqu, aqu respeto, / servicio aqu, aqu conviene, / y aqu muerto
yo, prosigue. / Mas qu dudo? Si me adbierten / los dobleces del papel /adonde estn
los dobleces, / llamndose unos a otros. / S, o prado, lmina verda, / en que ajustn
dolos lea. Y comenta Benjamin: Aun aisladas, las palabras se revelan fatdicas. Has
ta nos atreveramos a decir que el mero hecho de que, separadas las unas de las otras,
todava signifiquen algo, confiere cierto carcter amenazador a ese significado resi
dual que han conservado. De esta forma el lenguaje es desintegrado para que se pres
te en sus fragmentos a una expresin renovada y ms intensa (GS 1/1, 382; la traduc
cin en Benjamin, 1990, 202-203).
salto a la trascendencia y recuperara los poderes propios. Pero no
parece que sa sea la idea de Benjamin. El ngel ya es de por s
trascedente y divino. Su impotencia remite a la responsabilidad del
hombre que hace la historia.
Pero aunque el ngel no pueda resucitar a los muertos, no puede
decirse que su presencia est de ms. Para valorar su papel no hay
ms que recordar lo que los otros, es decir, nosotros, vemos. Dice el
texto que lo que a nosotros se presenta como una cadena de aconte
cimientos, l lo ve como una catstrofe nica. Para nosotros las
ruinas, escombros y cadveres son acontecimientos con los que se
teje la historia. Unos sern positivos y otros negativos, pero todos
tienen su sitio en el proceso y todos contribuyen a la realizacin del
destino del hombre en la tierra. Esta mana de pensar a lo grande
significa trivializar el sufrimiento de quienes pagan el coste de la
historia. Que la ley permita, por ejemplo, la especulacin del suelo
de manera que unos pocos situados en los aledaos del poder se
enriquezcan sin mover un dedo, mientras que esa especulacin signi
fica para los futuros habitantes de esos pisos multiplicar las horas de
trabajo, renunciar a proyectos de vida, abandonar la educacin de
los hijos... todo eso no importa si al final las macrocifras cuadran.
Mientras nosotros construimos un macrorrelato con los distintos
avatares de la historia elevados todos ahora a la condicin de acon
tecimientos, es decir, de pilares de la gran historia de los hombres el
ngel ha descubierto todo lo que hay de vida frustrada en Sos aconte
cimientos con los que el historiador convencional (es decir, nosotros)
construye la historia que se cuenta. La mirada del ngel es la del
alegorista. Ser impotente a la hora de dar una respuesta pero l ya ha
visto el problema: ha captado la vida que yace bajo los escombros, ha
odo respirar lo que pareca inerte, hasta ha escuchado un leve susu
rro que emerge de ese pasado abandonado y habla de su derecho a la
felicidad. Este rostro vuelto hacia atrs es una fuente de vida porque
divisa en la vida frustrada un proyecto de futuro. El ngel de la
historia es un profeta del presente puesto que conoce lo que yace
oculto bajo nuestros pies, un yacimiento que transformar la poltica
en un momento de novedad y no de mera repeticin del pasado.
Hay en la alegora del ngel un momento que no debe pasar
desapercibido. La fuerza de la historia est representada por un
viento huracanado que viene ni ms ni menos que del paraso. Los
comentaristas suelen sealar, llegados a este punto, que en hebreo
ruah es viento y espritu. Es un concepto de sabor bblico que apare
ce en el momento de la cada y de la expulsin del paraso, a prop
sito de Sodoma, y cuando el diluvio universal, es decir, es un tema
relacionado con catstrofes. Tambin tiene que ver con la figura
misma de la historia. La historia7 comienza el octavo da de la crea
cin, es decir, cuando el hombre, una vez creado, comienza a ejercer
su libertad. Que el primer acto libre narrado sea sorprendentemente
una trasgresin que da origen a la expulsin y, con ella, a una existen
cia de muerte y sufrimientos, es una manera de decir que la lgica de la
historia del hombre es catastrfica. La tormenta que inaugura la histo
ria del hombre es la misma que le expulsa del paraso.
La reflexin anterior nos aproxima al momento crucial de la
tesis recogido en la ltima frase: eso que nosotros llamamos progre
so es la tormenta. Y si la lgica de la tormenta es la catstrofe, el
progreso es catastrfico. Era aqu a donde quera llegar Benjamin. Si
pensamos en 1940, cuando Benjamin escribe estos textos, no haca
falta mucha imaginacin para adjetivar de catastrficos a los tiempos
que corran. Aquella generacin haba vivido veintisis aos de la
era de la catstrofe y en ese preciso momento la guerra y el hitleris
mo anunciaban que lo peor estaba por venir. Pero Benjamin no
quera jugar con ventaja. Si estaba literalmente colgado del freno de
emergencia no era por la brutalidad de la guerra, ni por la persecu
cin antisemita del nazismo, sino por la peligrosidad del progreso.
Lo grave era el prestigio del progreso, por eso decide jugrsela a una
carta e identificar progreso con barbarie. El, un estereotipo por vida
y doctrina del ser revolucionario, asume el riesgo de disputar a los
conservadores la crtica al progreso y sentencia:
Hay que fundar el concepto de progreso sobre la idea de catstrofe. Lo
catastrfico es que las cosas sigan siendo as... El pensamiento de Strind-
berg: el infierno no es en absoluto lo que nos espera, sino esta vida de
aqu abajo (Benjamin, 1982, 242).

Pensar el progreso como catstrofe, como infierno, poda resul

tar inteligible a aquellos monrquicos del Antiguo Rgimen que
volvieron a Pars en 1814, tras la restauracin de los Borbones, sin
haber olvidado nada ni aprendido nada (Haubtmann, 1969, 50 ss.),
pero para un ilustrado, aunque fuera un crtico de la Ilustracin
como Benjamin, la sentencia era pura provocacin. Recordemos que
la Modernidad se liber del poder normativo del pasado para sentir
se libre: libre para avanzar cientficamente sin los prejuicios religio
sos que hacan de la Biblia el manual de la medicina o de la astrono
ma; libre para progresar en la construccin de una ciudad ms
habitable; libre para proponer una moral al alcance de todos. En el

7. J. Taubes, Zur Konjuntur des Politheismus, en Taubes, 1996, 349.

progreso se haban depositado las esperanzas de una poca conven
cida de que siguiendo ese curso el hombre se alejaba de la barbarie de
la que proceda, al tiempo que alcanzaba la realizacin de sus sueos
ms humanitarios. Cmo echar ahora todo por la borda y procla
mar l barbarie del progreso?
Vayamos por partes. Cuando hablamos de catstrofe a propsi
to del progreso, en qu estamos pensando? Habitualmente relacio
namos la catstrofe con la interrupcin, por ejemplo, abandonar una
carrera o perder de golpe una fortuna amasada de por vida. Lo
catastrfico es la quiebra de un proyecto que poco poco se va reali
zando. No es eso como aqu hay que entenderlo. Lo catastrfico en
nuestro caso es que esto no tenga final, que no haya quien lo pare,
que la historia siga con la misma lgica. Lo catastrfico es la eterni
zacin de lo que ya tenemos, la irreversibilidad del curso que nos ha
trado hasta aqu. Lo angustioso no es que la historia tenga un fin,
sino que no lo tenga.
Un progresista, sin embargo, respondera a este planteamiento
que una cosa es la fuerza del progreso, que de momento parece
imparable no hay ms que ver la escasa consideracin que merecen
a los polticos las valoraciones ticas a propsito de la biogentica,
y otra cosa es que se echen de menos respuestas nuevas, brillantes, a
los problemas existentes. Uno puede estar de acuerdo con el progreso
como dimensin obligada de la historia y criticar en un determinado
momento sus logros. Si hemos acuado el trmino de innovacin
tecnolgica es precisamente para hacer justicia a esa capacidad creati
va del progreso cientfico... a no ser que esa vorgine innovadora sea
el constante retorno de lo mismo, un marcar el paso pero sin moverse
del sitio. Pero conviene que los crticos del progreso aclaren si lo que
les preocupa es la fuerza, de momento imparable, del progreso, o la
calidad de sus creaciones. Pues bien, Walter Benjamin responde que
las dos cosas. Lo problemtico del progreso es que su produccin de
novedad es slo aparente porque, en el fondo, es reproduccin de
los males de los que parte, de ah que progreso y eterno retorno sean
lo mismo. Tenemos que aclarar esta osada afirmacin.
Escribe Benjamin en la ltima nota de la carpeta titulada El
aburrimiento, eterno retorno lo siguiente:

La creencia en el progreso, en un perfeccionamiento sin fin una tarea

constante de la moral y la idea del eterno retorno son complementa
rias. Son las antinomias indisolubles en funcin de las cuales hay que
desarrollar el concepto dialctico del tiempo histrico. En relacin a
este ltimo concepto la idea del eterno retorno aparece como ese racio
nalismo rampln que endosamos a la creencia en el progreso, aunque
 esta ltima creencia tiene que ver tanto con el modo de pensar mtico
como con la idea del eterno retorno (GS V /l, 178).

O sea, que el eterno retorno sera una ramplona explicacin racio

nalista del progreso, con lo que mejor haramos colocando la creencia
en el progreso en el captulo de los mitos (y no en el de la razn). Si el
eterno retorno es la explicacin mtica o ramplonamente racionalista
del progreso, ambos van de la mano. En cualquier caso, constituyen el
frente comn contra el que Benjamin elabora su concepto alternativo
de tiempo histrico. Lo que realmente les une es un modo mtico de
ser, caracterizado, como ya hemos visto, por la repeticin. De mil
maneras Benjamin denuncia la fatalidad de la Modernidad, que apare
ce en la historia como portadora de un novum, sin que consiga otra
cosa que repetir lo de siempre. Por mucho que lo moderno se presente
como una forma de ser y de pensar liberada de todo el peso normativo
del pasado, es decir, de la religin, de la tradicin y de la autoridad y,
por tanto, capaz en cada momento de crear una respuesta a la altura
del tiempo, la triste realidad es que toda su novedad, toda su capaci
dad de innovacin, es incapacidad a la hora de transformar, redimir,
reparar o salvar uno solo de los fracasos que jalonan la historia. Lo
suyo es reproducirlos. En eso, en la reproduccin del dao, la historia
es el cuento de nunca acabar.
Lo que mejor ejemplifica la inanidad del progreso moderno es la
moda que es lo nuevo siempre viejo y lo viejo siempre nuevo (GS V/l,
171). La moda, en efecto, se hace vieja con su sola aparicin, de ah
que el destino fatal de una moda de verano sea la sustitucin por la
del prximo otoo. Y tambin es la repeticin de lo viejo porque las
modas siempre vuelven, ya que se inspiran en momentos del pasa
do. Pero donde la moda revela toda su capacidad ejemplarizante
respecto al progreso es en la incapacidad por cambiar la realidad. La
moda intenta que en el juego del amor la produccin tcnica (alta
peluquera, maquillajes, confeccin de vestidos) sustituya a la natu
ral (GS V /l, 210) (la cara, las manos, la piel de la mujer) y lo que
consigue es que la atraccin sexual emane de las ropas que uno usa.
Logra, s, que se tome por humanidad la percha que lleva trajes de
moda, pero lo que no consigue es frenar la decadencia natural de la
mujer que reviste su cuerpo de materia inorgnica8.

8. La moda prescribe (ordena) el ritual segn el cual hay que honrar a la mercan
ca fetiche... se sita en oposicin a lo orgnico. Consigue acoplar el cuerpo vivo al
mundo inorgnico. Afirma los derechos del cadver sobre los vivos. El fetichismo
que subyace al atractivo sexual de lo inorgnico es su nervio vital. El culto de la
mercanca lo pone a su servicio (GS V /l, 51).
 Pero Benjamin no se detiene en la crtica al progreso por repeti
tivo, aburrido e inane. Da una vuelta de tuerca y lo declara infernal y
demonaco. Despus de decir que hay que pensar el progreso en
trminos de catstrofe porque lo catastrfico es que las cosas sigan
como estn, aade que el infierno no es lo que nos espera sino esta
misma vida (Benjamin, 1982, 242) siempre igual a s misma. Algo
debe haber en la repeticin que convierte al progreso no en algo
aburrido sino en algo infernal. Ese algo estaba anunciado en la tesis
anterior cuando deca que para algunos, para los oprimidos, el pro
greso supona la privacin de sus derechos. El patrn del Instituto de
Investigaciones Sociolgicas, Max Horkheimer, lo haba expresado
con claridad en la conferencia inaugural Los inicios de la filosofa
burguesa de la historia:

El individuo que sufre en el nuevo orden social slo encuentra amparo

en el sueo, en la pura interioridad... Esos individuos son las vctimas
que el espritu del mundo sacrifica a su sublime meta, ya que los sufri
mientos estn ligados a un perodo de la evolucin histrica que es
necesaria al progreso.

Y ms adelante:

Es un hecho que la historia podra haber conseguido una sociedad mejor

que aquella de la que parta, que podra haberse realizado mejor de
como lo ha hecho. Pero es tambin innegable que el camino de la
historia pasa por encima de los sufrimientos y de las miserias de los
individuos9.

Estamos en el corazn de la tesis o, mejor, de las Tesis. Los

escombros, las ruinas, los cadveres que ve el ngel son los costes
humanos y sociales del progreso, unos costes que son de hecho sufri
mientos infligidos al hombre.
El progreso es infernal, en primer lugar, porque frivoliza el
sufrimiento humano al declararle efecto colateral o precio fatal del
progreso. As ha sido considerado por los grandes filsofos de Occi
dente, incluidos los ms revolucionarios. Con esa justificacin se han
cometido los ms grandes atropellos puesto que se considera el
sufrimiento del hombre precio pasajero y excepcional para un bien
mayor que unas veces es la cultura, la religin o la nacin, y otras, las
ms, los superiores intereses materiales de los que causaban el dao.

9. Anfnge der brgerlichen Geschichtsphilosophie, en M. Horkheimer,

Gesammelte Schriften, 2, 249.
En segundo lugar, porque el progreso multiplica el sufrimiento.
Nunca hubo tantos medios tcnicos para luchar contra la miseria,
por ejemplo, y nunca tantos pobres; eso sin contar la capacidad
destructiva que ha desarrollado el progreso hasta el punto de que las
grandes amenazas que penden sobre el planeta amenaza nuclear o
daos irreversibles a la naturaleza son el resultado del progreso. A
ese crecimiento exponencial del sufrimiento que crea el progreso se
refiere el concepto de eterno retorno. Lo que aade este concepto a
la linealidad del progreso es que en vez de hablar de eternidad de
ciclos hay que hablar de eternidad de sufrimiento (GS V/l, 178). Lo
que aade el eterno retorno al progreso es la idea de la eternidad del
retorno, pero esta vez no de ciclos, sino del sufrimiento. Lo que
vuelve no es el aburrido dj i>u, sino los jinetes del apocalipsis. Se
entiende ahora que si queremos llegar a la raz del progreso haya que
identificarlo con catstrofe.
Habr que concluir entonces que Benjamin es un antiprogresis
ta y, por tanto, un integrista? La pregunta tiene su miga porque
fueron los reaccionarios, como ya se dijo, quienes abanderaron la
crtica al progreso. Pero Benjamin no es un reaccionario. Slo que
entiende el progreso de otra manera. El problema no es el progreso,
sino el progresista, es decir, el hombre que convierte el progreso en
el objetivo de la accin. El problema es, como comenta Adorno
(1959, 29-51), la confusin entre progreso y humanidad. No es lo
mismo, en efecto, colocar el progreso como el telos de la humanidad
que convertir a la humanidad en telos del progreso. En el primer
caso la humanidad es un medio para engordar el progreso; en el
segundo, por el contrario, el progreso es un medio al servicio de la
humanidad. Las siguientes tesis tienen ante s la tarea de desvelar lo
que esto signifique en concreto.
Lo que ahora podemos adelantar es, en primer lugar, la conve
niencia de repensar el concepto de revolucin, incluso o sobre todo
el del marxista. Fue Marx, en efecto, quien dijo que las revolucio
nes son la locomotora de la historia mundial. Nos bastan razones
para empezar a sopesar las cosas de otra manera: Quiz consistan
las revoluciones en el gesto, ejecutado por la humanidad que viaja en
ese tren, de tirar del freno de emergencia (GS 1/3, 1232; vase infra,
p. 307). Lo catastrfico, lo hemos visto, no es que el trayecto tenga
un final catastrfico, sino que no tenga final y se eternice la lgica de
los tiempos que corren. La revolucin no puede consistir, como
quera Marx, en acelerar la marcha y consumir as el trayecto que
nos lleva al mejor de los mundos, sino en interrumpir la lgica del
movimiento progresista.
 Lo revolucionario es ahora como siempre poner fin a la injusti
cia existente. Slo que esa injusticia no es la que genera el programa
del gobierno de turno, aunque ste sea el hitlerismo, sino otra que
viene de lejos y frente a la que no haba ms respuesta que pasar
pgina. Me refiero a la injusticia que supone abandonar a las vcti
mas a su suerte, dar por periclitado su deseo de justicia, aceptar que
el dao causado es irreversible. Benjamin se planta ante lo que l
entiende como insoportable conformismo y habla de redencin y
salvacin. La salida es una elaboracin del tiempo que no sea ni el
del progreso ni el del eterno retorno. Ese nuevo tiempo l lo llama
ahora, el ahora del tiempo pasado en el sentido de tiempo presente
del pasado o lo que el pasado tiene de actualidad. Armado de ese
ahora Benjamin se apresta a abogar por todo lo que en el pasado,
tanto en el plano personal como colectivo, ha sido fallido, fracasado
o frustrado. De eso se trata cuando plantea la necesidad y la posibili
dad de recordar todo lo que ha sido olvidado. Y si esta posibilidad de
salvar el pasado est dada a los que escriben la historia y a quienes la
hacen, l, el historiador de nuevo cuo, asume su responsabilidad
ofrecindonos una escritura salvadora.
La esperanza que Benjamin vislumbra cuando es medianoche en
el siglo10 nace de pensar la catstrofe hasta el final: el final del
proyecto moderno de historia es acabar con todas las esperanzas. La
historia, vista desde el final, desvela las potencialidades destructoras
con las que nosotros ahora cohabitamos tranquilamente. Ahora bien,
esa lectura desesperanzada de la historia lo que est diciendo es que
la esperanza queda en el camino. El ser desesperado no es naturaleza
muerta, sino vida privada de esperanza. Tarea del historiador benja
miniano es leer en las calaveras un proyecto de vida, frustrada cierta
mente, pero pendiente.

10. Expresin tomada del relato de Victor Serge S il tait minuit dans le sicle
(Grasset, Paris, 1986).
 LA TRAICIN DEL COMUNISMO
O CMO LIBERAR A LA IZQUIERDA DE LAS REDES QUE LA APRISIONAN

Tesis X

Los temas de meditacin que la regla monstica asignaba a los mon

jes tenan por objeto inculcarles el desprecio del mundo y de sus
pompas. Las reflexiones que estamos desarrollando aqu surgen de
una preocupacin anloga. En un momento en el que los polticos, en
los cuales haban puesto sus esperanzas los enemigos del fascismo,
andan por los suelos, agravando su derrota con la traicin a la propia
causa, lo que estas reflexiones pretenden es liberar a los hijos del
siglo1 de las redes en las que les han aprisionado. El punto de partida
de las mismas es que la fe ciega de tales polticos en la idea de
progreso, su confianza en las masas que les sirven de base y, final
mente, su servil sometimiento a un aparato incontrolable, son tres
aspectos de la misma realidad. Estas consideraciones quieren darnos
una idea de lo caro que cuesta a nuestro habitual modo de pensar
concebir una idea de historia que evite toda complicidad con aquella
a la que los susodichos polticos siguen aferrados.

Die Gegenstnde, die die Klosterregel den Brdern zur Meditation anwies,
hatten die Aufgabe, sie der Welt und ihrem Treiben abhold zu machen. Der

1. Traduzco politisches Weltkind por hijos del siglo o hijos de nuestro tiem
po, guindome por la traduccin al francs del propio Benjamn que lo traduce por
enfant du sicle. Como creo que Weltkind se contrapone a la figura del monje que se
retira, y que sta aparece en plural en el texto alemn, lo dejo igualmente en plural en
castellano. Omito traducir el adjetivo poltico porque va implcito en el trmino
traducido, de ah que Benjamin tampoco lo utilice en su versin francesa.
Gedankengang, den wir hier verfolgen, ist aus einer hnlichen Bestimmung
hervorgegangen. Er beabsichtigt in einem Augenblick, da die Politiker, auf
die die Gegner des Faschismus gehofft hatten, am Boden liegen und ihre
Niederlage mit dem Verrat an der eigenen Sache bekrftigen, das politische
Weltkind aus den Netzen zu losen, mit denen sie es umgarnt hatten. Die
Betrachtung geht davon aus, daS der sture Fortschrittsglaube dieser Poli
tiker, ihr Vertrauen in ihre Massenbasis und schlieflich ihre servile Einord-
nung in einen unkontrollierbaren Apparat drei Seiten derselben Sache
gewesen sind. Sie sucht einen Begriff davon zu geben, wie teuer unser
gewohntes Denken eine Vorstellung von Geschichte zu stehen kommt, die
jede Komplizitt mit der vermeidet, an der diese Politiker weiter festhalten.

On propose lattention des frres novices dans les cloitres des sujets
mditer qui devront les dtourner du sicle et de ses tentations. Les rfle-
xions quici nous proposons ont t fixes dans un but semblable. Les
politiciens qui faisaient lespoir des adversaires du fascisme gisant par terre
et confrmant la dfaite en trahissant la cause qui nagure tait la leur ces
rflexions sadressent aux enfants du sicle qui ont t circonvenus par les
promesses que prodiguaient ces hommes de bonne volont. Nous partons,
quant nous, de la conviction que les vices foncires de la politique de
gauche se tiennent. Et de ces vices nous dnongons avant tout trois: la
confiance aveugle dans le progrs; une confiance aveugle dans la forc dans
la justesse et dans la promptitude des ractions qui se forment au sein des
masses; une confiance aveugle dans le part. U faudra dranger srieusement
les habitudes les plus chres nos esprits. Cest ce prix seulement quon
concevra un concept de lhistoire qui ne se prte aucune complicit avec
les ides de ceux qui, mme lheure quil est, nont rien appris.

1. EXPLICITACIN

La tesis comienza invitndonos a compartir un estado de nimo con

el que afrontar en las prximas tesis las graves tareas que nos espe
ran. Tenemos que revestirnos del talante propio del monje que se
retira del mundo para entenderlo mejor. Ese retiro significa distan-
ciamiento para poder ir al grano. La tarea en cuestin es enjuiciar las
prcticas de las organizaciones de izquierda. Benjamin est pensando
en el comunismo y en el socialismo. En esta tesis se refiere a aquella
nacin en la que haban depositado sus esperanzas los luchadores
antifascistas. Est pensando en la Unin Sovitica, la patria del co
munismo, que acaba de firmar un pacto vergonzoso de no agresin
con la Alemania nazi. Lo que Benjamin puede hacer en un momento
poltico tan desesperado es salvar la conciencia crtica del hombre de
su tiempo. Para ello le invita a tomar distancias pero sin olvidar que
su tarea est en este mundo. A l se refiere con la denominacin de
Wltkind, que no es un monje sino el ciudadano consciente de su
responsabilidad poltica. El hombre de su tiempo tiene que revestirse
con el talante del monje. Tomar distancias significa no dejarse enre
dar en las peleas suicidas entre comunistas y socialistas que han
tenido por resultado el triunfo del fascismo, sino fijarse en lo esen
cial. El mal esencial del comunismo es triple: una fe ciega en el
progreso que impide ver el abismo que separa el desarrollo cientfico
de la emancipacin de los hombres; una torpeza estratgica incapaz
de transformar la masa de trabajadores en la base real del cambio
histrico; y un sometimiento servil a un partido que se ha convertido
en fin en s mismo. A la hora de construir una historia con los
criterios que las Tesis van ofreciendo, habr que sortear estos obst
culos. Y no ser fcil porque estn profundamente arraigados en la
cultura poltica de la izquierda. Una cosa es criticar al comunismo
por sus errores y otra cosa es cuestionar los principios que la tesis
apunta como males endmicos y que sobreviven incluso all donde
no hay errores visibles.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

Sorprende el inicio que evoca la paz monstica, sobre todo si recor

damos el final de la tesis anterior que identificaba el modo de ser
moderno con un brutal viento huracanado tan contundente en cau
sar dao como en impedir el remedio. Benjamin comienza efectiva
mente recordando la regla monstica construida bajo el doble princi
pio del retiro: retiro en el sentido de abandono de las cosas de este
mundo y retiro en el sentido de dedicacin al unum necessarium que
deca el rab de Nazaret a Marta2, la activa hermana de Lzaro.
Aunque Benjamin subraye expresamente el primer aspecto de la
regla monstica (el desprecio del mundo y de sus pompas), no
perder de vista el segundo (liberar al Weltkind). Dada la sobrie
dad y la economa de palabras con que Benjamin se expresa en estas
Tesis, hay que valorar debidamente la frase con que abre este frag
mento.
Este distanciamiento de los acontecimientos que estn ocurrien
do es obligado para poder entenderlos y plantarles cara. Y lo que

2. Convendra precisar que las reglas monsticas no ponen el acento en el des

precio del mundo sino en la construccin de una comunidad de vida bajo el signo del
amor fraterno: Ante omnia, fratres carissimi, diligatur Deus deinde proximus quia ista
praecepta sunt principaliter nobis data, dice Agustn en su Regula.
estaba ocurriendo deba de ser de una notable gravedad porque Benja
min habla de traicin a la causa por parte de quienes eran depositarios
de las esperanzas de la humanidad. Esas esperanzas frustradas eran las
de las vctimas del fascismo y tambin las de quienes luchaban contra
l en condiciones desesperadas; y los traidores, esos polticos comu
nistas que haban doblado la rodilla. Aunque sin mencionarlo, Benja
min est pensando en el pacto de no agresin firmado por von Rib-
bentrop y Molotov el 23 de agosto de 1939 entre el Tercer Reich y la
Unin Sovitica. El acuerdo reconoce el derecho de la Unin Sovitica
sobre la mitad de Polonia, mientras que Alemania se reserva la otra
mitad. El 1 de septiembre de ese mismo ao tropas alemanas cruzaron
la frontera de Polonia. Unos das despus el ejrcito rojo invade la
Polonia oriental. Con las espaldas orientales protegidas por el acuer
do, Hitler podr dedicar su atencin a Occidente.
Sabemos por el testimonio de Scholem que la noticia del pacto le
dej sin aliento. As lo recuerda el amigo:
Entre febrero y marzo de 1940, tras su liberacin del campo en el que,
como casi todos los refugiados de la Alemania de Hitler, haba sido
internado al estallar la guerra, Benjamin escribi aquellas tesis Sobre el
concepto de historia en las que da testimonio de su despertar al shock
del pacto Hitler-Stalin. Fue en cuanto respuesta a ese pacto como enton
ces se las ley a su viejo amigo y compaero de infortunio, el escritor
Soma Morgenstern (Scholem, 2004, 96).

Aquel acuerdo, celebrado por los aparatos comunistas como un

gran logro saludamos el pacto de no agresin entre la Unin
Sovtica y Alemania, deca el partido de los comunistas alemanes, el
KPD fue visto por Benjamin y por muchos otros antifascistas,
empezando por Trotski que tambin tild de traicin dicho pac
to3, como una torpeza estratgica y una traicin poltica que le sumi
en una profunda tristeza. Morgenstern relata que Benjamin tuvo que
recurrir a pastillas para dormir, consciente no slo de que aquello
significaba un golpe de gracia al comunismo, sino el fin de toda
salida poltica a su generacin. Despus de todo, se deca a s
mismo, por qu nuestra generacin merecera vivir para ver la
solucin a los problemas ms importantes que afronta la humani
dad?4. Esa generacin, la suya, que ya haba demostrado ser incapaz

3. Remito a los comentarios de Lwy (2001, 81) muy sensible a las crticas de
Trotski a Lenin.
4. GS VII/2, 771-772. Pese al muy sesgado testimonio de Morgenstern, empe
ado en confundir la crtica benjaminiana al comunismo con el despido del materia
lismo histrico, estos testimonios reflejan el estado de nimo de Benjamin.
de hacer lo que el mundo esperaba de ella, a saber, detener el
inmemorial ciclo de sangre y fuego, era la ms desgraciada de la
historia5. Habra que sealar en cualquier caso que el famoso pacto
firmado por los ministros de Asuntos Exteriores sovitico y nazi era
la gota que colmaba el vaso. Vena efectivamente despus de la
derrota de la Repblica espaola ante la pasividad o el insuficiente
compromiso de sus aliados naturales y despus tambin de una serie
de vergonzosos intentos por parte de Francia e Inglaterra por avenir
se con el Fhrer aunque hubiera que sacrificar a terceros6. Hitler
haba ganado a las democracias europeas mucho antes del pacto.
Ante semejante desercin poltica se impona tomar distancia de
los acontecimientos y pensar de nuevo qu realidad era internamente
convergente con la verdad. Si no funcionaban los estereotipos polti
cos, haba que buscar la verdad donde estuviese. La figura del retiro
monacal vena a cuento si se lo entenda no como huida del mundo
sino precisamente como retiro. Por entonces un amigo suyo, con el
que haba coincidido aos antes en el exilio de Suiza, Ernst Bloch, haba
forjado un concepto muy cercano al que aqu insina Benjamin: el de
acontemporaneidad. Bloch haba creado este trmino para explicar la
bancarrota de la izquierda y la incapacidad de la burguesa progresista
durante la Repblica de Weimar. El fracaso se deba a un resto insupe
rable de la vieja conciencia y del viejo modo de ser que se resista a
aceptar los nuevos tiempos. Ese resto inasimilable tena que ver con
algo tan objetivo como formas institucionales y con algo tan subjetivo
como el recelo y la distancia respecto a todo lo nuevo (Bloch, 1962,
113). La confianza de Bloch es que el proceso revolucionario integra
ra ese resto arcaico y lograra superar los recelos. Como se puede ver,
lo acontemporneo es algo negativo, una rmora para el cambio.
Benjamin enfoca el concepto en un sentido diametralmente opues
to. Apela a ese mismo recelo subjetivo, a ese fondo cultural no
integrado en la Modernidad o reacio al progreso, para desde ah
organizar la resistencia contra el fascismo. A diferencia de Bloch no
se trata de un resto que deba ser reciclado, sino de un resto o de una
distancia que debe ser guardada para hacer frente a los peligros del
momento7. El retiro no es slo distancia respecto al ruido de la

5. Carta de Benjamin de 1935, citada por Wohlfarth, 1999, 84.

6. De hecho, en algn momento entre 1939 y 1941... Londres y Pars trata
ron de contentar a Berln (ofrecindole concesiones a expensas de otros pases),
escribe Hobsbawm, 2003, 149.
7. El telogo J. B. Metz, buen lector de E. Bloch, ha hecho fructfero el con
cepto blochiano al hablar de una bleibende Ungleichzeitigkeit (Peters, 1998, 25).
vorgine poltica inmediata, sino hondura de una mirada que se
permite recoger aspectos desechados por el marxismo o por el pro
greso hasta convertirlos en materiales resistentes a la barbarie. En las
vitrinas del materialismo histrico y de las filosofas ilustradas de la
historia haba muchos trofeos que Benjamin rescata furtivamente
para alistarlos en la lucha emancipatoria: vctimas, memoria, pasa
do, salvacin, mesianismo o desesperanza.
Desde esos restos haba que enfrentarse no slo al fascismo, sino
a las propias tradiciones de la izquierda. La traicin del comunismo
era una de esas encrucijadas que iban a obligarle a precisar, contra
los propios compaeros de viaje, cmo entender el marxismo y, por
ende, el materialismo histrico. Ya no bastaban definiciones tericas
de lo que deba ser el marxismo. Haba que precisarlo tomando
partido a favor o en contra de organizaciones polticas que se recla
maban del marxismo. El carcter poltico de las Tesis se iba a poner
a prueba en estos juicios prcticos.
En tiempos tan sombros como los de aquella Europa de 1940
no caban fiorituras. Haba que ir a lo esencial. Y cuando las organi
zaciones polticas traicionan su causa, lo esencial es salvar al sujeto
poltico. Eso es lo que le preocupa a Benjamin en este momento:
liberar al Weltkind poltico de las redes en las que le han aprisiona
do. Redes polticas, por supuesto, pero tambin ideolgicas. Benja
min traduce l mismo Weltkind por enfant du sicle, es decir, por
hijo de su tiempo. Veamos lo que subyace a esta inusual y, as
habr que creerlo, bien pensada denominacin.
El trmino Weltkind se encuentra ya en Lutero y le sirve para
designar al hijo de este mundo en contraposicin al creyente, que
sera hijo de Dios. Pero quiz Benjamin lo toma de Goethe, de quien
era asiduo lector, quien habla de ello en un ripio titulado Cena en
Koblenz con el que recuerda un lance de su viaje por el Rin en
1775, que hizo junto a los telogos Johann Caspar Lavater y Johann
Bernhard Basedow. Resulta que los dos contendientes se enzarzaron
en una encendida discusin, incomprensible para un mundano como
l, pues mientras el uno se esforzaba por explicar al otro los secretos
de la revelacin joanea, ste se empeaba en convencer al primero de
que el bautismo era un invento no apto para los nuevos tiempos.
Goethe emborron un papel con estos versos: Y como en el camino
de Emas / a paso de fuego y de tormenta: / profeta a la derecha,
profeta a la izquierda / y el hijo de su tiempo en el medio8. Quien

8. J. W. Goethe, Aus meinem Leben, en Konersmann, 1989, 107.

est en medio de los dos clrigos, que no parecen pertenecer a este
mundo, es el Weltkind, el hombre de su tiempo.
Con la expresin Weltkind Benjamin quiere dejar bien claro que
el protagonista del retiro no es un monje sino un hombre de su
tiempo. Es el contrapunto al monje como en el caso de Goethe era el
contrapunto a los telogos. Pero, eso s, un hombre de su tiempo
acontemporneo, en retiro. Estamos de nuevo ante la ya conocida
figura del historiador mitad mueco, mitad enano que nos acompa
a desde la primera tesis. Aqu vuelve a aparecer la complicidad
entre poltica y mesianismo que cuestiona tanto un laicismo que
enva la religin a la sacrista como una religin que ose cuestionar la
autonoma poltica. En este estado de emergencia, en el que se en
cuentra la humanidad cuando Benjamin redacta las Tesis, lo urgente
es reparar la autonoma poltica averiada por una red de principios
tericos y prcticos que la estrangulan. Benjamin los resume en tres:
fe ciega en el progreso, confianza injustificada en el apoyo de las
masas y construccin de un partido poltico omnipotente.
El texto dice literalmente fe terca en el progreso. En la tesis
anterior apareca la crtica al progreso bajo la forma de descripcin de
su funcionamiento. La mirada del ngel ejerca de notario que levanta
acta de los desperfectos. Ahora parece volverse hacia el progresista,
hacia el sujeto del progreso, para sealar cmo acta en el sujeto o, si
se quiere, cmo acta el sujeto de la creencia. Lo que le llama la
atencin a Benjamin del comunismo es la seguridad con que se hace
progresista. Sin reservas. Cabra pensar que un movimiento social con
tanta experiencia de injusticias en el mundo tuviera algn recelo sobre la
eficacia de la nueva frmula. Por qu descartar que el progreso repita
las mismas injusticias o que las incremente o que sencillamente sea
impotente? Los comunistas tienen la fe del carbonero en el progreso.
De dnde le viene ese poder de seduccin? Las sociedades y los
individuos tienen miedo al vaco. Necesitamos que nuestras acciones
tengan una coherencia, un sentido. Y si ha habido errores, necesita- ^
mos verlos como atentados a ese sentido que queremos dar al con
junto de nuestras acciones. El progreso tiene esa capacidad de senti
do porque permite comprender la historia grande y pequea como
una unidad. Pasado, presente y futuro aparecen concatenados en
una serie lgica segn la cual el pasado construye el presente y ste
prepara el futuro. El problema es que esa seguridad vital tiene un
precio. Para que la explicacin de conjunto consiga la seguridad que
se propone, hay que quitar hierro a los malos ratos, hay que decir
que a veces Dios o la historia escribe con renglones torcidos, es decir,
hay que explicar todo lo negativo como momento de un todo que es
plenamente positivo. Las tercas preguntas de un Job preguntando al
mismsimo Dios por el sufrimiento de un inocente, slo merecen las
sabiondas respuestas de sus amigos: aguntate y piensa que aunque
t no lo entiendas, algn sentido tendrn. O, dicho en trminos ya
conocidos, tenemos que ver las ruinas que causa la marcha de la
historia como acontecimientos necesarios o al menos inevitables.
Aunque el futuro no sea capaz de dar respuesta a los sufrimientos
causados por el progreso, puede al menos ofrecer una hermenutica
que le d sentido (al sufrimiento).
La fe ciega en el progreso viene de atrs, de los orgenes de la
propia Ilustracin. Ya Condorcet deca que todos los males polticos,
sociales y morales provenan de la ignorancia, de los prejuicios. El
conocimiento rompe las ataduras que ligan la verdad al prejuicio. Al
liberarse del pasado el espritu queda libre para avanzar por la senda
de un conocimiento que es respuesta a la realidad y no su falsa
sustitucin. El progreso rompe la atadura del prejuicio gracias al
conocimiento. Haba en ellos la ingenua creencia de que conociendo
el mundo tal y como es seramos felices. Vivan pendientes de la
promesa de la serpiente: si comis la fruta del conocimiento, seris
como dioses. Alguien se di cuenta de que las cosas no funcionan as
uno puede saberse toda la botnica del mundo y ser un perfecto
botarate y puso entonces la primera piedra de una teora del
verdadero progreso. Lo que emancipa al hombre y le hace feliz no es
el conocimiento sino el progreso en la libertad. El progreso en la
conciencia de libertad, se es el motor de la historia humana. Natu
ralmente que ese proceso tiene sus costes humanos, pero todos com
prendemos que haya muertos en la conquista de la Bastilla, es decir,
de la libertad. Lo que es, sin embargo, injustificable es que haya que
morir porque los coches que construimos son ms rpidos que segu
ros. No es lo mismo morir por la libertad que por la tcnica o por la
economa. Marx constata que en la sociedad de su tiempo el progre
so no tiene que ver con libertad sino con dominacin del hombre y
de la naturaleza, de ah que se asemeje a aquellos dioses paganos
que libaban el nctar de la ambrosa en los crneos de los vencidos9.

9. K. Scholder, Dialektik des Fortschritts, en Frankfurter Allgemeine Zeitung,

14 de julio de 1979. Notemos que el progreso entendido como conciencia de las
causas sociales de la miseria le aleja de toda concepcin mecanicista del progreso, es
decir, de toda idea del progreso que no tenga en cuenta el coste humano del mismo,
de todo progreso concebido nicamente como dominacin de la naturaleza, pues ese
dominio, como luego sealar la Dialctica de la Ilustracin, ser semejante a aque
llos dioses paganos que libaban el nctar de la ambrosa en los crneos de los venci
dos (Marx y Engels, 1966, 330).
El progreso que libera hay que buscarlo en la lucha contra el domi
nio que es una lucha de clases. Pero todo en nombre del progreso
que sigue disfrutando del mismo prestigio que antao. Es santo y
sea de todas las sociedades, sobre todo de las ms retrasadas. Se
espera del progreso el fin de todos los males. Pero del progreso tcni
co. El motor del ansiado progreso no se sita tanto en la conciencia de
la libertad cuanto en el poder de la tcnica. Pero incluso los que, como
Marx, piensan el progreso como progreso en la libertad, aceptan,
igual que los del progreso tcnico, que haya que pagar las nuevas
conquistas con una determinada cuota de sufrimientos y de injusticias.
Esto es as hoy y lo era as tambin dentro del comunismo desde
el primer momento. Lenin dej constancia de ello en el VIII Congre
so de los soviets de toda Rusia, celebrado del 22 al 29 de diciembre
de 1920:

Ya hemos aprendido a hacer poltica. Nadie puede pues hacernos el

menor reproche. Tenemos los pies en el suelo. Pero la economa va ma].
La mejor poltica de aqu en adelante va a consistir en hacer menos
poltica. Hay que agarrarse a los Ingenieros y Agrnomos. Aprended de
ellos, transformad los congresos y encuentros en rganos de control de
los resultados econmicos, en rganos en los que podamos elaborar
rigurosamente el plan econmico... El comunismo es el poder sovitico
ms la electrificacin de todo el pas... slo cuando el pas est electrifi
cado, cuando la industria, la agricultura y el transporte descansen sobre
la base tcnica de la gran industria moderna, slo entonces venceremos
definitivamente (Lenin, s.a., 212).

Nadie puede poner en duda que sin los conocimientos que pro
porciona la tcnica no hay manera de electrificar un pas. Eso lo
saba Lenin y lo saba Hitler quien trece aos despus se expresaba
en parecidos trminos, a propsito de las autopistas alemanas:

Estamos al comienzo de un trabajo colosal... En el futuro el transporte

depender de estas nuevas autovas que nosotros vamos a abrir a lo
largo de toda Alemania10.

Respecto a la tcnica no hay que invocar fe alguna sino conoci

miento. La fe aparece cuando convertimos a la tcnica en causa
automtica del socialismo. Fe es definir el comunismo como tcnica
(electrificacin) ms poltica {soviets). Esa relacin se puede enten
der evidentemente de muchas maneras, pero el comunismo la enten
da de una y era sa la que tena presente Benjamin mientras escriba

10. Citado por K. Scholder, Dialektik des Fortschritts, cit.

esta tesis: se crea que la electrificacin llevaba a los soviets, por eso
haba que vaciar a la poltica de contenido poltico y seguir la estela
del progreso tcnico.
El segundo vicio de la izquierda, como dice Benjamin en su
traduccin al francs, consiste en confiar en que las masas se con
viertan por arte de birlibirloque en la base del cambio histrico. En
un borrador haba dejado escrita la idea de que lo que subyace a esa
no explicada fe en las masas era la confianza en la acumulacin
cuantitativa (GS 1/3, 1232; vase infra, p. 308). Esa acumulacin en
sentido econmico o tcnico estara en la base de la idea que la
izquierda se haca del progreso; y lo que justificara su fe en la
reaccin de las masas sera la acumulacin de las fuerzas del trabajo,
como si la transformacin del conjunto de los trabajadores en masa
bastara para hacer de ellos la base natural del cambio histrico.
Benjamin no acaba de ver por qu el individuo de la masa ha de tener
una reaccin tan pronta como ajustada a las necesidades del cambio
histrico. No es lo que est ocurriendo, ni lo que ensea la historia,
rica en ejemplos de servidumbres voluntarias. Tras esta crtica no es
difcil adivinar la preocupacin benjaminiana por el sujeto real de la
historia que l propicia (y a la que se referir en la tesis XII). De
momento deja anotada que la izquierda ni explica ni justifica por qu
haya que confiar en las masas cual base del cambio.
El tercer vicio lo constituye el partido o, mejor, dicho, el someti
miento servil a un aparato incontrolable. De nuevo una fe ciega con
el aadido de una sumisin incondicional. Lo que era el partido
comunista de la poca est bien explicado, con retrica castellana, por
el jefe del ltimo pas comunista de Occidente, Fidel Castro, y dice as:
El partido lo resume todo. En l se sintetizan los sueos de todos los
revolucionarios a lo largo de nuestra historia; en l se concretan las
ideas, los principios y la fuerza de la revolucin; en l desaparecen
nuestros individualismos y aprendemos a pensar en trminos de colecti
vidad; l es nuestro educador, nuestro maestro, nuestro gua y nuestra
conciencia vigilante, cuando nosotros mismos no somos capaces de ver
nuestros errores, nuestros defectos y nuestras limitaciones; en l nos
sumamos todos y entre todos hacemos cada uno de nosotros un soldado
espartano de la ms justa de las causas y de todos juntos un gigante
invencible; en l las ideas, las expectativas, el legado de los mrtires, la
continuidad de la obra, los intereses del pueblo, el porvenir de la patria
y los lazos indestructibles con los constructores proletarios de un mun
do nuevo en todos los rincones de la Tierra, estn garantizados (Sem-
prn, 1977, 164-165, 172-173).

El texto no proviene de ningn crtico anticomunista, al contra

rio. Leyendo la idea que tiene el partido de s mismo se entiende lo
del sometimiento incondicional por parte de quien milite en l.
Jorge Semprn, dirigente comunista, expulsado de uno de esos par
tidos comunistas en 1965, tras aos de entrega generosa, hace dos
comentarios crticos: que en esta codificacin estaliniana del leninis
mo el partido se convierte en el fin supremo del movimiento comu
nista cuya principal vocacin consiste en perseverar en su propio ser,
y que ese partido no sirve para nada puesto que es incapaz de
movilizar esa generosidad necesaria para hacer una revolucin tan
costosa como la de octubre del 1711.
Aunque la traduccin francesa del propio autor hable de la
gauche, todo parece indicar que en esta tesis Benjamin ajusta las
cuentas con el comunismo12 (con el partido comunista). No fue el
primer compaero de viaje que se enfrent a l. Benjamin tena
que conocer la posicin de Andr Gide, el intelectual izquierdista de
origen cristiano, que se embarc en un viaje triunfal por la Unin
Sovitica de Stalin el 17 de junio de 1936 y al que le bastaron dos
meses para renegar de su entusiasmo. El triste espectculo del primer
proceso de Mosc, la falsedad de los funcionarios y la uniformidad
generalizada le convierten en el primer escritor clebre que desde la
izquierda denuncia el rgimen estalinista. Luego vendran el segundo
y tercer proceso de Mosc, las grandes depuraciones estalinistas, el
informe Kruchev, la Perestroika, la cada del Muro... es decir, una
serie de acontecimientos histricos que explican la cantidad y cali
dad de las crticas al comunismo realmente existente.
Hay una diferencia, sin embargo, entre la mayora de esas crti
cas provenientes sea de antiguos compaeros de viaje, sea de los
propios miembros del partido comunista, y la crtica de Benjamin.
Las primeras se hacen bajo el signo de la traicin a la causa a la
revolucin, como titulaba Trotski o, ms exactamente, a los prin
cipios que haban inspirado la revolucin. Benjamin habla tambin
de traicin, pero de las esperanzas de los luchadores antifascistas. Es
decir, lo que gua la crtica benjaminiana no son los errores de la
organizacin, sino el horror que anida en los propios principios, a
saber, la inhumanidad en el concepto de progreso; la confusin estra
tgica que supone no saber cmo transformar a la masa de trabajado
res en sujetos de la revolucin; y finalmente, la perversidad de un

11. Lenin consigui movilizarlas pero, como seala Semprn, fue en nombre de
un partido totalmente diferente. Cf. Semprn, 1977, 174.
12. Esta crtica a la organizacin no empece el reconocimiento de la entrega y
del herosmo de muchos de sus militantes. Al contrario: es esa generosidad la que es
en primer lugar traicionada por el conformismo de sus dirigentes.
partido que utiliza todo su poder para convertirse de medio en fin de
la accin poltica. El tono pesimista con que concluye la tesis era un
signo de clarividencia con lo que despus ocurrira: los compaeros
de viaje comenzaron a bajarse del tren cuando se fue sabiendo lo que
realmente ocurra, pero no parece que preocuparan los tres males de
fondo a los que l se refiere.
La paradoja entre el retiro del monje, con que comienza el texto,
y la mundaneidad del Weltkind, que ocupa el centro, seala el senti
do de la tesis X, que hemos resumido con el trmino de acontempo-
raneidad. El historiador de esta escuela tiene que tomar distancia de
los acontecimientos no para ser objetivo o neutro sino, en primer
lugar, para ser autocrtico y, en segundo lugar, para tener la posibili
dad de valorar de otra manera lo que el ritmo acelerado de la
historia ha tirado a la cuneta por inservible. De momento se ha
fijado en la primera parte, pero ya ha dejado sentada la necesidad del
talante acontemporneo, para que se pueda hablar de esperanza.
 LA CAPITULACIN DEL SOCIALISMO
O POR QU EL DOMINIO DEL MUNDO NO ES LIBERACIN DEL HOMBRE

Tesis XI

El conformismo que desde el principio encontr acomodo en la so-

cialdemocracia, no contamina slo a su tctica poltica, sino tambin
a sus ideas econmicas. Fue una de las causas de su fracaso. Nada ha
corrompido tanto al movimiento obrero alemn como el convenci
miento de que nadaba a favor de la corriente. Para los obreros alema
nes el desarrollo tcnico era la pendiente de la corriente a favor de la
cual pensaron que nadaban. Slo haba que dar un paso para caer en
la ilusin de que el trabajo industrial, situado en la onda del progreso
tcnico, representa un resultado poltico. Gracias a los obreros ale
manes la vieja moral protestante del trabajo celebra su resurreccin
bajo una forma secularizada. Ya en el Programa de Gotha se advier
ten seales de esta confusin. Ah se define el trabajo como la fuente
de toda riqueza y de toda cultura. El propio Marx, temindose lo
peor, objetaba que el hombre que no posea ms que su fuerza de
trabajo tendr que ser esclavo de otros hombres que se han converti
do... en propietarios. Pese a esto, la confusin sigue expandindose y
pronto vendr Joseph Dietzgen proclamando que el salvador del
mundo moderno se llama trabajo. En... la mejora del trabajo... con
siste la riqueza que ahora podr hacer realidad lo que hasta ahora
ningn redentor ha llevado a cabo. Esta concepcin marxista vulga
rizada de lo que es el trabajo no se pregunta con el sosiego necesario
cmo afecta el producto del trabajo al trabajador en tanto en cuanto
ste no puede disponer de ello. Reconoce nicamente los avances en
el dominio del hombre sobre la naturaleza, pero no los retrocesos de
la sociedad. Esta concepcin prefigura los rasgos tecnocrticos que
encontraremos ms tarde en el fascismo. Entre stos figura un con
cepto de naturaleza que rompe fatalmente con el de las utopas
socialistas anteriores a 1948. El trabajo tal y como ahora se entiende,
desemboca en la explotacin de la naturaleza, y con suficiencia inge
nua se lo opone a la explotacin del proletariado. Comparadas con
esta concepcin positivista, las imaginaciones fantasiosas, que tanta
materia sirvieron para ridiculizar a Fourier, hacen gala de un sorpren
dente sentido comn. Segn Fourier, un trabajo social bien organiza
do debera tener como consecuencia que cuatro lunas iluminaran la
noche de la tierra, que los hielos se retirasen de los polos, que el agua
del mar no supiera a sal y que las fieras salvajes se pusiesen al servicio
de los hombres. Todo esto ilustra un tipo de trabajo que, lejos de
explotar a la naturaleza, est en condiciones de dar a luz las creacio
nes que dormitan, como posibles, en su seno. Del concepto corrompi
do de trabajo forma parte, a modo de complemento, el de esa natura
leza que, como Dietzgen dej dicho, est ah gratis.

Der Konformismus, der von Anfang an in der Sozialdemokratie heimisch

gewesen ist, haftet nicht nur an ihrer politischen Taktik, sondern auch an
ihren konomischen Vorstellungen. Er ist eine Ursache des spteren Zu-
sammenbruchs. Es gibt nichts, was die deutsche Arbeiterschaft in dem Gra
de korrumpiert hat wie die Meinung, sie schwimme mit dem Strom. Die
technische Entwicklung galt ihr ais das Gefalle des Stromes, mit dem sie zu
schwimmen meinte. Von da war es nur ein Schritt zu der Ulusion, die
Fabrikarbeit, die im Zuge des technischen Fortschritts gelegen sei, stelle
eine politische Leistung dar. Die alte protestantische Werkmoral feierte in
skularisierter Gestalt bei den deutschen Arbeitern ihre Auferstehung. Das
Gothaer Programm tragt bereits Spuren dieser Verwirrung an sich. Es defi-
niert die Arbeit ais die Quelle alies Reichtums und aller Kultur. Bses
ahnend, entgegnete Marx darauf, dal? der Mensch, der kein anderes Eigen-
tum besitze ais seine Arbeitskraft, der Sklave der andern Menschen sein
mu?, die sich zu Eigentmern... gemacht haben. Unbeschadet dessen greift
die Konfusion weiter um sich, und bald darauf verkndet Josef Dietzgen:
Arbeit heift der Heiland der neueren Zeit... In der... Verbesserung... der
Arbeit... besteht der Reichtum, der jetzt vollbringen kann, was bisher kein
Erlser vollbracht hat. Dieser vulgrmarxistische Begriff von dem, was die
Arbeit ist, hlt sich bei der Frage nicht lange auf, wie ihr Produkt den
Arbeitern selber anschlgt, solange sie nicht darber verfgen knnen. Er
will nur die Fortschritte der Naturbeherrschung, nicht die Rckschritte der
Gesellschaft wahr haben. Er weist schon die technokratischen Zge auf, die
spater im Faschismus begegnen werden. Zu diesen gehrt ein Begriff der
Natur, der sich auf unheilverkndende Art von dem in den sozialistischen
Utopien des Vormrz abhebt. Die Arbeit, wie sie nunmehr verstanden wird,
luft auf die Ausbeutung der Natur hinaus, welche man mit naiver Genug-
tuung der Ausbeutung des Proletariats gegenber stellt. Mit dieser positivis-
tischen Konzepdon verglichen erweisen die Phantastereien, die so viel Stoff
zur Verspottung eines Fourier gegeben haben, ihren berraschend gesunden
Sinn. Nach Fourier sollte die wohlbeschaffene gesellschafdiche Arbeit zur
Folge haben, da? vier Monde die irdische Nacht erleuchteten, daS das Eis
sich von den Polen zurckziehen, dafi das Meerwasser nicht mehr salzig
schmecke und die Raubtiere in den Dienst des Menschen traten. Das alies
illustriert eine Arbeit, die, weit entfernt die Natur auszubeuten, von den
Schpfungen sie zu entbinden imstande ist, die ais mgliche in ihrem Schofe
schlummern. Zu dem korrumpierten Begriff von Arbeit gehrt ais sein
Komplement die Natur, welche, wie Dietzgen sich ausgedrckt hat, gratis
da ist.

1. EXPLICITACIN

Benjamin tiene delante de s el espectculo lamentable de un partido

socialdemcrata sin pulso poltico en la hora que ms lo necesita
para luchar contra el fascismo. A ese estado de postracin, que
tambin afecta al conjunto del movimiento obrero alemn y no slo
alemn, lo llama conformismo. Ms que la anemia poltica lo que le
preocupa es un convencimiento subyacente que tiene que ver con la
idea de trabajo. La socialdemocracia se ha compuesto una teora
sobre el trabajo tcnico que la lleva a vivir el horrible momento
poltico con gran esperanza. Pese a las apariencias, se dice a s mis
ma, nadamos a favor de la corriente porque la organizacin tcnica
del trabajo a la que tienen que recurrir no slo el capitalismo sino
tambin el fascismo acabar por s misma con la explotacin obrera
y por tanto con todo sistema poltico de dominacin. La socialdemo
cracia, sin que se d cuenta, ha resucitado la teora protestante del
trabajo, aunque bajo una forma secularizada. Lo propio del protes
tantismo era considerar el trabajo bien hecho si no como un billete
con que comprar la felicidad s al menos como un signo elocuente de
que se andaba por el buen camino. Se consideraba salvfico el trabajo
no porque trajera el reino de Dios a la tierra sino porque estaba
animado por una lgica propia, independiente de la intencin del
trabajador, que llevaba a la felicidad. Benjamin invoca el testimonio
de Marx que ya llam la atencin sobre el peligro que supona esa
concepcin religiosa del trabajo. No se puede decir que el trabajo sea
la fuente de toda riqueza y de toda cultura porque, si el trabajo se
realiza en un sistema de produccin en el que los trabajadores son
esclavos, la riqueza producida generar esclavitud y miseria en los
propios trabajadores. Por eso Benjamin la toma con Joseph Dietz
gen, el falso profeta que anunciaba el poder salvfico del trabajo sin
darse cuenta de que la salvacin que l predicaba estaba ms cerca
del lema concentracionario el trabajo hace libre que del paraso
con el que soaba. Si pensamos el trabajo tcnico como dominio
sobre la naturaleza y as lo piensa el trabajo moderno entonces
se produce una asociacin entre tcnica y dominio que lleva a empa
rentar el trabajo moderno con el fascismo. En la segunda parte de la
tesis Benjamin convoca a Fourier, un socialista utpico, para que
flanquee al ya citado Marx, padre del socialismo cientfico a decir de
Engels, y juntos le permitan exponer una idea alternativa de trabajo
que acabe con la corrupta idea de que la explotacin de la naturaleza
gracias a la tcnica acabar con la explotacin del hombre. Esa idea
alternativa est basada en una nueva relacin entre el trabajo y la
naturaleza que en lugar de definir aqul como dominio y explota
cin lo entienda como solicitud, atencin, escucha, de suerte que esa
atencin produzca en la misma naturaleza el ofrecimiento al hombre
de posibilidades inditas. La tesis vuelve sobre Dietzgen para rema
char el pensamiento de que no podemos criticar la idea mistificada
del trabajo sin cuestionar igualmente el supuesto de una naturaleza
que est ah a disposicin de quien quiera. La naturaleza no es un
objeto inerte o un almacn de materiales sino un interlocutor que
puede convertir las fieras en mascotas, el agua salada del mar en agua
potable, el tenue brillo de las estrellas en luminarias de la noche y los
glaciares en lugares de recreo.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

Si la tesis anterior tena como objetivo al comunismo sovitico, el de

sta ser la socialdemocracia alemana, aunque el fondo de la crtica
alcanza igualmente al conjunto del movimiento obrero contempo
rneo.
Siempre resulta repugnante la inercia a la que se abandona un
pensamiento, porque el pensar, si es algo, es un des-prenderse de los
tpicos e incluso de los conocimientos ya logrados. Lo es ms, en
tonces, cuando quien se abandona es un sujeto que se autoproclama
revolucionario, es decir, alguien que se define en funcin del cam
bio. Por eso la tesis comienza denunciando a la socialdemocracia por
su conformismo. Benjamin tiene ante los ojos al partido que pact
vergonzosamente durante la Repblica de Weimar y que se encuen
tra fuera de juego cuando llegan los nazis. Pero no es el conformismo
poltico aquel con el que quiere ajustar las cuentas sino uno mucho
ms profundo y difuso en el que la izquierda socialista sigue instala
da pese al fracaso poltico: el conformismo de las ideas econmicas
o, ms precisamente, el que subyace a la idea trabajo.
El movimiento obrero, pese a su postracin poltica durante el
nazismo, estaba instalado en el confortable mito de que nadaba a
favor de la corriente y de que el tiempo corra a su favor. La
izquierda socialista viva convencida de que la lgica de la historia
caminaba necesariamente hacia la superacin del capitalismo y
por tanto del fascismo independientemente de su participacin en
la historia.
El ncleo de ese extrao convencimiento no naca de un anlisis
de la realidad, evidentemente, sino de la idea que se haca del trabajo
moderno. Lo que Benjamin se propone es desmontar esa ideologa
del trabajo que tanto dao haba hecho y segua haciendo a la causa
obrera en particular y a los oprimidos en general. Cul era el pro
blema? La ingenua creencia de que el trabajo moderno el trabajo
tcnicamente producido y organizado estaba preado de virtuali
dades polticas emancipatorias y poda por tanto traer a esta socie
dad la superacin del capitalismo. El fin del hambre o de las injusti
cias sociales y el principio de la felicidad estaban a la vuelta de la
esquina.
Lo que Benjamin cuestiona es no slo una creencia ingenua del
obrero, sino todo un entramado programtico de la socialdemocra
cia que la haba llevado a una concepcin casi salvfica del trabajo
tcnico. Por eso recurre a Max Weber. Este ya haba relacionado
trabajo moderno con religin al hacer del protestantismo asctico la
matriz del capitalismo moderno. Aquella forma protestante de reli
giosidad tena efectos en la vida cotidiana. Toda la actividad del
buen protestante estaba destinada ad maiorem gloriam Dei. Pero esta
orientacin religiosa no significaba encomendarse a Dios, como ha
ra un catlico, sino empeo en que las cosas salieran bien, es decir,
fueran exitosas. Con el xito el seguidor de Calvino no pretenda
ganar el cielo, sino asegurarse de que estaba bien encaminado. El
xito era una garanta de ser bienquisto por Dios y, por tanto, de
estar predestinado a la salvacin. Ese modo de vivir la profesin y el
trabajo cotidiano generaba las virtudes necesarias para el nacimiento
del capitalismo: inversin en vez de gasto; formacin de capital en
lugar de despilfarro; productividad que no ociosidad, etc. Todo esto
es bien sabido. Lo nuevo es la lectura de Benjamin que descubre tras
ese talante protestante una fe ciega en el desarrollo histrico. El
piadoso calvinista no pretende cambiar la historia porque sabe que el
destino de cada hombre es asunto de una decisin divina que escapa
a cualquier determinacin. Nadie mover lo que Dios tenga destina
do a cada ser humano, por eso no hay obra buena capaz de conquis
tar el cielo. Pero esa certeza en lugar de sumirle en la inactividad le
lanza a la conquista del mundo con el deseo de acompaar el plan
divino, de no fallar al creador. Si queremos hablar en este contexto
de conformismo no es en el sentido de inactividad, sino de no alterar
el orden de las cosas, de seguimiento del plan establecido por una
instancia distinta al hombre.
Pues bien, eso mismo ocurre con el trabajador moderno segn la
teora socialdemcrata. Este se entrega al trabajo industrial, seguro
de que el desarrollo econmico traer un nuevo sistema poltico que
acabara con el capitalismo. Lo que tienen en comn el trabajador
protestante y el socialdemcrata es la dimensin religiosa del traba
jo. Entendmoslo bien: no se quiere decir que el trabajo produzca la
felicidad o el reino de Dios. Eso no est al alcance del hombre pues
es cosa de las leyes histricas o de Dios. Lo que hace el trabajo es
servir al destino. En ese sometimiento adquiere el trabajador la cer
teza de que est en el buen camino: en el camino de la salvacin, en
el caso de la moral protestante; en el camino (secularizado) de la
superacin del capitalismo y de la construccin del socialismo, en el
caso del obrero industrial.
Como en l es habitual, Benjamin invoca la autoridad de Marx
cuando se enfrenta crticamente al marxismo histrico. Ahora recu
rre a las duras crticas de Marx al Programa de Gotha en el que Marx
advierte seales de esa concepcin servil o religiosa del trabajo. El
congreso de Gotha, celebrado en 1875, fue el de la unificacin de la
Asociacin Universal de Trabajadores, fundada doce aos antes por
Ferdinand Lassalle, de inspiracin socialista pero no marxista, y del
Partido Democrtico Social de Trabajadores, fundado seis aos an
tes por August Bebel y Wilhelm Liebknecht, de clara orientacin
marxista. De la fusin nace el Partido Socialdemocrtico de Obreros
de Alemania con un programa que irrita profundamente a Marx y
que da pie a unas Glosas marginales al Programa del Partido Obre
ro Alemn. El tono de la crtica es tan subido que sus propios
amigos deciden mantenerla oculta hasta 1891. Benjamin vuelve a
esta crtica fijndose, como es tambin habitual en l, en aspectos
que para la polmica desatada por el escrito de Marx eran secunda
rios1. El primer comentario marxiano se refiere a la primera frase del

1. Lo ms difcil de digerir para los dirigentes del nuevo partido era la tesis de la
dictadura del proletariado. Para Benjamin, sin embargo, lo decisivo es la idea del
trabajo. Cf. K. Marx, Crtica del programa de Gotha, en MEW, 19, 15-36, y tam
bin Raulet, 1997, 229 ss.
programa: El trabajo es la fuente de toda riqueza y de toda cultura.
La crtica de Marx es doble: en primer lugar, si hablamos de fuente
de la riqueza y de la cultura hay que hacerlo en plural porque stas
son el trabajo y la naturaleza. Y, en segundo lugar, un programa
socialista no puede pasar por alto las condiciones del trabajo porque
si se trata al trabajador como mera fuerza de trabajo, es decir, como
un objeto ms, entonces ser considerado sea cual sea la sociedad o
civilizacin como un esclavo por parte de quienes se erigen en deten
tadores de las condiciones objetivas del trabajo (MEW, 19, 15). No
se puede hablar del trabajo moderno sin tener en cuenta las condicio
nes del trabajo o lo que Marx llamaba las relaciones de produccin,
es decir, las relaciones entre trabajadores y propietarios de los medios
de produccin, porque podra ocurrir que el trabajo en esas condicio
nes fuera de lo ms eficaz desde el punto de vista tcnico y de lo ms
aberrante desde el punto de vista social. No hablaba Marx de una
barbarie leprosa, de una barbarie cual lepra de la civilizacin2?
Benjamin quiere sealar de entrada algo tan a la vista como que
la civilizacin moderna puede generar barbarie o que las ms moder
nas fbricas de zapatillas deportivas funcionan con salarios de mise
ria o gracias a trabajadores en sistema de esclavitud. Pero da un paso
ms advirtiendo al movimiento obrero que no cambiar ese estado
de cosas mientras tenga tan alta idea del trabajo tcnico, es decir, de
la tecnologa con la que s fabrican las zapatillas deportivas. Es esa
relacin automtica o mecanicista entre trabajo moderno y supera
cin del capitalismo lo que le preocupa y no slo el carcter capita
lista del trabajo moderno.
El hecho de que el desarrollo ulterior de la izquierda haya sido
fiel al Programa de Gotha y se haya olvidado de las acotaciones
marginales de Marx, da idea de la actualidad de esas crticas y expli
ca por qu Benjamin las recoge. Es como si Benjamin viera la progre
siva despolitizacin de la izquierda como un efecto provocado por
esta concepcin religiosa del trabajo. En 1891 se celebra el congreso
de Erfurt. Es el momento de enderezar el rumbo marxista de una
socialdemocracia entregada al revisionismo. Aunque para entonces
Marx ya haba muerto (marzo de 1883), su fiel compaero Engels da
el visto bueno a un programa que empieza, sin embargo, con el
mismo mal del que adoleca el de Gotha:

2. La barbarie reaparece, slo que esta vez engendrada en el seno mismo de la

civilizacin como parte integrante. Es la barbarie leprosa, la barbarie cual lepra de
la civilizacin (K. Marx Arbeitslohn [1847], en Kleine konomische Schriften,
Dietz, Berln, 1955, 245).
 La evolucin econmica de la sociedad burguesa conduce con la necesi
dad de las leyes naturales a la ruina de la pequea explotacin, cuyo
fundamento es la propiedad privada que el trabajador posee de sus
instrumentos de produccin3.

El trabajo capitalista conduce inexorablemente a la liquidacin

de la propiedad privada de los medios de produccin, es decir, lleva
necesariamente a su propia destruccin. Qu tiene que hacer enton
ces un partido poltico que se considera la vanguardia de ese ejrcito
de trabajadores en sistema capitalista? Sencillamente dar conciencia
y unidad al combate de la clase obrera as como ensearle su objetivo
naturalmente necesario (naturnotwendiges Ziel; hay que reparar
en esta expresin que habla de un objetivo que se impone con la
imperiosidad de lo natural). Su tarea consiste en mostrar a la clase
obrera que hay un final a su situacin actual inscrito en la misma
lgica de la historia y que hay que seguir fielmente esa lgica, sin
interferencias desde el exterior, sin querer modificar la marcha de la
historia mediante acciones en las que la libertad pudiera atentar
contra la necesidad. Esa es la sustancia del conformismo puesto en
tela de juicio al principio de la tesis. El hecho de que Engels bendijera
este Programa y de que pasara por alto este punto en su particular
crtica al Programa de Gotha nos indica que aqul no estaba tan lejos
de la mentalidad criticada por Benjamin4. No es extrao entonces
que un buen da escribiera: Nos basta con cruzarnos de brazos y
dejar que nuestros enemigos trabajen para nosotros5.
No parece Benjamin dispuesto en esta tesis a ahorrar argumen
tos que avalen su crtica al conformismo poltico de la izquierda
basado en su particular concepcin del trabajo. Por eso convoca a
Joseph Dietzgen, testigo principal de esa interpretacin mistificante
del trabajo. Dietzgen ocupa un lugar muy especial en el santoral
marxista. Este curtidor de oficio escribe en 1869 La esencia del
trabajo intelectual, una obra que llamar la atencin de Engels y

3. La traduccin del texto completo de Engels, en Gmez Llrente, 1975,

36-41.
4. Tiedemann mantiene la tesis de que Marx tambin cojeaba del mismo pie. Y
Engels no deja lugar a dudas en la carta dirigida a Kautsky: refirindose al Partido
Obrero Alemn dice que crece y desarrolla sus fuerzas con la misma seguridad y tan
irresistiblemente que el cristianismo en otro tiempo, de suerte que el momento de su
victoria final puede ser calculada matemticamente desde ahora (carta citada por
Lwy, 2001, 86).
5. MEW, 36, 123. Tambin es verdad que ah Engels se pregunta si las cosas
hubieran ido tan bien en el caso de que hace cuarenta aos no se hubiera analizado
las cosas y actuado tan correctamente.
Marx ya que ven en ella chispazos dialcticos (Dietzgen, 1975, 24),
es decir, reconocen que la tradicin autodidacta de los obreros ale
manes de la que el zapatero Jacob Bhme es un gran anteceden
te encuentra en este curtidor un hito singular, ya que ha descubier
to con la mera reflexin sobre el proceso productivo el carcter
dialctico del materialismo, lo mismo que ellos han logrado con
tanto esfuerzo y estudio6. A las loas se sumar el propio Lenin
reconociendo igualmente, con motivo del 25 aniversario de la muerte
de Dietzgen, que este trabajador llega por su propio pie al materialis
mo dialctico, es decir, a la filosofa de Marx (Dietzgen, 1975, 223).
Este perfil marginal y atpico entre los intelectuales de la izquierda,
por el que Benjamin tiene normalmente debilidad, no le impide
blandir contra su filosofa la acusacin ms grave que pueden formu
lar estas Tesis: su complicidad con el fascismo.
Y qu dice este maestro curtidor alemn en una fbrica de San
Petesburgo? La cita que trae a colacin Benjamin est tomada de un
artculo titulado La religin de la socialdemocracia en el que dice lo
siguiente:

Trabajo se llama al salvador del mundo moderno... Lo que justifica que

el pueblo no slo crea en la redencin de los miles de males que le
aquejan sino que la contemple y la persiga con todas sus fuerzas, es la
mgica fuerza productiva, la milagrosa productividad de su trabajo. En
los misterios que nosotros robamos a la naturaleza, en las frmulas
encantadas descubiertas gracias a las cuales obligamos a la naturaleza a
que satisfaga nuestros deseos, sin que su entrega suponga esfuerzo y
trabajo, en la esforzada mejora de los mtodos e instrumentos del traba
jo, en todo eso consiste la riqueza que ahora podr hacer realidad lo que
hasta ahora ningn redentor ha llevado a cabo. Todo ir y venir de la
historia universal, todas sus luchas, todos los deseos y aspiraciones de la
ciencia encuentran su culminacin, su objetivo comn en la libertad del
hombre, en el sometimiento de la naturaleza bajo el liderazgo de un
espritu (Dietzgen, 1961, I, 188).

Si el trabajo tiene la virtud de salvarnos, bien podra haberse

inspirado en Dietzgen, muy a su pesar, el sarcstico lema que los
nazis colocaron a las puertas de las fbricas de produccin industrial
de la muerte: El trabajo hace libre. Es posible, sin embargo, que a
Benjamin no le hubiera sorprendido esa asociacin entre trabajo

6. Dice Engels en Ludwig Feuerbach y el fin de la filosofa clsica alemana: Y

esta dialctica materialista que desde hace aos constituye nuestro mejor instrumen
to de trabajo y nuestra arma ms afilada, ha sido descubierta no slo por nosotros,
sino adems, asombrosamente, descubierta de nuevo, independientemente de noso
tros e incluso de Hegel, por un obrero alemn, Joseph Dietzgen. Cf. MEW, 21, 293.
industrial y muerte. Por lo que estamos viendo, la concepcin salvfica
del trabajo moderno llevaba en el mejor de los casos a la pasividad
frente al fascismo.
Lo que desasosiega a Benjamin de este pensamiento es la entro
nizacin religiosa del trabajo. El trabajo es el nuevo nombre del
redentor. Y qu es lo que hace del trabajo algo tan valioso cuando
las condiciones del trabajador son tan miserables? Precisamente fijar
la mirada en el trabajo y no en el trabajador. La gran aportacin de la
socialdemocracia se basa en el hecho de que nosotros no buscamos
nuestra salvacin en componentes subjetivos, sino que la vemos
nacer como un producto mecnico, a partir de la trayectoria necesa
ria del mundo... La seguridad de la socialdemocracia se apoya en el
mecanismo del progreso (Dietzgen, 1975, 148). A este marxismo
de andar por casa no parece preocuparle cmo afecta a la vida de los
trabajadores lo que ellos mismos producen gracias a los poderosos
medios con los que trabajan y de los que ellos no disponen. Ha
identificado progreso con dominio de la naturaleza y no da impor
tancia a los retrocesos que ese dominio pueda acarrear a determi
nados sectores sociales, empezando por el propio trabajador. Die
tzgen se desentiende de las anotaciones de Marx al Programa de
Gotha. La salvacin del hombre llegar cuando el trabajo moderno
se imponga por doquier. A eso hay que aplicarse y no a araar mejo
ras, modestas reformas, en las condiciones del trabajo, en el salario, en
la vivienda.
Pues bien, esta concepcin del trabajo que slo valora los avan
ces en el dominio sobre la naturaleza pero no los retrocesos en las
formas de vida de la sociedad prefigura el fascismo. Por segunda vez
aparece el fascismo como el objetivo de las Tesis. Ya desvel, en la
tesis VIII, a uno de sus cmplices, el progreso; ahora ataca por otro
flanco guardado esta vez por una concepcin mistificada del trabajo.
Qu es lo que tienen en comn esta concepcin del trabajo y el
fascismo? Los rasgos tecnocrticos, dice la tesis. El trmino tec
nocracia relaciona tcnica y poder; trabajo tcnicamente organiza
do y dominio sobre la naturaleza. Pero por qu tratar al dominio
que produce el trabajo moderno de fascismo? Si fascista es todo
poder sobre la naturaleza habra que remontarse a Bacon autor de la
consigna moderna scientia et potentia sunt idem. Si no queremos
caer en una peligrosa devaluacin terminolgica, habra que precisar
el contenido del fascismo. Y lo propio de l es el componente de
inhumanidad o barbarie. Si decimos que el trabajo moderno tiene
rasgos fascistas es porque asociamos al dominio sobre la naturaleza
el dominio sobre el hombre. La tesis apunta en esa direccin, que
luego ser cumplidamente desarrollada por los autores de Dialctica
de la Ilustracin. Lo que se quiere dar a entender es, por un lado, que
al hombre de carne y hueso la organizacin tcnica del trabajo y
tambin la organizacin de sociedades complejas y altamente desa
rrolladas se le presenta como un destino que se le impone fatal
mente. Como el Charlot de Tiempos modernos, el trabajador actual
tiene que acoplar su ser al ritmo y a las necesidades de una mquina
que no son los suyos. Y, por otro, que en esas mismas sociedades y en
esos mismos sistemas productivos no hay lugar para lo sustancial
mente singular y diferente. La organizacin exige una integracin
progresiva de la individualidad. No es sorprendente entonces que se
hable de aniquilacin del individuo7. Mientras el dominio sobre
las cosas lleve consigo el hecho de someter la singularidad y la
diferencia de los individuos, tendremos que reconocer que la tecno
cracia acaba golpeando el ser y la conciencia del hombre. Esta encru
cijada entre tcnica y muerte es ya territorio fascista.
El dominio del hombre sobre el mundo gracias a la tcnica no
lleva necesariamente a la emancipacin del proletariado. Lo que la
experiencia est mostrando es que explotacin de la naturaleza y
explotacin del trabajador van de consuno y se potencian exponen
cialmente. Si queremos avanzar en el sentido de la liberacin del
hombre, hay que repensar la relacin entre el trabajador moderno y
la naturaleza. Benjamin echa mano para esta faena de Charles Fourier,
uno de esos socialistas utpicos objeto de tantas chanzas por parte de
los autoproclamados socialistas cientficos8. Pues bien, Benjamin
lo toma en serio, por ms que el entendimiento entre un profeta
vuelto hacia atrs, como deba ser un historiador formado en la
escuela de Marx, y el ingenuo utopista, que decan era Fourier,
pudiera llamar la atencin.
Al autor del Libro de los Pasajes no poda caerle mal alguien que
haca de los pasajes el modelo de su ciudad utpica aunque con la
pequea variante de que lo que en el siglo xix eran lugares de paso
deba transformarse en estancias9. Pero lo que a Benjamin le interesa
de Fourier es la concepcin del trabajo moderno: tena que inspirarse
en el juego infantil. La gran intuicin de Fourier es el haber entendido

7. Para un desarrollo de este punto, cf. Zamora, 2004, 102-116.

8. Engels es el autor de un escrito cuyo ttulo es harto significativo, Del socia
lismo utpico al socialismo cientfico. Cf. particularmente el prlogo publicado en
Neue Zeit 1/1-2 (1892-1893).
9. El [Fourier] describe minuciosamente su papel (se refiere al papel de los pa
sajes) en el Falansterio que debera ser una ciudad compuesta de pasajes (GS V /l, 92).
que la esencia de un trabajo no alienado consiste en pensarlo no
como produccin de valores (mercancas), sino en funcin de una
mejora de la naturaleza. Eso es lo que ocurre con los juegos de los
nios, que son capaces de convertir la tierra en un lugar en el que todo
es Wirtschaft, un trmino polismico que significa tanto economa
como taberna, lugar de ocio y de negocio. Y comenta Benjamin:

El doble sentido de la palabra florece aqu: todos los lugares son lugares
de trabajo y tambin convertidos por el hombre en algo provechoso y
bello. Todos estn, como una Wirtschaft, al pie del camino y siempre
abiertos (GS V /l, 456).

La idea del trabajo como juego de nios le sirve a Benjamin para

explicar su particular teora de la revolucin: enseas al nio a coger
una pelota y lo que l quiere es alcanzar la luna. Si nos comportamos
en el trabajo con la naturaleza de una manera creativa es decir, si
no reducimos el trabajo a la satisfaccin de las necesidades inmedia
tas, sta nos sorprender con posibilidades que van mucho ms
all de la satisfaccin de las necesidades del momento (GS V/2, 777).
Fourier imaginaba la tierra como un jardn como un ecosistema
diramos hoy que no tendra amo que lo sometiera. En su lugar
tendramos a un hombre, cmplice de la naturaleza, que ligara su
liberacin a la de la propia naturaleza.
La compaa de Fourier le sirve a Benjamin para tomar distan
cia respecto del concepto dominante de tcnica, tan bien captado
por Ortega y Gasset en un escrito casi contemporneo a las Tesis,
Meditacin de la tcnica10. Lo que caracterizara a la tcnica del
trabajo moderno no sera la elemental adaptacin del hombre al
medio natural (si tiene sed, ir al ro), sino la transformacin del
medio natural para satisfacer sus deseos (si hay sed, hacer un pozo
a la puerta de la casa). La tcnica se sita en ese punto en el que el
hombre cambia el medio, lo recrea artificialmente para ahormar
lo a sus necesidades11. La razn verdadera de este gesto tcnico es
que el hombre no est en el mundo para sobrevivir, sino para
vivir bien. Para sobrevivir basta lo mnimo necesario; para vivir
bien hay que tener imaginacin, multiplicar los deseos y, luego,

10. El libro es resultado de distintas conferencias previas dadas en 1933. Cf.

Ortega y Gasset, 2002; tambin Mate, 2004.
11. Dice: La tcnica es lo contrario de la adaptacin del sujeto al medio, puesto
que es la adaptacin del medio al sujeto. Ya esto nos bastara para hacernos sospechar
que se trata de un movimiento en direccin inversa a todos los biolgicos (Ortega,
2002, 31).
satisfacerlos12. Es decir, el hombre moderno slo se encuentra a
gusto respondiendo a los deseos que l ha generado y no slo res
pondiendo a las necesidades biolgicamente objetivas. El hombre da
importancia a lo que biolgicamente es secundario o artificial, pues
eso es fruto de unos deseos que l libremente ha impulsado.
Esta concepcin de la tcnica no est exenta, a los ojos de Benja
min, de serias amenazas, porque si lo que propone la actividad
tcnica como humano es la multiplicacin artificial de las necesida
des y su satisfaccin, entonces la tcnica imitara a la naturaleza y
convertira la actividad humana en una especie de segunda naturale
za. Lo que ah ofrece el trabajo tcnico como ms humano sera el
tratamiento del hombre como un ser consumista.
Con lo que Benjamin est de acuerdo es con la vocacin de la
tcnica de transformar el medio natural en funcin de las necesidades
del hombre, pero no a cualquier precio, ni por cualquier necesidad. En
La obra de arte en la poca de la reproductibilidad tcnica13 desarrolla la
tesis, luego recogida en el Expos de 1939, de que hay que distinguir
dos tipos de tcnica: la primera que tiene por objetivo el sometimiento
de la naturaleza al hombre. Como en el caso del burlador burlado, esta
tcnica acaba sometiendo al hombre a la tcnica, una tesis que luego
encontrar gran desarrollo en la Dialctica de la Ilustracin de Hork
heimer y Adorno. La segunda14, por el contrario, busca la armona
entre el hombre y la naturaleza.

12. El hombre no tiene empeo alguno por estar en el mundo. En lo que tiene
empeo es en estar bien. Slo esto le parece necesario y todo lo dems es necesidad
slo en la medida en que haga posible el bienestar. Por lo tanto, para el hombre slo
es necesario lo objetivamente superfluo (Ortega, 2002, 34).
13. Cito por la segunda de las tres versiones que dej escritas Benjamin (GS VII/
1, 350-384). El autor tambin hizo una versin francesa que se puede encontrar en
Benjamin, 1991, 140-192.
14. Dice Benjamin que si la primera tcnica busca realmente el sometimiento de
la naturaleza, la segunda tiende ms bien a una armona entre la naturaleza y la huma
nidad (GS VII, 359). El concepto de segunda tcnica es engaoso en su simplicidad.
Es, por un lado, algo ms que mera tcnica pues constituye un systme qui exige que
les forces sociales lmentaires soient subjugues pour quon puisse stablir un jeu
harmonieux entre les forces de la nature et lhomme. Es, adems, la sede de rganos
de la colectividad que son activados por la revolucin y que movilizan a esa colectivi
dad para el logro de nuevos objetivos (les rvolutions sont les innervations de Plment
collectif ou, plus exactement, les tentatives dinnervation de la collectivit qui pour la
premire fois trouve ses organes dans la seconde technique). Tiene, en tercer lugar,
por objetivo librer davantage lhomme de ses corves para abrirle a nuevos horizon
tes (las primeras instancias liberadas son las del amour et la mort). Sin olvidar lo que
ya haba dicho antes, a saber, que la segunda tcnica pone en movimiento nouvelles
forces productives (148) (en GS VII, 360), y tambin Loeuvre dart lpoque de sa
reproduction mcanise, en Benjamin, 1991, 148-149.
 No consiste desde luego en un equilibrio entre las necesidades
del hombre y el mundo, es decir, no consiste en la satisfaccin de las
necesidades biolgicas del hombre. Una relacin armnica, como la
que pretende la segunda tcnica, es la bsqueda de una correspon
dencia entre, por una parte, la solicitud que nos dirige el deseo de
felicidad con que soamos, articulado gracias a un trabajo social bien
organizado y, por otra, la respuesta de una naturaleza que en vez de
estar esclavizada a los intereses de la tcnica diera de s, gracias a la
misma tcnica, todo lo que lleva dentro. Esa naturaleza liberada del
dominio sera capaz de mucho, por ejemplo, de convertir las fieras
en mascotas, el agua salada del mar en agua potable, el tenue brillo
de las estrellas en luminarias de la noche y los glaciares en lugares de
recreo.
No habra que representarse esta relacin amistosa de la natura
leza con el hombre como si aqulla se convirtiera en una agencia de
servicios del hombre, sino en que encontrara su sentido en una
relacin de ese tipo. Benjamin expresaba la misma idea cuando
evocaba los sueos de Da Vinci imaginando pjaros de hierro que
traeran al ferragosto romano nieve cuajada para aliviar el calor de
los romanos. Dice Benjamin:

Uno de los rasgos ms sobresalientes de la utopa fourierista es el de que

la idea de explotacin de la naturaleza, tan extendido en tiempos poste
riores, le es ajena. Para Fourier la tcnica es ms bien la chispa que
enciende la mecha de la explosin de la naturaleza. Quiz sea sa la
clave de su extraa representacin segn la cual el falansterio se propa
gara por explosin. La concepcin posterior de la explotacin de la
naturaleza por el hombre es el reflejo de la explotacin del hombre por
los propietarios de los medios de produccin. Si ha fracasado la inte
gracin de la tcnica en la vida social, la culpa la tiene esa explicacin15.

El sometimiento de la naturaleza es consecuencia de la explota

cin del hombre, es decir, es obra de un hombre explotado.
La tesis comenz con una denuncia del conformismo, entendido
no como inactividad sino como actividad tcnica que pone el acento
en el seguimiento de una lgica interna a las cosas que es la que
marcar el rumbo de la historia. Y acaba revolvindose contra quien
ha hecho del conformismo una religin, Joseph Dietzgen. Para Ben
jamin no hay impostura mayor que confundir un proyecto de reden

15. Paris, capitale du xix sicle (Expos, 1939), en Benjamin, 1991,295. Ntese
que esta cita, que se encuentra en la redaccin francesa de 1939, no figura en la
redaccin alemana de 1935.
cin del hombre y de la naturaleza con una teora del trabajo que
promete la salvacin con slo someter una naturaleza que siempre
est ah, gratis, es decir, a disposicin de quien quiera espoliarla. Si
traducimos toda la inversin en inteligencia y voluntad que supone
la tcnica en dominio sobre la naturaleza, hasta el propio hombre
caer bajo ese dominio. Como en La colonia penitenciaria de
Kafka, la mquina acabar revolvindose contra el propio oficial que
la maneja.
 QUIEN SUFRE ES EL SUJETO DE LA HISTORIA
O POR QU EL FUTURO NACE DE LA MEMORIA DE LOS ABUELOS OFENDIDOS
Y NO DEL IDEAL DE LOS NIETOS SATISFECHOS

Tesis XII

Necesitamos historia, pero la necesitamos de una manera distin

ta a como la necesita el holgazn malcriado en el jardn del saber.
(Nietzsche, Sobre las ventajas e inconvenientes de la historia)

El sujeto del conocimiento histrico es, por supuesto, la clase oprimi

da que lucha. En Marx se presenta como la ltima clase esclavizada,
la clase vengadora que lleva hasta el final la tarea de liberacin en
nombre de las generaciones vencidas. Esta conciencia, que vuelve a
cobrar vigencia por breve tiempo en la Liga espartaquista, le ha
resultado siempre escandalosa a la socialdemocracia. En tres decenios
casi logr apagar el nombre de un Blanqui cuyo timbre de bronce
conmovi al siglo pasado. La socialdemocracia tuvo a bien asignar a
la clase obrera el papel de redentora de las generaciones venideras.
Con ello seccionaba los nervios de su mejor fuerza. La clase obrera
desaprendi en esa escuela tanto el odio cuanto la voluntad de sacri
ficio. Uno y otra se nutren, en efecto, de la imagen de los abuelos
esclavizados, no del ideal de los nietos liberados.

Wir brauchen Historie, aber wir brauchen sie anders, ais sie der
verwhnte Miifggnger im Garten des Wissens braucht.
(Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben)

Das Subjekt historischer Erkenntnis ist die kmpfende, unterdrckte Klasse

selbst. Bei Marx tritt sie ais die letzte geknechtete, ais die rchende Klasse
auf, die das Werk der Befreiung im amen von Generationen Geschlagener
zu Ende fhrt. Dieses BewuEtsein, das fr kurze Zeit im Spartacus noch
einmal zur Geltung gekommen ist, war der Sozialdemokratie von jeher
anstfig. Im Lauf von drei Jahrzehnten gelang es ihr, den amen eines
Blanqui fast auszulschen, dessen Erzklang das vorige Jahrhundert erscht-
tert hat. Sie gefiel sich darin, der Arbeiterklasse die Rolle einer Erlserin
knftiger Generationen zuzuspielen. Sie durchschnitt ihr damit die Sehne
der besten Kraft. Die Klasse verlernte in dieser Schule gleich sehr den HaE
wie den Opferwillen. Denn beide nhren sich an dem Bild der geknechteten
Vorfahren, nicht am Ideal der befreiten Enkel.

II nous faut lhistoire; mais il nous la faut autrement qu

celui qui, dsoeuvr, flne dans les jardins de lrudition.
(Nietzsche, Du profit tirer de ltude de lhistoire et des
dangers quelle comporte)

Larrisan de la connaissance historique est, lexclusion de toute autre, la

classe opprime qui lutte. Chez Marx elle figure comme la dernire des
opprimes, comme la classe vengeresse qui, au nom de combien de gnra-
tions vaincues, mnera bien la grande oeuvre de libration. Cette concep-
tion qui, pour un moment, devra revivre dans les rvoltes du Spartacus,
navait jamais t vue dun bon oeil par le parti socialiste. II russit en
quelques dizaines dannes touffer le nom dun Blanqui dont le son
dairain avait, telle une cloche, branl le dix-neuvime sicle. II plt au
parti socialiste de dcerner au proltariat le role dun librateur des gnra-
tions futures. II devait ainsi priver cette classe de son ressort le plus pr-
cieux. Cest par lui que dans cette classe se sont mousses, irrmdiable-
ment bien quavec lenteur, tant sa forc de har que sa promptitude au
sacrifice. Car ce qui nourrira cette forc, ce qui entretiendra cette prompti
tude, est limage des anctres enchains, non dune postrit affranchie.
Notre gnration nous est paye pour le savoir, puisque la seul image
quelle va laisser est celle dune gnration vaincue. Ce sera la son legs
ceux qui viennent.

1. EXPLICITACIN

El objetivo de la tesis es perfilar al protagonista de la historia, es

decir, a ese sujeto que hace la historia pero no para pasar el rato o
para aumentar sus conocimientos, que es lo habitual, segn da a
entender la cita de Nietzsche. Tratndose de un escritor en la estela
del marxismo, uno estara dispuesto a escuchar que quien hace andar
las ruedas de la historia es la clase obrera o la lucha de clases. La tesis,
sin embargo, aporta sustanciales matices. Fiel a la tradicin del mo
vimiento obrero, ubica al sujeto de la historia del lado de los oprimi-
dos, pero con una precisin notable: en tanto que luchan. No se es
sujeto de la historia por pertenecer a una clase, sino porque se
lucha. Cuando la tesis dice que el sujeto del conocimiento histrico
es la clase oprimida que lucha, hay que entender que lo es cuando
lucha. Benjamin est pensando en los oprimidos que hacen la expe
riencia del sufrimiento. Estos nuevos sujetos de la historia son
solidarios intergeneracionalmente y as como los espartaquistas del
siglo xx hacan suya la injusticia cometida al esclavo Espartaco, de
la misma manera la generacin actual se solidarizaba con las causas
de todos los espartacos que en el mundo han sido. Para avanzar en
la caracterizacin del protagonista de la historia que cuentan estos
textos, la tesis imagina un escenario en el que se enfrentan dos
bandos: por un lado, los representantes de esa conciencia crtica
que nace de la experiencia del sufrimiento (Blanqui y Rosa Luxem-
burg) y, por otro, esa izquierda empeada en eliminar de la poltica
el impulso de indignacin que se expresa en trminos de odio,
venganza o espritu de sacrificio ante la injusticia (la social
democracia). Si Rosa Luxemburg personifica la indignacin ante la
injusticia, Blanqui, el prisionero de por vida, es la imagen de la
opresin poltica de todos los regmenes porque todos tenan algo
en comn contra lo que El encerrado levantaba su voz de bronce:
una fe ciega en el progreso tcnico, cuando ese progreso slo era
repeticin de lo mismo. Frente a estos perdedores, sita la tesis la
modalidad triunfante del socialismo que ha cortado todo vnculo
con el pasado peligroso que representan los oprimidos de la histo
ria y sus formas polticas, en aras de una apuesta por el bienestar de
generaciones futuras. Han canjeado la indignacin ante injusticias
pasadas por la confianza en el desarrollo tcnico que traer el
bienestar a las generaciones venideras. Con este clculo han des
aprendido lo que ensea a los oprimidos la escuela de la vida, a
saber, que la emancipacin del mundo no se mueve con promesas
de felicidad para nuestros nietos, sino con el recuerdo de los abuelos
humillados.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

La frase de Nietzsche que encabeza esta tesis le sirve a Benjamin para

dar el tono de su idea de historia: necesitamos la historia, pero
aquella que sirva para comprender lo que nos est pasando. Eso no
significa que la historia tenga que dar razn al presente. Al contrario,
tiene que ser intempestiva, ir a contracorriente, de suerte que pueda
decirnos sobre el presente algo ms de lo que ya sabemos1. Nietzsche
no quiere desentenderse de la historia, lo que s exige es replantear el
provecho que resulte de su conocimiento. Slo le vale aquel cuyas
enseanzas sirvan para animar la vida. No le interesa el historiador
que se lo sabe todo y no es capaz de decir algo que d salida a las
aporas del presente.
La historia es contar, s, historias pasadas, pero con una inten
cin o sentido que les da coherencia. Y como nada plantea tantos
problemas a la idea de que la vida de un hombre o la vida de un
pueblo o la vida de la humanidad tiene sentido como los sinsentidos
de los hombres, es por lo que la filosofa sita en el centro de su
reflexin sobre la historia las guerras entre los pueblos, las injusticias
entre los hombres, el dao que el hombre hace al hombre. Hegel, ya
lo hemos visto, lo reconoce sin tapujos:

Al considerar la historia como esa mesa de sacrificios en la que han sido

vctimas la felicidad de los pueblos, la sabidura de los Estados y la
virtud de los individuos, se suscita necesariamente al entendimiento esta
pregunta: para quin, para qu finalidad ha sido inmolada esta asom
brosa cantidad de vctimas?

Esa es la pregunta por el sentido que da origen a las famosas

filosofas de la historia.
Estas no slo se preguntan si hay un hilo conductor que lleve a
algn sitio en la vida del hombre o de los pueblos, compuesta de
tantos desvarios. Est adems animada por el profundo convenci
miento de que si el mal que el hombre ha hecho y se ha hecho ha sido
producido por el hombre, el hombre puede igualmente hacer que el
sentido de su vida se lleve a cabo. Hay ah dos complicadas operacio
nes que se complementan: descubrir el sentido de la vida y realizarlo.
Digo que son complicadas porque no es lo mismo descubrir un
sentido que llevarlo a cabo. Y esto es tanto ms difcil cuanto que
partimos del hecho de que la vida est llena de sinsentidos que ha
causado el hombre. Pero precisamente por eso, dice la filosofa,
porque es el hombre el que descubre el sentido y el que debe realizar
lo es por lo que la empresa, es decir, la historia tal y como aqu se

1. Ciertamente necesitamos historia, pero la necesitamos de una manera distinta

a como la necesita el holgazn malcriado en el jardn del saber por mucho que ste se
avenga elegantemente a nuestros rudos o insulsos deseos y necesidades. Es decir, la nece
sitamos para la vida y la accin, no para desentendemos de la vida y de la accin, ni para
el disimulo de una vida egosta o de acciones malas y cobardes. Slo queremos servir a la
historia en tanto en cuanto sirva a la vida (F. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der
Historie fr das Leben, en Werke in drei Bnden, Hanser, Zrich, 1977, vol. 1, 209).
plantea, es posible2. El papel del historiador y el del agente histrico
se aproximan y hasta se confunden.
Ahora bien, quin es ese hombre capaz de descubrir el sentido y
llevarlo a cabo, es decir, quin es el sujeto de la historia? Benjamin fija
su posicin en la primera frase de la tesis: slo puede descubrir el
sentido de la historia quien tenga la experiencia de la lucha y de la
opresin. Benjamin no pierde de vista el objetivo de estas Tesis, que
no es hacer la revolucin ni siquiera brindar una teora revolucionaria,
sino comprender el momento presente y darle una salida. Su papel es
educar la mirada de sus contemporneos o, si se quiere, formar histo
riadores tomando como modelo la partida de ajedrez de la primera
tesis que ahora resume en la siguiente frmula:

La legitimacin del historiador depende de la agudeza de su conciencia

a la hora de captar la crisis en la que se encuentra, en un momento dado,
el sujeto de la historia. Ese sujeto no es en modo alguno un sujeto
transcendental, sino la clase oprimida que lucha en situacin de mximo
peligro (GS 1/3, 1243; vase infra, p. 317).

Es decir, el sujeto transcendental (llmese proletariado, raza u

hombre nuevo) nos remite a la llamada filosofa transcendental que
slo se ocupa de cuestiones relacionadas con el conocimiento o, para
ser ms precisos, de las condiciones que hay que tener y respetar para
que se produzca esa actividad mental que llamamos conocimiento, sin
importarle mucho lo que sientan o piensen los seres sujetos u objetos
del conocimiento. Pues bien, lo que dice Benjamin ahora es que para
conocer bien hay que tener que haber vivido la opresin. El historia
dor conoce no en la medida en que es consciente de la importancia
de la lucha de clases, sino en tanto en cuanto ha hecho la experien
cia de la lucha y de la opresin3. Pero este sujeto no slo se opone a la

2. A la pregunta de si es posible la historia (como descubrimiento y realizacin

del sentido) se responde Kant a s mismo que s, siempre y cuando el que anuncia
[ese sentido] sea capaz de crear y organizar las condiciones que l ha descubierto por
adelantado (I. Kant, Der Streit der Fakultten, en Kants Gesammelte Schriften,
Akademie der Wissenschaften, Berln, 1920 ss., vol. 7, 79). Konersmann (1989) se
ala oportunamente que esa intuicin sirve de regla a la teora de la sociedad de
Marx para quien sta no slo tiene que describir lo que hay sino tambin crear las
condiciones que permitan su transformacin. Slo con ese compromiso tiene una
teora del cambio autoridad para exigirle (112, nota 186).
3. Este matiz se le escapa a un autor tan perspicaz como Gerhard Kaiser que se
queda en que el historiador es conocedor en tanto en cuanto su conciencia es con
ciencia de la lucha de clases. No se trata de conciencia (que remite en este caso a
conocimiento terico) sino a experiencia (que es de entrada conocimiento prctico).
Cf. Kaiser, 1974, 40.
abstraccin del sujeto transcendental sino tambin a quienes relacio
nan al sujeto de la historia con una conciencia que les viene de presta
do, es decir, dada desde fuera de la propia experiencia. Entre stos
estaran los seguidores del leninismo que adjudica a los intelectuales y
tericos el papel de intrpretes cualificados de la historia y, por tanto,
de inspiradores de la conciencia socialista en la clase obrera.
Sabemos, por consiguiente, lo que no es el sujeto de la historia,
pero qu quiere decir exactamente Benjamin cuando habla de la
clase oprimida que lucha en la situacin ms extrema? Los oprimi
dos no siempre luchan y, si se corre extremo riesgo, mucho menos.
Lo sabemos bien por los campos de exterminio en los que casos de
rebelin, como la del gueto de Varsovia o la de Sobibor, fueron ms
bien la excepcin. Lo que s tienen en comn trminos como clase
que lucha y oprimidos es que hay una referencia al momento
subjetivo de la accin, a una experiencia de los sujetos, como hemos
dicho. Si los comparamos con la terminologa habitual dentro de la
retrica de izquierdas, podemos entender la novedad. Lo habitual y
convencional es hablar de clase obrera, poniendo el acento en el
momento objetivo, en su situacin objetiva. Y, objetivamente, el
proletariado es una potencia capaz de cambiar el rumbo de la histo
ria. Si decimos que el sujeto de la historia es la clase obrera o el
proletariado, estamos poniendo el acento en algo tan objetivo como
el lugar que ocupan en el proceso productivo, no en su conciencia o
en sus sentimientos revolucionarios o en su accin. Por ah no va
Benjamin pues a ese tipo de discursos lo que subyace es una interpre
tacin del sujeto de la historia en clave de poder. El proletariado en
Marx es el sujeto de la historia porque es la nica clase que al romper
sus cadenas rompe las de la humanidad (Mate, 1981). Ese es su
poder. Benjamin relaciona, sin embargo, ese papel con el sufrimien
to, con la experiencia de debilidad o con la situacin de marginali
dad. Tiene ms que ver con el pobre o la vctima que con la clase
ascendente. Esos, los pobres, los que sufren, son el sujeto de la
historia porque, de acuerdo con la lgica de esta tesis, son los que
pueden conocer mejor la gravedad de la situacin y estn, por tanto,
en mejor disposicin para buscar remedio.
Benjamin no poda ignorar que con este planteamiento se enfren
taba a toda una cultura poltica leninista muy arraigada en toda la
clase poltica, tambin la de izquierdas. Kaustky la formul sin disi
mulos y Lenin la hizo suya en Qu hacerf Dice aqul y recoge ste:

La moderna conciencia socialista slo puede nacer gracias a un profun

do conocimiento cientfico. La actual economa poltica al igual que la
 actual tcnica constituyen los supuestos de la produccin socialista y stos
no los produce el proletariado pese a sus mejores intenciones. Esos su
puestos son el resultado del proceso social actual. El sujeto de la ciencia
no es el proletariado sino la inteligentsia burguesa... La conciencia socia
lista es algo que se trae de afuera para insertarla en la lucha de clases del
proletariado y no algo que venga de dentro (Lenin, 1970, 174)4.

El conocimiento del sujeto de la historia, es decir, la conciencia

socialista le viene al proletariado de afuera, de la cultura burguesa
que es la que tiene instrumentos tericos para interpretar la historia
(y tambin los tcnicos necesarios para electrificar el pas). La con
ciencia crtica necesita estar alimentada por conocimientos afinados
y sos, o se adquieren, o no se tienen. Y para adquirirlos hay que ir
a las instituciones que son las de la burguesa, de la de antes y de la
de ahora. Una versin moderna de esta cultura es la creciente incli
nacin a pensar que un buen poltico tiene que ser un buen tcnico
o que slo el tcnico puede ser buen poltico dadas las compleji
dades de la vida moderna. Lo que ah se sobreentiende es que el
poltico y el tcnico tienen la misma conciencia de los problemas, y
como la accin poltica se debe situar en el plano de las medidas o
respuestas a los problemas, siempre sabr mejor un tcnico que un
poltico qu medidas concretas son las que hay que tomar. La crtica de
Benjamin se sita, sin embargo, en el terreno que aqu se pasa por alto:
el de la toma de conciencia de los problemas, es decir, en el terreno de
lo que podramos llamar la conciencia poltica. Y para esta faena la
experiencia de opresin, de explotacin o de sufrimiento es decisiva.
Si esto es as, habr entonces que preguntarse de dnde nace esa
confianza en la clase que lucha: cmo es eso de que sabe ms el
analfabeto que sufre que el sabio bien posicionado que analiza con
rigor la situacin del mundo?, de qu sabe ms el oprimido que el
acadmico? Lo que sabe ms es lo que Benjamin confes en la tesis
VIII, a saber, que para el oprimido el estado de excepcin no es algo
provisional, como sentencia el jurista entendido o como piensa el
filsofo poltico o predica el intelectual en cualquier tertulia, sino
que es permanente. El sabe del dolor sin mistificaciones y por eso
defiende que hay en cada acontecimiento una historia passionis ocul
ta que forma parte de la realidad. El sabe eso y tambin que eso no
significa nada para el saber oficial. El saber del oprimido que lucha
impide mirar hacia adelante desinteresndose del pasado olvidado o
del lado oculto. Sabe que si se hace eso habr ms de lo mismo y la

4. El texto que cita Lenin es de Kautsky, un proyecto de resolucin que fue

luego aprobado por el congreso viens del Partido Socialdemcrata Austraco de 1901.
historia no cambiar por mucho que cambien los ocupantes del
margen: ayer los indgenas, hoy los negros o los hispanos; ayer los
judos, hoy los rabes, etctera.
No hay manera de escapar del pasado porque est de una manera
u otra presente en el presente. Gracias a esa presencia se forjan solida
ridades entre generaciones, claro que sin mezcla de clases: solidaridad
entre vencedores, por un lado; y entre vencidos, por otro. Dice Benja
min, en efecto, que los que en cada momento mandan son los herede
ros de los que alguna vez triunfaron en la historia (GS 1/3, 1241;
vase infra, p. 315). Esto est claro en el caso de las monarquas, pero
no parece que Benjamin se detenga ah. Aunque los gobernantes se
elijan y cambien los partidos que gobiernan se produce una acumula
cin de poder, en el sentido al menos de acumulacin de legitimacin
del poder, que blinda al actual gobernante contra toda asechanza de los
siempre excluidos. Y tambin existe una solidaridad entre los oprimidos
hasta el punto, como dice la tesis, de que la ltima clase oprimida
entiende su liberacin como venganza por la esclavitud de generacio
nes pasadas. Los vencidos transmiten de generacin en generacin, a
travs de sus leyendas y cantos, sus experiencias dolorosas, hasta el
momento en que el canto y el relato se traducen en accin poltica. Esa
accin es inexplicable sin la tradicin del sufrimiento pasado.
Reflexionando sobre ese tipo de solidaridad intergeneracional el
historiador benjaminiano llega a dos conclusiones. En primer lugar,
que si el vencedor sigue venciendo ni siquiera los muertos estarn a
salvo (tesis VI), porque el heredero del vencedor pasado tratar de
expoliar o ningunear el sentido de la muerte del muerto. Y, en
segundo lugar, que la lucha actual contra el enemigo presente tiene
fuerza retroactiva. Como da a entender esta tesis, la liberacin actual
venga la injusticia cometida contra los abuelos en el sentido de que
culmina una historia de liberacin que comenz el mismo da en que
los abuelos fueron convertidos en esclavos.
La tesis dibuja un escenario en el que la tradicin de los oprimi
dos habra que decir la tradicin de los que han hecho y tienen
experiencia de oprimidos se enfrenta no a la clase opresora con
vencional (la burguesa capitalista) sino a lo que aqu se llama la
socialdemocracia. Enfrentamiento entre, por un lado, una socialde-
mocracia que cifra su papel en ser redentora de generaciones venide
ras y, por otro, una tradicin de liberacin, que la tesis ilustra con los
nombres de Liga espartaquista y Louis Auguste Blanqui. Es un cho
que de trenes. Veamos por qu.
La Liga espartaquista representaba el ala izquierdista de la social
democracia alemana, liderada por Rosa Luxemburg y Karl Liebknecht,
que en 1919 consuma la escisin dando origen al Partido Comunista
Alemn. El primer punto conflictivo entre los espartaquistas y la
direccin de Partido Socialdemcrata era, desde 1916, la posicin
del Partido respecto a la participacin en la primera guerra mundial.
Los radicales exigan una decidida oposicin a la guerra, el reforza
miento de la Internacional, y el apoyo activo a la lucha proletaria.
Todo lo contrario del gobierno alemn, presidido por el socialdem
crata Friedrich Ebert, cuyo programa se limita a desmontar la mo
narqua imperial, sustituyndola por una repblica democrtica que
garantice en la letra de su Constitucin las libertades formales
(Gmez Llrente, 1975, 75). Ambas facciones lucharon denodada
mente en la calles de Berln en los primeros das de 1919. Gustav
Noske, el ministro socialista de Interior, sofoc a sangre y fuego el
levantamiento. Luxemburg y Liebknecht fueron detenidos, tortura
dos y finalmente asesinados el 15 de enero, mientras les trasladaban
a la prisin de Moabit.
Por qu aqu ahora la Liga espartaquista? Cuando Benjamin
habla de ella, en 1940, los espartaquistas han desaparecido como
organizacin y tambin en buena medida de la memoria de los
contemporneos. Benjamin la recuerda como modelo de una con
ciencia vengadora que lleva hasta el final la tarea de liberacin en
nombre de las generaciones vencidas, es decir, quiz no sea el progra
ma poltico espartaquista lo que ahora interese, sino lo que encierra el
nombre espartaquismo de voluntad de redimir o vengar una
injusticia, tan asentada como antigua, que se remonta al esclavo roma
no Espartaco. Lo importante es el gesto de rebelda contra la injusticia
pasada y presente, gesto mucho ms importante que lo afortunado o
infortunado del programa poltico, y ms significativo que el hecho de
la derrota. La tesis no invita a la refundacin del luxemburguismo,
sino al rescate de la conciencia de solidaridad con los oprimidos. As
como los espartaquistas hicieron suyos los deseos de libertad de los
esclavos romanos, as nosotros tenemos que hacernos con los sueos
de justicia, internacionalidad y paz de los espartaquistas.
La referencia a Auguste Blanqui es una sorpresa. Benjamin lo
descubre tarde, en 1937, segn cuenta al patrn de los frankfurtia-
nos exiliados en Nueva York, Max Horkheimer, y ese descubrimien
to le va a fascinar, de ah el lugar central que va a ocupar en sus
escritos a partir de este momento5.

5. La carta a Horkheimer es del 6 de enero de 1938. Sobre el impacto en su

obra, cf. los apndices que ha incorporado al libro de Auguste Blanqui (2002), La
eternidad, de los astros, su editor al castellano, Horacio Gonzlez (149-195).
 Blanqui, llamado El encerrado por haber sido prisionero du
rante ms de treinta aos de la monarqua, la repblica y el imperio,
es todo un smbolo de la violencia del poder poltico. El encerra
do, que vesta de negro, y enfundaba guantes negros en seal de
duelo permanente por su mujer, dando a entender que todos tene
mos una razn para el luto, se presenta a los ojos de Benjamin como
una de las ms sonadas denuncias en persona de la opresin poltica.
El que defina al obrero como esclavo moderno, era uno de los
pocos que haban descubierto lo que haba de dominacin bajo la
sociedad tcnicamente desarrollada. La eternidad de los astros, con
lo que evoca de inmutabilidad, es un extrao ttulo para un revolu
cionario como Blanqui. Deja de extraar un poco si tenemos en
cuenta que el trmino revolucin, antes de que significara el trasto-
camiento violento del orden existente, significaba el curso regular de
los cuerpos celestes. Qu vio Benjamin en el autor de esta obra, tan
olvidado como los espartaquistas, cuando en el mundo era mediano
che? Dos aspectos a primera vista antagnicos. En primer lugar, ve
en l a un aliado incondicional de la crtica al progreso en nombre de
la justicia. El autor del Libro de los Pasajes escribe:

En L a eternidad por los astros Blanqui no manifiesta antipata haci la

creencia en el progreso. N o obstante, entre lneas, acumula desprecio
por la idea. De esto no se debera necesariamente concluir que l traicio
naba su credo poltico. La actividad de un revolucionario profesional,
como Blanqui, no presupone de ningn modo la fe en el progreso;
presupone solamente la decisin de erradicar la injusticia actual. El
irremplazable valor poltico del odio de clase consiste precisamente en
proporcionar a la clase revolucionaria una saludable indiferencia hacia
las especulaciones referidas al progreso.

Este texto ha dejado su impronta en la tesis. La firme determina

cin de El encerrado de luchar sin cuartel contra la injusticia lleva
a Benjamin no slo a despreciar el falso elixir contra la misma que
ofrecen los que la generan el progreso sino tambin a cultivar
cuidadosamente el combustible para la lucha, a saber, la indiferencia
ante los cantos de sirena del progreso, el odio al nazismo y el espritu
de sacrificio. Son tres momentos que se complementan y que expre
san una precisa actitud poltico-existencial: indignacin ante la in
justicia por los sufrimientos que infiere al hombre, la pasada y la
presente, la que evoca la esclavitud y la que representa el fascismo.
Trminos como odio o venganza hay que verlos como emocio
nes que surgen de una experiencia de injusticia y que tienen por
objetivo las causas de esos daos. Blanqui, segn Benjamin, viva esa
conciencia de la injusticia como una presencia corrosiva que amena
zaba a todos en cada instante. Haba que vivir la vida como una
emergencia en un estado de excepcin. Eso era lo que seduca de
Blanqui a Benjamin.
Pero haba ms. El mismo luchador que haba acusado a esta
sociedad de darse como sentido una visin infernal de la vida al
entregarse a un progreso que es eterna repeticin de lo mismo
resulta que al final de sus das se abandona incondicionalmente a ese
ritmo infernal. El Expos de 1939, es decir, el segundo resumen
benjaminiano del Libro de los Pasajes termina con esta cita de Blanqui:

N o hay progreso... Lo que llamamos progreso es una cachetada sobre

cada tierra y se desvanece con ella. Siempre y en todas partes, en el
campo terrestre, el mismo drama, el mismo decorado, sobre la misma
escena estrecha, una humanidad ruinosa, infatuada de su grandeza,
creyndose el universo y viviendo en su prisin como en una inmensi
dad, para zozobrar en seguida junto con el globo que llev, en el ms
profundo desdn, el fardo de su orgullo. La misma monotona, la misma
inmovilidad en los astros extranjeros. El universo se repite, sin fin, y se
planta en su lugar. La eternidad desenvuelve imperturbablemente en el
infinito las mismas representaciones (GS V /l, 76).

La resignacin sin esperanza marca el final del gran revoluciona

rio. La voz de bronce, que haba anunciado con un taido heroico
lo catastrfico del mito moderno de la repeticin, sucumbe al final
de sus das al mito tantas veces denunciado. El recurso a la astrono
ma vala para desmitologizar el cielo y tambin para sealar resigna-
damente que el orden inmutable del universo desmiente las vanas
pretensiones de los hombres en cambiar el curso de las cosas. Frente
a otros revolucionarios que vean en la infinitud del espacio y del
tiempo un horizonte inagotable para el progreso, Blanqui no ve ms
infinitud que la de la eterna repeticin de modos de vida
finitos.Involucin irnica y trgica a la vez, comenta Abensour al
hilo de las reflexiones benjaminianas, Blanqui sucumbe a la empre
sa que denuncia, el desencantador queda desencantado (Abensour,
2002, 187). Aparece entonces como el sntoma de toda una cultura
poltica de izquierdas incapaz de concebir un nuevo orden social a la
altura de las exigencias (y amenazas) del progreso que trae la tcnica
(GS 1/3, 1154).
Blanqui es para Benjamin el analista implacable de su tiempo,
entregado al final a la fantasmagora del progreso. Hay manera de
sacudirse el mito del progreso? No parece que haya otra solucin
que el descubrimiento del punto dbil de El encerrado de que la
revolucin slo poda lograrse en contra de todo conocimiento.
Blanqui siempre haba evitado investigar a fondo los males de nues
tro tiempo y eso Benjamin no poda permitrselo. Naturalmente que
haba un conocimiento incapaz, por abstracto, del que hua todo
aquel que quisiera cambiar las cosas. Por eso comienza la tesis colo
cando como sujeto de la historia a un sujeto que conoce. Que se
haya que buscarle entre los que luchan y sufren la opresin no
invalida el punto de partida: se trata de un sujeto que conoce. Todas
las tesis no tienen otra tarea que rastrear el conocimiento incompa
rable que puede alcanzar un sujeto que reflexiona sobre su experien
cia de opresin.
Decamos que el escenario de la tesis contaba en un flanco con el
protagonismo de Rosa Luxemburg y Auguste Blanqui, en represen
tacin de la clase oprimida que lucha. Y, en el otro, sus contrincan
tes, que no son, como cabra esperar, algn notable de la explotacin
capitalista, sino esa socialdemocracia que no soportaba una poltica
movida por la indignacin ante la injusticia. No poda conocer la
respuesta al mito del eterno retorno porque haba roto los nervios
de su mejor fuerza al ubicar su estrategia en la felicidad de genera
ciones futuras. Qu tiene de malo esa apuesta que es la de cualquier
utopa? No es que Benjamin fuera antiutpico, pero s desconfiaba
de las utopas convencionales porque slo ofrecan ms de lo mismo,
es decir, soaban con una ampliacin o generalizacin en el futuro
del bienestar existente. No estaba mal para empezar, pues al fin y al
cabo para los objetivos humanos es tan meritorio sublevarse indig
nadamente ante la injusticia reinante como intentar mejorar la exis
tencia de las futuras generaciones a travs de la revolucin. Aquello
es digno del ser humano; es tambin ms parecido al ser humano.
Mano a mano con tal indignacin corre la firme determinacin de
salvar la humanidad en el ltimo momento de la catstrofe que la
amenaza a cada instante (GS V /l, 428). Entre basar la estrategia en
proporcionar la felicidad a generaciones futuras o hacer justicia a las
vctimas del pasado hay una diferencia radical y es que incluso para
lograr la felicidad de generaciones futuras hay que decir basta ya a
las injusticias presentes, y para eso hay que sentir vitalmente la
indignacin ante la injusticia pasada. Guando uno desaprende esa
indignacin pensando que la felicidad del futuro la traer el desarro
llo de los acontecimientos, entonces se priva a quienes hoy sufren de
sus armas para luchar o, como dice la tesis, se desaprende lo que
significa la indignacin que se nutre del recuerdo de los abuelos
ofendidos y no del sueo de unos nietos felices. Es ms humana la
indignacin ante la injusticia pasada que la promesa revolucionaria.
Ese es el punto radical. La historia funciona como el ngel que
prefiere liberar al hombre tomando de l lo que tiene, es decir,
haciendo suya la causa del otro, que hacindole el regalo de una
felicidad que no est en sus manos6.
En la versin francesa el traductor, que es el propio autor, se
toma la libertad de aadir una frase que no est en el texto alemn:

Nuestra generacin ha sido pagada para saberlo, ya que la nica imagen

que va a dejar de s misma es la de una generacin vencida. Tal ser su
legado a los que vienen.

La suya fue una generacin, la ms castigada de todas, incapaz de

estar a la altura de unas circunstancias extremas, sin nada que espe
rar. Y si para ella pide brechtianamente que el futuro recuerde sus
derrotas, no renuncia, sin embargo, a exprimir su desesperanza hasta
arrancarle las ltimas gotas de esperanza... para otros. Si conocer es,
como deca en la tesis VI, apropiarse del pasado en un momento de
peligro, esta generacin de avisadores del fuego es, por derecho
propio, maestra en saberes.

6. Del ngel de Paul Klee dice que es uno que die Menschen lieber befreite,
indem er ihnen nhme, ais beglckte, indem er ihnen gbe (GS II/l, 367).
 CONTRA EL PROGRESO DOGMTICO
O POR QU LA CONCEPCIN EVOLUCIONISTA
DE LA HISTORIA LLEVA AL DESASTRE

Tesis XIII

Nuestra causa resulta cada da ms clara, y el

pueblo es cada da ms listo.
(Joseph Dietzgen, La filosofa socialdemcrata)

La teora socialdemcrata, y todava ms su praxis, estaba determina

da por un concepto de progreso que no se atena a la realidad, sino que
tena una pretensin dogmtica. El progreso, tal y como se perfilaba en
la cabeza de los socialdemcratas, era, en primer lugar, un progreso de
la misma humanidad (y no slo de sus destrezas y conocimientos). En
segundo lugar, un progreso inacabable (de acuerdo con la infinita
perfectibilidad de la humanidad). Pasaba por ser, en tercer lugar, esen
cialmente imparable (capaz de recorrer una trayectoria en lnea o en
espiral gracias a su propia inercia). Todos esos predicados se prestan a
discusiones y a cada uno de ellos se podra aplicar la crtica. Pero si sta
quiere ser rigurosa, debe ir ms all de esos predicados y buscar algo que
les es comn. La idea de un progreso del gnero humano en la historia
es inseparable de la idea segn la cual la historia procede recorriendo
un tiempo homogneo y vaco. La crtica a la idea de un tal proceso
tiene que constituir la base de la crtica a la idea de progreso.

Wird doch unsere Sache alie Tage klarer und das

Volk alie Tage klger.
(Josef Dietzgen, Sozialdemokratische Philosophie)

D ie sozialdem okratische Theorie, und noch mehr die Praxis, wurde von
einem Fortschrittsbegriff bestim m t, der sich nicht an die W irklichkeit hielt,
sondern einen dogmatischen Anspruch hatte. Der Fortschritt, wie er sich in
den Kpfen der Sozialdemokraten malte, war, einmal, ein Fortschritt der
Menschheit selbst (nicht nur ihrer Fertigkeiten und Kenntnisse). Er war,
zweitens, ein unabschlieSbarer (einer unendlichen Perfektibilitt der Mensch
heit entsprechender). Er galt, drittens, ais ein wesentlich unaufhaltsamer
(ais ein selbstttig eine grade oder spiralfrmige Bahn durchlaufender).
Jedes dieser Prdikate ist kontrovers, und an jedem knnte die Kritik an-
setzen. Sie mu? aber, wenn es hart auf hart kommt, hinter all diese Prdika
te zurckgehen und sich auf etwas richten, was ihnen gemeinsam ist. Die
Vorstellung eines Fortschritts des Menschengeschlechts in der Geschichte
ist von der Vorstellung ihres eine homogene und leere Zeit durchlaufenden
Fortgangs nicht abzulsen. Die Kritik an der Vorstellung dieses Fortgangs
mu? die Grundlage der Kritik an der Vorstellung des Fortschritts berhaupt
bilden.

1. EXPLICITACIN

Sigue la crtica de la socialdemocracia. Pero el autor no se enzarza en

la polmica que ocupaba a la izquierda sobre el ser o no ser revisio
nista o revolucionario. Benjamin trasciende esa trifulca y va a la raz
de los males que aquejan a los socialistas de aquel tiempo: una
concepcin dogmtica del progreso. Alguien que ha seguido con la
mirada de un detective el alborear de la tcnica moderna, detectando
por doquier el surgir de la esperanza de la humanidad ligada a esa
nueva tcnica, no poda ser un retrgrado, es decir, no poda ahora
abogar por la eutanasia del progreso. Slo est en contra de un
progreso entendido dogmticamente. La irona con que carga la cita
de Dietzgen que sirve de exordio adelanta la crtica que har luego.
Basta, viene a decir ste, que las cosas sigan su curso para que la
causa avance, para que el pueblo conozca mejor sus intereses y acte
en consecuencia. Dietzgen lo escribi en 1876, pero recordado en
1940, despus de que los votos del pueblo llevaran a Hitler al poder,
resultaba hiriente. El dogmatismo del progreso confunde la marcha
de la historia con la evolucin de la naturaleza. Una vez puesta esta
piedra angular sobre la concepcin evolucionista de la historia no
hay por qu sorprenderse de sus efectos. La tesis enumera tres conse
cuencias de la concepcin dogmtica del progreso. En primer lugar,
confundir el progreso tcnico con el moral, como si la creacin de la
bomba atmica hiciera a la humanidad y sobre todo a quienes la
fabrican pacifistas de estricta observancia. En segundo lugar, pen
sar que el progreso es un plan generoso pues no tiene fin: no hay
aspecto de la vida que no admita mejora, ni meta que quede fuera de
nuestro alcance. El progreso es inacabable porque ni la inteligencia
humana tiene lmites ni tampoco los recursos naturales que materia
lizarn nuestros proyectos. Finalmente, el hecho de que esta bene-
factora dinmica es imparable. Los inevitables obstculos podrn
retrasar u obligarn a reformular el proyecto, pero no hay quien lo
pare porque no depende de la voluntad humana sino que el progreso
est inscrito en las leyes de la historia. El progreso merece una crtica
por cualquiera de estas razones. Claro que si queremos llegar al
fondo deberamos buscar la raz comn de todas esas aberraciones.
Lo que subyace a todas las variantes del progreso es una concepcin
lineal y homognea del tiempo. Las siguientes tesis dirn ms
detalladamente en qu consiste.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

Esta tesis cierra la polmica que Benjamin ha mantenido con las

organizaciones socialdemcratas. El litigio est allende la trifulca
clsica entre revisionistas y revolucionarios. Est concentrado en un
punto que curiosamente comparten unos y otros: el progreso, un
concepto de gran alcance, pues no slo atae al presente sino al
futuro. Cuando Benjamin designa con el nombre de Weltkind (recor
demos que literalmente significa nio del mundo) al ciudadano
con el que l quiere entrar en relacin, est sealando que lo que ah
se juega afecta a un nio, al futuro de un nio de nuestro tiempo, es
decir, afecta al presente y al porvenir de la humanidad. Lo que
pretende con este enfrentamiento dialctico es liberar a ese infante
de las redes en las que lo tiene aprisionado la propia cultura de
izquierdas.
Hemos visto el calibre de las crticas que el nuevo historiador
dirige a la socialdemocracia: traicin, conformismo y hasta compli
cidad con el fascismo. No hay ah ese punto de exageracin tan
propio de los debates entre ideologas fraternas? Ya hemos dicho
que el autor no se coloca en el bando comunista para atacar al
socialista, sino que ajusta las cuentas a todos, y no recurriendo a
alguna miseria comn, sino a un factor de prestigio para ambos
como es el progreso. Tiene que tenerlo muy claro para arriesgarse a
tanta provocacin.
Cuando la tesis XI denunciaba el conformismo socialista, no
invocaba el miedo de los obreros a la represin, ni el desgaste de una
lucha entre facciones, sino un elemento vigente sobre todo en los
momentos de mayor xito: el concepto salvfico de trabajo en ver
sin secularizada. El trabajo no como conquista de la humanidad del
trabajador sino acompaamiento de una salvacin que le vena de
fuera, en el sentido de que lo que iba a producir la superacin del
capitalismo y el fin de todos sus males sera el trabajo industrial
tcnicamente organizado. Se esperaba entonces de los obreros que
no se rebelaran contra las mquinas sino que se sometieran a su
lgica. Los seguidores del materialismo cientfico que encontra
mos tanto en las filas de la II como de la III Internacional (con
Kautsky y Lenin a la cabeza, respectivamente) no conceban el socia
lismo en ruptura con las coordenadas claves de la civilizacin bur
guesa (Traverso, 1996, 169-180). A ellos les bastaba con sustituir la
ley capitalista del beneficio por el principio solidario de cada cual
segn sus posibilidades y a cada cual segn sus necesidades. Pero sin
tocar el esquema civilizador marcado por la industria, la tcnica, la
ciencia y, en definitiva, por el progreso. Benjamin s advierte que el
progreso tcnico puede significar un regreso social. El dominio so
bre la naturaleza, gracias a la tcnica, estaba teniendo efectos colate
rales que afectaban al ser o no ser del hombre emancipado; afecta
ban a la relacin del hombre con la naturaleza y con el otro hombre,
relacin que se traduca en ambos casos en explotacin y no en
liberacin.
La primera reaccin de Benjamin es, como ya vimos en las dos
tesis anteriores, una apologa de la accin frente al conformismo.
Los nombres de Rosa Luxemburg y Auguste Blanqui representan el
activismo decidido basado en la conciencia de la injusticia. La indig
nacin que provoca la injusticia es el motor de la liberacin poltica
que nadie puede detener ni obstruir. Lo que ocurre es que la indigna
cin no basta. El activismo subsecuente puede, como le ocurri a
Blanqui, acabar dando vueltas sobre s mismo, sin salida posible. El
activismo puede generar un movimiento de accin y reaccin que
acabe siendo retorno de lo mismo. A Benjamin le dio que pensar el
hecho de que el mayor debelador del progreso acabara, al final de
sus das, resignado con la idea del eterno retorno. Para alguien como
l, convencido de que progreso y eterno retorno coinciden, resultaba
de lo ms dramtico ver ahora en el infierno del eterno retorno al
crtico feroz del progreso. No bastaba la indignacin, haba que tomar
distancia de los acontecimientos, como los monjes de la tesis X, y
pensar a fondo un fenmeno tan voraz como el progreso, capaz de
metamorfearse en su contrario, en la ideologa del eterno retorno de
lo mismo. Es lo que se propone esta tesis XIII.
Para empezar, hay que hilar fino en la crtica. No podemos
perder de vista que la idea de progreso nos habita. Asociamos la idea
del tiempo con la felicidad. Si en el orden privado esperamos que los
problemas personales se solucionen con la cada de la hoja (del
calendario), en el social y poltico confiamos que las nuevas investi
gaciones encuentren remedios a las enfermedades que padecemos, y
que las nuevas tcnicas mejoren las condiciones materiales de vida.
La crtica al progreso no puede significar renunciar a esas expectati
vas basadas en la experiencia, tan generalizada, de que cada vez nos
va mejor. No se trata por tanto de volver a las cavernas, ni de caer en
brazos del oscurantismo tradicionalista que niega la fe ilustrada en
las capacidades del hombre.
De qu se trata entonces? De la caricatura del progreso ilustra
do tan bien expresada en la frase inicial de Joseph Dietzgen que
Benjamin cita con un punto de sarcasmo. Decir en 1940 que la causa
socialista estaba ms clara que nunca y que el pueblo que haba
votado a Hitler era de lo ms inteligente, resultaba demoledor...
para el autor del diagnstico. La razn de esa cadena de errores
resida en una concepcin dogmtica del progreso. Convertir el
progreso en dogma o norma consiste en colocarlo como el objetivo
de la humanidad. Naturalmente que el progreso es impensable sin la
humanidad pero, ya lo hemos dicho, no es lo mismo tomar a la
humanidad como medio para alimentar y servir al dios del progreso
que someter el potencial instrumental del progreso a los intereses de
la humanidad. Adorno precisa en un comentario a esta tesis que una
concepcin comme il faut del progreso debera consistir en salir de
la rbita, incluso de la que marca el progreso, porque esa rbita es
naturaleza, dado que consiste en que la humanidad interiorice lo
natural y d cobijo a esa dominacin que ella ejerce sobre la natura
leza y gracias a la cual se prosigue la de la propia naturaleza. Por eso
se podra decir que el progreso tiene lugar cuando deja de serlo1. El
progreso dogmtico consistira entonces en organizar la historia con
los criterios de la naturaleza. Empezamos creyendo que hacer histo
ria progresista es dominar la naturaleza y no nos damos cuenta de
que al hacerlo as estamos imitando a la naturaleza. Lo que consegui
mos entonces es ampliar y aplicar la estrategia darwinista de la
naturaleza a la propia historia, es decir, acabaremos tratando al

1. Remito de nuevo a Adorno, 1969, 2, 37. Pese a la complicidad, se ha sea

lado la diferencia entre Adorno y Benjamin en este punto. Adorno vislumbra un pro
greso bueno que consistira en salirse de la rbita del progreso malo. Benjamin se
enroca en la crtica al progreso y duda de un progreso bueno cuando la nica bondad
en la que piensa la expresa en trminos de saltar fuera del continuum o sujetar
brutalmente el freno de emergencia, interrupcin, etc. (GS V, 592 ss.), trminos
en las antpodas de la continuidad que lleva implcito el trmino de progresin o
progreso.
hombre como si fuera naturaleza. La Menscbengeschichte se ha con
vertido en una Naturgeschichte.
Esa visin dogmtica del progreso se expresa, dentro de la so-
cialdemocracia, de tres formas. En primer lugar, como confusin
entre progreso tcnico de la humanidad, es decir, adelanto en destre
zas, y progreso de la humanidad en humanidad. No podemos negar
a la ciencia y a la tecnologa modernas colosales conquistas. Y, sin
embargo, sigue siendo vlida la pregunta de Scrates en el dilogo
platnico Crmides o de la sabidura. El texto describe cmo sera un
mundo organizado cientficamente: los pilotos seran seguros como
mquinas; los mdicos, unos maestros de la salud; no correramos
riesgos intiles en guerras o traslados; tendramos zapatos a medida
y trajes buenos y bonitos. Mas lo que todava no acabo de saber, mi
querido Critias, es si por vivir con arreglo a la ciencia viviramos bien
y seramos felices2, dice Scrates en voz alta. Scrates tiene claro
que no todo conocimiento produce felicidad, de ah la bsqueda del
conocimiento que la procure. A la hora de responder a tan severa
pregunta podemos tener el sentimiento de que gracias a la ciencia y
a la tcnica el hombre puede con todo: puede vencer el hambre, las
enfermedades, mejorar las condiciones de vida... pero, pese a todo,
el hombre se siente ms amenazado que nunca y esta vez por sus
propias obras. El mismo hombre que descubre el tomo que cura el
cncer puede fabricar la bomba atmica con la que destruir su pro
pio mundo. La concepcin dogmtica del progreso es lo que dife
rencia un uso u otro de los conocimientos tecnocientficos o, dicho
de otra manera, el divorcio entre la humanidad del hombre y sus
destrezas o conocimientos se debe a la pretensin dogmtica del
progreso.
El autor de el Libro de los Pasajes o de La obra de arte en la poca
de la reproductibilidad tcnica, cree en un progreso al servicio de la
humanidad del hombre. Eso es lo que se desprende del estudio que
dedica a la irrupcin en el siglo xix de la moderna tecnologa. Le
llama particularmente la atencin el repetido hecho de que las inno
vaciones cientficas o tecnolgicas tomaran la forma de restituciones
histricas: las primeras fotografas imitaban a la pintura; los prime
ros vagones de ferrocarril fueron diseados como carruajes; las pri
meras lamparillas de luz elctrica parecan llamas de gas; el hierro
trataba de imitar a la madera y la bicicleta fue bautizada como
caballo del apocalipsis. Las primeras construcciones de hierro y

2. Platn, Crmides, en Obras Completas, Nueva Biblioteca Filosfica, 1927,

vidrio se parecan a baslicas romanas, mientras que los primeros
almacenes parecan haber sido copiados de los bazares orientales o
inspirados en la arquitectura griega clsica3. Lo que nos quiere decir
queda apuntado en una cita de Jules Michelet: ... en el sueo en el
que cada poca contempla en imgenes la poca que vendr, esta
ltima aparece ligada a los elementos de la proto-historia, es decir, a
una sociedad sin clases... (GS V/l, 217). Esto quiere decir lo si
guiente: la poca actual recurre a imgenes del pasado para expresar
la capacidad emancipatoria de los tiempos actuales, gracias a la
tcnica. Ese pasado al que recurre expresa, bajo la forma de sueos,
las aspiraciones utpicas de la humanidad, aspiraciones que ahora
pueden realizarse. Las posibilidades tcnicas que el hierro y el acero
ofrecan a la construccin, no slo democratizaban el arte, sino que
permitan a la vida ordinaria conformarse con lo que otrora slo se
significaba simblicamente. Todo eso demuestra cun atrapada es
taba, en sus inicios, la produccin tecnolgica a un sueo de felici
dad (GS V /l, 213). No hay mayor declaracin de amor a favor de la
tcnica.
Lo que Benjamin constata en su viaje por Los Pasajes, cincuenta
aos despus, es que de aquello no queda nada. Aquellos sueos de
felicidad o ensoaciones con los que la humanidad salud a la tcni
ca han quedado fosilizados en dormiciones o reducidos al olvido. La
nica realidad contante y sonante son unos productos tcnicos que
han ocupado el lugar de los viejos sueos. Son las nuevas mercancas
las que nos hacen soar lo que ellas quieren. Cuando vemos un
coche en un escaparate no soamos con las prestaciones del autom
vil sino con el prestigio social que representa. El progreso ha despla
zado a la humanidad.
Ese desplazamiento no slo supone sustitucin del hombre por
la mquina, sino la aparicin de la guerra4. La guerra es el resultado
de un desequilibrio entre las capacidades tcnicas y los elementos
bsicos que conforman el bienestar de la humanidad, a saber, las
expectativas de la sociedad, el bienestar de los individuos y la demo
cracia, entendida como traduccin poltica del poder ascendente de
las masas.

3. Las referencias de Benjamin estn tomadas fundamentalmente de Passagen-

tverk (GS V; en este caso, p. 98).
4. En su estudio sobre el fascismo alemn Benjamin recoge una frase del escri
tor conservador Lon Daudet que resuma un informe sobre un saln del automvil
con esta expresin: Lautomobil cest la guerre. Era una forma grfica de relacionar
la guerra moderna con la tcnica. Cf. Theorien des deutschen Faschismus, en GS
III, 238.
 Cuando no somos capaces de utilizar los aviones para fecundar
la tierra desde lo alto, la sembramos de fuego desde el cielo; y
cuando somos incapaces de aplicar nuestros saberes al encauzamien-
to del curso de las aguas, llenamos las trincheras de sangre5. Desde el
momento en que la tcnica se disocia de la razn prctica y en vez de
definir sus objetivos por el bienestar o la felicidad de los hombres, lo
hace en funcin de cualquier otro inters (el poder o el dinero), el
resultado es la guerra, porque es el inters ms interesado ya que
destruye fsicamente al otro. Benjamin toma prestada la frase el
automvil es la guerra para explicar que en el origen de la guerra
moderna est ese desarrollo espectacular de los recursos, de los
ritmos de produccin y de las fuentes de energa que no hay manera
de consumir debidamente en nuestra vida privada pero de las que
tenemos que dar cuenta. La justificacin es la guerra. Los desastres
que causan las guerras muestran eficazmente que la sociedad no
estaba madura para absorber la capacidad de la tcnica, ni la tcnica
lo suficientemente fuerte como para articular las fuerzas sociales
(GS III, 238). Lo que nos viene a decir es que la guerra es el lugar en
el que se consume ese exceso de progreso tcnico que no es capaz de
metabolizar en usos civiles una sociedad que se mueve a un ritmo
menos acelerado. La tesis que defiende Benjamin no sera la de que la
guerra haya sido el gran animador y el gran objetivo del desarrollo de
las ciencias en los dos ltimos siglos (Snchez Ron, 1992), sino que la
guerra es el resultado fatal de un desajuste entre progreso tcnico y
desarrollo social, dando a entender que la lgica de la tcnica funcio
na independientemente de la sociedad. Con esa tesis la guerra se
convierte en una constante de las sociedades modernas porque el
ritmo de la humanidad no es el mismo que el de la tcnica.
La segunda expresin de la concepcin dogmtica del progreso
es concebirle como el propio de una humanidad infinitamente per
fectible, es decir, como un progreso inacabable. La lectura poltica
de esta modalidad dogmtica del progreso sera fiar la liberacin del
proletariado a unas leyes inscritas en la esencia de la historia que se
cumplen con la misma inexorabilidad que las de las leyes de la
naturaleza. El evolucionismo de las especies sirve de modelo al fun
cionamiento de la historia. La primera consecuencia de esa confian

5. La tcnica que se rebela por haber sido frustrada por la sociedad en su

expresin natural desva su capacidad de causar daos materiales hacia el material
humano. Y as, en lugar de canalizar el curso de las aguas, llena las trincheras de
flujos humanos; en lugar de fecundar la tierra desde lo alto de los aviones, la siembra
de fuego (GS VII/1, 385; Benjamin, 1991, 171).
za en el desarrollo de la humanidad, se entiende que hacia mejor, es
el convencimiento de que el capitalismo y la explotacin, en cuanto
son un obstculo al progreso, no aguantarn el ritmo y morirn de
muerte natural6. Estamos en la raz del conformismo de la tesis
anterior. La segunda consecuencia es que si el progreso es inacaba
ble, resulta inalcanzable. Sin final a la vista porque la evolucin es
interminable lo lgico es devaluar el fin del proyecto a una exigencia
moral que gua, s, la accin, pero que como es inalcanzable permite
todo tipo de entretenimiento, de diversin en sentido pascaliano, de
compadreo con la realidad. En ese estela se ubicaran quienes, como
Eduard Bernstein, declaran sin empacho que nunca le import en
qu consistiera el objetivo (porque) el movimiento es todo (Bern
stein, 1897-1898, 556). Con esta declaracin se cercena cualquier
proyecto poltico que tenga un objetivo distinto del de seguir la
corriente. La tercera consecuencia es el saqueo de la naturaleza consi
derada tan inagotable como la humanidad perfectible. No olvidemos,
en efecto, que el progreso de la humanidad se expresa en dominio
sobre la naturaleza. A estas alturas de los tiempos pocos dudan de las
limitaciones de los recursos naturales aunque los poderosos sigan
comportndose como si fueran ilimitados. Sin ir ms lejos, titula el
diario Le Monde un da de la primavera de 20057: Planeta agotado,
progreso amenazado: la alerta de la ONU. Y luego en ladillos:
1.300 expertos levantan acta del estado preocupante de los medios
naturales, El 60% de los ecosistemas que permiten la vida en la
tierra estn degradados y Este deterioro hipoteca las perspectivas
del desarrollo.
El dogmatismo progresista se presenta finalmente bajo la forma
del desarrollo imparable, irresistible, imbatible. No hay manera de
detener el progreso. Si tradiciones milenarias o culturas instaladas en
una relacin de quietud con la naturaleza osaran hacerle frente,
acabaran barridas. Ni siquiera es eficaz de momento para moderar
su ritmo la amenaza a la supervivencia del planeta y de la especie
humana que ha empezado a sonar. Es como si ese proceso, una vez
iniciado por el hombre, tuviera combustible propio y pudiera navegar
indefinidamente en lnea recta o en espiral, es decir, en un movi
miento asinttico que desplaza el horizonte conforme se le acerca.
Pero para Benjamin ese marchamo de imbatibilidad del progreso es
un exceso dogmtico. Este progreso es tan imparable como aquel

6. La experiencia de nuestra generacin: que el capitalismo no morir de muer

te natural (GS V/2, 819).
7. En primera del diario francs Le Monde, 1 de abril de 2005.
viento huracanado que, en la tesis IX, vena del paraso y que noso
tros llamamos progreso. Somos nosotros los que hacemos que sea
imparable renunciando de antemano a hacerle frente.
La tesis concluye diciendo que podemos criticar por muchas
razones a cada una de las modalidades dogmticas del progreso.
Podemos denunciar la presencia de la guerra en una sociedad que
avanza a ritmo de la tcnica; podemos sealar la angustia de una
humanidad no porque el mundo tenga un final, sino precisamente
porque no tenga ninguno; podemos descubrir que el progreso es
imparable e imbatible porque hemos renunciado a hacerle frente.
Pero, y as concluye esta tesis, si queremos ir al fondo de la crtica
hay que dar con el elemento comn a todas esas variaciones dogm
ticas y es ste: la idea del tiempo como homogneo y vaco.
Kafka podra ponernos en la pista de lo que se dir luego. En
La muralla china8, cuenta la historia de la torre de Babel, pero de
otra manera. Ahora resulta que all nunca se puso la primera piedra.
Siempre nos haban contado que Yahv confundi la lengua de los
albailes, de modo que uno no entenda la del otro, teniendo todos
que abandonar la obra a medio hacer. La verdad, segn Kafka, fue
algo diferente. En un momento madrugador de la humanidad, cuan
do todava el mundo entero hablaba la misma lengua con las mis
mas palabras, los hombres tuvieron la feliz idea de permanecer bien
avenidos, imaginando un smbolo sobrecogedor que les hiciera estar
siempre juntos. As naci el proyecto de una ciudad y una torre que
alcance hasta el cielo. Pero fracasaron. Segn la Biblia porque iban
demasiado deprisa y segn Kafka, por no tener ninguna prisa. A
Dios le intrig tanta prisa en institucionalizar la unidad y decidi
someter este pueblo nmada a la prueba del trabajo industrial. Ya se
sabe que no hay concordia que aguante la violencia de la divisin del
trabajo. Y as acabaron, dispersos y divididos. Como si fuera preferi
ble la lucha de clases al uniformismo de las sociedades-sin-dases. Eso
es lo que cuenta la Biblia. Pero lo que segn Kafka preocupaba a Yahv
no era el poder absoluto de una ciudad sobre el mundo entero, sino el
imperio del tiempo annimo. Para los contemporneos de la torre,
como para nosotros, el tiempo no era precisamente un bien escaso. Al
contrario, pareciera que cada cual tuviera ante s siglos de tiempo
para trabajar a su aire. Pensaban que siempre habra tiempo y por
eso nunca empezaron la obra.

8. Citado por S. Moses, 1992, 9 ss. Cf. tambin F. Kafka, Beim Bau der chine-
sischen Mauer, en d., 1989, 51-63.
 Kafka saba que este talante tan confiado ante las posibilidades
del tiempo se asentaba en lo ms genuino del pensamiento moderno,
eso que se ha dado en llamar razn histrica: que la historia est
animada de una fuerza interior que es inagotable, imparable e imba-
tible. Nadie est en el secreto de esa razn histrica ni nadie sabe el
da y la hora de un final feliz. Lo que se pide al hombre es que se deje
acunar por la fuerza de los acontecimientos porque la historia cami
na siempre hacia mejor. Por qu, se pregunta Kafka, agotarse
desde ahora hasta el lmite de sus fuerzas? Por qu, en efecto,
gastar energas en poner la primera piedra si el tiempo se encargar
de que la obra se haga? La consecuencia fatdica de esa confianza en
el tiempo es que nunca se puso la primera piedra. El empeo por
construir una gran torre tendra sentido si el tiempo tuviera un
plazo. Cuando el tiempo es limitado, como en el caso de la existencia
del hombre individual, cada accin concreta tiene sentido. Uno se la
juega en cada instante y as el xito o el fracaso tiene que ver con la
accin. Pero esta manera de pensar desaparece cuando nos referimos
a la especie humana o a la vida de las sociedades y de los pueblos. La
experiencia individual da paso a la razn histrica y el tiempo vaco
y homogneo ocupa el lugar del tiempo emplazado. Slo creca el
saber-hacer y con l, las ganas de pelearse, dice el cronista. Por eso
los nietos abandonaron la idea.
 LA NUEVA HISTORIA COMO ACTUALIZACIN
DEL PASADO FRACASADO
O POR QU LA REVOLUCIN CONSISTE EN TIRAR
DEL FRENO DE EMERGENCIA

Tesis XIV

Origen es la meta.
(Karl Kraus, Palabras en versos I)

La historia es objeto de una construccin cuyo lugar no est consti

tuido por el tiempo homogneo y vaco, sino por un tiempo repleto
de ahora1. As, para Robespierre, la antigua Roma era un pasado
cargado de ahora, que l arrancaba del continuum de la historia. La
Revolucin francesa se entenda a s misma como una Roma que
retornaba. Citaba a la Roma antigua de la misma manera que la
moda cita un traje de otros tiempos. La moda tiene buen olfato para
detectar lo actual sea cual sea el recoveco del pasado en el que esa
actualidad se mueva. La moda es el salto del tigre al pasado. Slo que
tiene lugar en una arena en la que manda la clase dominante. El
mismo salto, realizado bajo el cielo despejado de la historia, pasa a
ser el salto dialctico, la revolucin tal y como la entendi Marx.

Ursprung ist das Ziel.

(Karl Kraus, Worte in Versen I)

Die Geschichte ist Gegenstand einer Konstruktion, deren Ort nicht die
homogene und leere Zeit sondern die von Jetztzeit erfllte bildet. So war

1. Traduzco Jetztzeit por ahora porque as lo hace Benjamin en su versin

francesa (lo traduce por prsent, as, entrecomillado, para dar a entender que se trata
de un ahora singular, pues se refiere a la capacidad de presente que tiene el pasado).
fr Robespierre das antike Rom eine mit Jetztzeit geladene Vergangenheit,
die er aus dem Kontinuum der Geschichte heraussprengte. Die franzsische
Revolution verstand sich ais ein wiedergekehrtes Rom. Sie zitierte das alte
Rom genau so wie die Mode eine vergangene Tracht zitiert. Die Mode hat
die Witterung fr das Aktuelle, wo immer es sich im Dickicht des Einst
bewegt. Sie ist der Tigersprung ins Vergangene. Nur findet er in einer Arena
statt, in der die herrschende Klasse kommandiert. Derselbe Sprung unter
dem freien Himmel der Geschichte ist der dialektische ais den Marx die
Revolution begriffen hat.

1. EXPLICITACIN

Preside esta tesis una frase enigmtica de Karl Kraus Origen es la

meta que es, sin embargo, santo y sea del pensamiento benjami-
niano. Es la frmula que esconde su inters ilimitado por la memo
ria. La encontramos en su primera construccin filosfica dedicada
al lenguaje. Ah resulta que la verdad del lenguaje humano consiste
en peregrinar a travs de las palabras hasta dar con el nombre. Poner
el nombre a las cosas era lo propio del lenguaje admico que el
hombre perdi con su expulsin del paraso por querer imponer,
como Dios, el nombre, en vez de escuchar, como Adam, el ser
lingstico de las cosas. La meta del lenguaje era ya llenarse de
origen. Pero esa tarea es de difcil cumplimiento porque del paraso
viene un viento huracanado que nos empuja hacia adelante. La histo
ria del hombre est marcada, desde su origen, por la dificultad de
volver o, si se prefiere, por la necesidad de seguir. La frase de Kraus
ms que un apoyo es un desafo. La tesis trata de responder a ese
reto. La clave son dos trminos que se ofrecen como piedras angula
res: construccin y ahora. No olvidemos que estamos tratando de
comprender la historia y de hacerla. Con el pasado materia de la
historia podemos hacer dos cosas muy diferentes: construir o
reconstruir. La reconstruccin es restauracin de lo que una vez fue.
La construccin, por el contrario, es hacer con las ruinas una crea
cin, una obra nueva. Lo que nos puede llevar en un sentido u otro
es la atencin que prestemos al ahora que no es ms que lo que tiene
de novedad, aunque sea en potencia, el pasado ruinoso. La poltica,
como la moda, se nutre del pasado, cita el pasado. La cita que hace la
moda no produce nada nuevo porque elige aquellos momentos que
confirman la seguridad y el confort de aquellos a los que viste.
Tambin la Revolucin francesa cit el pasado romano pero buscan
do en ello acicate para las novedades que quera aportar a su tiempo.
Un salto del tigre al pasado, en ambos casos, slo que uno para
divertir a los que mandan y el otro para cambiar su mandato. El salto
productivo, revolucionario, al pasado es el que se apropia de lo que el
pasado tiene de ahora, esto es, de actualidad pendiente. La meta del
presente es rescatar ese ahora del pasado, por eso se puede decir que la
meta es origen, es decir, consiste en cargarse de origen y traerlo al
presente. Notemos que la imagen del salto del tigre al pasado corrige a
la baja las pretensiones del exergo. Si slo se dice origen es la meta
parecera que el origen est a disposicin de cualquiera que se plantee
una meta. Pero no est a disposicin, sino que supone un gran esfuer
zo. El encuentro con el ahora est rodeado de fugacidad y eventuali
dad. Si la sustancia de la meta que espera al hombre y a la historia
consiste en recuperar todo el pasado, es decir, en rehacer todo el
camino hacia atrs, hay que reconocer que al hombre slo le es dado
dar un salto hacia atrs de vez en cuando. Todo el pasado frustrado es
un clamor de esperanza, pero al historiador slo le es dado escuchar
los ecos que fugaz y ocasionalmente le llegan de ese valle de lamentos.
La revolucin que propicia Benjamin es as de modesta.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

La frase de Karl Kraus no es un adorno, bien al contrario, es un

aguijn que acompaa a Benjamin desde el principio. Otra cosa es
que sea de recibo lo que quiere decir, porque para el sentido comn
una cosa es el punto de partida y otra, el de llegada. Y porque son
distintos, hay historia. Ahora bien, Benjamin se arranca diciendo que
el origen no es un punto que hemos dejado atrs sino un tiempo que
tiene mucho ms que ver con el todava no que con el ya no ms;
y habla de una meta que mira al pasado en lugar de al porvenir para
concluir que origen es la meta2. Esto necesita una aclaracin.

2. El origen, aunque sea una categora histrica, no tiene nada que ver con la
gnesis de las cosas. No designa el devenir de lo que ha nacido, sino ms bien lo que
est naciendo en el devenir y en lo que pasa. El origen es un torbellino en el ro del
devenir y lleva en su ritmo la materia que l mismo engendra. El origen no se da a
conocer en la existencia desnuda, manifiesta, de lo fctico, y su ritmo slo es apre-
hensible si tenemos en cuenta dos cosas. Hay que entenderlo, en primer lugar, como
restauracin, restitucin, y, de otra, como algo siempre inacabado y abierto. Cada
vez que se manifiesta el origen vemos cmo se define esa figura que no cesa de con
frontarse con el mundo histrico, hasta que consigue realizarse en la totalidad de su
historia. En consecuencia, el origen no surge de los hechos constatados, sino que
tiene que ver con su pre- y posthistoria... Lo que es objeto del descubrimiento es lo
autntico el sello del origen en los fenmenos, un descubrimiento que se alia de
manera singular con el reconocimiento (GS 1/1, 226 ss.).
 La centralidad del concepto de memoria es inexplicable sin la
carga de futuro que tiene en Benjamin el concepto de pasado. Y esa
intuicin le viene de antiguo, desde su temprana teora del lenguaje3.
Benjamin ech mano de la Biblia para articular su teora del lenguaje
porque vea en ella un laboratorio del lenguaje al fin y al cabo lo
suyo es revelar algo (GS II/l, 145). Pues bien, el Gnesis, segn
Benjamin, distingue tres modos del nombrar: en Dios, en el hombre
admico, y en el postadmico.
En Dios el nombre es creador porque la palabra de Dios crea; y
es tambin conocimiento porque esa palabra creadora da nombre y
el nombre expresa lo que la cosa es. En Dios hay una relacin
absoluta entre nombre, conocimiento y creacin.
En el Adam del paraso, la cosa cambia. Dice Benjamin que de
todos los seres el hombre es el nico que nombra l mismo y el nico
a quien Dios no ha nombrado (GS II/l, 149). Dios crea al hombre,
pero no le nombra para no someterlo al poder de la lengua; sta, por
el contrario, brota libremente en l y con ella el hombre denomina al
resto de la creacin. Eso quiere decir que si el hombre nombra a las
cosas es porque conoce su ser espiritual: hay una complicidad entre
el nombre y la cosa, de suerte que el nombre expresa cumplidamente
lo que la cosa es. Se produce en el nombre admico ese encuentro
mgico entre el nombre y el ser de las cosas. La palabra admica se
ajusta a la realidad.
La nuestra es una era postadmica en la que se ha perdido esa
complicidad esencial entre palabra y ser espiritual de la cosa. El
nombre que da el hombre a las cosas ha perdido la capacidad de
expresar el ser de las cosas. Ahora las palabras sirven para comuni
carnos entre los hombres. Esa comunicacin no es la que era en la
etapa paradisaca. El hombre admico, en efecto, slo conoca una
sola lengua porque el nombre designaba la cosa, es decir, en el
nombre la lengua era perfectamente conocedora de lo designado.
No tena sentido preguntarse por lo que la cosa era preguntarse por
el bien y el mal al margen del nombre, pues el nombre era conoci
miento y, por tanto, lo bueno y verdadero. La palabra admica dispen
sa de la necesidad del juicio (preguntarse por el mal y por el bien),
porque la misma palabra desvela la naturaleza de la cosa. Por eso,
seala Benjamin, el Arbol del Bien y del Mal carece de nombre. El
juicio slo aparecer cuando el nombre pierda su vigor admico.

3. W. Benjamin, ber die Sprache berhaupt und ber die Sprache des Men-
schen (GS II/l, 140-157) (trad. esp., Sobre el lenguaje en general y sobre el lengua
je de los hombres, en Benjamin, 1970, 139-155).
 Cuando el hombre pretende conocer el bien y el mal, al margen
del nombre, abandona el paraso. Y esto porque el hombre trata de
imitar a Dios pretendiendo crear algo con una palabra propia. Quie
re que las cosas sean lo que significa ese nombre que l impone
arbitrariamente. El nombre ya no cuenta porque no es el resultado
de una escucha del ser lingstico. En castigo y en su lugar aparece la
palabra humana que no expresa lo que las cosas son, sino que slo
sirve para que nos digamos unos a otros algo de lo que percibimos de
las cosas. El hombre inventa ahora muchas palabras para acercarse a
ese ncleo de las cosas que ya nos es ajeno desde que quisimos
hacerlo a nuestra imagen y semejanza. La palabra humana ha perdi
do la propia magia inmanente, para convertirse en expresamente
mgica (GS II/l, 150). Se ha producido un desencuentro entre la
esencia espiritual y la lingstica que hubiera cristalizado en el
nombre. A la palabra slo le queda o bien imitar a Dios, tratando de
crear algo con la palabra (se produce entonces la prdida de la ma
gia y la cada en lo mgico) o bien traducir lo que el mundo d a
entender. Esa inadecuacin entre el nombre y la cosa explica la
pluralidad de lenguas; eso es lo que hace que las cosas estn superde-
nominadas. Ningn nombre agota el ser espiritual, sino que nos
aproximamos a l gracias a palabras sucesivas, a sucesivas aproxima
ciones. En el lenguaje postadmico, una vez rota la magia comunica
tiva entre la esencia espiritual y la lingstica, adquiere todo su
sentido la recomendacin inicial de Benjamin: la de mantener pre
sente la diferencia entre lenguajes, pues las denominaciones, por
muchas que sean, no aciertan a expresar, cada una por separado, el
ser espiritual de la cosa.
En la fase postadmica, que es la nuestra, hay un abismo entre la
nobleza del nombre admico y la vulgaridad de las denominaciones
postadmicas, es decir, entre la agudeza cognitiva que puede alcan
zar aquella palabra que acierte a expresar la esencia espiritual de la
cosa y los nombres del diccionario que son plidos reflejos de lo que
las cosas dan a entender. En la fase actual, en la que hay que echar
mano de tantas palabras para aproximarnos a la realidad, la tarea del
hombre sobre la tierra es pasar de la chchara, de las sobredenomina-
ciones, a la palabra justa. El papel del lenguaje que es el de la
vida consiste en aproximarnos al carcter nominativo que tuvo el
lenguaje admico. Es una larga marcha hacia el origen, hacia el
nombre, hacia el ser espiritual o lingstico. Y cmo puede el filso
fo llevar a cabo la ingente tarea de depurar tanta palabrera si le est
vedado el atajo de la revelacin? Esta tarea slo puede llevarse a
cabo mediante el recurso a una memoria que se remonta a la percep
cin originaria (GS 1/1, 217). La memoria aparece en relacin al
nombre admico, al paraso perdido.
La tarea de depuracin lingstica no es slo un asunto esttico o
epistemolgico, sino tambin moral. Las cosas viven como una injusti
cia el que no se las nombre adecuadamente, de ah que la denomina
cin ajustada es un asunto de justicia (Valladolid, 2003, 136-144).
En esta teora del lenguaje asoma algo que no cesar de aumen
tar a lo largo de toda la obra de Benjamin, a saber, que la utopa es
una reactualizacin de lo original. Lo que har luego ser dar conte
nido material a esa historia que de momento es slo lenguaje. En este
momento lenguaje equivale a verdad y eso quiere decir que el hom
bre y el mundo deben ser entendidos como textos que funcionan con
la lgica del lenguaje, es decir, la verdad del hombre y la del mundo
tiene que atender, igual que el lenguaje, al origen y a la meta. Si la
verdad tiene un sentido, se consiste en restaurar el origen.
Esto se dice pronto pero cmo se concreta? Admitamos que entre
esos dos polos tiene que haber una tensin pues cada uno mira en un
sentido diferente: el pasado es pasado y el futuro, futuro: cmo avan
zar mirando hacia atrs? La primera respuesta de Benjamin es por la
repeticin. El origen del lenguaje est compuesto por unos pocos y
fundamentales nombres o ideas que estn grvidos de posibilidades. Los
intentos de concrecin histrica son como ensayos o repeticiones de
esas posibilidades que encierran las ideas originarias. Cada repeticin es
la actualizacin de alguna de esas virtualidades. Pensemos por ejemplo
en la idea o nombre de revolucin: los intentos de Espartaco, la
Revolucin francesa o la Comuna de Pars son repeticiones de la idea
originaria que de esa manera va librando sus posibilidades hasta que se
consuma. Es sobre todo en las obras de arte donde reina el concepto de
repeticin. Tomemos el concepto de alegora que anima el Barroco. La
alegora, es decir, la atencin a lo que tienen de protesta los huesos y
ruinas, ha sido objeto de inters para la Antigedad, el Barroco y la
Modernidad. Cada una de estas visitas supone un paso hacia el futuro
en la medida en que activa una posibilidad del origen indita hasta
ahora. Como se puede ver, origen no es exactamente comienzo. Uno y
otro son conceptos que envan a un momento histrico, pero mientras
que ese momento, en el origen, no se agota en lo que fue una vez, pasa
a ser, en el comienzo, un punto de partida que deja de ser cuando ha
tenido lugar4. El origen es fuente; el comienzo, punto de partida.

4. Moses, 1986, cita a Benjamn El origen, aun siendo una categora abso
lutamente histrica, no posee, sin embargo, nada en comn con la gnesis (GS 1/1,
226) y lo comenta as: La aparicin siempre renovada de una misma idea primor-
 Algo hay, sin embargo, en esa explicacin que no acaba de con
vencer a Benjamin. Para que haya novedad o avance en la repeticin
tiene que activarse algn aspecto virgen del pasado: puede hablarse
realmente entonces de repeticin?, cmo ser fiel al pasado y cons
truir al mismo tiempo un futuro? El puesto de honor que ocupara el
concepto de repeticin en El origen del drama barroco alemn deja
paso a una crtica sin contemplaciones. La repeticin slo atrae a lo
mismo; es el retorno de lo de siempre. El ambicioso programa insi
nuado en la frase de Kraus construir un futuro que supusiera la
conquista del paraso perdido se queda en la teora de la repeticin
en mera caricatura, en repeticin eterna de lo de siempre. As no se
va a ningn sitio. Abandonemos pues la idea de repeticin.
Desechado el concepto de repeticin para explicar el origen
porque as no hay manera de poner de relieve el aspecto de novedad,
propio del origen, Benjamin lo relaciona con la memoria. Ir al origen
es hacerse eco de las exigencias de esperanza o de justicia de un
pasado frustrado y que habitualmente se da por clausurado, es decir,
por perdido. El olvido concierne siempre a lo mejor, porque con
cierne a la posibilidad de la redencin, dice Benjamin comentando
a Kafka5. Lo olvidado o dado por perdido es el deseo de salvacin
que es lo ms importante de una existencia porque es eso lo que
puede convocar la respuesta de redencin. Para bien remachar el
carcter redentor del viaje al origen, Benjamin compara al bien
aventurado caballero que se lanza impetuosamente hacia su pasado
con el caballero desdichado que a lomos de su corcel se dispone a
correr hacia adelante en busca de un futuro6.
Pero ese viaje no es nada fcil. Ocurre, en efecto, que el origen
hacia el que cabalga es un paraso perdido, es decir, de l nos separa
el olvido que es algo peor que el foso construido por los enemigos
que antao nos pudieran haber expulsado. El olvido es un abismo
que pone al paraso al abrigo de todo asalto o de todo salto. La
normalidad con la que aceptamos la lgica del progreso tiene que
ver con la inconsciencia que provoca el olvido. No sabemos lo que

dial bajo forma de fenmeno original priva a la idea de origen de su connotacin de

comienzo (primera manifestacin en el tiempo de una serie continua de aconteci
mientos) y la califica ms bien como principio permanente de estructuracin del de
venir (817).
5. Franz Kafka, en GS II/2, 434 (trad. en Benjamin, 1970, 235).
6. GS II/2 436 (trad. en Benjamin, 1970, 236). Quien acaba personificando a
ese caballero bienaventurado es el propio Sancho Panza quien, liberado de las mi
siones que trazaban los libros de caballeras a los caballeros andantes, se dispone a
proseguir las locuras de su seor libre de toda intencionalidad.
hemos perdido, por eso corremos alegremente hacia adelante. Ben
jamin expresa esa experiencia al hablar de un viento huracanado
que sopla del fondo del olvido (GS II/2, 436). Eso significa que la
memoria no slo va a contracorriente, sino que adems tiene que
luchar contra una racionalidad fundada en el olvido, con lo que todo
atisbo de memoria ser sospechoso de irracionalidad y polticamente
incorrecto. Como en el Macondo de Garca Mrquez, la gente pade
ce la enfermedad del olvido, por eso no sabe lo que ha perdido.
Cmo dirigirse entonces al origen, cmo cultivar la esperanza si no
hay conciencia de desesperanza?
La historia es objeto de una construccin cuyo lugar no est
constituido por el tiempo homogneo y vaco, sino por un tiempo
repleto de ahora, responde el historiador benjaminiano. La respues
ta es un trabajo de construccin. Ya sabemos que se es un trmino
mayor en la arquitectura benjaminiana (GS V /l, 587). La recons
truccin es restauracin de lo que ya existi. Su novedad es la que
hubo. La construccin benjaminiana no es restauracin sino creacin
de algo nuevo inspirado no en los planos originales sino en las ruinas.
La construccin supone precisamente la destruccin. No importa que
hayamos olvidado el paraso o que no tengamos una idea exacta de
la justicia, ni de la salvacin. Estn las ruinas de todo ese pasado
paradisaco, es decir, el sudor, las injusticias y la muerte. Ah late,
para quien quiera escucharlo, un ahora.
Expresado en trminos temporales, diremos que la construccin
es la presencia del pasado en el presente, pero no de cualquier
pasado sino de uno que nunca estuvo presente, ni lleg a hacerse
presencia. Para explicar la importancia de la destruccin a la hora de
la construccin, precisa un texto anterior a la tesis que el inters
que tiene por el pasado el historiador materialista es, por un lado,
inters ardiente por su volatilidad, por haber dejado de ser y funda
mentalmente por su estar muerto. Estar bien seguro de ello es la
condicin necesaria para poder citarlo y animarlo. En una palabra:
pertenece al campo de inters del historiador... la afortunada prueba
de tener que habrselas con objetos que verdadera e irrevocablemen
te son historia (GS V /l, 459). La construccin trabaja con materia
les que ya son historia, es decir, forman parte de un pasado que
hoy no tiene ni inters, ni vigencia. Todava podemos precisar algo
ms en qu se fija la mirada del historiador para que su obra no sea
reconstruccin repetitiva sino construccin creativa: La mirada que
dirige a las cosas despreciadas, apcrifas, es lo que en realidad hace
su fuerza (GS II/2, 505). Lo que fue aplastado por la obra destruida
es lo que explica que el trabajo del historiador no sea reconstruccin
sino construccin. Saber ver lo realmente novedoso o actual del
pasado es lo propio del historiador educado en la escuela de Benja
min. El ahora del tiempo pasado est compuesto con materiales de
desechos: lo que se fue por el sumidero de la historia, lo que ha
dejado de ser, lo que yace inerte, lo que es pasto de la historia.
La tcnica de esta singular construccin de la historia es, como
ya hemos visto, la cita. Aunque no vale citar de cualquier manera.
Hay citas que construyen y otras que reconstruyen, aunque formal
mente parezcan que hacen lo mismo. La Revolucin francesa y la
moda, por poner dos ejemplos, viven de citas, pero as como para
Robespierre en la antigua Roma haba momentos olvidados que
podan fecundar la revolucin que se traa entre manos, para la
moda los viejos atuendos no aportan nada porque no cambian nada.
Una y otra cita son un salto de tigre al pasado, pero con un
resultado desigual ya que en el primer caso produce una revolucin
de los tiempos que corren y, en el segundo, una confirmacin de la
clase social que est ah. Y no es que le falte a la moda olfato para
detectar lo que hay de novedoso en el pasado. Al contrario, pero ella
selecciona bien para que la novedad de cada temporada no desesta
bilice a la sociedad que viste, sino para que, por el contrario, se
sienta a gusto.
Notemos que el salto del tigre al pasado es un gesto hermenu-
tico puesto que se trata de interpretar la historia teniendo en cuenta
partes del pasado que se suelen pasar por alto. Y es tambin un gesto
poltico: no se ensucia el historiador las manos en vano al tener que
recoger desechos, ruinas y cadveres. El historiador se tiene que
transformar en un trapero si quiere sorprender el sentido de una
historia que tenga en cuenta esos trapos. La mirada del trapero, la
experiencia de vivir del otro lado de la historia, no se ensea en
ningn manual al uso. Lo que gua el sentido del historiador en la
investigacin es lo que digan esos desechos. Ese sentido est hecho
de protestas por su estado de injusticia y de preguntas por la justicia.
La tesis acaba buscando la complicidad de Marx. Lo que caracte
rizara a la revolucin propugnada por Marx sera introducir en el
proceso histrico una novedad que si, por un lado, interrumpa la
lgica del beneficio del capitalismo burgus, era imposible, por otro,
sin el concurso de las contradicciones de esa sociedad burguesa que
se trataba de superar. Todo lo contrario de la moda que se sirve del
pasado como sedante del presente. La verdad es que Benjamin trata
a Marx en este caso, como cuando le pone de su parte en la crtica
del progreso, con guante blanco, porque este mismo Marx haba
fustigado sin piedad las ensoaciones romanas de los jacobinos. En
El 18 Brumario de Luis Bonaparte deja escrito que slo una revolu
cin de tipo burgus puede inspirarse en el pasado pero, eso s, para
anestesiar su propio contenido (el de la revolucin, claro). Una
revolucin proletaria, sin embargo, no extrae su poesa del pasado
sino slo del futuro7. Benjamin, que tena que conocer pasajes tan
citados, los pasa por alto para poner a Marx de su parte. Esta
benevolencia quiz est ms fundada de lo que parece. Acaso no
escriba Marx en Pars que desarrollamos los nuevos principios del
mundo a partir de los principios (ya existentes) del mundo? Y era
as porque estaba convencido de poder mostrar que el mundo est
posedo, desde tiempo atrs, por el sueo de una cosa de la que slo
tiene que poseer la conciencia para poseerla realmente. Se mostrar
que no es cuestin de dar carpetazo conceptual alguno entre pasado
y futuro, sino que se trata de la per-feccin (o realizacin) de los
pensamientos del pasado. Se pondr en evidencia, finalmente, que la
humanidad no inaugura ningn trabajo nuevo, sino que lleva a efec
to su vieja tarea, pero con conciencia8. La explicacin que da Marx
del capital como apropiacin de la plusvala del trabajador tiene un
componente anamntico evidente. Lo que deslegitima al capital es el
silenciamiento o cosificacin de todo ese pasado de sufrimiento que
va unido al trmino de plusvala, es decir, de apropiacin por parte
del capitalista de un valor que no es suyo y de desposesin de un
valor que es del otro, del trabajador.
Con Marx o contra Marx, Benjamin lo tiene muy claro: el cam
bio revolucionario s extrae su poesa del pasado, es decir, no consis
te en romper con el pasado, sino en citarlo. Esto s que va contra la
idea que instintivamente todos nos hacemos de una revolucin. Y,
sin embargo, es lo que hizo la Revolucin francesa, como hemos
dicho: Bruto es celebrado como mrtir de la libertad; Roma y Espar
ta son los lugares donde nace lo poltico; los tribunos de la plebe son
invocados como modelos del ciudadano poltico... Una forma de
expresar la novedad de los nuevos tiempos era precisamente esa
soltura en elegir las figuras del pasado que representaran los nuevos
tiempos. Por la claridad con la que Benjamin vio esa relacin entre
presente y pasado, gan por la mano a un Marx que dudaba entre si
mirar hacia atrs o hacia adelante.

7. El 18 Brumario de Luis Bonaparte (MEW, 8, 115 y 117). Esta idea la expre

sa de muchas formas en este escrito, por ejemplo: La tradicin de todas las genera
ciones muertas oprime como una pesadilla el cerebro de los vivos (Mate, 1981).
8. Carta de Marx a Ruge (septiembre de 1843), en Marx y Engels, 1973, 429-
 Lo decisivo para la comprensin de la historia que propician el
mueco vestido a la turca y el enano jorobado de la primera tesis es
el salto del tigre al pasado, siempre y cuando no sea como el que
da cada temporada la moda. La tcnica del salto que aqu interesa
est contenido es esta frmula: la verdad consiste en el ahora de lo
cognoscible (del pasado) (GS VI, 46). La verdad es la actualizacin
o activacin de un determinado pasado, de ese que espera ser convo
cado por el presente para saltar a la luz y darse a conocer. Es un
determinado pasado: precisamente el que no est presente porque
ha sido desechado por el proceso que ha llegado al presente. La tarea
del historiador, como la del ngel de la historia, consiste no en
utilizar el pasado para representar el presente y decir con palabras
antiguas lo que est ocurriendo hoy, sino en dejar que el pasado nos
d a conocer el presente que l reconoce por su cuenta9. Eso es lo
que ha hecho la Revolucin francesa. Ha producido efectivamente
un cambio epocal, pero ms all de esos cambios polticos y sociales,
nos ha revelado cmo la humanidad avanza hacia la meta: echando
mano de formas desechadas. De esa forma se expresa lo nuevo
como actualizacin del pasado. La paradoja de la revolucin es que
la gran novedad que anuncia se inspira y se nutre de los desechos
de la historia que ha tenido lugar. La famosa construccin que la
tesis invoca como expresin del tiempo pleno y, por tanto, como
anttesis del tiempo homogneo y vaco se sostiene sobre esos
dos momentos: el de lo destruido y abandonado por el hilo histri
co que ha triunfado; y el de ese ahora del tiempo pasado que
irrumpe en el presente y desestabiliza el presente del hilo histrico
triunfante.
Ahora podemos volver al exordio que ha presidido todo este
itinerario origen es la meta y preguntarnos: qu pasado ca
bra actualizar o citar si el origen est contaminado por este presente
que es olvido? Lo realmente olvidado no hay forma de recordarlo
porque no somos conscientes de que lo tenemos olvidado. Eso nos
pasa con el paraso, definitivamente perdido. El ideal de la reden
cin escapa a la poltica. Slo nos queda que hablen las piedras y que
lo que fue historia y qued cosificado por la derrota transmita lo que
hay de injusticia en ese olvido que convierte la historia en naturaleza.
Eso s es posible.
Las Tesis avanzan hacia un lugar de modestia. No es la reden
cin, ni la reparacin de la injusticia pasada lo que cabe al historia

se El historiador tiene que hacer visible en el tiempo que le da origen a ese

tiempo que es el nuestro y que l, el pasado, reconoce (GS III, 290).
dor, tan slo sealar la vigencia de las injusticias que tuvieron lugar y
siguen clamando justicia. No vuelta al paraso y recuperacin de
todo el pasado, sino lograr detectar bajo el fracaso o el desecho un
hlito de desesperanza y no un estado vegetativo. La desesperanza de
los fracasados es la chispa que enciende la esperanza de los supervi
vientes. Gracias slo a los desesperados nos es dada a nosotros la
esperanza (GS 1/1, 200). Slo hay esperanza para nosotros si damos
con un lugar donde haya algo de esperanza. No la hay en el presente
cuando ste est conformado por los satisfechos o est prisionero
por la pinza Stalin-Hitler. Slo queda el pasado de aquellos que
lucharon por una causa noble y quedaron en la cuneta. En los deses
perados est la posibilidad de la esperanza. Hay, en esa desesperan
za, esperanza aunque derrotada, en estado latente, esperando que
unos contemporneos, mordidos igualmente por la desesperacin, la
despierten. La nica salida es la chispa de esperanza que ocultan los
desesperados. Si no latiera esa chispa no seran desesperados, sino
entes indiferentes instalados en el momento. Nunca en la historia
del hombre la esperanza fue tan grande, ni nunca tan negativa como
en esta guerra, como en este campo, dice un superviviente de Aus-
chwitz (Borowski, 2004, 46). En ese sentido se puede decir que la
memoria de los vencidos es el principio de la esperanza.
La respuesta final de Benjamin es que el progreso es, en conjun
to, imparable. No se puede cambiar la direccin del tren de la histo
ria, slo tirar del freno de emergencia, es decir, no se puede salvar
todo el pasado. Eso es lo que ocurrir el da del juicio y no estamos
en ese punto. Lo que podemos hacer es salvar determinados momen
tos del pasado, lograr breves interrupciones de la historia. Benjamin
recuerda, para fijar los lmites de su modesto plan de memoria, el
dicho de un rabino segn el cual el Mesas no piensa cambiar el
mundo con violencia, sino ajustarlo slo un poquito10. Y narra la
historia jasdica de unos mseros hombres que un da se pusieron a
soar lo que desearan que les trajera el Mesas: que si dinero, que si
un remo, que si un banco de carpintero... Todos eran del lugar
menos uno, el ms msero, que estaba acurrucado en un rincn. Y
t, le dijeron, qu desearas?. El mudo se arranc de repente:
Quisiera ser un rey poderoso y dominar un gran pas y que una
noche asaltaran mi palacio los enemigos y que tuviera que huir con
una camisa puesta a toda prisa y que escapara a mis enemigos y que
llegara hasta este rincn. Y qu habras ganado con todo eso?, le

10. Franz Kafka, en GS II/2, 432 (trad. en Benjamin, 1970, 233).

preguntaron. Una camisa, fue la respuesta11. Si la plenitud del
origen est vedada a la poltica, lo que s puede lograr sta es conocer
su direccin gracias a los tiempos del ahora y caminar paso a paso en
esa direccin.

11. Ibid., 433 (trad. en Benjamn, 1970, 234).

 LA RECORDACIN COMO INTERRUPCIN
DE LA LGICA DOMINANTE
O POR QU LOS REVOLUCIONARIOS DISPARARON
CONTRA LOS RELOJES DE PARS

Tesis XV

La conciencia de hacer saltar el continuum de la historia es propia de

las clases revolucionarias en el momento de su accin. La gran Revo
lucin introdujo un calendario nuevo. El da con el que comienza un
calendario oficia de compendio histrico acelerado. En el fondo, ese
da es el mismo que vuelve siempre bajo la forma de das festivos, que
son das de recordacin1. Los calendarios no miden el tiempo como
los relojes: son monumentos de una conciencia histrica de la que no
queda en Europa la menor huella desde hace cien aos. En la Revolu
cin de julio se registr un incidente en el que esa conciencia todava
se hizo valer. Al caer la tarde del primer da de lucha sucedi que en
varios sitios de Pars, al mismo tiempo y sin previo acuerdo, se dispa

1. Traduzco el trmino Eingedenken, tan decisivo en estas Tesis, por recorda

cin. Benjamin recurre a una palabra en desuso, dejando otras usuales como Ge-
dachtnis o Erinnerung, para expresar la novedad de su concepto de memoria. Si tene
mos en cuenta en que l la traduce al francs por el trmino arcaico de souvenance,
bien podramos traducirla al castellano por remembranza. Pero esta palabra resulta
tan alejada que he preferido recordacin porque capta un aspecto esencial del tr
mino alemn. Eingedenken, en efecto, incluye el trmino denken que, de acuerdo con
la explicacin heideggeriana (que lo hace derivar del arcaico gedanc), connota los
significados de danken (agradecer) y Gedachtnis (memoria). Estaramos entonces ante
un pensar sentido. Recordacin viene a su vez de cor (corazn). No hace falta extre
mar la exgesis (como hace con ingenio Andrs Ortiz Oss) para ver en corazn
una con-razn, es decir, una razn cordial. Digo que no hace falta llegar a ese extre
mo porque ya en Pascal (Penses, 477 y 479) encontramos una razn cordial o sa-
pientia cordis que relaciona la memoria con esa razn sentida. Cuando aqu se hable
de memoria ser dndole por contenido la recordacin.
r contra los relojes de las torres. Un testigo ocular, que acaso deba su
acierto a la rima, escribi entonces:

Quin lo creyera! Se dice que indignados contra la hora

estos nuevos Josu, al pie de cada torre,
disparaban contra los relojes, para detener el tiempo.

Das BewuEtsein, das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen, ist den

revolutionren Klassen im Augenblick ihrer Aktion eigentmlich. Die Grofie
Revolution fhrte einen neuen Kalender ein. Der Tag, mit dem ein Kalen-
der einsetzt, fungiert ais ein historischer Zeitraffer. Und es ist im Grunde
genommen derselbe Tag, der in Gestalt der Feiertage, die Tage des Einge-
denkens sind, immer wiederkehrt. Die Kalender zhlen die Zeit also nicht
wie Uhren. Sie sind Monumente eines Geschichtsbewutseins, von dem es
in Europa seit hundert Jahren nicht mehr die leisesten Spuren zu geben
scheint. Noch in der Juli-Revolution hatte sich ein Zwischenfall zugetragen,
in dem dieses BewuStsein zu seinem Recht gelangte. Ais der Abend des
ersten Kampftages gekommen war, ergab es sich, daS an mehreren Stellen
von Paris unabhngig von einander und gleichzeitig nach den Turmuhren
geschossen wurde. Ein Augenzeuge, der seine Divination vielleicht dem
Reim zu verdanken hat, schrieb damals:

Qui le croirait! on dit quirrits contre lheure

De nouveaux Josus, au pied de chaqu tour,
Tiraient sur les cadrans pour arrter le jour.

Les classes rvolutionnaires ont, au moment de leur entre en scne, une

conscience plus ou moins nette de saper par leur action le temps homogne
de lhistoire. La Rvolution Frangaise dcrta un nouveau calendrier. Le
jour qui inaugure une chronologie nouvelle a le don dintgrer le temps qui
la prcde. II constitue une sorte de raccourci historique (eine Art histori-
schen Zeitraffer). Cest encore ce jour, le premier dune chronologie, qui est
voqu et mme figur par les jours fris qui, eux tous, sont aussi bien des
jours initiaux que des jours de souvenance. Les calendriers ne comptent
done point du tout le temps la faon des horloges. lis sont les monuments
dune conscience historique qui, depuis environ un sicle, est devenue com-
pltement trangre PEurope. La dernire, la Rvolution de Juillet avait
connu un accident o semble avoir perc une telle conscience. La premire
journe de combat passe, il advint qu lobscurit tombante, la foule, en
diffrents quartiers de la ville et en mme temps, commenga sen prendre
aux horloges. Un tmoin dont la clairvoyance pourrait tre de au hasard
des rimes, crivit: Qui le croirait. On dit quirrits contre lheure / De
nouveaux Josus, au pied de chaqu tour, / Tiraient sur les cadrans pour
arrter le jour.
 1. EXPLICITACIN

Esta tesis, como la anterior, gira en torno a la Revolucin francesa.

La atencin del historiador benjaminiano se fija en el pasado, en un
determinado pasado, para que el historiador actual aprenda cmo
debe comportarse en el presente. Porque el centro de gravedad de
esta tesis XV es precisar cmo debe ser el sujeto de la historia. Lo que
se seala de nuevo es que no basta, como se dijo en la tesis XII, la
conciencia de la necesidad del cambio. Hay que actuar y es en la
accin donde se adquiere plena conciencia del ser histrico. Lo que
esta tesis quiere explicar al historiador que siga a Benjamin es que las
acciones que le deben servir de modelo son muy especiales: el cam
bio de calendario que acometi la Revolucin francesa y los disparos
a los relojes al anochecer de un da revolucionario. El nuevo calenda
rio tiene el mrito de recordar el papel dador de sentido que tiene
todo calendario y que siempre corre el peligro de ser olvidado. Un
calendario, adems de medir el tiempo natural, nos pone delante la
tarea de trabajar por la liberacin. Eso lo hace gracias a los das de
fiesta que religiosamente celebramos. Los das festivos son memoria
les de liberaciones pasadas que se nos ponen delante para que haga
mos lo mismo hoy. Esa significacin se olvida fcilmente. La tesis
recuerda que en los ltimos cien aos no hay un solo hecho histrico
a la altura de lo que significa en el rito litrgico el da festivo. Ni
siquiera la Revolucin de octubre de 1917 alcanz ese nivel. Hay
que ir hasta la Revolucin de julio de 1830. Aquella tarde los rebel
des, sin ponerse de acuerdo pero al unsono, dispararon sobre los
relojes de las torres de Pars, para dar a entender que se haba
acabado un tiempo, el de la opresin, y comenzaba otro, el de la
liberacin. Alguien capt entonces la importancia de ese gesto al
relacionarlo con el de Josu mandando parar al sol hasta que hubiera
terminado la faena de acabar con sus enemigos. En ese gesto de
interrumpir la lgica de los tiempos que corren est el inicio no slo
de un nuevo tiempo, sino de la salvacin.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

Las tesis XIV y XV tienen por epicentro la Revolucin francesa, un

acontecimiento al que todo el mundo reconoce valor epocal. Y no es
que Benjamin se tome un respiro para hacer historia en lugar de
seguir reflexionando sobre lo que es historia. No. El sigue con su
tarea de ahormar al historiador que quiera ir al fondo de lo ocurrido.
Lo que s hace es desplazar el acento hacia ese sujeto histrico y
preguntarse cmo tiene que comportarse el historiador actual con su
propio pasado.
La atencin se centra por tanto en el sujeto histrico que es
quien interpreta la historia y quien la hace. La primera frase explica
sin titubeos que hacer historia como aqu se plantea, es decir, hacer
historia no para prorrogar la existente, sino con la intencin de intro
ducir nuevos elementos que interrumpan el curso fatal de los aconteci
mientos, es propio de un colectivo que tenga, por supuesto, concien
cia de la necesidad del cambio, pero que adems pase a la accin.
La tesis XII ya haba dado un precisin notable al sealar que
slo la clase que lucha y que sufre, es decir, slo quien hace la
experiencia de la opresin, puede lograr esa conciencia. Ahora da un
paso ms: para que quien tiene esa conciencia del cambio se convier
ta en sujeto histrico, es decir, tenga conciencia de su papel en la
historia, no basta la experiencia del sufrimiento. Tiene, adems, que
actuar. La experiencia de la injusticia permite que aflore la concien
cia de que as no pueden seguir las cosas. Pero para que ese ser
consciente ocupe el lugar en la historia que ahora ocupan los que
quieren que las cosas sigan tal y como estn, tiene que actuar conse
cuentemente.
De qu accin se trata? No de cualquier accin. No se trata de la
sustitucin de un programa electoral por otro, de una alternancia
poltica, ni siquiera de la toma de la Bastilla. La tesis est dedicada a
clarificar la naturaleza de esa accin. Habla de dos acontecimientos,
aparentemente sin denominador comn, pero que en lo que tienen de
realmente comn desvelan la naturaleza de la accin que buscamos: la
introduccin por la Revolucin francesa de un calendario nuevo y el
disparo a los relojes al anochecer de una jornada revolucionaria.
El 20 de septiembre de 1793, un diputado de la Convencin
llamado Gilbert Romme tuvo una intervencin recomendando ex
presar el despido de un tiempo prerrevolucionario de supersticiones
no slo cambiando el sistema de pesos y medias, sino tambin con un
nuevo ordenamiento del tiempo (sobre el calendario, cf. Meinzer,
1988). El ao republicano no poda seguir rigindose por un calen
dario religioso, sino por otro articulado racionalmente. El ao deba
tener trece meses, divididos en tres dcadas; cada dcada tendra
diez das y cada da, diez horas, con horas de cien minutos. El ao
debera comenzar el da de la Repblica, esto es, el 22 de septiem
bre. Y si haba algn da de desajuste entre el ao republicano y el
astronmico, deban ser considerados tiempo festivo. La propuesta
fue bien acogida. Slo faltaba ponerse de acuerdo en los nombres de
los meses y de los das. El efecto estuvo a la altura del momento
revolucionario que viva el pas y esto no slo en las ciudades, sino
tambin en el campo. Si el hombre poda modificar el tiempo que
articulaba su vida cotidiana, poda, con ms razn, cambiar todo lo
que ocurra dentro de l. Nada tiene entonces de particular que tras
la cada de Napolen, las cosas volvieran a su cauce secular, es decir,
al calendario gregoriano. No se poda cambiar el orden poltico y,
menos an, el tiempo. Pero mientras dur el calendario estaba bien
claro que se viva un tiempo nuevo cuya introduccin signific el
despido del tiempo hasta entonces vigente.
El otro acontecimiento que trae a colacin para expresar la
quiebra de la lgica dominante de la historia es un detalle casi pinto
resco, aunque no para Benjamin que ve en l un hecho poderosa
mente significativo. Al anochecer del primer da de lucha revolucio
naria, en julio de 1830, los revolucionarios comenzaron a disparar
contra los relojes en diferentes lugares de Pars. No lo hacan para
amedrentar, ni para acompaar ruidosamente la euforia del triunfo.
Alguien, un testigo ocular, capt su sentido profundo en una coplilla
tan sorprendente que Benjamin se pregunta si el acierto no se debe a
la necesidad de encontrar palabras que rimen. Sera entonces el azar
de la necesidad de rima lo que llev al mal poeta hasta el Josu
bblico. El verso francs, traducido en prosa, dice as:

Quin lo creyera! Se dice que indignados contra la hora

estos nuevos Josu, al pie de cada torre,
disparaban contra los relojes, para detener el tiempo.

En el poema francs el disparo contra el reloj (tour) poda rimar

con la detencin del tiempo que protagoniz Josu (jour)2. Ms all
de las rimas lo importante es la perspicacia de su autor al relacionar
el disparo contra los relojes con el gesto de Josu, mandando al sol y
a la luna que se detuvieran para acabar la faena:

Aquel da, el da en que Yahv entreg a los amorreos en las manos de

los hijos de Israel, habl Josu a Yahv, y a la vista de Israel dijo: Sol,

2. Benjamin cita el verso en francs donde se puede apreciar cierta rima que
falta a la traduccin castellana: la tour de los revolucionarios rima con le jour de
Josu. La historia est recogida en una de las carpetas del Passagenuserk, GS V 895,
con el siguiente comentario: Es un episodio memorable en la historia de la insurrec
cin; fue el nico acto de vandalismo realizado por el pueblo contra los monumentos
pblicos. Y qu vandalismo... Lo ms llamativo de este episodio es que pudo obser
varse a la misma hora en distintos lugares de Pars, es decir, que no fue una idea
aislada, un capricho extravagante, sino un sentimiento casi general.
 detnte sobre Gaban; y t, Luna, sobre el valle de Ayaln. Y el sol se
detuvo, y se par la luna. Hasta que la gente se hubo vengado de sus
enemigos (Josu 10, 12).

Son dos movimientos opuestos porque los disparos destruyen un

tiempo y Josu eterniza el momento. Las dos acciones tienen, sin
embargo, en comn que interrumpen el tiempo lineal, el continuum
de la historia.
Hablamos de un calendario nuevo. No el nuevo que reponemos
cada ao (eso sera un nuevo calendario), sino otro tipo de calen
dario (por eso, calendario nuevo), a saber, el revolucionario en
lugar del gregoriano. A la hora de analizar en qu consiste la nove
dad del cambio de un calendario por otro nos damos de bruces con
una frase crptica: El da con que comienza un calendario oficia de
compendio histrico acelerado. Qu quiere decir esa referencia a
la aceleracin del tiempo, que se adjudica al nuevo calendario, cuan
do su novedad consiste en interrumpir y no en acelerar?
Para entenderlo tenemos quiz que referirnos a la idea de acele
racin con la que Marx califica a la revolucin en la que l piensa. La
revolucin marxista se alinea en la estela hegeliana de la historia
como progreso de la libertad, aunque no slo en la conciencia de los
hombres, como deca Hegel, sino tambin en las estructuras de la
sociedad. Lo que hace progresar esa conciencia de libertad no son
los libros, sino la lucha de clases que pasa a ser el motor de la
historia. Resulta entonces que el desarrollo acelerado del antagonis
mo de clases convierte a la revolucin en el poderoso motor del
progreso social y poltico. El progreso est en funcin del acelern
histrico que provoca la lucha de clases. Ese enfrentamiento entre la
clase trabajadora y la capitalista va a poner de manifiesto que el
proletariado, aunque sea la clase oprimida, es la clase ascendente, el
motor de la historia, que exige un orden social y poltico acorde con
el lugar decisivo que ocupa en el sistema de produccin. La explota
cin viene de lejos y lo que hace la lucha de clases es agudizar las
contradicciones exigiendo unas nuevas relaciones polticas. Esto en
Marx. En Benjamin, por el contrario, el impulso revolucionario
procede del cambio de calendario. El calendario es motor del cam
bio y expresin de los nuevos tiempos. Es motor en tanto en cuanto
interrumpe el tiempo que meda el calendario gregoriano; y es ex
presin del nuevo tiempo porque el calendario revolucionario es el
de la revolucin que va afectando a todas las estructuras y a toda
Europa. Lo que es enigmtico en la tesis es el comienzo de la frase el
da con el que comienza un calendario oficia de.... Por qu el da
que comienza y no simplemente el comienzo del calendario? Qu
tiene de especial el da con que comienza el calendario? Quiz lo
siguiente. El primer da del calendario nuevo aparece no ya como un
momento cualitativamente igual al anterior al ltimo del calenda
rio anterior sino como el tiempo que traen a la historia presente
quienes han sido aplastados por el continuum del tiempo que se va.
Lo que una filosofa de la historia de corte progresista o evolucionis
ta prometa para el fin de la historia la justicia para todos lo trae
el primer da del nuevo calendario que inaugura un tiempo que no
progresar ya bajo el signo de la dominacin. El primer da, aunque
sea un nuevo da, trae consigo todas las viejas aspiraciones frustradas
por el rodillo de la lgica progresista de la historia que la Revolucin
despide.
El da con el que comienza el nuevo calendario tiene la virtud de
actualizar el significado profundo de la figura calendario, signifi
cado olvidado por el calendario imperante hasta el punto de trans
formar el significado originario en su contrario. Todo calendario, en
efecto, no slo mide el tiempo del hombre (los aos) y de la natura
leza (las estaciones, la noche y el da), sino que es un poderoso
combustible del sentido de la existencia. Eso lo hace gracias a los das
de fiesta o, mejor, a la relacin entre das festivos y laborables. El
primer da es un da festivo y los das de fiesta son los que marcan el
sentido de la vida cotidiana. El modelo de calendario en que el
Benjamin piensa que no slo mide el tiempo, sino que adems
alimenta de sentido a la vida cotidiana es el calendario litrgico, el
judo y el cristiano. Benjamin presta atencin a su significado porque
lo que ah se expresa ritualmente l lo traduce polticamente.
Lo que Benjamin espera de la poltica es la redencin, entendien
do por ello algo tan modesto como el alumbramiento de la esperan
za. Como ya hemos visto, en un tiempo tan aciago como el suyo slo
hay esperanza si la arrancamos al pasado de los desesperados, es
decir, de aquellos a los que se les frustr el cumplimiento de lo que
esperaban. Es verdad que la esperanza est ah derrotada, envuelta
en la desesperanza, pero precisamente por eso a disposicin, por
estrenar, no desgastada.
Esos momentos desesperados (del pasado) bajo la forma de espe
ranza (para nosotros) los llama Benjamin das de recordacin. Se
inspira en el culto. All encontramos das festivos o, mejor, que todo
gira en torno a los das festivos porque son los momentos fuertes que
articulan el resto de las jornadas. Lo propio de esos das es recordar
de una determinada manera momentos histricos (la salida de Egip
to, el paso del mar Muerto, etc.) de liberacin; digo que recuerdan
de una determinada manera porque esa memoria es sobre todo
actualizacin del significado del pasado: aquello, al ser recordado,
sigue sucediendo. La memoria es memorial3. Benjamin pudo haberse
inspirado en Franz Rosenzweig que distingue entre tiempo profano
(temporalidad histrica en la que no ocurre nada) y tiempo sagrado
(das de fiesta que producen una especie de parn del tiempo, de
instante cargado de plenitud o eternidad). Esto ocurre el da de fiesta
que recuerda una experiencia histrica del pueblo de Israel para
afirmar su actualidad en aquellos que la recuerdan (Moses, 1982,
194; 1994, 66-67).
Lo que conviene sealar es que esta funcin dadora de sentido la
tiene el calendario judo y tambin es propia del calendario gregoria
no. Lo que pasa es que ste, al convertirse en calendario civil, ha
olvidado o reprimido esa funcin, subrayando la funcin mecnica
de medicin del tiempo. Sera paradjicamente un calendario nacido
bajo el signo del racionalismo el que recuperara esa funcin origina
ria del calendario que la tesis recoge bajo la expresin monumentos
de la conciencia histrica. Sabemos que la Restauracin volvi a las
andadas, restituyendo el calendario original, no para sealar la apa
ricin de una novedad, sino la liquidacin de toda novedad. Desde
entonces, es decir, desde hace cien aos, seala Benjamin, no hay
en Europa rastro de la menor huella de conciencia revolucionaria o
innovadora. Repasemos las fechas. Esto est escrito en 1940; en
1917 veintitrs aos atrs haba tenido lugar la Revolucin de
octubre; en 1870, la Comuna de Pars, en 1848... Benjamin no da a
esos acontecimientos polticos el rango que reconoce a 1789, ao de
la Revolucin francesa, y a 1830, la Revolucin de julio. Lo que est
queriendo decir es que no considera esas revoluciones, que ocupan
un lugar mayor en el calendario marxista, depsito de sentido que
pueda ser fecundo hoy. El materialista histrico del que hablan estas
Tesis es decididamente heterodoxo.
En 1940, cuando Benjamin escribe estas lneas, hace ms de un
siglo que el mundo ha vuelto al viejo calendario prerrevolucionario,
el mismo que l critica porque slo tiene en cuenta el tiempo homo
gneo y vaco. Las posibilidades de un nuevo calendario son tan
extraas como la de que alguien dispare a las torres de su ciudad
para parar el tiempo. No hay motivos aparentes para la esperanza,
de ah, quiz, la retirada estratgica de Benjamin. No nos quedan
ms salidas que, o bien depositar la esperanza de un futuro distinto

3. El cristianismo mantiene esa misma significacin con la celebracin de la

eucarista, memorial de la muerte y resurreccin.
en manos, sea de la empresa IG Farben, sea de las Fuerzas Areas, o
bien organizar el pesimismo4. Como de la IG Farben slo cabe espe
rar gas letal y de las Fuerzas Areas slo podan venir bombas, lo que
proceda era aplicarse a hacer productivo el pesimismo. La organiza
cin del pesimismo es conciencia de que no cabe en este momento
una accin poltica directa, sino que lo poltico es crear reserva de
sentido, es decir, descubrir en el rito, en la imagen toda su capacidad
crtica. Ah slo se reconoce ritualmente el derecho de todos a la
felicidad bajo la forma cifrada de la festividad, aunque en una fiesta
depurada de todo festejo. No conoce cnticos festivos (GS 1/3,
1235; vase infra, p. 310). El nervio de la organizacin del pesimis
mo es el calendario, el existente, el gregoriano, porque aunque nadie
se acuerde ya del significado de las festividades, los das de fiesta
siguen ah. Se puede entonces rescatar su sentido.
Hay que sealar que este empeo en rescatar el significado ritual
de un calendario ya secularizado va a contracorriente de la historia.
Que el calendario que rige la vida de una sociedad laica tenga en el
domingo el da de descanso y que sus grandes fiestas anuales sean.las
de la liturgia cristiana, era algo que las conciencias laicas vivan y
viven como una contradiccin. Cmo poda ahora el historiador
formado en el materialismo histrico ponerse del lado de la versin
ritual y no laica del calendario?
La Revolucin de julio la del gesto ejemplar de parar el tiem
po, segn esta tesis tuvo lugar en 1830. Puede ser ilustrativo
recordar el debate que tuvo lugar en el Parlamento francs resultado
de esa Revolucin a propsito de las festividades del calendario. De
ello da cuenta Bruno Bauer en el escrito La cuestin juda. El
Estado laico que consigui la Revolucin de julio tuvo por efecto
considerar a los judos ciudadanos de pleno derecho. De esta suerte
se pensaba haber resuelto la cuestin juda que no era sino la
expresin del difcil lugar del diferente en una cultura, como la
Modernidad europea, que haba creado el concepto de laicidad como
secularizacin del cristianismo. Lo universal era lo cristiano seculari
zado. Complicado lo tenan quienes, como los judos, venan de otra
cultura.

4. Pesimismo de arriba abajo. Decidida y totalmente. Desconfianza en el des

tino de la literatura, desconfianza en el destino de la libertad, desconfianza en el
destino de la humanidad europea y, sobre todo, desconfianza, desconfianza y des
confianza en la posibilidad de un entendimiento: entre clases, entres pueblos, entre
individuos. Y confianza ilimitada en I. G. Farben y en la mejora pacfica de las Fuer
zas Areas. Pero, qu pasar entonces y luego? (GS II/l, 308).
 Francia pensaba haber superado el viejo asunto con su Estado
laico, pero la verdad es que no est an resuelto ni en la ley ni en la
vida, anota Bauer. El telogo protestante alemn revisa, en efecto,
el Diario de sesiones y se topa con el debate parlamentario sobre por
qu elegir el domingo y los das de fiesta del culto catlico... por
qu obligar al patrn de una fbrica a que cierre el domingo si su da
de fiesta es el sbado. La nica respuesta que se da a la pregunta
sobre el trato privilegiado del cristianismo es que los franceses lo
reconocen casi por unanimidad. Que la cultura dominante en Fran
cia sea la cristiana se debe a que es la cultura de la mayora. Para
Bauer, esa respuesta entra en contradiccin con la Revolucin de
julio dirigida contra los privilegios y por tanto contra la figura de
una Iglesia de Estado (Marx, 1997; Marx y Bauer, 1968, 136-137,
139-140).
Lo que Bruno Bauer constata es que de hecho la emancipacin
poltica de los judos tiene por precio la asimilacin. El judo emanci
pado tiene que romper de alguna manera con sus races, tiene que
renunciar a formas de vida propias e integrarse en un mundo laico,
s, pero cuyos valores dominantes son de origen cristiano. Notemos
que ese mismo calendario sigue vigente, aunque bien es cierto que a
lo largo de estos casi dos siglos que nos separan de la Revolucin de
julio la secularizacin no ha dejado de pronunciarse. El calendario
gregoriano sigue, aunque cada vez estemos vez ms lejos de su senti
do litrgico.
Sera un error pensar que esa paradjica situacin es un resto del
pasado que para nada incide en nuestra comprensin laica de la
poltica o de los valores democrticos. Hoy como ayer seguimos
identificando laicidad con mundo cristiano secularizado. Eso expli
cara que cuando aparece en el seno de esta sociedad laica un valor
propio de una cultura distinta se produzca una emocin desconoci
da. Pensemos, por ejemplo, en la controversia que suscita el velo
islmico y que no nos plantea la toca catlica, siendo as que uno y
otro tienen el mismo significado (recato y sumisin). La creciente
presencia en Europa de emigrantes procedentes de una cultura no
cristiana musulmanes fundamentalmente da de nuevo actuali
dad al debate sobre la cuestin juda, pues ahora como antes de lo
que se trata es del difcil lugar de los no cristianos en una Moderni
dad marcada por el cristianismo. Antao fueron los judos y ahora
son los musulmanes.
Si el laicista quiere ser coherente, debe plantearse la depuracin
de lo simblico-religioso latente en su propia laicidad de una manera
radical. No slo cuestionar el nacimiento navideo en un colegio
pblico, sino tambin el rbol de navidad5. Si queremos hacernos
una idea de lo que significa ser consecuente en este terreno, debera
mos pensar en quienes ven hasta los derechos humanos como heren
cia de un ncleo teolgico que ha sobrevivido a toda seculariza
cin (Enzensberger, 1994, 36 y 38). Como lo que ah subyace es la
exigencia de una responsabilidad absoluta, a imagen y semejanza de
la que tiene el Dios omnipotente con su creacin, ha llegado la hora
de liberarse de todas las fantasas morales omnipotentes, es decir,
de los derechos humanos, porque ese pesado fardo slo consigue
hacer al hombre infeliz.
A la vista de los viejos y nuevos problemas que plantea en el seno
de la Europa moderna la presencia de colectivos procedentes de
tradiciones no cristianas, se puede tomar dos caminos: el de la depu
racin estricta de todo lo religioso en la poltica secularizada o
repensar la relacin entre laicidad y religin. La estrategia de Benja
min, basada en la recuperacin del sentido litrgico de las fiestas, ira
por el segundo camino. Repensar hoy la relacin entre razn y
religin puede interpretarse como depuracin del concepto de razn
moderna, a condicin de que demos al trmino puro el sentido
que le daba Hermann Cohn y no Immanuel Kant. Para el de K-
nigsberg, razn pura prctica es la razn autnoma, purificada de
todos los condicionamientos internos o externos; para el de Mar-
burgo, voluntad pura es la voluntad que convoca a todas las fuer
zas morales del alma, incluyendo la pasin y los afectos. Rosenzweig
expresa la diferencia muy plsticamente. Dice, hablando del trmino
en Cohn, que puro quiere decir aqu, tambin, puro de algo; pero
no, como en Kant, puro de todo lo dems, sino puro de cuanto
estorbara el rendimiento conforme a la ley a que lo puro est desti
nado. Puro, en sentido kantiano, sera, en qumica, un alcohol puro;
puro en el sentido de Cohn sera un vino puro, en el que la pureza
estriba en la mezcla conforme a la ley de los elementos6. La pureza
de una historia, echa a la medida de un hombre adulto, es la del vino
que ha sabido convertir en sabor cada elemento, incluso el ms
insignificante, de la vid, ya sea el tipo de hierba que rodea a la parra,
la forma de vendimiar, la ubicacin de los racimos...

5. Es lo que ha ocurrido en Francia. Cf. Un sapin de Noel a-t-il encore sa

place Pcole lai'que? (Le Monde, 17 de diciembre de 2004).
6. Particularmente aguda y ajustada, aunque inslita, es la visin que da
F. Rosenzweig en la Introduccin a los escritos judos de Hermann Cohn y que
puede verse, traducida por M. Garca-Bar, en Beltrn, Mardones y Mate (eds.),
1998, 13-65; la cita, en p. 20.
 La tesis comenzaba precisando que el nuevo sujeto histrico se
manifiesta ante los dems y ante s mismo en el momento de la
accin. Esta accin se encarna en gestos de ruptura tales como cam
biar de calendario y disparar a los relojes de las torres o, ms exacta
mente, en saber leer la potencialidad crtica que tienen los das
festivos del calendario y en entender que la posibilidad de futuro no
consiste en acelerar el tiempo que corre, sino en interrumpirlo. La
accin que se nos sugiere es, habida cuenta de lo aciago de estos
tiempos, la de una lectura crtica, la de la formacin de la conciencia
crtica en lugares tan modestos como las hojas del calendario o las
torres de los relojes. De nuevo se expresa aqu un pensamiento que
cepilla la historia a contrapelo. La postura de Benjamin en el debate
del laicismo progresista ilustra bien ese ir a contracorriente. Recor
demos la seguridad con la que los defensores del laicismo defienden
la depuracin qumica de la sociedad moderna. As conseguirn un
alcohol puro, pero no un buen vino.
 EL OBJETIVO DE LA MEMORIA ES CAMBIAR EL PRESENTE
O POR QU REALIDAD NO ES LO MISMO QUE FACTICIDAD

Tesis XVI

El materialista histrico no puede renunciar a la idea de un presente

que no es trnsito, sino que es un presente en el que el tiempo est en
equilibrio y se encuentra en suspenso. Esta idea define precisamente
ese presente en el que l, en tanto en cuanto ese presente le afecta,
escribe historia. El historicismo postula una imagen eterna del
pasado; el materialismo histrico, en cambio, una experiencia con
ese pasado, que es nica. Deja a otros malgastarse con la ramera
rase una vez en el burdel del historicismo, mientras l se mantiene
dueo de sus fuerzas: lo suficientemente hombre como para hacer
saltar el continuum de la historia.

Auf den Begriff einer Gegenwart, die nicht bergang ist sondern in der die
Zeit einsteht und zum Stillstand gekommen ist, kann der historische Mate-
rialist nicht verzichten. Denn dieser Begriff definiert eben die Gegenwart, in
der er fr seine Person Geschichte schreibt. Der Historismus stellt das
ewige Bild der Vergangenheit, der historische Materialist eine Erfahrung
mit ihr, die einzig dasteht. Er berlEt es andern, bei der Hure Es war
einmal im Bordell des Historismus sich auszugeben. Er bleibt seiner Krfte
Herr: Manns genug, das Kontinuum der Geschichte aufzusprengen.

1. EXPLICITACIN

Se subraya el carcter poltico de estas Tesis al remachar aqu la idea

de que el historiador benjaminiano tiene por objetivo el presente.
Eso sera una obviedad al fin y al cabo el pensamiento moderno
cancela todo valor normativo del pasado, por eso se dice de l que es
postradicional si no fuera porque Benjamin no est pensando en el
presente fctico, en lo que hay, sino en un presente caracterizado
por el equilibrio y la suspensin. La figura del equilibrio remite a
la idea de la balanza en uno de cuyos platillos estn las necesidades
del presente y en el otro, los deseos de liberacin del pasado; la
suspensin del tiempo hay que pensarla como anttesis del movi
miento total que posea no slo al fascismo sino tambin a la cultura
del tiempo de Benjamin. Lo que se quiere decir con esas dos figuras
es que la construccin del presente que no est dado supone una
decidida implicacin del sujeto que hace la historia, consciente de
que el conocimiento del pasado es inseparable de la voluntad de
transformar el presente. Para dejar bien sentada la originalidad de
esta lectura del pasado, Benjamin se refiere al modo de habrselas
con el pasado que tiene, por un lado, el historicismo y, por otro, el
materialismo histrico. El conocimiento del pasado del historicismo
es como la visita a un burdel en el que el pasado que se fue y est
ah como lo ya sido nos espera como una ramera dispuesta a decir
lo que el visitante quiera or. El materialista histrico, consciente de
que tiene que asaltar el tren de la historia, para detenerle e interrum
pir su marcha, no disemina su fuerza en el burdel, sino que la recoge
para dar el golpe al continuum de la historia. Si el historicismo que
es, no lo olvidemos, la ideologa dominante en la lectura del pasado
tanto entre los historiadores como entre los dems mortales pode
mos representarlo como una foto fija del pasado, siempre igual a s
mismo por mucho que cambie el sentido que cada visitante le da, el
materialismo histrico podemos definirlo como el lugar de una ex
periencia nica entre el historiador y el pasado porque el conoci
miento que produce brota de un sujeto cargado con su fardo de
necesidades y de un pasado oculto que slo se manifiesta en el
instante de peligro. Son dos visiones del pasado antagnicas con
consecuencias polticas diametralmente opuestas.

2. ACTUALIDAD Y SENTIDO

Las tesis XVI-XVIII apuntalan el carcter poltico de este escrito

sobre la historia. La tesis XVI contribuye a ello ofreciendo un par de
precisiones sobre cmo entender ese presente.
Para un pensador ilustrado y Benjamin lo es decir que la
razn tiene por objeto el presente es una tautologa. La gran batalla
de la Ilustracin es precisamente contra el carcter normativo del
pasado. La tirana del pasado, bien representada por el tradicionalis
mo, es con lo que la Modernidad quiere acabar. La reciente conquis
ta de la autonoma del sujeto ocupa el lugar de la tradicin, por eso
la Ilustracin es postradicional. Hegel expresa perfectamente esa
nueva conciencia de la humanidad adulta cuando define la tarea de
la filosofa como concebir lo que es, pues lo que es, es la razn...
reconocer la razn como la rosa en la cruz del presente y gozarse de
ello, esta inteligencia racional es la reconciliacin con la realidad1.
La razn es el gozo que produce la reconciliacin con la dura
realidad. Es un goce muy especial pues no proporciona ningn
consuelo, ni tampoco es lo suyo transformar la realidad. Slo ate
nerse a ella.
A Benjamin tambin le interesa el presente, pero un presente que
no se agota en lo que ya est ah, en lo que ha tenido lugar. Presente
no equivale a facticidad. Es ms bien el resultado de una construc
cin en la que intervienen el conocimiento del pasado y las exigen
cias de la accin poltica, es decir, el presente aparece cuando la
poltica ha elaborado el pasado tal y como hace el historiador benja-
miniano.
Es un presente muy distinto del fctico porque aqu importa el
pasado mientras que para el ilustrado el pasado es la prehistoria,
que aunque no tenga el valor normativo que tena en el tradicionalis
mo, interviene de una manera determinante, como enseguida vere
mos. No hay accin poltica sin un pasado que la conforme de suerte
que conocimiento histrico y accin poltica se funden en uno. De la
misma manera que decimos que no hay pasado cognoscible sin un
sujeto dispuesto a actuar porque el conocimiento no es una opera
cin meramente conceptual, decimos que no hay accin poltica sin
que est informada por un cierto conocimiento del pasado.
Ya hemos ilustrado ese presente del que hablamos contemplan
do esas figuras de Chillida que son materia horadada por grandes
vacos. La facticidad es la mole y el presente por construir est insi
nuado en los huecos que podemos interpretar como ausencias que
pudieron ser, que quedaron frustradas en el camino, y que ahora, sin
embargo, amenazan a la seguridad de la materia y, por tanto, a la
facticidad.
Benjamin precisa la naturaleza de ese presencia diciendo que
cada presente est determinado por aquellas imgenes que sincroni

1. Filosofa del derecho, en Hegel, 1970, VII, 26-27.

zan con l: cada ahora es el ahora de una determinada cognoscibili
dad. En ese ahora se encuentra la verdad cargada de tiempo hasta
que estalla (GS V /l, 578). El presente es el resultado de un encuen
tro. Para que surja tienen que ser activadas determinadas capacida
des cognitivas del pasado que harn saltar por los aires la evidencia
de que el presente es slo la facticidad, lo que ha tenido lugar, y no
tambin lo que pudo ser.
Pero cmo se produce ese estallido?, que se pide del historiador
y qu del pasado para que tenga lugar el presente nuevo, si podemos
recurrir a ese pleonasmo? La tesis da un par de indicaciones preciosas:
no considerar el tiempo como un mero trnsito sino en equilibrio y,
adems, en suspenso. El tiempo del historiador no es una sucesin de
momentos, de suerte que el pasado explica el presente y ste prepara
el futuro. Se trata de romper esa concepcin mecnica o causal de la
historia, de ah la referencia al equilibro del tiempo y su detenimiento.
Ahora bien, cmo se equilibra el tiempo? Entendemos lo que es
equilibrio entre fuerzas opuestas o entre pesos, pero qu significa
aplicado a algo tan poco disponible como el tiempo? Benjamin lo
explica con la imagen de la balanza. Podemos comparar el conoci
miento histrico con una balanza en uno de cuyos platillos colocamos
el pasado y en el otro, el presente (GS V/l, 585). Si somos ambiciosos
en la creacin del presente, tendremos que recordar mucho. No es lo
mismo, por ejemplo, querer liberar a Mandela, que a su pueblo. Para
lo primero quiz baste con recordar a Espartaco, mientras que para lo
segundo hay que recordar la esclavitud de los pueblos sometidos al
poder de Roma. El equilibrio al que se refiere Benjamin es entre la
memoria de los vencidos y la necesidad de liberacin actual, entre las
exigencias del pasado y las necesidades del presente. Si tenemos en
cuenta las necesidades del presente en las que pensaba Benjamin,
comprenderemos lo lejos que abarcaba su memoria. Su tiempo era el
del fascismo, el de la resignacin socialista, el del totalitarismo comu
nista. Era un tiempo de oscuridad. La memoria proporcionada a tanta
desgracia tena que ser ambiciosa: nada poda perderse en el olvido.
Para hacer frente al crimen contra la humanidad que se estaba perpe
trando haba que convertir a la memoria en la nueva categora del
pensar, a expensas del logos tradicional. No bastaba con recordar
esto o aquello; haba que entronizar la memoria como la categora
fundamental del conocimiento.
Y, junto al tiempo en equilibrio, el tiempo en suspenso. El con
cepto de suspensin nos remite al gesto de Josu mandando parar al
sol hasta que consumara su trabajo. Ahora Benjamin vuelve sobre esa
idea dando a entender que el problema no es slo esa filosofa de la
historia marcada por el progreso, sino tambin un tiempo, el suyo,
caracterizado por la movilizacin total. Hay que denunciar la lgi
ca continuista del progreso, como ya ha hecho Benjamin, pero ade
ms hay que tener en cuenta la forma extrema que ha tomado esa
lgica bajo el fascismo y que Ernst Jnger ha publicitado bajo la
frmula de la movilizacin total (Jnger, 1930, 121-141). Se refie
re con ello al proceso puesto en marcha por la fe que anima a los
hombres de su tiempo y que no es sino el progreso, la gran Iglesia
popular del siglo xix, como gusta de repetir. El objetivo es el logro
de un hombre nuevo, mitad trabajador, mitad soldado; y el espri
tu que anima esa fe en el progreso es la guerra. Cuesta hoy entender,
despus de haber visto lo que supuso aquello, lo que se deca de la
guerra. Era vista como el momento de la verdad, uno de los mbitos
en que uno redescubre los sonidos primordiales2, como si en la
guerra no hubiera muertos y sangre sino slo el desafo subjetivo, la
exigencia de responder como hombres al mximo peligro, al ries
go de perder la vida. La guerra es el alma del progreso y no slo
porque el desarrollo espectacular de la ciencia y de la tecnologa sea
debido a la guerra, sino porque la razn del progreso no es el bienes
tar, como deca Ortega y Gasset, sino la llamada del infinito, traspa
sar los lmites. Esa superacin tena lugar en el campo de batalla, de
ah que tantos festejaran la alianza entre el genio de la guerra y el
espritu del progreso... [como] el verdadero impulso moral de nues
tro tiempo (Jnger, 1930, 121 y 123).
Si el ser hombre al fin y al cabo el combatiente luchaba por la
humanidad, era un soldado de la humanidad (Jnger, 1930,137)
se decida en el campo de batalla, haba que ganar la guerra, y de ah
la movilizacin total. Todo deba estar al servicio del genio de la
guerra: la investigacin, los conocimientos, la educacin, la economa
y el hombre. Todos los hombres y todo el hombre, por eso haba que
acabar con la distincin entre civiles y combatientes. Las potentes
armas de destruccin masiva no conocan esas lindezas propias de un
derecho de gentes caduco, por eso bombardearon Guernika y luego la
ciudad polaca de Wielun, arrasada el 1 de septiembre de 1939,
sencillamente para que todos comprendieran que estbamos ante un
nuevo tiempo. Si las armas no distinguan entre guerreros y civiles,
tampoco lo podan hacer el derecho, ni la moral, ni la poltica. Todo
es guerra, por eso la movilizacin alcanza al nio que yace en la

2. Citado por Juan Mayorga en su excelente estudio sobre Jnger en contexto

benjaminiano; cf. Mayorga, 2003, 124.
cuna. Ese nio est amenazado igual que las dems personas, incluso
ms que ellas. A falta de democratizacin de la vida un lujo que la
guerra no puede permitirse ah tenemos bien servida la democrati
zacin de la muerte como forma suprema de esa reduccin del
ciudadano a soldado. Pero las cosas no paran ah. No es suficiente
acabar con la barrera que el derecho de gentes, en un gesto humani
tario, haba levantado entre civiles y guerreros. Hay que dar un paso
ms y reducir todo el ser humano a su condicin de soldado. Hay
que minar sus resistencias interiores, sus convicciones morales paci
fistas, en una palabra, su individualidad para hacerle disponible: En
la misma proporcin en que se disuelve la individualidad, en esa
proporcin disminuye la resistencia que la persona singular es capaz
de oponer a su movilizacin (Mayorga, 2003, 125). Cari Schmitt
seala como fatal decisin la moralizacin de la guerra, es decir, no
considerarla como un episodio estructural de la especie humana. Si
moralizamos el conflicto y nos ponemos a hablar de guerra justa e
injusta, tendremos que reconocer que la parte injusta de la guerra son
los criminales. Y el criminal de guerra, en caso de derrota, no podr
reclamar el trato igualitario de una guerra en la que ambas partes son
por principio hostes y no inimici (Schmitt, 2002, 273-276). La mora
lizacin de la guerra acaba en inhumanidad.
La movilizacin total no slo afecta a la poltica (reducida a
gestin de la guerra), a la antropologa (el hombre es disposicin a la
movilizacin total), sino tambin a la historia. La guerra lo absorbe
todo. Es una necesidad de la tcnica, por eso se impone al hombre
como un asunto biolgico o como una catstrofe geolgica. Ir
contra ella slo servir para desatar las pasiones de las masas que se
lanzarn a la confrontacin sin los lmites civilizados del arte de la
guerra3.
Cuando Benjamin habla de suspensin, hay que pensar en mo
vimiento y tras l est no slo la crtica a los movimientos polticos
o sindicales de la poca, sino tambin la cultura de la guerra que se
esconde tras el manto amable del progreso.
Tenemos, por consiguiente, al materialista histrico o al histo
riador benjaminiano manejando un concepto de presente caracteri

3. Cuanto ms movilice en profundidad la guerra y para ella sola la totalidad

de las energas espirituales, menos errores cometer y menos dudas habr sobre el
camino a seguir (Jiinger, 1990, 128). Unamuno: La paz y la democracia engendran
casi forzosamente la envidia. El mejor remedio contra la envidia es la guerra... la
guerra ms eficaz es la que uno trama contra s mismo, en Unamuno, 1958, 407 ss.
Expresiones del mismo tono encontramos en Max Weber o en Teilhard de Chardin.
zado con estas tres seales: que no es un lugar de trnsito, que
plantea un equilibrio entre necesidades del presente y exigencias del
pasado, y que est detenido. Ese concepto de tiempo marca el tipo
de historia que escribe el historiador o, como dice la tesis, este
concepto define precisamente ese presente en el que el historiador,
en tanto en cuanto ese presente le afecta, escribe la historia. Sin
embargo, el historiador materialista no hace historia por erudicin,
sino con el fin prctico de cambiar las cosas. No es lo normal. De un
historiador esperamos que aclare sobretodo el pasado y si eso sirve
para mejorar el presente, bienvenido sea. Pero para ser un historia
dor benjaminiano tiene que verse afectado por ese presente que
Benjamin acaba de definir, es decir, tiene que optar entre acomodar
se a un presente ya dado o construir otro nuevo.
Esta implicacin en el presente no es un asunto moral. Nada
tiene que ver este planteamiento con el clsico compromiso moral
de los intelectuales con su tiempo. Lo que est en juego no es la
moralidad del historiador sino su calidad cientfica, es decir, la
calidad de sus conocimientos como historiador. La capacidad de
apropiarse o conocer el pasado est ntimamente ligada a la transfor
macin del presente, por eso el historiador tiene que sentir las insu
ficiencias del presente pues es por esas rendijas por donde puede
colarse el conocimiento preciso del pasado.
Ese presente, ya lo hemos dicho, no est dado sino que debe ser
construido gracias al encuentro entre la razn y la realidad, pero no
a la manera hegeliana donde racionalidad equivale a reconciliacin de
la razn con la facticidad. Esto es un encuentro que provoca una
iluminacin profana en virtud de la cual un grito del pasado aclara
zonas oscuras del presente, como cuando la memoria de Espartaco
pone sobre las pginas de los peridicos la vergenza de la prisin de
Mandela. Pero, necesitamos ir tan lejos para avergonzarnos de esta
injusticia? La vergenza es posibe hoy porque hace siglos hubo un
Espartaco que neg su condicin de esclavo. Ese gesto del pasado que
le llev a sublevarse contra la esclavitud que funcionaba en su tiempo
para los suyos como una ley natural, es el que hoy ilumina rincones de
opresin que damos por naturales. El buen historiador no slo tiene
que estar provisto de una buena tcnica interpretativa del pasado sino
tambin y previamente de una teora del conocimiento que afecta a
toda operacin que tenga que ver con la bsqueda de la verdad.
Benjamin hace una rpida aproximacin a esa teora del conoci
miento tomando por sparring al historicismo. Si ste postula una
imagen fija del pasado, el materialismo histrico, por su parte, cris
taliza en una experiencia nica. Mientras que el historicismo malgas
ta sus energas en el burdel de la historia y se desgasta entre rameras,
el materialismo histrico guarda todas sus energas para asaltar la
lgica triunfante de la historia. Qu hay detrs de estas desconcer
tantes imgenes? No olvidemos que lo que est en juego es la crea
cin del presente mediante el equilibrio y la detencin del tiempo,
mediante un encuentro entre el pasado que grita por su liberacin y
el presente marginado por la facticidad vencedora. Esta manera de
ver las cosas se opone a la del historiador convencional que va al
pasado pensando que est ah, inmvil, eterno, a merced de quien lo
visite para alquilar sus servicios. Igual que cada generacin visita el
rase una vez de los cuentos de infancia para darle en cada tiempo
el significado que precise dicha generacin, lo mismo hace el histori
cismo con el pasado. Si el pasado ocurri, no hay forma de que
cambie; lo nico que puede es ponerse a disposicin de quien lo
frecuente y decir lo que cada cual quiera que diga. Esa es la prostitu
cin del pasado en el caso del historicismo. Decir que para el histori
cismo el pasado es una imagen fija significa reconocer que el pasado
es lo que fue y ya no es, lo que se fue y ya no est.
Para el historiador benjaminiano, sin embargo, el pasado est
vivo: fue y sigue siendo, se fue y vuelve. Su fracaso no adquiere la
forma eterna de la naturaleza muerta, sino que tiene un hlito de
vida, de esperanza. Ese historiador lee el fracaso como aspiracin a
la felicidad. Lo que hace visitando el pasado es cargar sus pilas con
los deseos insatisfechos y poder entonces asaltar un tipo de historia
que encuentra lo ms natural del mundo el hecho de que haya
vctimas y de que stas se conviertan en fsiles.
Mientras el historicismo despilfarra su fortuna haciendo que el
pasado diga lo que l quiere or, el materialismo histrico concentra
sus energas en hacer una experiencia original, nica. De qu expe
riencia se trata? Dice Benjamin en el prlogo El origen del drama
barroco alemn que hay ideas que son como madres fusticas pues
en torno suyo se concitan toda una serie de fenmenos que esperan
de ellas sentido y proteccin. Una de esas ideas fusticas se llama
experiencia. La experiencia entra en el horizonte benjaminiano por
dos carriles muy distintos. Por un lado, la preocupacin acadmica.
La filosofa que se llevaba cuando Benjamin inicia su camino del
pensar es el neokantismo, una filosofa que gira en torno a la expe
riencia. Estos filsofos queran basar el conocimiento en la experien
cia, pero no slo el conocimiento de las ciencias empricas, sino
tambin el conocimiento de las ciencias humanas. Entendan que
de esa manera la filosofa ganaba respetabilidad ante ciencia, que era
la que marcaba el rumbo de la razn. El precio de tan ambicioso plan
era reducir el formato de la experiencia a uno que fuera aceptable para
la ciencia. Eso signific de hecho que el experimento se convirti en la
vara de medir tambin el conocimiento en las viejas ciencias del espri
tu. En una palabra, que la experiencia acab en experimento y ste en
modelo del saber filosfico. Nos hemos hecho pobres, deca Benja
min valorando esta deriva. Hemos ido entregando una parte tras otra
de la herencia de la humanidad, teniendo que depositarla con frecuen
cia en la casa de empeo por cien veces menos de su valor, para que
nos hicieran un modesto adelanto de lo actual*. Para que hoy se tome
en serio a la filosofa, por ejemplo, ha habido que sacrificar parte del
patrimonio cultural de la humanidad. La cultura humana, en efecto,
habl de experiencia mucho antes de que apareciera el experimento
que es la parte de experiencia que puede digerir la ciencia. Hubo que
reducir la experiencia a experimento para ser aceptado en el respeta
ble club de lo racional. Ms exactamente, hubo que traducir expe
riencia por conocimiento (cientfico) de la experiencia5. Benjamin
denuncia ese empobrecimiento y se plantea consecuentemente la cons
truccin de un concepto superior de experiencia, aceptable para la
razn moderna pero sin tener que someterse a los dictados de la
ciencia experimental. La totalidad de la experiencia, a la que l aspira,
tiene que ver con lo ms alejado del experimento, es decir, tiene que
incluir todos los desechos de la ciencia de la experiencia, declarados
unas veces inhumanos, otras tachados de inexpresivos o condenados
por perdidos. Operacin arriesgada desde luego a la que Benjamin se
enfrenta sabiendo lo que quiere: El concepto filosfico de existencia
debe legitimarse en el concepto terico de religin, pero ste, a su vez,
debe hacerlo en el concepto radical de epistemologa (GS II/l, 171).
El depsito de experiencia est fuera del laboratorio. Tiene que ver
con esos momentos vitales extremos o marginales (muerte, dolor,
fracaso, olvido, injusticia, etc.) a los que tan atenta ha estado la reli
gin. Pero lo que eso signifique hay que hacerlo de una forma razona
da y no en claves slo aptas para los creyentes. Benjamin quiere hacer
filosofa, no teologa (ni siquiera filosofa de la religin).
La otra va de acceso al tema filosfico de la experiencia es la

4. Cf. Erfahrung und Armut, en GS II/l, 219.

5. No olvidemos que Hegel llama a su Fenomenologa ciencia de la experien
cia de la conciencia. Independientemente de si l est pensando en una ciencia em
prica o no, la sola pretensin de una ciencia de la experiencia est denotando la
voluntad de dejar fuera de la experiencia lo que no caiga dentro del concepto de
ciencia. Sobre la distincin entre experiencia y conocimiento de la experiencia,
cf. Mayorga, 2003, 125.
experiencia histrica, lo que estn viviendo los hombres de su
tiempo:
La cotizacin de la experiencia ha bajado y precisamente en una genera
cin que de 1914 a 1918 ha tenido una de las experiencias ms atroces
de la historia universal. Lo cual no es quizs tan raro como parece.
Entonces se pudo constatar que las gentes volvan mudas del campo de
batalla. No enriquecidas, sino ms pobres en cuanto a experiencia co
municable6.

Que esa generacin que ha vivido los acontecimientos ms atro

ces vuelva muda, revela una grave crisis de la comunicacin, de la
comunicabilidad de lo experimentado. El enmudecimiento tiene que
ver con la prdida de experiencia, un proceso que empez mucho
antes de que los soldados fueran al campo de batalla. En el Libro de
los Pasajes, el autor ubica el origen de ese proceso en la llegada de la
manufactura, aunque el empobrecimiento se hace crnico con el
desarrollo de la industria moderna. Apoyndose en los anlisis de
Marx en El Capital, Benjamin piensa en la mquina que obliga a
los trabajadores a adaptar sus movimientos al movimiento continuo
y uniforme del autmata cuando habla de prdida de experiencia.
Y es que sta est ntimamente ligada a la conversin del trabajador
en autmata gracias a las exigencias del sistema moderno de produc
cin. Los gestos mecnicos y siempre iguales del trabajador en la
cinta de montaje, condicionan su modo de comportarse en la vida
fuera de la empresa. Se sustituye la experiencia por la vivencia. Lo
que caracteriza a la vivencia es el shock que produce un aconteci
miento en la conciencia. Es instantneo, s agota en s mismo, tiende
por inercia a la repeticin sin ser consciente de ella. No hay tiempo
para procesar la vivencia y metabolizarla en experiencia. La acele
racin del tiempo impide la consolidacin de una red de referen
cias en la que se depositara un nuevo acontecimiento vivido y, si
resiste al tiempo, hacerse red.
Se trata de dos maneras de enfrentarse al pasado. Para el histori
cismo la imagen del pasado es una foto fija y siempre la misma, pese
a los ropajes de que se revista conforme sea el visitante que lo
frecuente, porque para esa filosofa de la historia el pasado es senci
llamente lo que fue y dej de ser. Para el materialista histrico el
pasado es una experiencia posible, del orden del acontecimiento
porque ni el sujeto que conoce ni el pasado cognoscible tienen poder
por separado de provocar el encuentro.

6. Cf. Erfahrung und Armut, en GS II/l, 215.

 La respuesta a la prdida de experiencia no es la nostalgia, es
decir, el anhelo del tiempo pasado. No hay manera de rebobinar la
historia ni tiene sentido convertir en modelo de comunicacin la
carta manuscrita o las charlas alrededor de una lumbre. Lo que nos
cabe es pensar la prdida, pensar teniendo en cuenta el olvido, que
todo pensamiento es olvido. Es eso lo que quiere dar a entender el
trmino recordacin. Los ejes de acercamiento al pasado de la
recordacin son los dados al principio de la tesis: equilibrio y sus
pensin. El equilibrio del tiempo significa, como ya se dijo, que para
recordar no basta querer apropiarse del pasado, sino que el camino
es la atencin del sujeto o historiador a las necesidades del presente.
Para captar con finura las injusticias pasadas hay que partir de una
sensibilidad aguda para las injusticias presentes. Ese es el pase de
acceso al pasado oculto, un pasado que, una vez des-velado, potencia
r la sensibilidad del historiador. Esa potenciacin funcionar igual
que un revelador ms potente a la hora de desvelar nuevas injusticias
que hasta ahora escapaban al revelador inferior. El otro eje es ir contra
corriente, sacudirse los tpicos, dudar de las verdades establecidas.
Convencerse de que lo importante no es el progreso, ante el que todo
el mundo se postra, sino la actualizacin de lo inactual.
El motor del progreso es el materialismo econmico; el del
materialismo histrico, por el contrario, la actualizacin de los de
seos de felicidad de la humanidad. Si lo propio del progreso es el
movimiento, lo propio del materialismo histrico es la suspensin.
Desplazar el inters del primero al segundo es poner sobre la mesa la
primaca de la liberacin sobre la acumulacin. Hay que tomar dis
tancia de ese trajn para poder aprehender lo nuevo, para evitar que
la existencia sea una eterna repeticin de lo de siempre.
Desde este doble supuesto de atencin y distancia podemos
aproximarnos al fenmeno de la recordacin que Benjamin explica
como el despertar de un sueo. No es lo mismo decir tengo sueo
que he tenido un sueo, en el primer caso significamos la dormi-
cin y, en el segundo, la ensoacin. Para conocer el pasado, como
quiere la recordacin, hay que tener en cuenta esos dos momentos
de sueo. Hay que detectar, en primer lugar, lo que est dormido,
inconsciente, olvidado. O, dicho de otra manera, las ruinas son la
materia prima para la recuperacin de la experiencia, en el sentido
de recordacin. Contra lo que pudiera parecer, la esperanza para un
presente desesperado est en el fracaso pasado. Por qu es as?
Porque en esos lugares en los que el pasado yace dormido o incons
ciente laten sueos de felicidad todava no realizados que, si des
piertan, se convierten en motor de accin, en utopa.
 Ante tareas de esta magnitud se entender que Benjamin no
pueda permitirse el flirteo o la diseminacin de sus energas en el
burdel del historicismo donde uno puede encontrar alivio a su dolor
pero ninguna garanta de que no se reproduzca. Para hacer justicia a
los muertos hay que empezar por romper la conviccin de que no se
puede avanzar sin vctimas. En eso consiste el asalto al tren del
progreso. Entre el asalto a ese tren y la redencin de las vctimas hay
todava un trecho, pero Benjamin relaciona los dos extremos, como
si slo una teora de la historia que asegurara que las vctimas no han
muerto en vano estuviera a la altura de las exigencias epistemolgi
cas que cabe esperar de un nuevo concepto de historia.
 EL HISTORIADOR RECONSTRUYE EL PASADO,
LA MEMORIA CONSTRUYE SU SENTIDO
O POR QU LA UNIVERSALIDAD CONSISTE EN SALVAR LO SINGULAR

Tesis XVII

El historicismo culmina con todo derecho en la historia universal. De

ella se separa quiz la historiografa materialista, en lo tocante a meto
dologa, ms que de ninguna otra. Esa historia universal no tiene
ningn armazn terico. Su mtodo es aditivo: utiliza la masa de datos
para llenar el tiempo vaco y homogneo. La historiografa materialista,
por su parte, se basa en un principio constructivo. Propio del pensar es no
slo el movimiento de las ideas, sino tambin su suspensin. Cuando el
pensamiento se detiene de repente en una constelacin saturada de
tensiones, provoca aqul en sta una sacudida en virtud de la cual la
constelacin cristaliza en mnada. El materialista histrico se acerca a
un objeto histrico slo y nicamente cuando ste se le enfrenta como
una mnada. En esa estructura l reconoce el signo de una suspensin
mesinica del acontecer o, dicho de otra manera, de una oportunidad
revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. El materialista capta
esa oportunidad con el fin de hacer saltar una determinada poca del
curso homogneo de la historia; una determinada vida, de una poca; y
una determinada obra, de entre toda la actividad laboral de una vida. La
ventaja de este procedimiento consiste en que la actividad laboral de
toda una vida est guardada y conservada en la obra; y toda una poca,
en la vida; y el decurso completo de la historia, en la poca. El fruto
nutritivo de lo que se puede comprender histricamente tiene en su
interior, cual semilla preciosa aunque carente de sabor, al tiempo.

Der Historismus gipfelt von rechtswegen in der Universalgeschichte. Von

ihr hebt die materialistische Geschichtsschreibung sich methodisch viel-
leicht deutlicher ais von jeder andera ab. Die erstere hat keine theoretis-
che Armatur. Ihr Verfahren ist additiv: sie bietet die Masse der Fakten auf,
um die homogene und leere Zeit auszufllen. Der materialistischen Ge-
schichtsschreibung ihrerseits liegt ein konstruktives Prinzip zugrunde. Zum
Denken gehrt nicht nur die Bewegung der Gedanken sondern ebenso
ihre Stillstellung. Wo das Denken in einer von Spannungen gesttigten
Konstellation plotzlich einhlt, da erteilt es derselben einen Chock, durch
den es sich ais Monade kristallisiert. Der historische Materialist geht an
einen geschichtlichen Gegenstand einzig und allein da heran, wo er ihm
ais Monade entgegentritt. In dieser Struktur erkennt er das Zeichen einer
messianischen Stillstellung des Geschehens, anders gesagt, einer revolutio-
naren Chance im Kampfe fr die unterdrckte Vergangenheit. Er nimmt
sie wahr, um eine bestimmte Epoche aus dem homogenen Verlauf der
Geschichte herauszusprengen; so sprengt er ein bestimmtes Leben aus der
Epoche, so ein bestimmtes Werk aus dem Lebenswerk. Der Ertrag seines
Verfahrens besteht darin, da im Werk das Lebenswerk, im Lebenswerk
die Epoche und in der Epoche der gesamte Geschichtsverlauf aufbewahrt
ist und aufgehoben. Die nahrhafte Frucht des historisch Begriffenen hat
die Zeit ais den kostbaren, aber des Geschmacks entratenden Samen in
ihrem Innern.

Cest dans lhistoire universelle que lhistorisme trouve sa ralisation accom-

plie. Rien de plus oppos au concept de lhistoire qui appartient au
matrialisme historique. Lhistoire universelle manque darmature tho-
rique. Elle procede par voie daddition. En mobilisant la foule innom
brable des choses qui se sont passes, elle tache de remplir le vide de ce
rcipient qui est constitu par le temps homogene. Tout autre le matria
lisme historique. II dispose, lui, dun principe de construction. L acte de
penser ne se fonde pas seulement sur le mouvement des penses mais
aussi sur leur bloquage. Supposons soudainement bloqu le mouvement de
la pense il se produira alors dans une constellation surcharge de
tensions une sorte de choc en retour; une secousse qui vaudra limage,
la constellation qui la subir, de sorganiser limproviste, de se constituer
en monade en son intrieur. Lhistorien matrialiste ne sapproche dune
quelconque ralit historique qu condition quelle se prsente lui sous
lespce de la monade. Cette structure se prsente lui comme signe dun
bloquage messianique des choses rvolues; autrement dit comme une si
tuation rvolutionnaire dans la lutte pour la libration du pass opprim.
Lhistorien matrialiste, en se saisissant de cette chance, va faire clater la
continuit historique pour en dgager une poque donne; il ira faire
clater pareillement la continuit dune poque pour en dgager une vie
individuelle; enfin il ira faire clater cette vie individuele pour en dgager
un fait ou une oeuvre donne. II russira ainsi faire voir comment la vie
entire dun individu tient dans une de ses oeuvres, un de ses faits; com
ment dans cette vie tient une poque entire; et comment dans une poque
tient Pensemble de lhistoire humaine. Les fruits nourrissants de larbre de
la connaissance sont done ceux qui portent enferm dans leur pulpe, telle
une semence prcieuse mais dpourvue de got, le Temps historique.

1. EXPLICITACIN

En esta tesis Benjamin quiere dejar bien claro su modo de proceder a

lo largo de todo el escrito Sobre el concepto de historia. Lo que ah
se ventila es la diferencia entre un historiador convencional (histori-
cista) y el que ha sido entrenado en su escuela. Tambin podemos
formular esa preocupacin diciendo que lo que quiere dejar bien
claro es la diferencia entre historia y memoria. Dado que el historia
dor no slo pretende conocer ciertos hechos sino tener una idea del
todo, ser entonces el concepto de historia universal el banco de
pruebas de esas diferencias entre historia y memoria. El historicismo
lo tiene mal porque carece de nervio terico: construye la universa
lidad sumando datos. As no ir muy lejos porque en historia los
datos son slo una parte de la realidad. Tambin debe contar lo que
no lleg a ser. El historiador benjaminiano quiere ser realmente
universal, por eso atiende a lo marginado por la universalidad parti
cularista de la historia convencional, es decir, atiende a lo que no
lleg a ser. Lo hace gracias al armazn terico que le proporciona el
principio constructivo. Consiste ste en todo un proceso en virtud
del cual un dato, un fragmento del pasado, rompe con la interpreta
cin que le asigna la lgica general. El fragmento salta del movimien
to general y se planta, esto es, detiene o suspende la lgica de la
historia. Una vez ah sale al encuentro del historiador que quiera
conocer el pasado armado de un doble convencimiento: que la pre
tendida universalidad de la lgica de la historia es falsa y que l, en
cuanto fragmento consciente de su destino, sin las tutelas ideolgicas
de la lgica general, tiene la clave de una nueva universalidad que
consiste en poder ver el sentido de una vida analizando el sentido de
una obra; y el de una poca, analizando el de una vida; y el de la
historia, analizando el de una poca. A esa capacidad universalizado-
ra de lo particular es a lo que Benjamin llama mnada, que es la
modesta forma de universalidad del materialismo histrico, la cual
no es tanto aprehensin del todo cuanto transcender el ensimisma
miento. La tesis acaba con una potente imagen. El conocimiento que
persigue la memoria no tiene que ver con un objeto que est ah,
pasivo, sino con una semilla. En la semilla estn latentes posibilida
des que el tiempo permitir conocer. El pasado de la memoria es as,
preado de posibilidades. De momento esa semilla es inspida por
que carece de los sabores propios de su desarrollo. A esa potenciali
dad que tiene el pasado la llama Benjamin tiempo, tiempo pleno.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

En una carta fechada el 10 de febrero de 1940, Gretel, la esposa de

Theodor Adorno, le recuerda a Benjamin una conversacin, habida
tres aos atrs, en Pars, en la que ste les habl sobre su teora del
progreso. Te estara muy agradecida, le dice Gretel Adorno, si
pudieras mandarme algunos apuntes sobre el particular, si los tie
nes. Benjamin, que recuerda la conversacin, le responde en abril
de ese mismo ao que su peticin llega en un buen momento:

La guerra y la constelacin que forma me ha llevado a poner por escrito

algunos pensamientos sobre los que bien puedo decir que los he tenido
guardados durante al menos veinte aos, guardados incluso de m mis
mo. Esta es la razn por la que no me he permitido que vosotros
echarais ms que una fugaz mirada sobre los mismos. Aquella conversa
cin bajos los marroniers slo fue una brecha en esos veinte aos.
Todava hoy te los confo como un manojo de hierbas susurrantes
recogidas en paseos meditativos, no an como una cosecha de tesis. El
texto que vas a recibir es, en ms de un sentido, reducido. No s si su
lectura te sorprender o, lo que no deseara, te dejar perpleja. Me
gustara en cualquier caso llamarte la atencin sobre la reflexin XVII.
Es la que te permitir descubrir el lazo oculto pero decisivo entre estas
consideraciones y mis trabajos anteriores, ya que ah se expone sucinta
mente el mtodo seguido en estos ltimos (GS 1/3, 1226).

Estamos, por tanto, ante una tesis clave porque desvela el modo
de pensar del ltimo Benjamin.
Como ya hemos visto, Benjamin avanza no linealmente sino por
contrastes, confrontndose con el planteamiento opuesto que aqu
vuelve a tomar el nombre de historicismo, esto es, la forma conven
cional de hacer historia. Pues bien, donde mejor se aprecian las
diferencias entre historiadores es en la manera de tratar el conjunto y
no ya un hecho aislado, o un tramo temporalmente acotado o una
historia espacialmente determinada. Es en lo que podramos llamar
filosofa de la historia donde las diferencias se hacen ms evidentes.
Pues bien, ah tenemos dos grandes conceptos rivales que van a
articular todo el desarrollo de la tesis: el de historia universal, por
parte del historicismo, y el de mnada, por parte del historiador
benjaminiano. Veamos cmo se explica.
El concepto de historia universal que acompaa las visiones
conocidas de la historia carece, pese a su implantacin acadmica y
popular, de armazn terico. La filosofa de la historia de un
Hegel o de un Marx, la teora cosmopolita de un Kant, las visiones
de conjunto que tanto menudean desde la Ilustracin (Ranke, Coulan-
ges o Herder), adolecen, segn Benjamin, de escasa fundamentacin.
En qu se basa tamaa crtica? En que marran en su universalidad.
Producen o proponen una universalidad muy particular porque su
mtodo es aditivo: convocan una masa de datos para rellenar n
tiempo vaco que as no se llena, es decir, no se carga de universalidad.
Para empezar, esos datos o hechos no tienen valor propio, tan slo el
del historiador que organiza la estrategia general. Que ste revista su
aproximacin a los hechos con el manto de la objetividad o la neutra
lidad, no puede ocultar el sometimiento hermenutico del hecho ana
lizado al inters de su investigacin. Cuando el historiador pregunta a
un hecho por su significado le est haciendo la pregunta que a l le
interesa. Por eso el hecho le sirve para reforzar su posicin. La minu
ciosidad con la que este historiador registra todos los detalles produce
la falsa sensacin de que se toma muy en serio la dimensin universal
de la historia. No quiere que ningn dato se le escape, pero aunque lo
consiguiera, su relato no se acercara a una historia universal por la
sencilla razn de que el dato es slo una parte de la realidad. El dato es
el momento fctico de la realidad, lo que ha tenido lugar, pero de la
realidad tambin forma parte lo que no ha llegado a ser.
Enfrente tenemos al historiador materialista cuyo mtodo es
constructivo. Ya nos hemos encontrado, en las tesis anteriores, con
el principio Konstruktion del que ahora se menciona su rasgo ms
sealado, a saber, la detencin de la lgica que anima el movimiento
de la historia. Benjamin lo formula de una manera ms abstracta
diciendo que el pensamiento no slo funciona movindose del efec
to a la causa, de lo particular a lo general, de lo conocido a lo
desconocido y, sobre todo, como conquista del futuro. Tambin,
aade l, detenindose. El paro es un momento fundamental del
pensamiento. De qu estamos hablando? No de desentenderse de
un razonamiento como quien se baja del autobs. El paro en cues
tin es un gesto positivo, militante, de interrumpir el movimiento
del pensar o de la historia en el que un hecho del pasado estaba
inserto. Se trata por tanto de un gesto consciente de salirse de la
rbita interpretativa en que estaba inserto ese hecho. Este desengan
che crea una situacin nueva, traumtica tanto para la lgica del
movimiento como para el punto que salta. Es traumtica para la
lgica del movimiento porque pierde un eslabn sin el que es ms
difcil explicar el todo y, adems, porque sin ese momento su univer
salidad queda cuestionada. Pensemos en la interpretacin cannica
de la expulsin de los judos en 1492. Para la historia es una conse
cuencia de la creacin de un Estado moderno que deba estar funda
do en una unidad cultural. Si sta estaba basada en el cristianismo,
no haba lugar para el judaismo, ni el islamismo. Lo que dice la tesis
es que cualquiera que d por buena esta explicacin, porque piensa
que as se explican las cosas como han sucedido, lo que hace es
imposibilitar la realizacin y la comprensin de la historia universal.
Si la explicacin de la expulsin de los judos fuera una de las
necesidades de la lgica del Estado, entonces, una vez explicada,
podramos seguir adelante en la comprensin de nuevas etapas del
Espritu universal. Para esa comprensin de la historia en su conjun
to lo importante es la explicacin correcta de cada acontecimiento.
Lo que es irrelevante para la historia universal es que los judos se
queden o se vayan; no importa para la comprensin el empobreci
miento de la sociedad y el hecho de que se ampute a un colectivo o a
la humanidad una parte de ella misma. Para Benjamin, sin embargo,
no basta la explicacin de la prdida para poder seguir adelante con
la interpretacin de la historia universal. Con la expulsin, en efec
to, no slo se fractura una sociedad, sino que se rompe la lgica con
la que esa historia quiere explicar el conjunto de los hechos. Ya no
hay universalidad posible si lo que queda fuera es irrelevante herme-
nuticamente. No podemos ya entender la historia de Espaa, ni la
marcha del Espritu universal, si no tenemos en cuenta que con la
fractura se ha creado un problema que afecta a la integracin de
Espaa y tambin a su comprensin: no se puede entender la reali
dad llamada Espaa sin arreglar la fractura. Y ese arreglo comienza
con una valoracin especfica de la fractura, no subsumible o disolu
ble en un concepto transcendente de Espaa en el que lo expulsado
es irrelevante. Lo amputado no sana con una interpretacin en la
que el hecho concreto, traumtico, quede subsumido en la lgica del
todo. Una vez producida la expulsin, la explicacin del todo hay que
hacerla desde la particularidad de la expulsin. En vez de subsumir lo
particular en el todo, hay que juzgar el todo desde lo particular. Lo
marginal se convierte en un observatorio privilegiado del proceso en
su conjunto. Para sealar esa nueva situacin de un hecho cargado de
imprevistas responsabilidades universalistas, Benjamin habla de una
constelacin cargada de tensiones. Lo decisivo en este sutil anlisis de
la historia es ese momento en el que el gesto de bajarse del movimien
to o de negarse a secundar la lgica de la historia, convierte al hecho
particular que ha osado dar ese paso en una mnada.
Benjamin toma prestado ese trmino de la filosofa de Leibniz y
lo hace a su aire, fiel a su principio de citar como quien arrebata al
pacfico paseante, sin muchos miramientos, lo ms preciado que
lleva encima. Lo que Benjamin ve de valioso en Leibniz sobre este
particular es, en primer lugar, la idea de que algo tan minsculo
represente el todo. Encuentra en la monadologa clsica la idea de
que en el anlisis del ms mnimo momento singular podemos
descubrir el cristal del proceso en su conjunto (GS V /l, 575 y 594),
ya que gracias a la estructura monadolgica del objeto histrico
podemos ver en su interior la prehistoria y posthistoria del mismo.
La estructura monadolgica del objeto tiende un puente entre pasa
do y presente hasta el punto de que al considerar el historiador la
suerte del Espartaco histrico, ste se le ofrece tendiendo la mano al
revolucionario de la Bastilla. La capacidad que Benjamin reconoce a
un acontecimiento menor de representar la historia en su conjunto
no le viene por aquello de que el hombre es un microcosmos, sino
porque las cicatrices del pasado remiten a todo un mundo de cir
cunstancias que las explican y que quedan vinculadas con ellas. Nos
podramos representar esto con la metfora del nfora rota. Ah
habla de los trozos de un nfora que, para que puedan reconstituir
el conjunto, han de ser contiguos en los ms pequeos detalles, pero
no idnticos unos con otros (GS IV/1, 18). El pasado en cuestin es
un trozo del nfora rota cuyo irregular canto est pidiendo que se lo
complete con los fragmentos contiguos. El fragmento no es el todo
acabado pero s est sealando, aludiendo, exigiendo al resto de los
fragmentos con los que recomponer el nfora rota. Benjamin tam
bin toma de Leibniz, en segundo lugar, el carcter alegrico de la
mnada. Al fin y al cabo Leibniz refleja la cultura barroca que ve en
lo ms pequeo e insignificante las huellas de la grandeza del mun
do. No es sorprendente entonces que evocara esos ojos tan pene
trantes que fueran capaces de leer en la ms pequea sustancia la
secuencia de datos del universo1. Benjamin retuerce un poco la idea
de Leibniz hasta el punto de que la ms pequea sustancia queda
reducida a lo marginal o desechado. Dice ms del tejido de un
manto, comenta Benjamin, el zurcido de un extremo que el resto,
tan impecable (GS V /l, 578). El zurcido no es todo el manto, desde
luego, pero le afecta en su conjunto. Le afecta en su valor material,
en la consideracin que los dems tengan de l y en su propia
naturaleza. No nos hacemos una idea exacta del mismo fijndonos
en los metros de tejido intacto restantes, sino considerndolos desde

1. G. W. Leibniz, Neue Abhandlungen ber den menschlichen Verstand, Mei-

ner, Hamburg, 1971, 11.
el punto de vista del zurcido. La dimensin absoluta implicada en
cada mnada es el tercer aspecto de la teora leibniziana, implcito en
los anteriores, del que Benjamin se hace cargo. En Leibniz ese abso
luto es la armona preestablecida entre mnadas, cada una autno
ma y, entre s, diferentes. Benjamin lo traduce afirmando que el
objeto histrico es ms de lo que aparece pues en l se juega el
destino del todo. En lo ms insignificante se da una latencia de lo
absoluto. El desvelamiento del absoluto latente no es cosa de la
mente afilada del historiador de turno, sino que es el resultado de un
encuentro entre un determinado sujeto (el historiador) y un objeto
histrico muy especial. El sujeto histrico dispuesto a conocer ese
pasado no es un historiador de gabinete, sino un contemporneo
que, como ya hemos visto, est inmerso en una experiencia de injus
ticia, de sufrimiento o de opresin. Un sujeto, pues, necesitante. Y
el objeto? No es algo que est ah, inerte, sino algo que sale al
encuentro como una mnada, es decir, es un momento del pasado
que se desprende de su contexto, que sale de la rbita en el que lo ha
colocado la lgica de la historia, que se planta, que desafa a la lgica
histrica del progreso y tambin al sujeto que quiera conocerlo
porque no se va a dejar tratar como un objeto pasivo. El zurcido no
quiere ser un parche a un roto para seguir usando el abrigo. Quiere
dirigir la atencin del historiador no al abrigo sino al roto, al destino
de los rotos. A ese desvo de la mirada lo llama Benjamin una
oportunidad revolucionaria porque anuncia un tipo de historia que
no va a construir la universalidad pasando de largo de los zurcidos,
sino centrndose en ellos.
Que la mnada ese momento del pasado que no se resigna a la
interpretacin convencional de que la historia avanza pisoteando a
veces algunas florecillas del camino se nos presente como porta
dora de una oportunidad revolucionaria respecto al destino del pa
sado de los vencidos, es algo que tenemos que poner en relacin con
el descrdito que siempre le ha merecido a Benjamin la universalidad
del historicismo. Si ese tipo de universalidad es reaccionaria porque
no produce nada nuevo slo es la suma de los hechos que mecni
camente acumula, la que genera la mnada es revolucionaria por
que produce un conocimiento, gracias a ese encuentro entre el sujeto
necesitante y el objeto transformado en mnada, que ilumina de
manera nueva todo el panorama. La mnada es la forma en la que el
objeto del conocimiento histrico sale al encuentro del historiador
materialista. No se le presenta con el candor de un hecho objetivo
sino con la arrogancia de lo que ha saltado del tren de la historia y se
presenta como teniendo el secreto de una nueva visin del conjunto
de la historia de la humanidad. El historiador materialista har ho
nor a ese exigente objeto del conocimiento declarando que su gesto
de interrupcin de la lgica de la historia es signo de un acontecer
mesinico de la historia o, dicho de otra manera, una oportunidad
revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido. No habla expre
samente del presente, ni del futuro, sino de oportunidad para la
causa del pasado vencido.
Lo explica as. La mnada inaugura un modo de conocimiento
histrico que permite a una determinada poca liberarse del curso de
la historia; a una vida, de una poca; y a una obra, de una vida. Decir
mnada es, como ya hemos visto, saltar de la lgica histrica y
plantarse. Esa operacin se puede hacer en distintas escalas: puede
saltar un acontecimiento concreto de la trama de una vida, como
cuando uno tiene un fracaso y se niega a consolarse diciendo que es un
accidente pasajero; puede saltar una vida del conjunto de una poca,
como cuando conocemos a seres marginales dentro de una sociedad
boyante y no nos consolamos pensando que al resto les va bien; y
puede saltar una poca del conjunto de la historia, como cuando
consideramos la modernidad del fascismo y cuestionamos toda la
lgica histrica basada en el progreso. Si algo particular (una obra,
la vida, una poca) puede cuestionar el todo inmediato (la vida, la
poca, la historia) es por el valor monadolgico de ese particular, es
decir, porque la actividad laboral de toda una vida est guardada y
conservada en la obra; y toda una poca, en la vida; y el decurso
completo de la historia, en la poca. La obra, la vida, la poca, son
ese trozo del nfora cuyos salientes tienen el secreto de su recons
truccin inmediata, llmese vida, poca o historia universal. Es en la
respuesta a las preguntas que plantea ese momento particular donde
acontece la oportunidad revolucionaria que no es sino la respuesta a
preguntas que plantea un pasado muerto convertido en vivo al trans
formase en mnada. En la mnada, deca Benjamin, se hace vivo
todo lo que yaca inerte en el texto2.

2. Es la respuesta que Benjamin da a Adorno, inquieto por todo este plantea

miento. Benjamin est manejando una teora del conocimiento que el segundo no
puede aceptar. Para el primero el conocimiento surge o brota, como automticamen
te, cuando un sujeto necesitante se encuentra con un objeto que toma la iniciativa de
exigir lo suyo. Cuando se aproxima Mandela a Espartaco aparece una luz que reduce
la democracia liberal a una parodia. De un plumazo, Benjamin se quitaba de encima
la filosofa kantiana, empeada en pensaij las condiciones de posibilidad del conoci
miento; y hasta la crtica marxista de las ideologas, que descubre todo lo que hay de
inters en cada operacin epistmica. En ambos casos se estaba diciendo que para
conocer bien no basta acercar el sujeto al objeto sino que hay que pensar las media-
 Benjamn recomendaba a Gretel Adorno detenerse en la tesis
XVI porque ah estaba la clave de su modo de pensar. Si nos fijamos
bien, todo su razonamiento gira en torno a la distincin entre me
moria e historia o, dicho en su propia jerga, entre el historiador
materialista y el historicista. Si no nos queremos perder en termino
logas, lo que est en juego es el modo de entender el pasado propio
de la memoria: cubre la memoria un espacio especfico del pasado
que no alcanza la historia? As es, responde la tesis. Al pensador
anamntico el pasado se le enfrenta como una mnada. Para la
memoria, el pasado no est ah, pasivo, sino que le viene al encuen
tro, le hace frente. La mnada no evoca la existencia aislada y auto-
suficiente de una sustancia, sino la vida del fragmento que se des
prende de su rbita y se planta frente a la lgica del movimiento que
domina en la rbita. Ese plante tiene dos consecuencias. Por un lado,
deja en evidencia la pretensin de la rbita de expresar la totalidad
del movimiento; para el fragmento es una falsa universalidad puesto
que l queda fuera. Y, por otro, l mismo plantea una nueva univer
salidad o, mejor, se presenta como el germen de una nueva universa
lidad que no ser positiva o representativa del todo, sino modesta
mente constructiva, como la que puede significar el trozo del nfora
rota que solicita el complemento de los fragmentos contiguos en
orden a recomponer el todo. Para la universalidad historicista cada
cosa es una cosa y, el todo, la suma de todas ellas.
No se puede negar la osada de Benjamin al ver en el fragmento
la crtica ms radical a la pretendida universalidad de cualquier
construccin holstica que produzca marginacin y, lo que es ms
arriesgado, el principio real de una universalidad sin exclusiones.
Pero no deberamos perder de vista una cierta tradicin labrada
sobre la fuerza crtica y constructiva de la ancdota, o del margen, o
de lo excluido, o del forastero. Hagamos un par de calas. Hacia
1920 Benjamin lee unos comentarios de Charles Pguy sobre Berg-

ciones tanto subjetivas como objetivas para que el conocimiento sea posible. Se parte
del supuesto de un abismo entre sujeto y objeto. Benjamin, segn Adorno, quiere
ahorrarse ese trabajo recurriendo a un tipo de pensamiento que se pega al cuerpo
como una piel. Pero si no se reconoce el abismo entre el sujeto y el objeto, piensa
Adorno, habr que confundir la realidad con la facticidad y eso es el fin de todo
sueo revolucionario. Ahora bien, si Benjamin se aleja tanto de los cnones vigentes
es porque desconfa de todas esas mediaciones. Desconfa de que la crtica de las
ideologas supere los intereses bastardos del conocimiento porque quien la hace es un
sujeto soberano que se comporta dominadoramente frente a su objeto. Y desconfa
de las condiciones subjetivas de posibilidad del conocimiento porque nada dice de las
condiciones objetivas.
son y confiesa sentirse interpelado por una voz increblemente cer
cana. Hasta propone una seleccin de textos que no llega a realizar
se por los excesivos derechos de autor que exige el editor francs. La
cercana a la que se refiere afecta a un asunto tan central como la
relacin entre historia y memoria. Escribe el francs:

La historia es siempre cosa de grandes maniobras, mientras que la me

moria lo es siempre de la guerra. La historia se ocupa del acontecimien
to, sin estar nunca dentro. La memoria, el envejecimiento, no se ocupa
siempre del acontecimiento, pero siempre est dentro. La memoria y el
envejecimiento son el reino de Dios que es dado a los violentos, pero
nunca a los hbiles. La historia no es objetiva ni subjetiva. Es longitudi
nal. Pasa de largo, lo que equivale a decir que pasa ct (citado en
Tiedemann-Bartels, 1986, 134-135).

Y sigue Pguy:

Los historiadores se han hecho los archivistas del mundo, pero ha sido
para dilapidar los archivos. Se han convertido en los tesoreros del mun
do, pero para dilapidar los tesoros. Se han hecho los contables de la
humanidad, pero para aumentar constantemente el debe y reducir el
haber (citado en Tiedemann-Bartels, 1986, 138).

La historia es de los grandes acontecimientos y se interesa por

fechas significativas y grandes nombres; la memoria ve esos mismos
acontecimientos desde su lado ms oscuro y doloroso, es decir,
como guerra. La historia se fija en el resultado e interpreta todo
desde el punto de vista del vencedor; la memoria es experiencia del
acontecimiento, est dentro. La historia pasa de largo de lo que
significa existencialmente el acontecimiento, por eso hay que decir
que su aparente objetividad o neutralidad es, de hecho, impasibili
dad. Y cmo ha llegado Pguy a esta visin de la historia? Partiendo
de Bergson que distingua entre duracin real y tiempo abstrac
to. La duracin real es el agua de una corriente; el tiempo abstracto,
esa misma agua retenida en un pantano por la fuerza de unos diques.
Pguy antropologiza esas nociones metafsicas diciendo que la dura
cin real es la existencia del hombre consciente, por un lado, de la
fluidez de la existencia, de la provisionalidad del instante, de la
fragilidad del presente, y, por otro, de la grandeza de ese instante
abierto a algo superior a s mismo. El cristiano Pguy lo llamaba
gracia y Benjamin oportunidad revolucionaria. El supuesto en
uno y otro para que el instante tuviera esa transcendencia era el
shock, que deca Benjamin, la violencia de la que habla Pguy y que
consiste en sacudirse el conformismo de las aguas estancadas que,
ignorando el dique que las explica, toma su estado de quietud por la
eternidad, cuando lo suyo es el resultado de una violencia aplicada
sobre ellas. La memoria es de la guerra.
La segunda cala tiene lugar en Alemania y pone el acento no ya
en la falsa universalidad de la historia, como en el caso de Pguy,
sino en la capacidad universalista de determinados singulares. Me
estoy refiriendo a los anlisis de Georg Simmel sobre el outsider o
forastero. En su Sociologa. Estudios sobre las formas de socializa
cin (1908) analiza la figura del extranjero que llega hoy y se queda
maana. Es un emigrante que entra en contacto con un grupo local
o nacional ya constituido. No perteneca antes al crculo y nunca
pertenecer del todo a l. De l toma mucho y aporta algo que el
grupo nunca tendra si no. Hay una identificacin parcial. Est como
enfrente y fuera. Su tendencia a la percepcin objetiva surge del
hecho de no encontrarse ligado por ninguna consideracin que pu
diera ser un prejuicio para la percepcin, comprensin y estimacin
de los objetivos (Gil Villegas, 1996, 135). La presencia y la distan
cia le proporcionan una vis aestimativa, cercana a la objetividad,
entendida como mirada desinteresada. As lo describe Simmel:

Como el extranjero no se encuentra unido radicalmente con las partes

del grupo o con sus tendencias particulares, tiene frente a todas esas
manifestaciones la actitud peculiar de lo objetivo, que no es meramen
te desvo y falta de inters, sino que constituye una mezcla sui generis de
lejana y proximidad, de indiferencia e inters (ibid., 102).

Aos ms tarde, otro extranjero, Karl Mannheim, desarrollaba la

misma idea bajo la figura de la inteligencia libremente flotante {freis-
chwebende Intelligenz, trmino acuado por Alfred Weber). Inteli
gencias libres, liberadas de todo dogmatismo, dispuestas a obedecer a
la realidad por encima de cualquier compromiso con la tribu intelec
tual dominante. El forastero dispone de la perspectiva ms desprendi
da e impersonal. Y, de entre ellos, es el intelectual quien ms lejos
puede llevar esa amplitud de miras. Este, en efecto, no est implicado
en los procesos productivos ni est obligado a trabajar contando con
los dems. Esta peculiar situacin de independencia sin aislamiento
maximiza la probabilidad de que, en el curso normal y rutinario de su
trabajo, sea el intelectual quien haga los mayores y ms imaginativos
esfuerzos para obtener una comprensin intercontextual, es decir,
universal (ibid., 279). Tanto el extranjero de Simmel como la inteli
gencia distanciada de Mannheim son figuras marginales, dotadas
con una mirada de largo alcance porque no se fijan en lo evidente
sino que sacan a flote lo que pasa desapercibido pero que est ah.
 Tanto G. Simmel como K. Mannheim eran judos y este dato no
es irrelevante para el tema de la marginalidad. En ese momento est
vivo dentro de los pensadores judos el dilema entre ser judo o ser
moderno. Primero, el viejo H. Cohn y, luego, F. Rosenzweig tema-
tizan el ser moderno en el ser judo porque han visto las posibilida
des universalistas de la marginalidad. El ser judo connota marginali
dad. No me refiero a la marginacin a la que le han sometido los
dems pueblos con sus expulsiones y persecuciones, sino a la que se
deriva del hecho de no tener Estado ni historia. El tiempo del judo
no es la historia de los dems pueblos. Eso les hace estar al margen.
Lvinas expresa la universalidad que permite la marginalidad, tema-
tizada por Rosenzweig, diciendo que lo suyo es juzgar la historia,
esto es, reivindicar el lugar de una conciencia que se afirma incondi
cionalmente (Lvinas, 1982, 77). Frente a una totalidad de la histo
ria que frivoliza la ancdota o la engulle en su explicacin general,
ah estoy yo, dice Rosenzweig, dispuesto a filosofar fuera de la
totalidad del sistema que niega mi incondicionalidad (Rosenzweig,
1984, 27).
Benjamin no est pues solo. La denuncia de una historia, ideolo
ga de los vencedores, en nombre de los que experimentan el coste
real de la misma, por un lado, y de la capacidad universalista de lo
marginal, por otro, flota en el ambiente. Lo que hace Benjamin es
formalizar esos apuntes en una teora inspirada en la monadologa
de Leibniz que explica la transformacin que tiene que sufrir un
acontecimiento pasado para convertirse en principio constructivo de
la realidad presente, esto es, en mnada. Pero ms all de estas
complicidades histricas, pocas pero significativas, lo que segura
mente explica este desmesurado desafo de la memoria a la historia
de Benjamin a la poderosa tribu de los historiadores es un
convencimiento filosfico que Benjamin toma prestado de la tradi
cin juda, a saber, la atencin a la diferencia cualitativa del tiempo,
a la unicidad incomparable de cada instante (Moses, 1992, 166). Si
el judaismo reconoce un valor absoluto al instante y, por tanto, a
toda vida singular, a todo proyecto de vida, es porque espera de la
historia que le haga justicia.
Pero Benjamin no explica cmo la historia humana puede dar lo
que el hombre no tiene. En lugar de ello recurre a una imagen para
despedir la tesis. El fruto nutritivo de lo que se puede comprender
histricamente tiene en su interior, cual semilla preciosa aunque
carente de sabor, al tiempo. El objeto de la memoria no es un
pasado muerto sino una semilla, de momento inspida porque carece
de los sabores que traern consigo los esperados desarrollos, pero
abierta a muchas posibilidades como procede tratndose de una
semilla. Lo que hoy no tiene el hombre a su alcance lo puede tener la
historia animada por ese pasado. A esa forma de concebir el pasado,
vivo y preado de posibilidades, la llama tiempo, tiempo pleno.
 LA POLTICA ES SECULARIZACIN DE LA RELIGIN
O POR QU LA POLTICA NO PUEDE PERDER LAS HUELLAS
DEL MESIANISMO

Tesis XVIIa1

Marx ha secularizado la idea del tiempo mesinico en la de sociedad

sin clases. Y ha hecho bien. La desgracia comenz cuando la socialde-
mocracia elev esa idea a ideal. La doctrina neokantiana defini el
ideal como una tarea infinita. Y esa doctrina fue la filosofa escols
tica de partido socialdemcrata de Schmidt y Stadler hasta Natorp
y Vorlnder. Una vez definida la sociedad sin clases como tarea
infinita, el tiempo vaco y homogneo se transform en una especie
de antesala en la que se poda esperar, con mayor o menor relaja
miento, la entrada de la situacin revolucionaria. La verdad es que
no hay un solo instante que no lleve consigo su oportunidad revolu
cionaria. Slo exige que se la entienda como una oportunidad espe
cfica, es decir, como la oportunidad de dar una solucin nueva a
desafos totalmente inditos. Para el pensador revolucionario la
oportunidad revolucionaria propia de cada momento tiene su banco
de pruebas en la situacin poltica existente. Pero la verificacin no
es menor si se efecta valorando la capacidad de apertura de que
dispone cada instante para abrir determinadas estancias del pasado
hasta ahora clausuradas. La entrada en esa estancia coincide de lleno
con la accin poltica; y es a travs de esa entrada que la accin

1. Esta tesis no figura en las primeras traducciones castellanas porque tampoco

est en las primeras ediciones alemanas. Agamben descubri en 1981 un texto dacti
lografiado con esta tesis que se suele sealar as, XVIIa, para no alterar la numeracin
de los Gesammelte Schriften (otros prefieren sin embargo sealarla con el nmero
XVIII, tal y como aparece en el documento T4).
poltica puede ser reconocida como mesinica, por muy destructora
que sea.

Marx hat in der Vorstellung der klassenlosen Gesellschaft die Vorstellung

der messianischen Zeit skularisiert. Und das war gut so. Das Unheil setzt
damit ein, da? die Sozialdemokratie diese Vorstellung zum Ideal erhob.
Das Ideal wurde in der neukantischen Lehre ais die unendliche Aufgabe
definiert. Und diese Lehre war die Schulphilsophie der sozialdemokrati-
schen Partei von Schmidt und Stadler bis zu Natorp und Vorlnder. War
die klassenlose Gesellschaft erst einmal ais unendliche Aufgabe definiert, so
verwandelte sich die leere und homogene Zeit sozusagen in ein Vorzimmer,
in dem man mit mehr oder weniger Gelassenheit auf den Eintritt der revolu-
tionren Situation warten konnte. In Wirklichkeit gibt es nicht einen Au-
genblick, der seine revolutionare Chance nicht mit sich fhrt sie will nur
ais eine spezifische begriffen sein, nmlich ais Chance einer ganz neuen
Lsung, vorgeschrieben von einer ganz neuen Aufgabe. Dem revolutio-
naren Denker bestatigt sich die eigentmliche revolutionare Chance aus
einer gegebenen politischen Situation heraus. Aber sie bestatigt sich ihm
nicht minder durch die Schlsselgewalt eines Augenblicks ber ein ganz
bestimmtes, bis dahin verschlossenes Gemach der Vergangenheit. Der Ein
tritt in dieses Gemach fllt mit der politischen Aktion strikt zusammen und
er ist es, durch den sie sich, wie vernichtend immer, ais eine messianische zu
erkennen gibt.

1. EXPLICITACIN

El objetivo de esta tesis es aquilatar el significado del tiempo pleno

o mesinico, una ardua cuestin metafsica, que Benjamin trata
polticamente, es decir, analizando la impronta del tiempo pleno
en la historia. Como buen ilustrado, Benjamin comienza afirmando
la autonoma de la poltica o, como aqu se dice, la secularizacin de
la poltica. La poltica, otrora basada en la religin que le daba
legitimidad, es, desde la Ilustracin, producto de la decisin sobera
na del hombre. Benjamin se permite precisar esta teora sealando
que la poltica en la que est pensando es la que apunta a una
sociedad sin clases y que lo secularizado lo es no de la religin en
general, sino del mesianismo. La sociedad sin clases es la seculariza
cin del mesianismo. Pero esto de la secularizacin puede entender
se mal. Es lo que han hecho los socialdemcratas neokantianos que
han secularizado el mesianismo de origen bajo la figura del ideal, es
decir, lo que en el mesianismo se presentaba como una promesa de
justicia en la tierra, lo han transformado los neokantianos en un
ideal al que debe aspirar la poltica, sin jams conseguirlo. Con esta
traduccin el tiempo pleno se ha devaluado en tiempo vaco. La
consecuencia de este cambio en la concepcin del tiempo para la
poltica es crucial: por un lado, se est diciendo que la historia no es
el lugar de la salvacin porque el ideal es inalcanzable; por otro, que
si el logro del objetivo no est al alcance del hombre, lo que procede
es instalarse en este mundo y esperar que lleguen mejores tiempos.
Lo que propone entonces Benjamin es repensar la secularizacin,
que no debe ser slo emancipacin de la religin (algo que sabe muy
bien el laicismo), sino tambin realizacin en la tierra del contenido
liberador del mesianismo originario (algo que ha perdido de vista el
laicismo): Al concepto de sociedad sin clases hay que devolverle su
verdadero rostro mesinico y eso en provecho de la poltica revolu
cionaria del proletariado, dice un borrador de la tesis. Esta refor
mulacin de la teora de la secularizacin pasa por recuperar para la
poltica el concepto mesinico del tiempo pleno, es decir, la idea de
que el instante presente no es el resultado del anterior y antesala del
siguiente, sino que todo instante tiene un valor absoluto: puede
cambiar todo porque lleva consigo una oportunidad revolucionaria.
Esa idea del valor absoluto del instante hay que hacerla valer en
poltica, esto es, hay que mostrar que incluso en tiempos tan som
bros como aqullos de 1940 hay lugar para la esperanza. Para que
estalle en cada momento ese poder revolucionario del que est
preado cada instante, la poltica tiene que echar mano de la me
moria. Hay que liberar, en efecto, determinadas esperanzas del
pasado, declaradas por todo el mundo finiquitadas, para que hoy
haya esperanza. La entrada en esa instancia coincide de lleno con
la accin poltica, dice la tesis sealando as el carcter poltico de
un mesianismo consistente en leer el pasado como lugar cargado de
significacin para el presente. Naturalmente que el tomar en serio
la satisfaccin de las injusticias pasadas es mortal para una poltica
como la actual que est basada en el olvido de ese pasado. Pero es
precisamente en esa crtica desestabilizadora o destructora de un
tal presente donde se muestra el carcter mesinico de la nueva
poltica.

2. SENTIDO Y ACTUALIDAD

Este prrafo o tesis, cuyo texto dactilografiado fue encontrado por

Giorgio Agamben, era un borrador de Benjamn, que se suele nume
rar as, XVIIa, para respetar la numeracin del texto Sobre el con
cepto de historia que acababa con la tesis XVIII.
 El objeto de la tesis es precisar la naturaleza del tiempo mesini-
co o pleno. Y lo hace desde el contraluz que supone el tiempo
homogneo o vaco. Naturalmente que este es un problema metafsi-
co al que Benjamin no hace ascos, pero que trata polticamente,
exponiendo cmo funciona una sociedad basada en el tiempo pleno
o en el tiempo homogneo y vaco.
Empieza diciendo que Marx ha hecho bien secularizando la idea
del tiempo mesinico en la idea de la sociedad sin clases. Benjamin es
un ilustrado que defiende la autonoma del orden poltico, es decir,
est al corriente de las tesis de Max Weber, pero tambin de las de
Cari Schmitt. Si el primero levanta acta de la creacin de la Moder
nidad a partir de una matriz cristiana (el protestantismo asctico), el
segundo, que ya en 1922 dej escrito en su Politische Theologie que
no hay un solo concepto importante de poltica que no sea seculari
zacin de una categora teolgica, subraya la contradiccin que su
pone entusiasmarse con valores (los de la Modernidad) cuyo origen
(religioso) se quiere perder de vista. Benjamin hace suya la contra
diccin pero no le sigue en la solucin, anegada en afectos antiilus
trados. Schmitt entiende que esos conceptos, sin el humus de origen,
acaban agostndose polticamente, de ah su reivindicacin de una
poltica como teologa poltica. Benjamin es, por el contrario, un
ilustrado, pero muy consciente del problema que seala Schmitt,
aunque l le dar otra salida, aceptable para un ilustrado que sea
consciente de la crisis de la Ilustracin.
No se le escapa que la secularizacin es una operacin en dos
tiempos. Decir que la poltica moderna es una secularizacin de la
religin significa dos cosas: a) que es una liberacin del origen reli
gioso, y b) que es una forma secular de la religin de partida. Son dos
aspectos distintos y hasta opuestos del mismo fenmeno. Si en el
primer caso el acento se pone en la emancipacin de la poltica
respecto a la religin, pudiendo ser entendida la correspondiente
poltica como una negacin de la religin, en el segundo, por el
contrario, se quiere dar a entender las huellas de la religin en la
poltica. Esos dos momentos estn en tensin casi aportica. Si se
fuerza el aspecto negador de la religin, se corre el doble riesgo de
que, por un lado, se agosten los valores secularizados al perder contac
to con su humus nutricial, y que se d, por otro, una religiosizacin
o remitificacin de la razn ilustrada, como sealan los autores de la
Dialctica de la Ilustracin. Si, por el contrario, se convierten las
huellas de la religin en protagonistas de la historia, se acaba con la
Ilustracin de la razn. Hay una tensin entre religin e Ilustracin
que si desaparece arruina la posibilidad misma de la secularizacin.
 Los defensores de la laicidad no han sido muy conscientes de esa
tensin y han pensado que el proyecto de la Modernidad tena como
condicin borrar las huellas originales. Bien est, se decan, que la
semana santa sea tiempo festivo, pero hay que conseguir que los
ciudadanos la relacionen con la salida a la playa y no con los oficios
religiosos o la Matthuspassion de Bach. Eso se ha conseguido en
buena parte. El turismo ha triunfado sobre la liturgia. El problema es
si ese programa de laicizacin es capaz de gestionar los sueos de
felicidad con los que nacieron los das festivos, litrgicos. La crisis, el
fracaso o las insuficiencias de la Modernidad, que nadie cuestiona,
obligan a hablar de tiempos postseculares, es decir, de tiempos en los
que la religin no ha sido recluida en las sacristas y en los que la
razn toma con frecuencia formas ms cercanas a la magia que a la
crtica. Para hacer frente al persistente carcter pblico de la reli
gin, por un lado, y a la tentacin religiosizante de la razn, por
otro, es por lo que conviene repensar la relacin entre religin y
razn. Habermas, por ejemplo, se plantea esa revisin en dos planos
(Habermas, 2004)2: el de la motivacin y el cognitivo. Una sociedad
democrtica dispone de procedimientos suficientemente elevados
(morales) como para hacer frente a quienes atenten contra los valo
res (derechos humanos) que la sustentan; pero en el supuesto de que
esos valores peligraran seriamente, sera necesario que los propios
ciudadanos, elevados por la democracia a la categora de reyes,
aceptaran arriesgar sus vidas por defender esos valores. Ese plus
motivacional es difcilmente pensable sin algo parecido a unas con
vicciones personales de tipo religioso. Otro tanto cabe decir en el
nivel cognitivo: el laicista slo puede esperar que la otra parte
acepte que sus posiciones tienen un fundamento racional si de entra
da l est dispuesto a reconocer que los argumentos que vengan de
parte de los creyentes no son irracionales. Este tipo de discusin a
la que habra que aadir el debate en Francia entre Luc Ferry y
Marcel Gauchet sobre si se puede hablar de valor absoluto al
margen de la religin es una novedad histrica, muy alejada de los
tpicos laicistas que dan por definitivamente resuelta la relacin
entre religin y democracia, viejos tpicos a los que se enfrenta
Walter Benjamin.
Ya hemos visto cmo Benjamin aplaude el proceso de seculariza
cin no ya de la religin en general, sino del mesianismo. La lucha de

2. El texto es la intervencin de Habermas en el debate que tuvo con el enton

ces cardenal Ratzinger, en Munich, el 19 de enero de 2004.
clases es la encarnacin poltica de la creencia juda en el Mesas. Si
el tiempo mesinico se seculariza en la sociedad sin clases, eso quiere
decir que esta nueva figura poltica se inspira en aquella bblica y que
hay que derivar hacia la figura poltica en cuestin el caudal motiva-
cional que concitaba antao la espera del Mesas, es decir, que la
creacin de una sociedad sin clases implica un compromiso personal
y colectivo como el que los profetas reclamaban de quienes sincera
mente esperaban la llegada del Mesas. Pero las cosas no se quedaban
ah. Benjamin no est seguro de que la poltica secularizada gestione
correctamente la sociedad sin clases con sus propios medios. No hay
que descartar que, una vez recibida esa herencia, la poltica traduzca,
adapte, metamorfosee las rigurosas exigencias de justicia de la famo
sa sociedad sin clases por unas reglas de juego convivenciales que
aseguren la paz de la mayora al precio del olvido de una franja social
de explotados. Por eso aade a continuacin en uno de los borrado
res de estas Tesis: Al concepto de sociedad sin clases hay que devol
verle su verdadero rostro mesinico y eso en provecho de la poltica
revolucionaria del proletariado3. Ah est expresada la diferencia
respecto a Cari Schmitt quien cuestiona la secularizacin en nombre
de una visin katechnica4, es decir, antirrevolucionaria de la polti
ca. Benjamin, a diferencia de los modernos laicistas, entiende que no
hay que borrar las huellas originarias de la secularizacin hasta con
seguir que desaparezcan de la conciencia de los contemporneos,
sino que, muy al contrario, hay que refrescar esa memoria, en inters
de la poltica revolucionaria, haciendo presente el verdadero rostro
mesinico de la susodicha sociedad sin clases. Si queremos que las
vacaciones de semana santa sean algo ms que reparacin de cuerpos y
espritus desgastados por el ritmo habitual del trabajo, no habra que
perder de vista la emancipacin anunciada en las fiestas litrgicas. No
se trata de que volvamos a la semana santa del franquismo con sus
pelculas de romanos y msica barroca, sino de no perder de vista el
significado de los das de fiesta, tan fundamental para desenmascarar a
los das de trabajo.
Para Benjamin el mesianismo tiene lugar en la historia. En esto s
hay una diferencia entre la concepcin juda y la cristiana del mesia
nismo. Israel se distingue de los pueblos de su entorno porque se
niega a camuflar sus experiencias de dolor y muerte bajo seuelos
idealistas ya sean estticos (vivirlo como un destino, tal y como

3. GS 1/3, 1232; vase infra, p. 308.

4. Para la explicacin de este trmino y la polmica Taubes-Schmitt remito a
Mate, 2005a.
hacen las tragedias griegas) o tericos (como hace Hegel, que inter
preta lo negativo de la vida como un ingrediente necesario de la
existencia universal). El pueblo judo aguanta a pie firme sus fracasos
y se niega a buscar consuelos fciles, como hacen los pueblos vecinos
recurriendo a mitos. Consuelo, si consuelo hay, debe ser aqu y
ahora, de ah que la apocalptica juda (que trata de la venida del
Mesas) tenga que ver con el tiempo de este mundo (tiene que ser
escatolgica). El mesianismo judo vive de estas dos afirmaciones:
que la salvacin tiene lugar en el mundo y que este mundo, en la
medida en que en l ocurre la salvacin, est emplazado, es decir,
tiene un plazo y es dentro de l donde la salvacin puede tener lugar.
El carcter temporal de la universalidad y su problematicidad
quedan bien expuestas cuando Benjamin relaciona mesianismo con
lenguaje5. Dice Benjamin: El mundo mesinico es el mundo de la
actualidad total e integral. Slo en l hay una historia universal. Lo
que hoy se toma por tal es una especie de esperanto (GS 1/3, 1239).
El esperanto es todo lo que se le ha ocurrido al hombre contempor
neo para expresar lingsticamente la universalidad mesinica. El
tono irnico del texto es tambin un lamento por no acabar de
entender cmo se expresa lingsticamente el mesianismo en cuanto
historia universal. Lo cierto, segn Agamben, es que historia y len
guaje tienen una relacin que viene de antiguo. Un Isidoro de Sevilla
deca ya, siguiendo la senda de Agustn, que la historia depende de
la gramtica, es decir, del lenguaje. Lo explicaban remitindose al
nombre que uno no se inventa sino que la recibe. El nombre se
transmite y ese acto supone una sucesin histrica, una historia.
La teora del lenguaje de Benjamin, como ya hemos visto, se
inspira en el relato bblico. El lenguaje del paraso era nominativo en
el sentido de que el nombre reflejaba el ser de las cosas, era la
expresin de la esencia lingstica de la cosa. Haba tal correspon
dencia entre la palabra y el significado que quera expresar que no
haba necesidad de hacer frases para explicar al otro lo que uno
quera decir. Las cosas cambian tras la cada de Adam y Eva. El
hombre pierde la capacidad de nombrar. Las palabras ya no miran a
la esencia lingstica de las cosas, sino que se convierten en una
convencin o medio de comunicacin (y, por tanto, de engao)
entre los hombres. Hay que recurrir a muchas frases para decir lo
que las cosas son y, por tanto, lo que queremos decir a los dems. Se

5. Este aspecto ha sido oportunamente sealado por el propio Giorgio Agam

ben, 1986.
da por descontado que la esencia lingstica es inalcanzable, aunque
sea lo pretendido por la palabra convencional. Eso inalcanzable pero
pretendido por lo dicho (das Gesagte) es lo significado (das Gemein-
t). La lengua mesinica ser aquella que haga emerger lo apuntado
por todas las lenguas y tan imperfectamente dicho por cada una de
ellas. Esa lengua del futuro estar, al igual que la admica, liberada
del peso de la comunicacin convencional porque ser de nuevo
expresin de la esencia lingstica. Ser una palabra-sin-expresin,
esto es, una palabra que no necesita indicar el sentido o la direccin
del significado porque el significado ser evidente a la palabra.
La relacin entre lo dicho y lo no dicho, pero significado, no hay
que entenderla como una relacin dialctica estructural de suerte
que todo lenguaje es un proceso entre una palabra dicha que remite
a un significado que la supera. Como la insuficiencia de la palabra
slo se verifica cuando uno ha dicho todo lo que tena que decir,
ocurre entonces que la conciencia de su insuficiencia obliga a buscar
una palabra ms precisa. Estaramos as en presencia de una dialcti
ca estructural entre el decir y lo no-dicho inagotable, imparable y,
por tanto, inalcanzable. Por ah no va Benjamin. Para l el tiempo es
histrico tambin cuando se refiere al lenguaje. Es decir, la lengua
pura, universal (la lengua mesinica) tiene lugar aqu y ahora. En la
medida en que la lengua pura es la nica que no quiere decir sino que
dice, en esa misma medida es tambin la nica en la que acontece esa
supresin cristalina de lo indecible del lenguaje (Agamben, 1986,
799). Esto quiere decir que con la realizacin de la lengua se acaba la
indecibilidad y tambin la intencionalidad de toda lengua. Ahora cada
palabra dice todo lo que la cosa es y no necesita construir frases para
darse a entender porque la palabra es en s misma significativa.
Esta es la buena teora, segn el autor de las Tesis. La realidad,
sin embargo, va por otros derroteros. El lenguaje no renuncia desde
luego a esa pretensin de universalidad, pero se encarna en el espe
ranto. Y el esperanto poco tiene que ver pese a la pretensin
inscrita en su etimologa, el que espera, de tanto sabor mesini-
co con la lengua mesinica anteriormente descrita. Por qu? Por
que el esperanto es una simplificacin de la estructura gramatical de
las lenguas histricas. Sigue siendo un sistema de signos convencio
nales que vehiculan significados. Por ese camino podramos conse
guir que todos hablramos la misma lengua y que por tanto nos
entendiramos ms fcilmente, pero no que alcanzramos el nom
bre de las cosas. La universalidad del esperanto no es cualitativamen
te diferente de la de cada lengua, es decir, inalcanzable, pues no
saldramos de esa incesante dialctica entre el decir y lo no dicho.
 Si la universalidad mesinica escapa a algo tan bsico como la
lengua las lenguas postadmicas, no tiene por qu sorprender
que est fuera del alcance de las teoras polticas concretas. Benja
min se fija en la modalidad socialdemcrata representada por los
neokantianos. Los neokantianos, al traducir el mesianismo poltico
en la prosecucin de un ideal moral, propinaron un golpe mortal a
la secularizacin (del mesianismo, no lo olvidemos) y, con ello, a la
posibilidad de una poltica que fuera algo ms que un negocio.
La socialdemocracia neokantiana, pese a que Benjamin la ubica
aqu como paradigma del tiempo vaco y homogneo, tiene un
origen ms que digno: nace como reaccin a un socialismo amenaza
do, por un lado, por un pragmatismo sin prejuicios y, por otro, por
un estar-a-la-espera de la revolucin que fiaba la revolucin a las
leyes de la historia (el dirigente comunista August Bebel comparaba la
llegada de la revolucin al fenmeno atmosfrico de la tormenta:
acaba sucediendo pese a quien pese). Frente a este fatalismo revolucio
nario los neokantianos reivindicaban el papel determinante de la sub
jetividad en la accin humana y, por tanto, en la historia; y, frente al
pragmatismo de los primeros proclaman una tica poltica que con
vierte la revolucin en un ideal que obliga a una superacin constante.
Cul es el problema entonces? Que ese ideal es asinttico, es decir, es
un horizonte que nos marca el rumbo pero que se desplaza conforme
avanzamos de manera que resulta ser inalcanzable e irrealizable. Esa
devaluacin de lo mesinico a ideal es lo que no es de recibo.
Lo que resulta realmente curioso es que Benjamin cite, como
autores de esta desgracia que consisti en traducir idea mesinica
por ideal tico, al sindicalista y luego ministro de la Repblica de
Weimar, Robert Schmidt (1864-1943); a August Stadler (1850-1910),
discpulo y colaborador de Hermann Cohn; al fiel representante de
la escuela de Marburgo Paul Natorp (1854-1924); y a Karl Vorln-
der (1860-1928), el ms empeado en casar a Marx con Kant, el
anlisis marxista de la realidad con el deber-ser kantiano6. Digo que
sorprende esa enumeracin porque si lo que Benjamin critica es una
secularizacin poltica, devaluadora, del mesianismo bblico, nadie
como Hermann Cohn en su etapa de Marburgo. Veamos. Para el
Cohn neokantiano no existe, a diferencia de Kant, ms que el
mundo de la experiencia y no hay realidad alguna fuera o ms all de

6. Si ya el neokantismo ha merecido escasa atencin en la filosofa hispanoha

blante, su corriente socialdemcrata, menos an. Una buena introduccin al tema
sigue siendo V. Zapatero, Socialismo y tica: textos para un debate, Pluma/Debate,
Bogot/Madrid, 1980.
los objetos de la experiencia. La moral es cosa de hombres y tiene
lugar en la tierra. Lo que no significa que las reglas de juego del
conocimiento de la tierra sean las mismas que las del conocimiento
moral. En eso s que est de acuerdo con Kant y, por ello, distingue
entre evidencia terica y evidencia moral. Y es que no es lo mismo el
conocimiento de las leyes de la naturaleza que el conocimiento de las
leyes de la voluntad. Son dos mundos diferentes. Pero, a diferencia,
otra vez, de Kant, esos dos mundos tienen que estar relacionados.
Los dos mundos son de este mundo y en los dos conocimientos
opera la misma razn. No puede haber pues oposicin entre lgica y
tica, sino correlacin.
Este planteamiento abre inmediatamente un grave interrogante:
si no existe ms que el mundo de la experiencia y a esa experiencia se
remiten tanto la lgica como la tica, tanto las leyes de la naturaleza
como las leyes de la voluntad, qu queremos decir cuando plantea
mos la obligacin de que se realice en este mundo un deber-ser que
es inalcanzable? Pues que la tica tiene lugar en este mundo sin que
su progresiva realizacin agote todas sus posibilidades. Es el princi
pio regulador de este mundo, pero sin que este mundo le d alcance
y el principio pueda un da realizarse en este mundo. La tica no es la
idea, sino el ideal de este mundo. Y esto es as porque la tica de
Cohn es una secularizacin del mesianismo. Como dice Guttmann:
La esencia de la fe juda en Dios consiste en la esperanza del futuro
mesinico de los profetas que l [Cohn] interpreta, de acuerdo con el
espritu del liberalismo moderno, como un progreso continuo hacia el
reino mesinico de la tica. Cohn integra esa idea mesinica en su ideal
de la eternidad de la tica. Slo que la era mesinica, que debera poner
punto final a la evolucin moral, se transforma ahora en un deber
infinito de perfeccionamiento moral. Las luchas morales no acaban en
un reino mesinico de paz. La descripcin proftica de la poca final
mesinica no es ms que una representacin simblica esttica. Para la
tica se trata ms bien de un objetivo infinitamente lejano, hacia el cual
se orienta toda accin moral pero que nunca es alcanzado y que, precisa
mente por eso, siempre est presente (Guttmann, 1994, 444)7.

La tica de Cohn obedece a un doble principio: el del imperio

de la experiencia en virtud de la cual el deber-ser tiene que realizarse
en este mundo, y el de la inspiracin mesinica que convierte al deber-

7. Tambin H. Holzhey, 1994, 24. Ah se dice que la almendra del mesianismo

sera el principio de un incesante trabajo moral que habra que aplicar a cada ins
tante en pos de la paz de la humanidad. Eso quiere decir que la esencia del deber-ser
es ser el ideal de la realidad, ideal que Cohn entiende como el intento de plasmar en
obras una imagen (ideal) sin conseguir jams una realizacin adecuada.
ser en una tarea de perfeccionamiento infinito. Ahora bien, decir que
el mesianismo ser, a partir de ahora, un mero deber infinito e inal
canzable de perfeccionamiento moral es, para Benjamin, la negacin
del mesianismo y la condena de su tiempo a la desesperanza. Si Benja
min dirige todas sus bateras contra ese retorcimiento del mesianismo
poltico, protagonizado por Hermann Cohn, no se explica por qu
no lo nombra. Quiz porque Benjamin conoce al ltimo Cohn, al de
La religin de la razn desde las fuentes del judaismo, donde el mesia
nismo vuelve por sus fueros (Cohn, 2004).
Benjamin critica a estos socialistas neokantianos por la misma
razn que al esperanto: en uno y otro caso la idea universal, repre
sentada por el mesianismo judo, deriva hacia un ideal al que tende
mos sin poder alcanzarlo. Si, en un caso, el objetivo de la sociedad
sin clases se convierte en ideal que gua al movimiento obrero sin
pretender alcanzarlo, en el otro, la lengua ideal se convierte en el
fundamento indecible que orienta el movimiento de todas las len
guas sin jams realizarlo. Esa privacin a la historia de salvacin, es
decir, la ubicacin de la salvacin fuera de la historia, es lo que a
Benjamin le resulta inaceptable porque es tanto como privar a su
tiempo de toda esperanza8. El juicio que esta secularizacin unidirec
cional le merece a Benjamin no puede ser ms duro, como si ah se
jugara algo esencial. Si traducimos secularizacin del mesianismo
por persecucin inalcanzable de la sociedad sin clases, convertido en
ideal asinttico, lo que hacemos es privar a la historia de salvacin y
definir a la salvacin como ahistrica y amundana. Nada cabe enton
ces esperar de este mundo ni en este mundo9.

8. Agamben prolonga esta crtica bejaminiana que empez siendo estructural,

con el lenguaje, y luego, histrica, con el neokantismo, a la hermenutica moderna.
Lo que ahora reprocha a la hermenutica gadameriana es interpretar el hecho de
hablar, el sentido que damos a algo, como actualizacin de uno de los innumerables
sentidos que laten potencialmente en ese referente, indecible, al que apuntan todas
las palabras. La interpretacin autntica sera entonces aquella que manteniendo abierta
la infinita capacidad de mensajes de lo significado, sita a la palabra concreta que
manejamos en el horizonte de lo no-dicho que es lo que garantiza la secuencia de
interpretaciones infinitas. La mala interpretacin, segn los gadamerianos, sera pues
aquella que quisiera interrumpir esa tensin y agotar en una sola interpretacin la
infinitud de posibilidades de que dispone lo no-dicho. Quien tal osara sera como el
perro a quien uno quiere sealar una determinada direccin con la mano y l, en
lugar de atender la indicacin, la muerde (Agamben, 1986, 800).
9. Este duro juicio, que denuncia la profunda desesperanza y desconfianza de
quienes lo defienden, es decir, de la filosofa occidental, se produce muchos aos
antes de que un telogo catlico, J. B. Metz, denunciara la amundaneidad de la salva
cin y la irredencin del mundo (die Weltlosigkeit des Heils und die Heillosigkeit
der Welt). Los primeros cristianos, segn este telogo, tradujeron precipitadamente
 Benjamn se reviste en las Tesis de tradicin mesinica y recuer
da unos tiempos desesperanzados dnde est la razn de la esperan
za. Respondiendo a quienes han rebajado la esperanza a espera de un
ideal que nunca alcanzarn, dice en la tesis:

La verdad es que no hay un slo instante que no lleve consigo su

oportunidad revolucionaria. Slo exige que se la entienda como una
oportunidad especfica, es decir, como la oportunidad de dar una solu
cin nueva a desafos totalmente inditos.

Benjamin proclama el valor absoluto del instante. Esto nada

tiene que ver con la actitud tan postmoderna del carpe diem, de vivir
al da, ms an, de disfrutar el instante, sino con ver en cada instante
la posibilidad de un cambio total. La cultura occidental esa que va,
en palabras de Franz Rosenzweig, desde los jnicos hasta Jena se
ha familiarizado con una idea de tiempo que progresa continuamen
te; en esa concepcin el instante presente est irremisiblemente re
mitido al antes y al despus: es lo que resulta del pasado y lo que
determina el futuro. En esa cadena causal no hay lugar para la
sorpresa, ni para la novedad. Tampoco hay fin, slo evolucin,
tiempo disponible. Nada choca tanto contra esa concepcin del tiem
po como la posibilidad de que el objetivo ideal pueda y deba lograrse
en el instante siguiente o incluso en ese mismo instante (Rosenzweig,
1990, 253). Y, sin embargo, en eso consiste el tiempo mesinico. El
judo est empeado en hacer llegar al Mesis antes de tiempo, en
anticipar el futuro. No se trata ya de remitir el presente al futuro, que
es lo habitual, sino, por el contrario, de retrotraer el futuro al pre
sente. La esencia de esa anticipacin del futuro es el deseo de abolir