JOSEF PIEPER

QUE FILOSOFAR?
Traduo
Francisco de Ambrosis
Pinheiro Machado

Edies Loyola
Ttulo original: Ji.
Was heisst philosophieren? Vier Vorlesungen, in Josef Pieper, Werke in
acht Banden. Band 3: Schriften zum Philosophiebegriff, Hamburg, Felix
Meiner, 2004, 15-75.
Felix Meiner Verlag, Hamburg, 1995.
ISBN: 3-7873-1666-3
SUMRIO
PREPARAO: Maurcio B. Leal
REVISO TCNICA: Marcelo Perine
DIAGRAMAO: So Wai Tam
REVISO: Sandra G. Custdio

CONSELHO EDITORIAL:
Ivan Domingues (UFMG) captulo 1
Juvenal Savian (UNIFESP)
A FILOSOFIA E O MUNDO DO TRABALHO 7
Marcelo Perine (PUC-SP)
Mario A. G. Porta (PUC-SP) captulo li
Rogrio Miranda de Almeida (PUC-PR) O OBJETIVO DA FILOSOFIA ............................................. . 23

Edies Loyola captulo Ili

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ISBN: 978-85-15-03327-0
EDIES LOYOLA, So Paulo, Brasil, 2007

J
 lo 1
A FILOSOFIA E O
MUNDO DO TRABALHO

"A razo pela qual o filsofo

compara-se com o poeta esta:
ambos tm a ver com a admirao."
1
TOMS DE AQUIN0

Quando um fsico pe a questo: que fsica, que pesquisa

fsica?, ele pe uma pr-questo. Evidentemente, ao indagar desse
modo e buscar uma resposta, ainda no se faz fsica - ainda
no fsica ou j no mais fsica. No entanto, algum entra
diretamente na filosofia ao formular e tentar responder a ques-
to: que filosofar? Essa questo no uma pr-questo, mas
uma indagao eminentemente filosfica. Com ela nos encon-
tramos dentro da filosofia. Mais especificamente, no posso
dizer nada a respeito da essncia da filosofia e do filosofar sem
fazer um enunciado sobre a essncia do homem - e com isso j
est designado um domnio central da filosofia.
A esse domnio, portanto, antropologia filosfica, per-
tence nossa questo: "Que filosofar?".

1. A epgrafe provm do Comentrio Metafsica de Aristteles, I, 3 (n. 55).

(Nota do ediror alemo)

17
 Mas, por ser uma questo fil~fica, tambm no poder
ser respondida de modo definitivo, pois pertence justamente
essncia de uma questo filosfica o fato de no podermos
receber nas mos a resposta como "verdade acabada" (segundo
as palavras de Parmnides), tal como se colhe uma ma. Nesse
sentido, ser tratada mais adiante a estrutura de esperana da
filosofia e do filosofar em geral. No vamos, portanto, prome-
ter uma definio manipulvel, nem uma resposta que apreen-
da o objeto por todos os lados.
Numa primeira aproximao, pode-se dizer o seguinte: fi-
losofar consiste em uma ao na qual o mundo do trabalho
ultrapassado. Trata-se portanto, em primeiro lugar, de definir
o que se entende aqui por "mundo do trabalho" (Arbeitswelt),
para ento determinar o que significa o "ultrapassar" (ber-
schreiten) desse mundo do trabalho.
O mundo do trabalho o mundo cotidiano do trabalho, o
mundo da utilizao, da serventia a fins, do rendimento, do
exerccio de funes; trata-se do mundo da necessidade e da
renda, o mundo da fome e do modo de saci-la. O mundo do
trabalho dominado pelo objetivo de realizao da "utilidade
comum". mundo do trabalho na medida em que trabalho
tem o mesmo significado de atividade til (sendo ento simul-
taneamente prprio desta o carter de atividade e de esforo).
O processo de trabalho o processo da realizao da "utilidade
comum". Tal conceito no deve ser igualado ao de bonum commu-
ne: a "utilidade comum" uma parte essencial do bonum
commune, mas este muito mais geral. Ao bonum commune per-
tence, por exemplo (como diz Toms de Aquino 2), o fato de
existir pessoas que se entregam vida intil da contemplao;
pertence o fato de que se pratique a filosofia - na medida em
que, justamente, no se pode dizer que meditao, contempla-
o, filosofia sirvam "utilidade comum".
2. Comentrio ao Livro de sentenas de Pedro Lombarda 4 d. 26, 1, 2.
8 1 que filosofar?
Hoje, certamente, bonum commune e "utilidade comum" so
dados cada vez mais como idnticos, assim como certo (o que
d no mesmo) que, de acordo com isso, o mundo do trabalho
comea a se tornar, ou ameaa tornar-se, sempre mais exclu-
sivamente o nosso mundo em geral. A reivindicao do mundo
do trabalho torna-se cada vez mais total, abarcando progres-
sivamente toda a existncia humana.
Se correto dizer que o filosofar um ato que transcende
e ultrapassa o mundo do trabalho, ento nossa questo "que
filosofar?", indagao to "terica" e "abstrata", torna-se de re-
pente e sem querer uma questo extremamente atual do ponto
de vista histrico. Necessitamos dar somente um passo, no
pensamento e tambm geogrfico, para nos encontrarmos em
um mundo no qual o processo do trabalho, o processo da rea-
lizao da "utilidade comum" determina toda a esfera da exis-
tncia humana. necessrio apenas saltar uma linha limtrofe,
muito prxima tanto interna como externamente, para se al-
canar o mundo total do trabalho, no qual conseqentemente
no existiriam mais filosofia e filosofar autnticos. Supondo
que seja correto o enunciado, filosofar significa transcender o
mundo do trabalho e, portanto, faz parte da essncia do ato
filosfico justamente no ser prprio deste mundo das utilida-
des e eficincias, da necessidade e do rendimento, desse mundo
do bonum utile, da "utilidade comum", mas ser, por princpio,
incomensurvel com ele. De fato, quanto mais total se torna a
reivindicao do mundo do trabalho, tanto mais grave vem
tona essa incomensurabilidade, esse no-pertencimento. E tal-
vez possamos dizer que esse agravamento e esse perigo a partir
do mundo total do trabalho so o que caracteriza propriamen-
te a situao da filosofia hoje, quase mais que sua problemtica
de contedo. A filosofia adquire - necessariamente! - cada vez
mais o carter do estranho, do mero luxo intelectual, at do
autenticamente insustentvel e do que no deve ser levado a
srio, quanto mais a reivindicao do mundo do trabalho coti-
diano domina o homem de maneira exclusiva.
a filosofia e o mundo do trabalho 1 9
 Todavia, primeiramente deve-s!i&fizer algo ainda sobre essa
incomensurabilidade do ato filosfico, desse transcender o mun-
do do trabalho que acontece no filosofar. Deve-se falar mais
uma vez a respeito disso de modo bem concreto.
Lembremo-nos das coisas que dominam hoje o cotidiano
do trabalho do homem, do nosso cotidiano. No necessrio
aqui nenhum esforo especial do pensamento para torn-lo
presente: encontramo-nos drasticamente no interior desse coti-
diano. Trata-se, portanto, primeiro da corrida e da caa diria
da existncia fsica crua, corrida por alimentao, vesturio, mo-
radia etc. Depois, o cuidado que vai alm do indivduo (e simul-
taneamente o condiciona), as necessidades de uma nova ordem
mundial e de progresso - sobretudo em nossa ptria, mas tam-
bm no mundo. Lutas de poder pela utilizao dos bens da
Terra, conflitos de interesse nas coisas grandes e pequenas. Por
todo lado, tenso extrema e sobrecarga - abrandadas somente
de modo aparente mediante diverses e pausas rapidamente
absolvidas: jornal, cinema, cigarro. No necessrio continuar
a esboar essa situao. Todos conhecemos muito bem o aspec-
to deste mundo. No significa de modo algum que precisamos
olhar somente para essas culminaes crticas que se apresen-
tam justamente nos dias de hoje. Trata-se simplesmente do
mundo do trabalho do dia-a-dia, no qual se deve trabalhar ener-
gicamente, no qual fins muito concretos so impostos e reali-
zados, com objetivos que devem ser visados por um olhar
paralisante, direcionado para o que est perto e mais prximo.
Longe de ns querer desvalorizar esse mundo do cotidiano do
trabalho a partir de algum suposto ponto de vista superior da
filosofia. Por isso preciso afirmar rigorosamente que esse
mundo do trabalho cotidiano pertence essencialmente ao mun-
do do homem, que justamente nesse mundo do trabalho so
realizados os fundamentos de sua existncia fsica, sem os quais
nenhum homem pode existir! Imaginemos que entre as vozes
que preenchem os locais de trabalho e o mercado - ("como se
10 1 que filosofar?
'1
li
~
f
-~
pode adquirir esta ou aquela coisa necessria para a existncia
cotidiana?", "de que modo adquirimos isso?", "onde existe tal
produto?") -, de repente uma voz se levante com a questo:
"Por que existe sobretudo o ente e no antes o nada?" - com
esse antiqssimo clamor de admirao filosfico que Heidegger3
designou como a questo fundamental de toda metafsica! Ser
necessrio dizer expressamente o quanto essa questo do fil-
sofo incomensurvel relativamente ao mundo cotidiano do
trabalho, da utilidade e da serventia a fins? Se essa questo
fosse expressa de modo imediato e inesperado entre os homens
da produo e do sucesso, no seria considerado um louco aque-
le que interroga? Em tais contraposies extremas, porm, a
diferena realmente existente torna-se clara. Fica claro como
com aquela questo foi dado um passo que transcende e remete
para alm do mundo do trabalho. A questo filosfica em sen-
tido autntico atravessa o limiar que encerra sob si o mundo do
cotidiano burgus do trabalho.
No entanto, o ato filosfico no a nica maneira de rea-
lizar esse "passo alm". A voz da autntica poesia no menos
incomensurvel com o mundo do trabalho do que a questo
do filsofo:
Immer steht der Baum in Mitt und Enden,
Vogel singen und in Gottes Lenden
Ruht der Kreis der Schiipfung selig aus4 .
3. Martin HEIDEGGER, Was ist Metaphysik?, Frankfurt, 1943. Alis, a for-
mulao no nova; ela se encontra tambm em LEIBNIZ, Pourqui il y a
plustt quelque chose que rien?, in ID., Philosophische Schriften, Darmstadt,
1965, V. I, P 426.
4. "Na rvore majestosa cantam os pssaros
E no corao de Deus descansa feliz a criao".
Konrad WErss, ln exitu (versos iniciais); publicado pela primeira vez na
coletnea de poesiaDie cumdische Sibylle, Mnchen, 1921. Posteriormente aces-
svel nas obras completas pela Editora Ksel: Konrad Wmss, Gedichte. 1914-
1939, Mnchen, 1961.
a filosofia e o mundo do trabalho 1 11
 Uma voz como essa tambm res~a, na esfera dos fins rea-
lizados ativamente, como algo totalmente estranho. No dife-
rente com as palavras daquele que reza: "Ns vos louvamos, vos
exaltamos, vos agradecemos por vossa imensa glria" - como
isso poderia ser compreendido a partir das categorias da utili-
zao racional e organizao da utilidade! Do mesmo modo o
amante expulso da cadeia de fins desse mundo do trabalho
cotidiano, e tambm todo aquele que mediante um profundo
abalo existencial, que sempre um abalo das relaes do mun-
do, chega fronteira da existncia (Dasein) - tal como na expe-
rincia da proximidade da morte ou qualquer outra experin-
cia parecida. Em tal abalo (tambm o ato filosfico, a poesia
autntica, a vivncia artstica em geral, a orao fundam-se em
um abalo!), o homem experimenta a no-conclusividade desse
mundo cotidiano: transcende-o, d um passo alm dele.
E, em funo da fora comum de ultrapassamento e trans-
cendncia, todos aqueles modos fundamentais de comporta-
mento do homem possuem entre si um co-pertencimento na-
tural: o ato filosfico, o religioso, o artstico e tambm o abalo
existencial mediante Eros ou mediante a experincia da morte
ou qualquer outra dessas relaes. Sabemos que Plato pensou
o filosofar juntamente com Eros. No que tange ao co-pertenci-
mento entre filosofia e poesia, h uma frase notvel e pouco
conhecida de Toms de Aquino, no seu comentrio Metafsica
de Aristteles, que diz: o filsofo tem afinidades com o poeta
na medida em que ambos tm a ver com o mirandum, com o
admirvel, com o que digno de admirao, que reclama admi-
rao5. Essa frase difcil de ser esgotada ganha mais peso devi-
do a ambos os pensadores, tanto Aristteles como Toms, se-
rem duas mentes sbrias, inteiramente avessas a qualquer con-
fuso romntica entre essas duas reas. Assim, devido orien-
tao comum para o mirandum (o mirandum no aparece no
5. TOMS DE AQUINO, Comentrio Metafsica de Aristteles l, 3 (n. 55).
12 1 que filosofar?
mundo do trabalho!), devido fora comum de transcendncia,
0 ato filosfico aparentado e prximo do potico, mais pr-
ximo e estreitamente aparentado do que com as cincias exa-
tas! Voltaremos a isso mais adiante.
O co-pertencimento to vlido que onde quer que um
membro pertencente seja negado por princpio tambm os
outros no florescem - de tal maneira que, em um mundo do
trabalho total, todas as formas e todos os modos do ultrapassa-
mento de si mesmo fenecem necessariamente (ou melhor: deve-
riam fenecer se realmente fosse possvel destruir completamen-
te a natureza humana). Onde o religioso no pode crescer, onde
0 artstico no encontra nenhum lugar, onde o abalo mediante
a morte e o Eros perdem sua profundidade e so banalizados,
a tambm no vicejaro a filosofia e o filosofar.
Pior que o mero emudecer e o apagamento , por certo, a
inverso em formas de engano e mentira. Existem essas pseudo-
realizaes daquelas atitudes fundamentais que somente na
aparncia ultrapassam o limiar do cotidiano. H um modo de
rezar mediante o qual "este" mundo no transcendido, me-
diante o qual se faz antes a tentativa de integrar o divino na
cadeia de fins do cotidiano do trabalho como parte funcional.
H o encadeamento da religio na magia: no a entrega ao
divino, mas a tentativa de se apropriar do divino e de torn-lo
disponvel; h o encadeamento da orao numa prtica que
pretende continuar possibilitando a vida sob aquele limiar. H,
alm disso, uma degenerao do Eros na sujeio da fora da
entrega s pretenses e aos objetivos do limitado eu, que pro-
vm da autodefesa angustiada contra o abalo produzido pelo
mundo maior e mais profundo, que s quem verdadeiramente
ama capaz de penetrar. H pseudoformas do artstico, h m
poesia que em vez de romper o limiar do cotidiano do trabalho
somente pinta ornamentos, por assim dizer, enganosos na pa-
rede interna do cotidiano, entregando-se, como "poesia til",
privada ou poltica, mais ou menos abertamente a servio do
a filosofia e o mundo do trabalho 1 13
mundo do trabalho: essa "poesia" n~ ultrapassa, nem mesmo
aparentemente (e claro que o filos'ff'ar autntico tem mais em
comum com as cincias exatas particulares do que com essa
pseudopoesia!).
Por fim, h uma pseudofilosofia cuja caracterstica justa-
mente esta: nela o mundo do trabalho igualmente no ultra-
passado. Em Plato 6, Scrates pergunta ao sofista Protgoras:
Que ensinas aos jovens que de ti se aproximam? E Protgoras
responde: Comigo aprende-se prudncia, seja em questes pri-
vadas, particularmente como administrar do melhor modo o
prprio lar, seja nas questes pblicas, como atuar melhor pelo
discurso e pela ao no Estado. Essa a problemtica clssica
da filosofia como saber de formao, uma filosofia aparente,
sem transcendncia.
Pior ainda, todas essas realizaes enganosas concordam
no fato de no s no ultrapassarem, mas tambm de, justa-
mente, fecharem o mundo ainda mais e de modo mais defini-
tivo sob o limiar do cotidiano; de encarcerarem de vez o ho-
mem no mundo do trabalho. Desse modo, todas essas pseudo-
formas, sobretudo a pseudofilosofia, so algo muito pior, mui-
to mais sem esperana que o fechamento ingnuo do homem
mundano diante do no-cotidiano. Aquele que mergulha inge-
nuamente no mundo cotidiano do trabalho pode um dia ainda
ser atingido pela fora do abalo escondida em uma questo
genuna do filsofo, ou em uma poesia. Porm, um sofista, um
pseudofilsofo no pode ser abalado!
Voltemos, no entanto, a nossa questo inicial. Ao se inda-
gar sobre a essncia verdadeira da filosofia, questiona-se com
isso justamente para alm do mundo do trabalho. Assim, j
est claro que essa questo e a sua posio hoje, na medida em
que precisamente o mundo do trabalho se apresenta com uma
pretenso de totalidade at ento desconhecida no Ocidente,
6. PLATO, Protgoras 318 a 6ss.
14 1 que filosofar?
possui uma agudeza histrica especial. No se trata aqui, no
obstante, de uma crtica de poca. No fundo, est em pauta um
desacordo perene.
A risada da criada trcia, ao ver Tales de Mileto, o observa-
dor do cu, cair no poo, para Plato a resposta tpica da
razoabilidade fixa do cotidiano diante da filosofia. E essa ane-
dota da criada trcia encontra-se no comeo da filosofia oci-
dental. E "em todas as circunstncias" (assim est no Teeteto de
Plato), o filsofo torna-se alvo de galhofa, "no apenas por
parte das criadas da Trcia, como de todo o povo, levando-o sua
falta de experincia a cair nos poos e na mais triste confuso" 7
Plato, porm, no se expressa somente e nem acima de
rudo num discurso proposicional e em tese formal, mas fala
por figuras. o caso de Apolodoro, uma figura secundria (tal
como parece num primeiro momento) nos dilogos Fdon e
Banquete. Apolodoro um daqueles jovens acriticamente entu-
siasmados em torno de Scrates, nos quais Plato talvez qui-
sesse apresentar-se a si mesmo. No Fdon narrado sobre Apo-
lodoro que ele, quando Scrates na priso levou a taa de cicuta
boca, foi o nico entre os presentes a cair em um choro e em
soluos incessantes. Diz Fdon: "Deves saber, com efeito, que
homem ele e qual seja o seu feitio" 8 De si mesmo, diz Apolo-
doro, no Banquete9 , que desde muitos anos se dedicou fervoro-
samente a saber a cada dia o que Scrates disse e fez, e que
"anteriormente, rodando ao acaso e pensando que fazia algu-
ma coisa, eu era mais miservel que qualquer outro". Agora,
porm, encontra-se de modo extremado entregue a Scrates e
filosofia. Na cidade, chamam-no de Apolodoro "louco". Esbra-
veja contra todos os outros e contra si mesmo, exceo de um
nico, Scrates. Tomado por completa ingenuidade, anuncia
7. ID., Teeteto, 174 a-e.
8. ID., Fdon, 59 b.
9. ID., Banquete, 172 e 4ss.
a filosofia e o mundo do trabalho 1 15
por todos os cantos como seria "feli~acima de toda a medida"
se pudesse ele mesmo falar sobre fi'f)sofia ou ouvir um outro.
E depois fica novamente infeliz, pois no alcanou ainda o que
queria: ser como Scrates. Esse Apolodoro encontra um dia
alguns amigos de ento, justamente aqueles que agora o cha-
mam de louco, raivoso. Trata-se, como Plato nota explicita-
mente, de homens de negcios, de dinheiro, que sabem exata-
mente como se faz algo e "esto inteiramente convencidos de
produzir algo" no mundo. Esses amigos pedem a Apolodoro
para narrar algo a respeito dos discursos sobre o amor proferi-
dos em um banquete na casa do poeta Agaton. claro que
esses homens do dinheiro e bem-sucedidos de modo algum
pretendem ser instrudos sobre o sentido do mundo e da exis-
tncia - menos ainda por Apolodoro! antes o interesse pelo
picante ou pelo humorstico, pelo dito de modo belo, pela ele-
gncia formal da discusso que est em jogo aqui. Apolodoro
no se ilude sobre possveis "interesses filosficos" de seus
interlocutores. Diz-lhes na cara como se compadece deles: "pois
pensais fazer algo quando nada fazeis. Talvez tambm vs me
considerais infeliz, e creio que verdade o que presumis; eu,
todavia, quanto a vs, no presumo, mas bem sei". Mesmo as-
sim, no se nega a relatar a respeito dos discursos sobre o amor.
No pode silenciar: "se vs assim o desejais, devo faz-lo" -
deve-se consider-lo um raivoso! E ento Apolodoro narra jus-
tamente o Banquete! O Banquete de Plato tem precisamente a
forma de discurso indireto, de um relato - a partir da boca de
Apolodoro! Penso que se deu pouca importncia ao fato de
Plato trazer palavra seus pensamentos mais profundos por
meio desse jovem extremado, que se regala em um entusiasmo
acrtico, por meio desse estudantezinho fervorosssimo - e, alm
disso, diante de um crculo de ouvintes de homens de dinheiro
e sucesso, nem capazes, nem desejosos de receber esses pensa-
mentos ou ao menos de lev-los a srio! H algo de desesperan-
ado nessa situao, uma tentao para o desespero contra o
16 1 que filosofar?
qual (esta decerto a opinio de Plato) somente a procura
juvenil inabalada pela sabedoria, a autntica philosoph~a pode
manter-se firme. Em todo caso, Plato no poderia exprimir de
maneira mais clara a incomensurabilidade de princpio do filo-
sofar e do mundo do trabalho auto-suficiente e cotidiano.
Todavia, esse aspecto negativo s uma face daquela inco-
mensurabilidade. A outra face chama-se: liberdade. A filosofia
"intil" no sentido de aproveitamento e aplicao imediatos
- isso um lado. O outro consiste no fato de a filosofia no se
deixar usar, de no ser disponvel para fins que estejam fora
dela mesma, de ser ela mesma um fim. Filosofia no um saber
de funcionrio, mas, como disse John Henry Newman 10 , saber
de gentleman. No saber "til", mas "livre". Essa liberdade, po-
rm, significa que o saber filosfico no recebe legitimao a
partir de sua utilidade e de sua aplicabilidade, de sua funo
social, de sua referncia "utilidade comum". Exatamente nes-
se sentido era pensada a "liberdade" das artes liberales, artes li-
vres - em oposio s artes serviles, artes servis, que, tal como
afirma Toms de Aquino, "so ordenadas para uma utilidade a
ser alcanada mediante uma atividade" 11 Filosofia, porm,
desde sempre entendida como a mais livre entre as artes livres
(as "Faculdades dos artistas" [Artistenfakultat], assim denomina-
das na Idade Mdia segundo as artes liberales, so idnticas s
atuais Faculdades de Filosofia [Philosophischen Fakultat]).
Assim, se digo que o ato filosfico ultrapassa o mundo do
trabalho ou se digo que o saber filosfico inutilizvel ou,
ainda, que filosofia uma "arte livre'', digo sempre a mesma
coisa. Essa liberdade cabe s cincias particulares somente na
medida em que so empreendidas de modo filosfico. Aqui se
encontra tambm, tanto histrica como objetivamente, o senti-
do autntico da liberdade acadmica (pois "acadmico" signifi-
10. John Henry NEWMAN, The Idea of a University, Discourse V, 5.
11. TOMS DE AQUINO, Comentrio Metafsica de Aristteles 1, 3 (n. 59).
a filosofia e o mundo do trabalho 1 17
ca "filosfico"-: ~o co~trrio no s!l1~fica nada.!) ..Pretenso
liberdade academica, ngorosamente, so pode existir enquant~
o acadmico mesmo realizado no sentido de "filosfico". E
assim tambm do ponto de vista histrico: a liberdade acad-
mica perde-se exatamente no mesmo grau em que se perde o
carter filosfico do estudo acadmico ou, dito de outro modo,
na medida em que a pretenso de totalidade do mundo do
trabalho conquista o espao da universidade. Aqui se encontra
a raiz metafsica do problema, a assim chamada "politizao"
somente conseqncia e sintoma. Com certeza, deve-se notar
neste ponto que isso com toda preciso o fruto justamente da
prpria filosofia, da filosofia moderna! A respeito disso, logo
se dir mais uma palavra.
Primeiramente, digamos algo sobre o tema "liberdade" da
filosofia - em sua diferena para com as cincias particulares;
liberdade entendida como no-disponibilidade para fins. "Li-
vres" em tal sentido so, como dissemos, as cincias particula-
res somente na medida em que so empreendidas de modo
filosfico, na medida em que participam da liberdade da filo-
sofia. "O saber livre em um sentido especial" - segundo
Newman 12 - "quando e na medida em que saber filosfico."
Consideradas em si mesmas, porm, as cincias particulares
so muito bem e essencialmente "disponveis para fins", so
essencialmente referenciveis a uma "utilidade a ser alcanada
13
mediante uma atividade" (tal como Toms de Aquino diz das
"artes servis").
Falemos mais concretamente! A direo de um Estado pode
bem dizer: precisamos agora, a fim de realizar um plano qin-
qenal, de fsicos que recuperem nesse ou naquele campo a
vantagem das outras naes; ou: necessitamos de mdicos que
12. "Knowledge, I say, is then especially liberal, or sufficient for itself, apart from
every externai and ulterior object, when and so far it is philosophical"Gohn Henry
NEWMAN, The Idea of a University, Discourse, V, 5).
13. TOMS DE AQUINO, Comentrio Metafsica de Aristteles I, 3 (n. 59).
18 1 que filosofar?
elaborem cientificamente um medicamento efetivo contra a
gripe. Pode-se falar e se dispor assim sem que com isso a essn-
cia dessas cincias particulares seja contradita. Mas: "Precisa-
mos no momento de filsofos que ... " - sim, o qu? Agora s h
uma possibilidade: " ... que desenvolvam, fundamentem e de-
fendam a seguinte ideologia... " - s se pode falar assim com a
destruio simultnea da filosofia! Exatamente o mesmo ocor-
reria se fosse dito: "Precisamos agora de poetas que ... " - sim, o
qu? Novamente s h uma resposta:" ... que [tal como o termo
diz] utilizem a palavra como arma na luta por determinados
ideais postos pelos fins do Estado ... " - s se pode falar assim
com a destruio simultnea da poesia. No mesmo instante a
poesia cessaria de ser poesia; e a filosofia cessaria de ser filosofia.
No como se no houvesse mais nenhuma relao entre a
realizao do bem comum e a filosofia ensinada nas nuvens!
Porm: essa relao no pode ser formada e regulada pelo ad-
ministrador do bem comum. Aquilo que possui em si mesmo
seu sentido e seu fim, o que ele mesmo fim, no pode se
tornar meio para um outro fim - tal como no se pode amar
algum "para que" ou "a fim de que"!
Essa no-disponibilidade, essa liberdade do filosofar est
- e notar isso me parece de importncia extrema e atual! -
intimamente ligada com o carter terico da filosofia, sendo-
lhe de fato diretamente idntica. Filosofar a forma mais pura
do theorein, do speculari, do puro olhar receptivo sobre a realida-
de, no qual s as coisas do as medidas e a alma exclusiva-
mente receptora destas. Sempre quando um ente visado de
modo filosfico, a se questiona "de maneira puramente teri-
ca", de um modo, portanto, intocado por qualquer prtica ou
vontade de transformao e, justamente por isso, elevado para
alm de qualquer sujeio a fins.
A realizao da theoria nesse sentido, porm, est ligada por
sua vez a uma pressuposio. Pressuposto determinada rela-
o de mundo (Weltverhdltnis), relao que parece anteceder toda
a filosofia e o mundo do trabalho 1 19
posio e todo fomento consciente ...,;rerico", nomeadamente
neste sentido pleno (visando de modo puramente receptivo,
sem o vestgio de uma inteno de transformar as coisas, antes,
precisamente ao contrrio, pronto para fazer depender o sim e
o no da vontade unicamente da realidade do ser que se mani-
festa no conhecimento da essncia)-, "terico", nesse sentido
no enfraquecido, s poder ser o olhar humano quando o
ente, o mundo for-lhe algo mais do que o campo, o material, a
matria-prima da atividade humana. "Teoricamente", no senti-
do pleno, poder olhar na realidade somente aquele para quem
o mundo de algum modo digno de venerao, criao final
em sentido estrito. Somente nesse solo germina o "puramente-
terico" pertencente essncia da filosofia. Desse modo, seria
uma unio ltima e profunda, mediante a qual a liberdade do
filosofar e, portanto, o filosofar mesmo tornam-se intimamen-
te possveis! E no de admirar que a decadncia daquela rela-
o de mundo, daquela unio (por fora da qual o mundo
visto como criao e no como mera matria-prima), ande pas-
so a passo com a decadncia tanto do carter autenticamente
teortico da filosofia como tambm da sua liberdade e da supe-
rioridade sobre o funcional. H uma linha direta de Francis
Bacon, que disse: "saber e poder so uma coisa s" e "o sentido
de todo saber a dotao da vida humana com novas invenes
e remdios" 14 - passando por Descartes, que no Discurso sobre o
mtodo j formula de modo polmico sua inteno de colocar
no lugar da antiga filosofia "terica" uma filosofia "prtica'',
mediante a qual poderamos "nos tornar senhores e propriet-
rios da natureza" 15 - , at a conhecida formulao de Karl Marx
de que a filosofia at agora s viu sua tarefa em interpretar o
mundo, trata-se, doravante, de transform-lo.
14. Francis BACON, Novum Organum I, 3; I, 81.
15. Ren DESCARTES, Discurso sobre o mtodo, 6.
20 1 que filosofar?
Esse o caminho no qual historicamente a destruio da
filosofia se consuma - mediante a destruio de seu carter
terico, cuja destruio por sua vez se baseia no fato de que o
mundo cada vez mais visto como a mera matria-prima da
ao humana. Se o mundo no mais visto como criao, en-
to no pode haver mais theoria em sentido pleno. Junto com a
theoria, porm, decai tambm a liberdade do filosofar e vm a
primeiro plano a funcionalizao, o to-somente "prtico", a
dependncia de uma legitimao a partir da funo social; vem
a destaque o carter de "trabalho" da filosofia, da que ainda
continua a ser chamada de filosofia.
Nossa tese, que agora deve ter recebido um contorno mais
claro, justamente diz que pertence essncia do ato filosfico
ultrapassar o mundo do trabalho. Essa tese, na qual de modo
inclusivo tanto a liberdade como o carter terico da filosofia
so afirmados, no nega o mundo do trabalho (ela antes o
pressupe expressamente como necessrio), mas afirma: a ver-
dadeira filosofia funda-se na crena de que a riqueza autntica
do homem no se encontra na satisfao das necessidades, nem
em "que nos tornemos senhores e proprietrios da natureza",
mas em sermos capazes de ver o que - a totalidade daquilo
que . A filosofia antiga afirma que essa a mxima plenitude
que podemos atingir: que em nossa alma se inscreva a ordem
da totalidade das coisas existentes 16 - um pensamento que a
tradio crist recebeu no conceito de visio beatifica: "O que no
- os que veem
verao , aque1e que tu d o ver
''"'17
.
l
1
16. Cf. TOMS DE AQUINO, De Veritate 2, 2.
1 17. GREGRIO MAGNO, apud TOMS DE AQUINO, De Veritate 2,2.
a filosofia e o mundo do trabalho 1 21
1
O OBJETIVO DA FILOSOFIA

Quem filosofa d um passo alm do mundo do trabalho cotidi-

ano.
O sentido de um passo, porm, determinado menos pelo
ponto de partida que pelo ponto de chegada. Continuamos,
portanto, a indagar: para onde vai o filosofante ao transcender o
mundo do trabalho? Evidentemente, ultrapassa uma fronteira:
que tipo de regio essa que se encontra alm da fronteira? E
como se relaciona o campo no qual o ato filosfico avana com
o mundo que justamente por meio desse mesmo ato filosfico
superado e ultrapassado? Ser aquele campo o "autntico" e o
mundo do trabalho o "inautntico"? Ser o "todo" em contra-
posio "parte"? A verdadeira realidade em contraposio a
uma realidade meramente aparente ou sombra do real?
Seja qual for a resposta dada a essas questes particulares,
em todo caso ambos os campos, o do mundo do trabalho e aque-
le no qual o ato filosfico avana ao ultrapassar o mundo do
trabalho, pertencem ao mundo do homem, que portanto possui
uma estrutura evidentemente articulada de modo polidrico.
Eis, portanto, nossa prxima questo: de que espcie o
mundo do homem? - uma questo que obviamente no pode
ser respondida sem levar em considerao o prprio homem.

1 23
Precisamos, a fim de alcanar aqui u~ resposta mais ou me-
nos clara, comear bem do incio, bem de baixo.
Pertence essncia do ser vivo o fato de que viva e esteja em
um mundo, em "seu" mundo, de que possua um mundo. Ser
vivo significa estar "no" mundo. Mas uma pedra no est tam-
bm "no" mundo? No est simplesmente tudo o que em abso-
luto "existe" "no" mundo? Tomemos a pedra inanimada, que se
encontra em algum lugar: ela est com e ao lado de outras coi-
sas "no" mundo? "No", "com", "ao lado de" - essas so palavras
de relao. Mas uma pedra no possui realmente uma relao
para com o mundo, "no" qual se encontra, nem para com as
coisas vizinhas, "ao lado" das quais e "com" as quais est "no"
mundo. Relao em sentido genuno se estabelece de dentro
para fora. S h relao onde h um interior, portanto, um
centro dinmico a partir do qual toda ao surge e ao qual se
refere tudo o que se recebe e sofre. O interior (no sentido quali-
tativo - a respeito do "interior" da pedra s se pode falar no
sentido de situao espacial de suas partes!) a capacidade de
algo real de possuir relao, de se pr em relao com um exte-
rior. "Dentro" significa capacidade de relao e de incluso
(Beziehungs- und Einbeziehungskraft). E mundo? Mundo significa
o mesmo que campo de relao (Beziehungsfeld). Somente um ser
capaz de relao, somente um ser-interior (Innen-Wesen), e isso
quer dizer somente um ser vivo, possui mundo. Somente a ele
cabe existir no meio de um campo de relao. Trata-se, por prin-
cpio, de formas diferentes de estar ao lado de: a que subsiste na
relao entre pedras encontradas em algum lugar, amontoadas
na rua - e, portanto, vizinhos - e a forma dada, em contrapar-
tida, na relao de uma planta para com as substncias nutriti-
vas que se encontram na regio de sua raiz no solo. No h aqui
uma proximidade meramente espacial como fato objetivo, mas
uma relao autntica (no sentido original, nomeadamente, no
sentido ativo de incluso): as substncias nutritivas esto inclu-
das no mbito da vida da planta - a partir do interior autntico
24 1 que filosofar?
da planta, mediante sua capacidade de relao e incluso. E
tudo o que for abrangido pela capacidade de incluso da planta
- tudo isso perfaz o campo de relao, o mundo da planta. A
planta tem um mundo; a pedra no.
O primeiro ponto, portanto, : mundo significa campo de
relao. Possuir um mundo significa: ser centro e suporte de
um campo de relao. O segundo, porm, : quanto mais alto o
lugar do ser-interior, ou seja, quanto mais extensa e abrangente
for uma capacidade de relao, tanto mais amplo e elevado ser
o campo de relao submetido a esse ser. Dito de outro modo:
quanto mais alto um ser estiver na ordenao hierrquica da
realidade, tanto mais amplo e elevado o lugar de seu mundo.
O mundo mais inferior o das plantas, que em sua
distenso espacial no vai alm da proximidade de contato. O
mundo hierarquicamente superior, e tambm mais amplo, dos
animais corresponde maior capacidade de relao dos ani-
mais. A capacidade de relao e incluso dos animais maior
na medida em que o animal capaz de percepo sensvel, de
perceber algo: trata-se de um modo, em contraposio ao m-
bito meramente vegetal, especial e completamente novo de se
colocar em relao com um exterior.
Isso no significa de maneira alguma que tudo o que um
animal, tomado por assim dizer "abstratamente'', capaz de
perceber (pois possui olhos para ver e ouvidos para ouvir) j
pertena tambm ao mundo desse animal. No significa de
forma alguma que todas as coisas visveis ao seu redor sejam
vistas por um animal dotado de sentido de viso, e nem que
possam ser vistas. O espao ao redor, mesmo o que percept-
vel "em si", no ainda mundo! Essa era a concepo geral at
as pesquisas sobre o meio ambiente (Umwelt) do bilogo Jakob
von Uexkll. At ento, tal como Uexkll mesmo formulou\
1. Jakob von UEXKLL, Der unsterbliche Geist in der Natur, Hamburg, 19 38,
p. 63.
o objetivo da filosofia 1 25
 "aceitava-se em geral que todos os anjnais dotados de olhos
percebiam os mesmos objetos". Uexktr'descobriu que isso ocor-
re de modo totalmente diverso: "Os ambientes dos animais"
assim afirma Uexkll2, "no se identificam ampla natureza'.
mas a um habitat estreito, escassamente mobiliado". Por exem-
plo: deveramos pensar que uma gralha poderia, pelo fato de
possuir "olhos na cabea", ver um gafanhoto, para ela um ob-
jeto especialmente desejado, sempre que o recebesse vista ou,
dizendo de modo mais cuidadoso, sempre que aparecesse dian-
te de seus olhos. Mas no isso que ocorre! Ocorre na verdade
o seguinte (cito novamente Uexkll): "A gralha completamen-
te incapaz de ver um gafanhoto imvel[... ] Vamos supor aqui,
primeiramente, que a forma do gafanhoto em repouso bem
conhecida pela gralha, mas no pode reconhec-lo devido
grama que se lhe sobrepe, tal como ns temos dificuldade de
reconhecer uma forma a partir de imagens ocultas em outras
imagens (Vexierbilder). Somente no salto que a forma, segun-
do essa concepo, se livra das imagens secundrias. Aps ou-
tras experincias, no entanto, deve-se supor que a gralha no
reconhece de modo algum a forma do gafanhoto em repouso,
mas s quando a forma est em movimento. Isso explicaria o
imobilismo de muitos insetos. Se a forma em repouso no est
presente em absoluto no mundo perceptivo do inimigo perse-
guidor, ento, pelo imobilismo escapam em segurana do cam-
po de viso do inimigo e no podem nem ser encontrados por
meio de busca"3
Esse meio restrito (Ausschnittmilieu), no qual o animal se
encontra, por um lado, totalmente adaptado, por outro, total-
mente preso (de tal modo que no pode de modo algum ultra-
passar o limite - pois "nem sequer pela procura", ainda que
2. lbid., p. 76.
3. lo., Streifzge durch die Umwelten von Tieren und Menschen Berlin 1934
p. 40.
26 i que filosofar?
dotado de um rgo de busca equipado aparentemente para
tal, pode encontrar um objeto que no corresponda ao princ-
pio de seleo desse .mundo a~imal) -'. es_sa realida~e-restrita
(Ausschnitt-Wzrklzchkezt), determmada e limitada mediante a fi-
nalidade biolgica do indivduo ou da espcie, denominada
por Uexkll meio ambiente (em oposio a "ao redor" [Umge-
bung]; em oposio tambm a mundo [Welt]). O campo de rela-
o do animal no o seu ao redor, menos ainda o seu mundo,
mas seu "meio ambiente" neste sentido determinado: um mun-
do no qual algo deixado de fora, um meio recortado, no qual
seu possuidor ao mesmo tempo est adaptado e trancado.
Talvez algum se pergunte agora o que tudo isso tem a ver
com nosso tema "que filosofar?". A relao, porm, no to
distante e indireta quanto parece. Estamos perguntando sobre
0 mundo do homem, e este o aspecto sob o qual o conceito de
meio ambiente de Uexkll se torna diretamente interessante,
particularmente porque, segundo a opinio de Uexkll, nosso
mundo humano "de maneira alguma pode pretender ser mais
real que o mundo da percepo dos animais" 4 . Portanto, o ho-
mem a princpio est limitado, do mesmo modo que o animal,
a seu meio ambiente, ou seja, ao meio restrito que foi seleciona-
do do ponto de vista da adequao a fins biolgicos. Tambm
o homem no poderia perceber algo colocado fora desse meio
ambiente e "nem mesmo encontrar pela busca" (como uma
gralha no pode encontrar um gafanhoto em repouso). Poder-
se-ia, certamente, indagar: como possvel que tal ser, limitado
a seu meio ambiente, preso a ele, poderia empreender pesquisa
sobre o meio ambiente?
No entanto, no pretendemos provocar polmicas. Vamos
deixar esse ponto num primeiro momento e indagar, voltando
nosso olhar para o homem e para o mundo que lhe ordenado,
de que espcie e de que fora a capacidade de relao do ser
' ' '
4. lo., Die Lebenslehre, Potsdam/Zrich, 1930, p. 131.
o objetivo da filosofia 1 27
humano? Dissemos que a capacidadJ:Ae percepo dos ani-
mais , em contraposio ao mundo vegetal, uma fora de rela-
o nova e mais ampla. No se deve talvez agora reconhecer a
maneira prpria do homem, h muito denominada capacidade
de conhecimento espiritual, como um modo novo, no realiz-
vel no campo da vida vegetal e animal, de se colocar em rela-
o? E a essa capacidade de relao, essencialmente diferente,
no est associado tambm um campo de relao, isto , um
mundo com dimenses essencialmente de outro tipo? Deve-se
responder a essa questo que, de fato, a tradio filosfica do
Ocidente compreendeu a faculdade do conhecimento espiri-
tual, e justamente a definiu como faculdade de se colocar em
relao com a totalidade das coisas existentes. Como foi dito,
isso no significa uma mera caracterstica, mas uma determi-
nao essencial, uma definio. O esprito, segundo sua essn-
cia, no determinado tanto pela caracterstica da no-cor-
poreidade, mas primariamente pela capacidade de relao dire-
cionada totalidade do ser. Esprito significa uma faculdade
de relao com tal amplido e tal abrangncia de fora, que o
campo de relao associado a ele a princpio ultrapassa as fron-
teiras do meio ambiente. Pertence natureza do esprito que
seu campo de relao seja o mundo. O esprito no possui meio
ambiente, possui mundo. da natureza do ser espiritual rom-
per os limites do meio ambiente e, portanto, superar ambas as
coisas: a adaptao e a limitao (aqui j aparece aquilo que ,
ao mesmo tempo, libertador e ameaador, dado diretamente
com a essncia do esprito).
No livro de Aristteles Sobre a alma5 se l: "Agora pretende-
mos, resumindo o que foi dito at agora sobre a alma, enunciar
mais uma vez: a alma no fundo todo o ser" - um enunciado
que se tornou na antropologia da alta Idade Mdia uma locuo
francamente estabelecida: anima est quodammodo omnia, a alma
5. III, 8.431 b 21.
28 1 que filosofar?
ern certo sentido tudo, o todo. "Em certo sentido": nomeadamen-
te a alma de tal modo tudo na medida em que capaz de, conhe-
cendo, se colocar em relao com a totalidade dos seres (e conhecer
algo significa: tornar-se realmente idntico ao que conhecido).
A alma espiritual est, assim afirma Toms de Aquino em Sobre
a verdade, essencialmente disposta a "convenire cum omni ente"6 ,
convir conformar-se com todo os seres, a entrar em relao com
a totalidade daquilo que possui ser. "Qualquer outro ser possui
somente uma participao fragmentria no ser", enquanto o ser
dotado de esprito " capaz de apreender o ser total" 7 Na medida
em que h esprito, " possvel que em um nico ser a perfeio
do todo completo possua existncia (Dasein)" 8
Eis pois a afirmao da tradio ocidental: possuir espri-
to, ser esprito, ser espiritual, tudo isso significa: existir em meio
realidade total, voltado da totalidade do ser, vis--vis de
l'univers. O esprito no vive "num mundo" ou em "seu" mun-
do, mas "no" mundo. Mundo no sentido de visibilia omnia et
invisibilia [totalidade do visvel e do invisvel].
Esprito e realidade total so conceitos recprocos, que res-
pondem um ao outro. No se pode "possuir" um sem o outro.
A tentativa de atribuir ao homem superioridade sobre o meio
ambiente, de dizer que o homem possui um mundo (no um
meio ambiente), sem porm falar de sua espiritualidade; mais
que isso, a tentativa de afirmar que esse fato (de que o homem
possui mundo e no um mero meio ambiente) no tem nada a
ver com o outro fato de que o homem um ser dotado de
esprito - essa tentativa empreendida no livro muito comen-
tado e abrangente de Arnold Gehlen O homem. Sua natureza e
sua posio no mundo9 Gehlen volta-se, com razo, contra Uexkll:
6. TOMS DE AQUINO, De Veritate 1,1.
7. lo., Summa contra Gentiles 3, 112.
8. lo., De Veritate 2,2.
9. Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt, Berlin, 1940.
o objetivo da filosofia 1 29
o homem no est, como um animal, Jleso em um meio am-
biente, o homem livre do meio ambiente e aberto ao mundo.
Todavia, continua Gehlen, essa diferenciao entre o animal
enquanto ser do meio ambiente e o homem enquanto ser aber-
to ao mundo no se baseia "na caracterstica [...] do esprito
10
[ ... ]" . No entanto, justamente essa capacidade de possuir mun-
do o esprito! Esprito segundo sua essncia: faculdade de
compreenso para o mundo!
Para a filosofia mais antiga - para Plato, Aristteles, Agos-
tinho, Toms - o co-pertencimento dos conceitos "esprito" e
"mundo" (no sentido de realidade total) to estreita e profun-
damente ancorado em ambos os membros que no s verda-
deira a frase "esprito relao para com a totalidade dos se-
res", como tambm a outra afirmao, de que todas as coisas
existentes esto em relao com o esprito, e isso em um senti-
do muito preciso que mal ousamos, num primeiro momento,
levar ao p da letra. No s pertence essncia do esprito que
o seu campo de relao a totalidade das coisas existentes, mas
tambm que pertence essncia das coisas existentes estarem
no campo de relao do esprito. Ainda mais: para a filosofia
antiga significa inclusive o mesmo se digo "as coisas possuem
ser" ou se digo "as coisas esto no campo de relao do esprito,
esto referidas ao esprito" -, se bem que, obviamente, no se
trata de uma espiritualidade "que paira livremente" como algo
abstrato, mas trata-se de esprito pessoal, de capacidade de re-
lao fundada em si mesma. E de modo algum se trata, no
entanto, somente de Deus, mas tambm inteiramente do esp-
rito criado, no absoluto, do esprito humano!
10. Ibid., p. 24. Impressionado com a crtica aqui exposta, Gehlen mo-
dificou sua posio nas edies posteriores. Agora est dito que o conceito
estrutural do homem se baseia "no somente na caracterstica do entendi-
mento" (Gesammtausgabe, ed. K.-S. Rehberg, Frankfurt am Main, 1993; itli-
co do editor). (Nota do editor alemo)
30 1 que filosofar?
Para a antiga ontologia, pertence essncia do ser estar ao
alcance da alma espiritual. "Possuir ser" significa a mesma coi-
sa que "estar no campo de relao da alma espiritual". Ambos
os enunciados querem dizer o mesmo estado das coisas. Este e
no outro , de fato, o sentido da antiga frase, cujo entendi-
mento perdeu-se de ns totalmente: todo ente verdadeiro
(omne ens est verum), bem como da outra frase de mesmo signi-
ficado: "ente" e "verdadeiro" so conceitos permutveis. O que
significa "verdadeiro" no sentido da verdade-coisa, da verdade
da coisa? "Uma coisa verdadeira" significa: conhecida e
cognoscvel, conhecida mediante o esprito absoluto, cognoscvel
para o esprito no-absoluto. (Infelizmente no possvel aqui
fundamentar essa interpretao de modo mais detalhado 11 .)
Qualidade de ser conhecido e cognoscvel - o que isso seno
referncia ao esprito cognoscente! E quando, portanto, a filo-
sofia antiga diz que pertence essncia das coisas existentes
serem conhecidas e cognoscveis, que no h de modo algum
entes que no sejam conhecidos ou cognoscveis (todo ente
verdadeiro!); quando ainda a filosofia antiga diz mesmo que os
conceitos "ente", por um lado, e "conhecido, cognoscvel", por
outro, so permutveis, que um pode tomar o lugar do outro
de tal modo que o mesmo se digo "as coisas possuem ser" ou
se digo "as coisas so conhecidas ou cognoscveis" - ento, a
filosofia antiga enunciou com isso justamente que est na es-
sncia da coisa mesma ser referida ao esprito. (Esse o ponto
importante para ns no contexto de nossa questo.)
Resumamos, portanto: o mundo associado ao ser espiritual
a totalidade das coisas existentes. Isso equivale a dizer que essa
associao pertence tanto essncia do esprito - esprito a
faculdade de compreenso da totalidade do ser - como essn-
cia das coisas existentes - ser significa estar remetido ao esprito.
11. Cf. Josef PIEPER, Wharheit, der Dinge. Eine Untersuchung zur
Anthropologie des Hochmittelalters, Mnchen, 1948 (Werke 5).
o objetivo da filosofia 1 31
 Vimos que existem graus de "murips": o inferior, o mun-
do das plantas, limitado j espacialmente proximidade de
contato; sobre este sobrepe-se o meio ambiente dos animais;
por fim, abrangendo por sobre todos esses mundos pequenos
e parciais, o mundo associado ao esprito, o mundo autntico
enquanto totalidade do ser. A essa hierarquia dos mundos cor-
respondem os campos de relao, portanto, vimos que h uma
hierarquia das capacidades de relao: quanto mais abrangente
a faculdade de relao, tanto mais extensamente dimensio-
nado o campo de relao, o "mundo" subordinado. A essa
seqncia gradual dupla deve-se acrescentar agora um terceiro
elemento constitutivo: o fato de que capacidade de relao
mais forte corresponde um grau mais elevado de interioridade;
que, portanto, a faculdade de relao mais abrangente e mais
ampla na mesma medida em que o portador da relao "mais
dotado de interioridade"; que faculdade de relao mais bai-
xa corresponde no s a forma mais baixa de mundo, mas
tambm o menor grau do ser-em-si, enquanto ao esprito como
faculdade de relao dirigida para a totalidade do ser deve
tambm corresponder o modo mais supremo do ser-em-si.
Quanto mais abrangente a capacidade de se remeter ao mun-
do do ser objetivo, tanto mais profundamente a capacidade de
tal abrangncia est ancorada no interior do sujeito. Onde
existe um grau mais elevado de "amplido de mundo", especial-
mente de orientao para a totalidade, a tambm alcanado piritual atinge-se a posio de um posto avanado ou ainda
o grau mximo de fundao-em-si-mesmo, que o prprio do alcanvel, a partir do qual o campo do universo pode ser visto.
esprito. Assim, ambas as coisas juntas perfazem a essncia do
esprito: no somente a faculdade de relao dirigida ao totum
do mundo e da realidade, mas tambm a capacidade exterior
do estar em si mesmo, do em-si-mesmo, da independncia, da
autonomia - precisamente aquilo que na tradio ocidental
desde sempre caracterizado como ser pessoa, como persona-
lidade. Possuir um mundo, ser remetido totalidade das coi-
32 1 que filosofar?
sas existentes s pode ser atributo de um ser fundado em si
mesmo, no um qu, mas um quem, um eu-mesmo, uma pessoa.
Agora chegou o momento de lanar um olhar retrospecti-
vo questo da qual partimos. Eram duas, uma mais prxima,
outra mais distante. A mais prxima: de que espcie o mundo
do homem? A mais distante: que filosofar?
Antes, porm, de retom-las, mais uma nota sobre a estru-
tura do mundo associado ao esprito. No somente por meio
da ampla distenso espacial que o mundo do ser espiritual se
diferencia do meio ambiente do ser no-espiritual (em geral
no se presta ateno a isso no debate sobre mundo e meio
ambiente). No somente por meio da "totalidade das coisas",
mas simultaneamente por meio da "essncia das coisas" que o
mundo associado ao esprito se constitui. Por isso que o ani-
mal est limitado em um meio recortado, pois a essncia das
coisas se mantm oculta para eles. E somente porque o esprito
capaz de alcanar a essncia das coisas -lhe dado apreender a
sua totalidade - cujo contexto a antiga ontologia compreendeu:
assim como o universo, tambm a essncia das coisas "univer-
sal". Toms de Aquino afirma: "porque capaz de apreender o
universal, a alma espiritual possui a capacidade do infinito" 12
Quem, ao conhecer, alcana a essncia universal, a essncia to-
tal das coisas, adquire justamente a partir disso um ponto de
vista de onde a totalidade e o todo do ser, de todas as coisas
existentes tornam-se acessveis e visveis. No conhecimento es-
Aqui se abre um campo para o qual s podemos lanar um
olhar de passagem, mas que conduz ao centro de uma doutrina
filosfica do ser, do conhecer, do esprito.
Agora, no entanto, voltemos s questes que nos propuse-
mos responder. Primeiro, a questo mais prxima: de que es-
12. Suma teolgica I, 76, 5 ad 4.
o objetivo da filosofia 1 33
pcie o mundo do homem? o mun!Jo associado ao esprito
o mundo do homem? Deve-se responfe"r: o mundo do homem
a realidade total, o homem vive em meio e em face da totali-
dade das coisas existentes, vis--vis de l'univers - enquanto e na
medida em que o homem esprito! No entanto, ele no s no
puramente esprito, mas esprito finito. Assim, a essncia
das coisas e a totalidade destas no lhe so dadas de maneira
definitiva e perfeita, mas "em esperana ". Voltaremos a isso
adiante.
Antes de mais nada, o homem no esprito puro. Pode-se
enunciar essa frase com diversos acentos. usual enunci-la no
modo de lamento - uma acentuao que costuma ser tomada,
por cristos e no-cristos, como especificamente crist. A frase
pode tambm ser enunciada de tal modo que diga: com certeza
o homem no esprito puro, mas o "homem autntico" a
alma espiritual. Essas opinies, todavia, no tm apoio nenhum
na tradio doutrinal clssica no Ocidente cristo. Em Toms
de Aquino h, a esse respeito, uma formulao muito aguda e
pouco conhecida. Ele faz a si mesmo a seguinte objeo: "A
finalidade do homem o assemelhar-se perfeitamente a Deus.
Mais do que a alma unida ao corpo, ser porm a alma separa-
da do corpo a mais semelhante a Deus, que incorpreo. E, por
isso, as almas no estado de beatitude ltima sero separadas do
corpo". Essa objeo revela a tese de que o homem autntico
seria a alma espiritual, tese que, por assim dizer, coroada com
o brilho tentador de um argumento teolgico. A essa objeo,
responde Toms de Aquino da seguinte maneira: "A alma uni-
da ao corpo mais semelhante a Deus do que a alma separada,
porque possui de modo mais perfeito a sua natureza prpria" 13
- uma frase no to simples de ser compreendida, na qual est
afirmado no s que o homem corpreo, mas at mesmo, em
certo sentido, que a prpria alma corprea.
13. TOMS DE AQUINO, De potentia 5, 10, ad 5.
34 1 que filosofar?
Se, no entanto, assim, se o homem essencialmente "no s
esprito", se o homem , no p_or causa de -~m fracasso, nem de
um retrocesso de seu ser autntico, mas positivamente e do modo
mais genuno, um ser no qual o campo da vida vegetal, animal
e espiritual se ligam em uma unidade, ento o homem tambm
vive essencialmente no s em face da realidade total, do mundo
total das essncias, mas seu campo de relao um entrelaa-
mento entre "mundo" e "meio ambiente", entrelaamento ne-
cessrio, de acordo com a natureza do homem. Porque o ho-
mem no esprito puro, no pode viver unicamente "nas estre-
las", vis--vis de l'univers. Pelo contrrio, ele necessita do teto so-
bre a cabea, precisa do meio ambiente prximo e familiar do
cotidiano, carece da proximidade sensvel do concreto, da ade-
quao na forma justa das relaes costumeiras - e~ uma p~
lavra: pertence a uma vida realmente humana tambem o meio
ambiente (no sentido em que este se diferencia de mundo).
Todavia, pertence ao mesmo tempo essncia do homem
corpreo-espiritual o fato de que a alma espiritual informa os
mbitos do vegetativo e do sensitivo, ~e tal modo que at a
alimentao do homem algo muito diferente da dos animais
(sem contar que no mbito humano existe o "banquete", que
algo inteiramente espiritual). A alma espiritual informa de tal
maneira todos os demais mbitos que mesmo quando o ho-
mem "vegeta" isso s possvel em funo do esprito (a planta
no "vegeta", assim como o animal!). E mesmo esse no-huma-
no a auto-incluso do homem no meio ambiente (quer dizer,
no' mundo restrito determinado pelos fins vitais imediatos),
mesmo essa degenerao s possvel por fora de uma dege-
nerao espiritual. Humano, ao contrrio, significa conhecer alm
das estrelas, perceber alm do invlucro da adequao costu-
meira ao cotidiano a totalidade das coisas existentes, alm do
meio ambiente o mundo que o abrange.
Com isso, porm, demos de modo inteiramente inespera-
do o passo para a primeira questo, para nossa questo propria-
o objetivo da filosofia 1 35
mente dita: que filosofar? Filosofar ~nifica justamente isto:
experimentar que o meio ambiente prximo, determinado pe-
los fins vitais imediatos, pode ser abalado, mais, deve ser abala-
do reiteradamente por meio do chamado inquietante do "mun-
do", da realidade total que espelha as eternas essncias das coi-
sas. Filosofar significa (havamos indagado: para onde vai o ato
filosfico ao ultrapassar o mundo do trabalho?): ultrapassar o
meio restrito do mundo do trabalho na direo do vis--vis de
l'univers. Trata-se de um passo que conduz amplido das es-
trelas, que no so um teto sobre a nossa cabea. Um passo que
se mantm constantemente aberto para o retorno, pois o ho-
mem no pode viver assim por muito tempo. Quem pretende-
ria levar a srio a possibilidade de abandonar completa e defi-
nitivamente o mundo do trabalho da criada trcia, sem aban-
donar a prpria realidade humana! Aqui vale exatamente o
mesmo que Toms de Aquino afirmou a respeito da vita con-
templativa: esta genuinamente algo sobre-humano: "non proprie
humana, sed superhumana" [no propriamente humana, mas so-
bre-humana] 14. Com certeza, o homem mesmo algo sobre-
humano. O homem supera infinitamente o homem, diz Pascal.
A tentativa de uma definio completa passa longe do homem.
No pretendemos aqui continuar desenvolvendo essas
idias, que aparentemente chegam prximo do devaneio, mas
reformular de modo inteiramente concreto e, por assim dizer,
palpvel a questo "que filosofar?", a partir do que at agora dizado, da conteno na memria etc.), as cincias particulares
dissemos, e tentar responder em uma nova aproximao.
Como se diferencia uma questo filosfica de uma no-
filosfica? Filosofar significa, tal como dissemos, voltar o olhar
para a totalidade do mundo. , portanto, a questo filosfica (e
somente ela) que tem expressa e formalmente por tema a totali-
dade do ser, o todo das coisas existentes? No! Mas, o prprio e
o diferenciador de uma questo filosfica o fato de ela no
14. lo., De virtutibus. cardinalibus 1.
36 1 que filosofar?
poder ser formulada, refletida e respondida (na medida em que
uma resposta possvel) sem que simultaneamente "Deus e o
mundo" entrem no jogo, ou seja, a totalidade daquilo que .
Tentemos uma resposta de modo ainda mais concreto. A
questo "o que fazemos aqui e agora?" pode, evidentemente,
ser entendida de modos diferentes. Ela pode tambm ser enten-
dida filosoficamente. Vejamos! A questo pode ser formulada
de tal modo que se espere uma resposta de tipo eminentemente
tcnico-organizatrio. "O que est acontecendo aqui?", "Aqui
est ocorrendo uma conferncia, no mbito da Semana Univer-
sitria de Bonn". Trata-se de um enunciado distinto e orienta-
dor, inserido em um mundo (ou antes: meio ambiente) clara-
mente limitado e completamente claro. Essa resposta enuncia-
da com um olhar voltado para o que est mais prximo. Mas a
questo pode tambm ser entendida de outro modo. Poderia
acontecer que o indagador no se satisfizesse com tal resposta.
"O que fazemos aqui e agora?": algum fala, outros ouvem a
palavra falada e os ouvintes "entendem" o que se diz. Desenro-
la-se em muitos mais ou menos o mesmo processo mental. O
que se diz apreendido, pensado, refletido, aceito, rejeitado,
admitido com restries, introduzido no prprio tecido de pen-
samentos. Essa questo visa a uma resposta das cincias parti-
culares. Pode ser entendida de tal modo que a fisiologia dos
sentidos e a psicologia (da percepo, da apreenso, do apren-
sejam chamadas e sejam suficientes para a resposta. Tal respos-
ta estaria num mundo mais amplo e superior ao da resposta
puramente tcnico-organizatria anterior. Mas a resposta das
cincias particulares no estaria ainda no horizonte da realida-
de total, poderia ser dada sem que simultaneamente se precisas-
se falar "de Deus e do mundo". Se, no entanto, a questo "o
que fazemos aqui e agora?" for entendida filosoficamente, ento
no ser possvel no falar "de Deus e do mundo". No ser
possvel se a questo for entendida de tal modo que ao mesmo
o objetivo da filosofia 1 37
tempo se indague a respeito da essnl: do conhecer, da verda-
de ou mesmo apenas da essncia do ensinar. O que significa,
em absoluto e em seu fundamento ltimo, ensinar? Algum
pode dizer: um homem no pode em absoluto realmente ensi-
nar; assim como quando um doente se recupera, no foi 0
mdico que o curou, mas a natureza cuja fora curativa (talvez)
o mdico apenas libertou. Outro pode dizer: Deus quem en-
sina interiormente - por ocasio do aprendizado humano.
Scrates poderia dizer: o mestre s faz com que o aprendiz,
recordando-se, "adquira o saber a partir de si mesmo'', "no h
aprendizado, somente reminiscncia" 15 Finalmente, outro po-
deria afirmar: ns, humanos, estamos todos diante da mesma
realidade; o mestre aponta para ela, o aprendiz, o ouvinte ento
a v por si mesmo.
O que fazemos aqui, o que est em jogo? Algo organizatrio
no quadro de uma srie de conferncias. Algo apreensvel e
investigvel por meio da fisiologia e da psicologia. Algo entre
Deus e o mundo.
Eis, portanto, o que prprio e diferenciador de uma ques-
to filosfica: que nesta vem tona aquilo que perfaz a essn-
cia do esprito, o convenire cum omni ente, a convenincia com
tudo o que existe. No se pode questionar e pensar filosofica-
mente sem que entre em jogo a totalidade do ser, o todo das
coisas existentes, "Deus e o mundo".
15. PLATO, Mnon 85 d 4; 82 a ls.
38 1 que filosofar?
MEIO AMBIENTE E MUNDO
Dissemos que prprio do homem necessitar adaptar-se ao "meio
ambiente" e, ao mesmo tempo, estar orientado para o "mundo",
para a totalidade do ser; e que da essncia do aro filosfico
transcender o "meio ambiente" e penetrar no "mundo".
Isso, no entanto, no pode significar que exista a, por as-
sim dizer, espaos separados e que o homem possa sair de um
e adentrar no outro. No assim, como se existissem coisas
caracterizadas por possurem seu lugar no "meio ambiente" e
outras que no ocorrem no "meio ambiente", mas somente na
outra regio, a do "mundo". Obviamente, meio ambiente e mun-
do (por mais que utilizemos estes conceitos) no so duas regies
separadas da realidade, de modo que o indagador filosfico
sasse de uma regio e entrasse na outra! O filosofante no vira
o rosto quando, no ato filosfico, transcende o meio ambiente
do cotidiano do trabalho. No tira o olhar das coisas do mun-
do do trabalho, das coisas concretas, sujeitas a fins, manuseveis
do cotidiano. No olha em outra direo a fim de ali ento
enxergar o mundo universal das essncias.
No. Antes para esse mundo mesmo, que se encontra
diante de nossos olhos, visvel, palpvel, que a contemplao
1 39
filosfica se dirige. Porm, esse mundC?.&~ssas coisas, esse esta-
do de coisas so questionados de um modo especial. So ques-
tionados em sua essncia ltima, universal, total, e assim o
horizonte da questo se torna horizonte da realidade total. A
questo filosfica dirige-se inteiramente a "isso" ou "aquilo"
que est diante dos olhos, no a algo que esteja "fora do mun-
do" ou "em outro mundo" alm do mundo da experincia do
dia-a-dia. No entanto, a questo filosfica pronuncia: o que
"isso" em geral e em ltima anlise? Plato 1 diz: o que o filsofo
anseia saber no se te causo injustia ou tu a mim, mas o que
justia em geral; no se um rei proprietrio de muito ouro
feliz ou no, mas o que dominao, felicidade, misria em - exclama o jovem matemtico Teeteto depois de Scrates, o
geral - em geral e em ltima anlise.
O questionar filosfico, portanto, dirige-se inteiramente
para o que se encontra cotidianamente diante dos olhos. Po-
rm: isso que se encontra diante dos olhos torna-se, para quem
indaga daquele modo, transparente e translcido, perde sua
compacidade, sua conclusividade aparente, sua obviedade. As
coisas mostram uma face estranha, desconhecida, no-familiar
e profunda. O Scrates interrogador, que sabe tirar de repente
a obviedade das coisas, compara-se ele mesmo com o peixe-
eltrico cujo choque faz paralisar. Todo dia falamos que este
"meu" amigo, esta "minha" esposa, "minha" casa, que, por-
tanto, "possumos" ou "temos" tudo isso. De repente, ficamos
estupefatos: "possumos" de fato todos esses "bens"? Podem,
em geral, ser possudos? O que significa em geral e em ltima
anlise possuir algo?
Filosofar significa: distanciar-se, no das coisas do dia-a-
dia, mas das interpretaes correntes, das valoraes corriquei-
ramente vlidas dessas coisas. E isso no em funo de alguma
deciso de se diferenciar, de ser "diferente" da maioria, mas
pelo fato de que de repente uma nova face das coisas vem
1. ID., Teeteto, 175 e lss.
40 1 que filosofar?
tona. Trata-se exatamente desse estado de coisas: nas prprias
coisas que esto cotidianamente mo torna-se perceptvel o
rosto mais profundo do real (no numa esfera do "essencial"
destacada contra o cotidiano, ou como quer que se a chame);
portanto, diante do olhar dirigido s coisas encontradas na
experincia cotidiana se apresenta o no-cotidiano, o que no
mais bvio nessas coisas. exatamente a esse estado de coisas
que est associado aquele acontecimento interior no qual se
colocou h muito o incio do filosofar: a admirao.
"Pelos deuses, Scrates, causa-me grande admirao o que
tudo isso possa ser, e s de consider-lo, chego a ter vertigens"
questionador astuto e benvolo, surpreendente e paralisante
(paralisado pela admirao!). E no dilogo Teeteto de Plato 2,
continua a resposta irnica de Scrates: "Estou vendo, amigo,
que Teodoro no ajuizou erradamente tua natureza, pois a
admirao a verdadeira caracterstica do filsofo. No tem
outra origem a filosofia". Neste ponto, na serenidade matinal e
totalmente sem cerimnia, quase de passagem, foi trazido
palavra pela primeira vez o pensamento que, atravessando a
histria da filosofia, se tornou um lugar-comum: o comeo da
filosofia a admirao.
No fato de que o filosofar comea na admirao, eviden-
cia-se, por assim dizer, o carter fundamentalmente no-bur-
gus da filosofia. Pois a admirao algo no-burgus (seja-nos
permitido, no inteiramente sem constrangimento, recorrer a
essa terminologia que se tornou corrente). O que significa o
emburguesamento em sentido espiritual? Antes de tudo, o se-
guinte: que algum tome o meio ambiente prximo, determi-
nado pelas finalidades da vida, de modo to definitivo e com-
pacto, a ponto de as coisas que encontra no serem mais capa-
zes de se tornar transparentes. O mundo das essncias, maior,
2. Ibid., 155 e-d.
meio ambiente e mundo 1 41
mais profundo e mais autntico, de .jcio "invisvel", no
mais pressentido. O admirvel no ocorre mais, no surge mais:
o homem no mais capaz de se admirar. O sentido burgus,
que se tornou embotado, acha tudo bvio. O que , porm,
verdadeiramente bvio? por acaso bvio que existimos?
bvio que existe a viso? Quem est preso no cotidiano, no
cotidiano interior, no pode fazer esses questionamentos por-
que no consegue (quando com os sentdos despertos ou, no
mximo, quando atordoado) esquecer de uma vez os fins ime-
diatos da vida. Mas exatamente isso que caracteriza quem se
admira: para ele, para o homem surpreendido pela face profun-
da do mundo, os fins imediatos da vida silenciam, pelo menos
quando olha surpreendido para a face admirvel do mundo.
Assim, aquele que se admira, somente ele, quem na forma
pura realiza aquela atitude originria para com o ser, denomi-
nada desde Plato theoria, a percepo puramente receptiva da
realidade, no turbada por qualquer apelo intermedirio da
vontade. S h theoria enquanto o homem no se torna cego
para o admirvel que h no fato de que algo existe. Pois o que
suscita a admirao do filosfico no o que "nunca se viu", o
anormal e sensacional, capaz de provocar alo parecido com a
verdadeira admirao num esprito que se tornou embotado.
Quem necessita do inusitado para chegar admirao mostra-
se justamente nisso como algum que perdeu a capacidade de
dar a resposta certa ao mirandum do ser. A necessidade de sen-
sao, mesmo adorando aparecer sob a mscara da Boheme,
um sinal infalvel da perda da autntica fora de admirao e, fim se encontra a visio beatifica, a viso beatificante da causa
portanto, da humanidade emburguesada.
Perceber no que cotidiano e familiar o verdadeiramente
estranho e no-cotidiano, o mirandum: este o comeo do filo-
sofar. E nisso, tal como Aristteles e Toms de Aquino afir-
mam, o ato filosfico aparentado ao ato potico. Ambos, o
filsofo e o poeta, teriam a ver com o admirvel, com aquilo
que gera e promove admirao. Alis, no que diz respeito ao
42 1 que filosofar?
poeta, assim fecha Goethe, aos 70 anos, um pequeno poema
(Parabase) com o verso: "Existo para admirar"; e aos 80 anos diz
para Eckermann3 : "o mximo que o homem pode atingir a
admirao".
Essa "no-burguesice" do filsofo e do poeta - na medida
em que conservam o poder de admirao em forma to pura e
forte - inclui em si com certeza o perigo do desarraigamento
do mundo cotidiano do trabalho. A alienao do mundo e da
vida de fato, por assim dizer, o perigo de profisso tanto do
filsofo como do poeta (todavia, no h propriamente filsofo
profissional, nem poeta profissional - o homem no pode viver
assim por muito tempo, como j foi dito). Admirar-se no tor-
na hbil; pois admirar-se significa ser abalado. Quem se decide
a existir sob o signo do antigo grito de admirao: "por que
afinal existe o ser?", ter de se precaver contra a ameaa de
alienao que lhe vem do mundo do trabalho. Aquele para quem
tudo se torna mirandum corre o risco de se esquecer do trato
manipulador cotidiano com estas realidades que lhe vm ao
encontro.
O que certo, no entanto, o seguinte: o poder de admira-
o pertence s supremas possibilidades da natureza humana.
Toms de Aquino v aqui quase uma prova de que s na viso
de Deus o homem pode ser saciado. E vice-versa: v nessa orien-
tao para o conhecimento do fundamento absoluto do mun-
do a causa de o homem ser capaz de se admirar. Toms defende
a opinio de que na admirao comea um caminho em cujo
ltima. A prova de que a natureza humana no est disposta a
nada menor que a esse fim o fato de o homem ser capaz de
experimentar o mirandum da criao, ser capaz de se admirar.
O abalo, sentido por aquele que se admira, o abalo do at
ento bvio, que agora de repente, num instante, perde sua
3. GOETHE, Gesprdche mit Eckermann, 18/2/1829.
meio ambiente e mundo 1 43
obviedade compacta, esse abalo pode, .mo foi dito, desarrai-
gar aquele que se admira. Porm, no s dessa forma que
perde a segurana do trato cotidiano do trabalho (isso no fun-
do algo inofensivo), mas tambm no sentido perigoso de que
a ele, como cognoscente, no apenas como agente, o cho sob os
seus ps comea a faltar.
estranho que, sobretudo na filosofia moderna, quase s
essa face da admirao tenha sido vista, de modo que a antiga
afirmao da admirao como o comeo da filosofia tenha se
convertido na afirmao de que no incio da filosofia encontra-
se a dvida.
Assim afirma Hegel em suas Lies sobre a Histria da Filosofia,
quando se refere a Scrates e a seu mtodo de conduzir o in-
terlocutor admirao diante do aparentemente bvio, dizendo
que a confuso o elemento principal: "Esse fato meramente
negativo o ponto capital. com a confuso que a filosofia
comea em absoluto, uma confuso que ela produz para si mes-
ma: preciso duvidar de tudo, abandonar todos os pressupostos
a fim de possu-los novamente, gerados ento pelo conceito" 4
Em plena sintonia com essa linha, no fundo cartesiana, Windel-
band, em sua famosa Introduo filosofia, praticamente germaniza
a palavra grega 8avnv ao traduzi-la como o "enlouquecimento
do pensamento em si mesmo" 5 (Chesterton, note-se aqui de
passagem, a respeito dessa "ausncia de pressuposto", cunhou a
seguinte afirmao: h uma forma especial de loucura que con-
siste em algum perder tudo, menos a razo.)
Ser que o sentido verdadeiro da admirao realmente se
encontra no desarraigamento, na evocao da dvida? Ou an-
tes no fato de que um novo e mais profundo arraigamento se
torna possvel e necessrio? certo que a admirao inclui cer-
4. HEGEL, Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie II, in Sdmtliche Werke
ubilauns-Ausgabe), ed. H. Glockner, Stuttgart, 1927ss., v. 18, p. 69.
5. W. WINDELBAND, Einleitung in die Philosophie, Tbingen, 1923, p. 6.
44 1 que filosofar?
ta desiluso - que, no fundo algo positivo: a libertao da
iluso - para aquele que admira, pois as obviedades perdem
sua validade at ento indubitada e fica claro que elas no so
definitivas. No entanto, o sentido da admirao a experincia
de que o mundo mais profundo, mais amplo, mais misterioso
do que parece ao entendimento comum. O sentido interno da
admirao vai na direo do mistrio. Ela no visa provoca-
o da dvida, mas ao despertar do conhecimento de que o ser
enquanto ser incompreensvel e misterioso - que o ser mes-
mo um mistrio, no sentido genuno: no mera inviabilidade,
no absurdo, nem mesmo propriamente obscuridade. Mais que
isso: mistrio significa que uma realidade incompreensvel
porque sua luz inesgotvel e inexaurvel. isso que experimen-
ta propriamente aquele que se admira.
Nesse ponto fica evidente que admirar e filosofar esto
ligados um ao outro num sentido muito mais essencial do que
primeira vista parece estar expresso na frase "a admirao o
incio da filosofia". A admirao no s o comeo da filosofia
- no sentido de initium, incio, primeiro estgio, grau anterior.
Mais do que isso, admirao principium, origem interna e per-
manente do filosofar. No que o filsofo, ao filosofar, saia
"para fora da admirao" - ele, justamente, no sai da admira-
o, a no ser que deixe de filosofar em sentido autntico. A
essncia do filosofar praticamente idntica essncia da ad-
mirao. Por isso, j que levantamos a questo "que filoso-
far?", precisamos ainda examinar mais atentamente a essncia
da admirao.
Na admirao h algo negativo e algo positivo. O negativo
consiste em que aquele que se admira no sabe, no compreen-
de, no conhece o que "est por trs"; como diz Toms de
Aquino, "a causa daquilo a respeito do qual nos admiramos -
nos oculta" 6 Portanto, quem se admira no sabe; ou no sabe
6. TOMS DE AQUINO, De potentia 6, 2.
meio ambiente e mundo 1 45
perfeitamente, no compreende. Que.lf" compreende no se
admira. No se pode dizer de Deus que ele se admira, pois Deus
sabe tudo do modo mais perfeito. E mais: o que se admira no
s no sabe, ele tem conscincia de que no sabe, entende o
fato de no saber. Todavia, esse no o no-saber da resigna-
o. Ao contrrio, o que se admira algum que se pe a cami-
nho. admirao pertence tanto que o homem silencie pasma-
do por um instante como se ponha procura. Em Toms de
Aquino, na Suma teolgjca7 , a admirao diretamente definida
mediante o desiderium sciendi, o anseio por saber, reivindicao
ativa por saber.
Admirao, embora seja um no-saber, no apenas no-
resignao, pois da admirao advm o deleite, como diz Aris-
tteles8. A Idade Mdia repetiu-o: "omnia admirabilia sunt de-
lectabilia"9, ou seja, tudo o que provoca admirao causa deleite.
Talvez at se ouse dizer: onde quer que se encontre deleite espi-
ritual, a tambm deve-se encontrar o admirvel, e onde quer
que se encontre capacidade de deleite, a tambm se encontra a
faculdade de se admirar. O deleite daquele que se admira o de
um iniciante, de um esprito voltado e tensionado sempre a
algo novo, inaudito.
Nesta ligao entre positivo e negativo, porm, abre-se a
estrutura de esperana da admirao, a forma construtiva da espe-
rana - prpria justamente tambm do filosofar, assim como
da prpria existncia humana. Somos essencialmente viatores,
caminhantes, "ainda no" somos. Quem poderia dizer que j
possui o ser que lhe cabe? "No somos, esperamos ser", afirma
Pascal1. E no fato de que a admirao tambm possui a forma
construtiva da esperana, mostra-se o quanto ela pertence
7. I, II, 32, 8.
8. ARISTTELES, Retrica I, 11, 1371 a 30ss.
9. TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica I, II, 32, 8.
10. PASCAL, Penses, n. 72 (segundo a numerao de L. Brunschvicg).
46 1 que filosofar?
existncia humana. A filosofia antiga entendia de fato a admi-
r:o como.algo d.istintivamente humano. O esprito absoluto
n:o s~ a~mira, pms no lhe cabe o negativo, porque em Deus
nao h: nao-sa~er - somente quem no compreende se admira.
Tambem o animal no se admira, pois, como diz Toms de
Aquino, "no pertence alma sensvel se intranqilizar em fun-
o do.c~nhecimento das causas" 11 No animal no h 0 aspec-
to posltlvo da estrutura de esperana da admirao que
deseJO. d ' o
e saber. S pode se admirar quem "ainda no" sabe.
Para os antigos a admirao era algo to distintivamente
humano, que se usou, nas disputas doutrinais crists um "ar-
gum~nto a par~ir da admirao:' como argumento p~ra a ver-
dadeira humanidade de Cristo. Ario negara a divindade de Cris-
to. Apolinri~, ao contrrio, formulou a tese: 0 Logos eterno
tomou em Cnsto o lugar da alma espiritual e ligou-se imedia-
tamente com, o corpo. (No interessa aqui 0 aspecto teolgico,
no .entanto, e ~esses contextos teolgicos que a inteno da
antiga on,tolog1a se. expressa como que "sob juramento"!)
. , ~ornas de Aqumo apre.sentou, contra a doutrina de Apo-
lmano, segundo a qual a Cnsto no seria atribuvel uma huma-
nida~e ~ompleta, de corpo e alma, o argumento a partir da
adm1raao. ~oms de.Aquino diz: a Sagrada Escritura (Lc 7,9)
narra que Cnsto admirou-se (na narrativa do centurio de Ca-
farnaum: "Senhor, eu no sou digno, mas dize somente uma
palavra [... ]", em seguida: "Jesus ouviu isso e admirou-se"
tBavC~v). Se, porm, Jesus pde se admirar, ento, diz Tom~
de Aqumo, seria necessrio admitir algo "fora da divindade do
Verbo e.da alma sensvel" ( prpria a ambas a impossibilidade
da.admirao!), assim seria necessrio admitir alguma coisa em
Cnsto pela qual a admirao lhe pertencesse, e esta seria: a mens
humana, "a alma espiritual humana" 12 Somente para aquele
11. TOMS DE AQUINO, Contra gentiles 4, 33.
12. Ibid.
meio ambiente e mundo 1 47
que se ~dmira, isto , somente para '1 poder espiritual de
conhecimento, que no possui e no v tudo de uma vez, a
realidade dada pelos sentidos pode se tornar transparente aos
poucos e as suas profundezas mais essenciais podem se tornar
cada vez mais evidentes.
Justamente esse algo distintivamente humano pertence
tambm ao filosofar. "Nenhum deus filosofa ou deseja ser s-
13
bio, pois j ", assim diz Diotima, no Banquete de Plato, "nem
tambm os ignorantes filosofam ou desejam ser sbios ... No
deseja, portanto, quem no imagina ser deficiente naquilo que
no pensa lhe ser preciso." "Quais so, Diotima, pergunto eu
[Scrates], os que filosofam, se no so nem os sbios nem os
ignorantes?" Ao que ela replica: " o que evidente desde j at
a uma criana: so os que esto entre esses dois extremos". Esse
meio precisamente o terreno do verdadeiramente humano.
Verdadeiramente humano , de um lado, no compreender
(como Deus) e, de outro, no se endurecer, no se fechar no
mundo do cotidiano, que se cr plenamente iluminado, no se
satisfazer com o no-saber, no perder a maleabilidade infantil,
prpria de quem tem esperana e somente dele.
Desse modo o filsofo, como o que se admira, superior
limitao desesperada da estupidez - ele um esperanoso!
No entanto, ele inferior quele que possui definitivamente,
aquele que sabe, que compreende. O filsofo, aquele que se
admira, um homem cheio de esperanas.
tambm mediante essa estrutura da esperana (entre
outras!) que a filosofia se diferencia das cincias particulares.
Nas cincias particulares e na filosofia h por princpio uma
relao diferente com o objeto. A questo das cincias particu-
lares por princpio definitivamente passvel de resposta ou,
pelo menos, no por princpio irrespondvel. Pode-se dizer
conclusivamente (ou: poder-se- supostamente um dia dizer de
13. PLATO, Banquete 204 a 1-b 2.
48 1 que filosofar?
modo definitivo), por exemplo, quem o agente de determina-
da doena infecciosa. A princpio possvel que um dia se pos-
sa dizer: a partir de agora est provado cientificamente, sem
objees, que as coisas so assim e no de outro modo. Nunca,
porm, uma questo filosfica (por exemplo, que isso "em
absoluto e em ltima anlise"? Que doena em absoluto, que
conhecer, que o homem?) poder ser respondida de modo
definitivo e conclusivo. "Nenhum filsofo jamais foi capaz de
compreender completamente a essncia nem mesmo de uma
mosca", d"1z T ornas, d e Aqumo
. 14, d e quem tambm provm a
outra frase, quase contraditria: "o esprito cognoscente avan-
a para a essncia das coisas" 15 O objeto da filosofia dado ao
filsofo na esperana. A isso se refere a expresso de Dilthey:
"As exigncias que se apresentam ao filsofo so irrealizveis.
Um fsico um ser agradvel,, til para si e para outros. O
filsofo existe, tal como o santo, somente como ideal" 16 Est
na essncia das cincias particulares que estas se livrem da ad-
mirao na mesma medida em que alcanam "resultados". O
filsofo, no entanto, nunca se livra da admirao.
Com isso, ficam claros, ao mesmo tempo, o limite e a gran-
deza da cincia, bem como a estatura e a problematicidade da
filo_sofia. Com certeza, morar "sob as estrelas" algo "em si"
mais nobre. No entanto, o homem no foi criado de modo a
sup~r:ar por muito tempo tal moradia! De fato, a questo que
se dmge para o todo do mundo e para a essncia ltima das
coisas "em si" de maior valor. Porm, a resposta no nos
simplesmente acessvel como a resposta s questes das cin-
cias particulares!
O aspecto negativo que encontramos na estrutura da espe-
rana foi o que caracterizou o conceito de filosofia desde o
14. TOMS DE AQUINO, Symb. Apost., Prlogo (n. 864).
15. Suma teolgica, I, II, 31, 5.
16. Briefwechsel zwischen Wilhelm Dilthey und dem Grafen Paul Yorck v.
Wartenburg 1877-1897, Haale-Saale, 1923, p. 39.
meio ambiente e mundo 1 49
comeo. Desde a sua origem, a filosofiJ:no se entendeu como
uma forma especial e superior de saber, mas expressamente se
designou ;:orno uma forma consciente de automodera?o. As
palavras "filosofia" e "filsofo" foram, segundo uma antiga len-
da, cunhadas por Pitgoras, inclusive em oposio declarada
s palavras sophia e sophos: nenhum homem sbio e sapiente,
sbio e sapiente somente Deus. Desse modo, o homem pode,
no mximo, denominar-se um amante da sabedoria: um philo-
sophos. assim que pensa Plato. No Fedro 17 , lana-se a ques-
to do nome que convm a Slon, e tambm a Homero. S-
crates decide: "O nome de sbio, Fedro, me parece excessivo;
s vai bem com referncia a Deus; o de amigo da sabedoria,
ou outra designao equivalente, alm de ser mais modesto,
conviria melhor".
Essas narraes so conhecidas e tendemos a tom-las como
algo meramente anedtico, algo pertencente ao mbito da re-
trica. H, todavia, creio eu, motivo suficiente para ser muito
preciso neste ponto e levar a srio essa origem etimolgica em
seu sentido enunciado.
O que, exatamente, est enunciado? Sobretudo, duas coi-
sas. Primeiro, que no "possumos" o saber, a sabedoria visada
pela questo filosfica. Em seguida, que no s o possumos de
modo provisrio e casual, mas por princpio no podemos pos-
su-lo. Trata-se aqui de um eterno ainda-no.
A questo sobre a essncia contm propriamente a reivin-
dicao do compreender (Begreifen). Compreender significa, se-
gundo Toms de Aquino, conhecer algo na medida em que
em si cognoscvel; transformar toda cognoscibilidade em conhe-
cimento de fato, conhecer algo "at o fim" 18 Ora, no h sim-
plesmente nada que o homem possa conhecer desse modo, no
sentido estrito da compreenso. Assim, pertence natureza da
17. PLATO, Pedro 278 d 2ss.
18. TOMS DE AQUINO, Super ]oh. I, 11 (n. 213).
50 1 que filosofar?
questo da essncia, ou seja, da questo filosfica (enquanto
for expressa por um homem), que ela no pode ser respondida
no mesmo sentido em que foi formulada. Pertence natureza
da filosofia tender para uma sabedoria que, todavia, lhe perma-
nece inalcanvel. Certamente no de modo que no houvesse
em absoluto nenhuma relao. Essa sabedoria objeto da filo-
sofia, mas como algo procurado com amor, no como algo
possudo. Eis, portanto, a primeira coisa que est expressa na
interpretao pitagrica e socrtico-platnica da palavra
philosophia. Esse enunciado foi recebido e esclarecido na Metaf-
sica de Aristteles. Penetrou tambm, por meio de Aristteles,
nas obras dos grandes pensadores medievais. Por exemplo, en-
contram-se no comentrio escrito por Toms de Aquino a esse
captulo da Metafsica de Aristteles algumas variaes notveis
e profundas a respeito desse pensamento. Assim, ele diz: por-
que procurada em funo de si mesma, a sabedoria no pode-
ria ser inteiramente propriedade do homem. Podemos "pos-
suir" completa e inteiramente os resultados das cincias parti-
culares. No entanto, pertence natureza desses resultados se-
rem "meios", de modo que no podem nos levar a procur-los
em razo de si mesmos. O que pode nos satisfazer e o que pro-
curado em funo de si mesmo justamente o que nos dado
na esperana: "S procurada por ela mesma [assim afirma
Toms de Aquino] aquela sabedoria que no pertence ao ho-
mem como uma propriedade". prprio dessa sabedoria ser
procurada amorosamente em funo dela mesma, ser concedi-
da ao homem como um emprstimo ("sicut aliquid mutuatum") 19
Pertence, portanto, natureza da filosofia o fato de que
"possui" seu objeto sob a forma da procura amorosa. Com isso,
afirma-se algo muito importante e muito contestado. Por exem-
plo, a Hegel essa autodeterminao parece contradizer expres-
samente a filosofia, quando, no prefcio Fenomenologia do Es-
19. ID., Comentrio Metafsica de Aristteles I, 3, (n.64).
meio ambiente e mundo 1 51
prito, diz que pretende trabalhar para11e a filosofia "aproxi-
me-se do objetivo de deixar de lado o nome de 'amor do saber'
e se torne saber real - a isto que me proponho". Com isso,
estaria formulada uma pretenso que a princpio ultrapassa as
possibilidades humanas, uma pretenso que levou Goethe a
falar de modo irnico de Hegel e dos filsofos como "desses
senhores que creem' d ominar
. D eus, a1ma e mun d o "20 .
Naquela interpretao original da palavra filosofia h, po-
rm, ainda um segundo enunciado que raramente costuma ser
considerado de modo expresso. Tanto na expresso legendria
de Pitgoras como no Pedro de Plato e ainda em Aristteles, o
philosophos humano contraposto ao sophos divino. Portanto, a
filosofia no procura amorosa do homem dirigida a qualquer
sabedoria, mas refere-se sabedoria tal como Deus a possui.
Aristteles caracterizou justamente a filosofia pela pretenso
de voltar-se para uma sabedoria que somente Deus detm com-
pletamente, como "cincia divina" 21
Esse segundo enunciado, contido na autodeterminao ori-
ginria da filosofia, possui vrias faces. Primeiramente, o enun-
ciado anterior (a filosofia no pode compreender completa-
mente o seu objeto) reforado. O limite apresentado aqui
determinado mais proximamente como limite entre homem e
divindade: o homem incapaz de possuir aquela sabedoria au-
tntica porque deixaria de ser homem. Alm disso, afirmado
que pertence ao conceito de filosofia estar referido teologia.
No conceito originrio de filosofia est expressa uma abertura
para a teologia, algo que contradiz inteiramente o conceito de
filosofia que se tornou corrente na poca moderna, uma vez
que esse conceito novo de filosofia afirma justamente ser ca-
racterstica decisiva do pensamento filosfico separar-se da teo-
logia, da f e da tradio.
20. GOETHE em uma carta a Zelter de 27 de outubro de 1827.
21. ARISTTELES, Metafsica, I, 2. 983a 6-7.
52 1 que filosofar?
E ainda um terceiro ponto enunciado na antiga autode-
finio da filosofia, ou seja, a recusa da filosofia de considerar-
se a si mesma uma doutrina de salvao.
.,,;-1s que s.e entende por ."sabe~oria tal como Deus a pos-
sm . O co?ceito de sabedoria aqm subentendido significa 0
seguinte: "E sbio em sentido estrito aquele que conhece a cau-
22
sa suprema" ("causa" no deve ser entendida meramente no
sentido de causa-eficiente, mas sobretudo de causa final). Ora,
"conhecer a causa suprema'', conhecer no a causa de algo de-
terminado e especial, mas conhecer "em absoluto" a causa su-
prema de tudo, a causa suprema da totalidade das coisas, isso
significa conhecer em absoluto o de onde e o para qu, a ori-
gem e o fim, o princpio constitutivo e a estrutura, o sentido e
a ordenao articulada da realidade, o "mundo" de maneira
total e no fundamento ltimo. Esse conhecer, porm, no senti-
do de saber compreensivo, s pode ser atribudo ao esprito
absoluto, a Deus. S Deus compreende o mundo "a partir de
um ponto", isto , a partir de si mesmo como sua causa unit-
ria e ltima. "Sbio aquele que conhece a causa suprema":
nesse sentido, s Deus deve ser chamado sbio.
Eis, pois, o objetivo visado pela filosofia: a compreenso da
realidade a partir de um princpio ltimo de unidade. Pertence,
porm, essncia da filosofia estar de fato "a caminho" desse
objet~v~ (a1:1orosamente, procurando, esperando!), mas por
prmcip10 nao ter condies de alcanar esse objetivo. As duas
coisas pertencem ao conceito de filosofia tal como a Antigui-
dade o desenvolveu e entendeu.
Com. isso, tocamos o ponto decisivo: impossvel, a partir
do conceito de filosofia, adquirir de modo filosfico uma in-
t~rpretao racional do mundo deduzida de um nico princ-
pio e de "causa suprema". Isso significa que no pode haver um
"sistema fechado" da filosofia. A pretenso de deter "a frmula
22. Suma teolgica, II, II, 9, 2.
meio ambiente e mundo 1 53
 " do ponto de vista concei. .:al, necessariamente
d o mun do ' 1
uma no-filosofia e uma pseudofilosofia. , . .
T 0 davia Aristteles23 v na filosofia, na metafisic.a, ~ mais
' f - d
elevada das cincias, justamente em unao e esse
obJetlVO (de
-
TRADIO, TEOLOGIA
onhecer a causa ltima) ser alcanvel, mesmo que tTao-s~ E FILOSOFIA
C , homem ornas
mente na esperana e ();orno um e~presnmo ao . " . ouco
de A uino, em seu comentrio, diz nesse ponto. .Esse p
que ;e ganha nela (metafsico~ p.es~:24todavia, mais que tudo
aquilo que conhecido nas ciencias . fil
Precisamente nesta estrutura dupla e d~ fa~e dupla da i o-
sofia precisamente no fato de que com admiraao entra-se nu~
cami~ho infindvel, precisamente no fato de a filoso~a poslsuir
amente nisso e a se
a forma constitutiva da esperana, precis
manifesta como algo inteira e totalmente humano e, em certo No ato de filosofar realiza-se a relao do homem com a totali-
sentido, como a realizao da prpria existncia humana. dade do ser. Filosofar dirige-se para o mundo como um todo.
Porm, ao homem dada "sempre", "desde sempre", antes de
qualquer filosofia, antecedendo-a sempre, uma interpretao da
realidade. E essa interpretao da realidade dada sob a forma
de uma tradio (em doutrinas e histrias), que justamente diz
respeito ao todo do mundo.
"Desde sempre" o homem se encontra em uma tradio
religiosa que oferece uma imagem do mundo como uma tota-
lidade. Pertence essncia dessa tradio existir e valer "desde
sempre", antes e previamente a toda filosofia, a toda interpre-
tao do mundo que se constitui a partir da experincia.
H uma posio teolgica que reconduz essa tradio ori-
ginria revelao originria, quer dizer, a uma comunicao
ocorrida no comeo da histria humana, uma revelao (re-
velatio) do sentido do mundo e do sentido da histria humana
no todo. Um anncio que, mesmo hipertrofiado e incrustado,
continua vivo nos mitos e nas tradies dos povos. A esse res-
peito, no possvel discorrer agora com mais detalhes.
Importante, porm, em nosso contexto, ver que os gran-
23. ARISTTELEAS, MetafsCicoam,Ie,n~d~:~a~~:~IYsica de Aristteles I, 3 (n. 60).
des iniciadores da filosofia ocidental, dos quais vive ainda o
24. TOMAS DE QUINO, 1'
1 55
54 1 que filosofar?
 qual, alis, os pr-socrticos de Tales a E ,d 1
ram com r d f, mpe oc es se opuse-
filosofar hodierno, sobretudo Plato e.,jristteles, no s en-
contraram e confirmaram eles mesmos tal interpretao pr- "teologia
ram re or
Ju:n:st~'~~:~::;: as~~~t::ip~~~::a ~~a
1 . . .
espcie de
crat1Cos pretende-
via do mundo, mas tambm filosofaram partindo dessa inter-
p p uma teo og1a. mais ongmria' pre'-ho menca. , .
pretao de mundo existente "desde sempre". "J ouvi contar . ~rtanto, o que a histria do comeo da filosofia e d
uma histria dos homens de antigamente. Eles conheciam a primeiro ~orescimento, nunca posteriormente i ualado ::~u
verdade. Se pudssemos descobriu-la, ainda nos importara- losofia
f; ocidental ' parece
. most rar e, o segumte:
. emg todo filoso- i-
1
mos com a opinio dos homens?" - diz Plato . Muito ami-
alar encontra-se
"d d uma" mterpretao tradicional do mun d o, como
de diz que esta ou aquela doutrina "transmitida pelos anti- g.o fl es e sempre expresso, sobre o qual e no qual o filosocar
gos" no s digna de honra, mas tambm verdadeira de se 1n ama. i;
modo eminente e intocvel. "Tal como uma antiga doutrina ~lato, contudo, vai mais longe. No, s afirm
a~ue
,
diz, Deus detm o comeo, o fim e o meio de todas as coisas tradio a partir dos "antigos", que o filsofo de ha uma
e dirige-as para o melhor segundo sua natureza" - assim fala est convencido de que esse "sab er d os antigos"
, ve ' onrar, , 1 mas

o Plato ancio nas Leis2. O mesmo diz Aristteles na Metafsi- anlise, de procedncia divina "E nquanto uma dadiva
, e'. emdos
u tlma
deu-
ca: "Uma tradio, em forma de mito, foi transmitida aos ses,d~a1 como estou convencido, a partir de uma fonte divina
psteros a partir dos antigos e antiqssimos [pxawv Kat ~e i.ante um Prometeu desconhecido em um brilh d f, '
nnn<XAawv] segundo a qual essas realidades so deuses, e iluminador, a notcia veio para baixo ' , o e ogo
que o divino envolve toda a natureza"
3
que n: e mais prximos dos deuses~ ~o~s t::~;~:~i::h:;::
importante perceber isso. Perceber que as grandes figu- :::;a~~ <pljryl- desse pronunciado]", assim est dito no Filebo
ras paradigmticas da filosofia ocidental referem-se "fielmen- o ar vo ta o para a doutrina das Idias4. '
te" a uma interpretao prvia do mundo, transmitida por tra- Portanto, . ta1 como Deu
segundo Plato ' a " sabed ona,
;:i:::;.; J~u:0;::,~:~:;:ma m:,~
"' . ,
dio. Isso importante, principalmente depois que a historio- forma anunciada e tomada
grafia moderna da filosofia, dominada pela crena racionalista isto o filosofar S procura amorosa por essa sabedoria,
no progresso, situou o comeo do filosofar na oposio entre o
divin~ iluminado~a :7e~~~nataroaphonto antecedente da sabedoria
pensamento e a tradio: filosofar seria, justamente, a" entrada ' ornem como um pr
de todo esforo pr r d esente antes
na maioridade" da ratio contra a tradio. A rejeio de toda a filosofia p 10 o pensamento, sem esse contraponto a
tradio religiosa, sobretudo, pertenceria essncia da filosofia. D ' co~?, pr_ocurn amorosa por essa "sabedoria, tal como
E isso j estaria presente na origem da filosofia grega: os filso- tamente nisso 'tamb,
eus a possm nao sena nem sequer pensavel.
, Entretanto, jus-
Es~a aut~n.omia "desd~~;~ ~
fos pr-socrticos e pr-ticos foram e so entendidos como em se expressa a auton . d fil
"iluministas". Mas as pesquisas mais recentes tornaram veros- do filosofar diante do "idosofar.
smil a idia de que a doutrina dos deuses de Homero, contra a teudo prev10 da tradio e derivado da revelao di'vp1nea o c?n-
em que t d fil e . . . consiste
0 a o e 1 osoiar mKia-se com a contemplao da reali-

1. PLATO, Pedro, 274 e lss.

2. ID., Leis, 715 e 7ss. 4. PLATO, Filebo 16 e lss.
3. ARISTTELES, Metafsica XII, 8. 1074 b 1.
tradio. teologia e filosofia 1 57
56 1 que filosofar?
dade emprica visvel, concreta e coloca1(:- diante dos olhos. O
filosofar comea "a partir de baixo", com questionamento das
coisas encontradas na experincia cotidiana, que abrem ao
buscador profundezas sempre novas e "admirveis". Ao contr-
rio, pertence essncia da tradio "desde sempre" o fato de
anteceder experincia e sua penetrao pelo pensamento, de
modo que o "resultado" no adquirido "a partir de baixo",
mas oferecido, pr-dado, revelado desde sempre.
Trata-se aqui da relao de princpio entre filosofia e teolo-
gia (teologia apreendida no sentido geral: como interpretao
do contedo da tradio). Pretendendo-se - de modo um tan-
to simplificado, mas, a meu ver, no ilicitamente simplificado
- reduzir a linhas fundamentais a relao essencial entre teolo-
gia e filosofia, tal como resulta de Plato e da filosofia antiga
como um todo, pode-se dizer o seguinte: a teologia precede
"desde sempre" a filosofia, e isso no s no sentido de seqn-
cia histrica, mas no sentido de uma relao originria interna.
em uma interpretao prvia da realidade e que abrange o
mundo como um todo que a questo filosfica se acende. A
filosofia est, portanto, essencialmente vinculada teologia.
No h filosofar que no receba seu impulso e seu impetus de
uma interpretao de sentido do mundo como um todo, prece-
dente e acrticamente adotada. No mbito teolgico, que no
depende da experincia, torna-se apreensvel a idia de uma
"sabedoria tal como Deus a possui", a partir da qual o movi-
mento amoroso e investigador da filosofia no mundo da expe-
rincia recebe sempre de novo seu impulso e sua direo.
Isso no quer dizer que o telogo possua algo que o filso-
fo procura. O telogo possui como telogo, isto , como con-
servador e intrprete do contedo da tradio, no o saber
ontolgico do genuno filsofo. Certamente, a palavra de reve-
lao do Logos, mediante o qual tudo foi feito, tambm um
enunciado sobre a forma constitutiva da realidade como um todo.
Mas o telogo, que deve explicar, conservar e defender o senti-
58 1 que filosofar?
do dessa palavra a partir do contedo total da verdade revela-
da, com isso no possui ainda a sabedoria mundana do filso-
fo, advinda da contemplao do mundo "a partir de baixo". Em
contrapartida, quando o filsofo, em seu questionamento das
coisas, situa-se sob a luz daquela palavra, pode atingir conheci-
mentos (no de tipo teolgico, mas de espcie inteiramente
filosfica, demonstrveis nas coisas) que de outro modo per-
maneceriam ocultos.
A falta de preconceitos diante da teologia a caracterstica
d? filosofar platnico. Plato ficaria surpreso se algum lhe
dissesse que ele teria ultrapassado a competncia do pensa-
mento filosfico "puro" para entrar no mbito da teologia
quando, no Banquete5, deixa Aristfanes narrar a histria, apa-
r~ntemente. to ~rotesca e quase burlesca, do homem origin-
rio: este sena no.mcio esfrico, dotado de quatro braos e per-
nas e hermafrodita, depois teria sido cortado em partes ("como
se corta uma pra, a fim de abri-la"), e agora cada parte procura
a que lhe pertencia; e isso seria justamente o Eros: "O desejo e
a procura do todo".
Por trs das particularidades cmicas, o sentido fundamen-
tal da histria o seguinte: em outro tempo, no incio, nossa
natureza era intacta e inteira, mas os homens foram levados
pela hybris, pela conscincia de sua poderosa fora prpria e de
seu s "gran des pensamentos ", a ousar se aproximar dos deuses.
Como penalidade para essa presuno de querer ser como os
deuses, os homens perdem sua totalidade originria. Agora cabe
a ~s~era~a de que Eros, que o desejo de retornar figura
ongmal mtacta, encontre de fato essa realizao - "se honrar-
mos os deuses".
claro que .is.so no "filosofia", pois no se trata de algo
p.ensado e .adqumdo como um resultado a partir da experin-
oa da realidade! A questo que se trata de responder : que ,
5. ID., Banquete 189 d 6-193 d 5.
tradio, teologia e filosofia 1 59
em ltima anl~se, Eros? E essa ques~~: r~s~ondida ~evando
em conta tambem a resposta da tradiao reltg10sa. Porem, no
est justamente nessa ligao da filosofia com a teologia o ele-
mento essencial do dilogo platnico, elemento que nos permi-
te vivenci-lo como algo profundamente humano? No justa-
mente da que provm o seu carter total, que inclui inteira-
mente toda a existncia humana?
, portanto, impossvel pretender fazer uma filosofia cons-
ciente e radicalmente destacada da teologia - e simultanea-
mente recorrer a Plato. De modo platnico e com pretenso
platnica s possvel filosofar a partir de um contraponto
teolgico. No se pode, justamente ao se questionar com serie-
dade sobre a raiz das coisas (e isso ocorre no ato filosfico),
deixar de lado, em funo de alguma pureza metodolgica, a
tradio religiosa precedente e seu enunciado que expressamente
atinge a raiz das coisas - a no ser que no se aceite mais esse
enunciado! Porm, aceit-lo, acreditar nele e deix-lo de lado
ao filosofar - eis o que no se pode, com seriedade, fazer!
Surge, naturalmente, a questo: onde se pode encontrar
hoje e aqui a tradio pr-filosfica legtima? Qual a figura
hodiernamente encontrvel da, como diz Plato 6, "notcia che-
gada at ns mediante um Prometeu desconhecido enquanto
ddiva dos deuses"? A essa pergunta devemos responder que
desde o fim da Antiguidade no Ocidente no existe tradio
pr-filosfica que atinja o todo do mundo a no ser a crist.
No h hoje, no Ocidente, teologia a no ser a crist! Onde se
encontraria uma teologia no-crist em sentido pleno? 7
6. ID., Filebo, 16 c 2s.
7. Logo aps a Semana Universitria de Bonn (1947) fui informado a
respeito do seguinte: deve-se sim constatar hoje, por exemplo na obra de
Walter F. Otto, uma revivescncia da teologia antiga, de modo que no se
pode mais dizer que a nica teologia encontrvel no Ocidente seria a crist.
A esse respeito deve-se dizer que admirao ainda no f. Pretende-se seria-
mente afirmar que, naquele novo grecicismo, a teologia antiga tomada no
60 1 que filosofar?
Isso significa que somente a partir do contraponto da in-
terpr~tao cris~,de ~undo pode-se filosofar de tal modo que
se satisfaa a exigenna qual Plato submeteu a filosofia. Mas
como seria ~os~~el uma filosofia crist? Essa questo parece
de lo,nge mais factl de responder do que a seguinte: como seria
possivel uma filosofia no-crist? - desde que por filosofia se
entenda o mesmo que entendeu Plato.
Evidentemente no se deve dizer: suficiente ser cristo ou
rec~nhecer a tradio crist como verdadeira a fim de j poder
realizar filosofia em grande estilo. Filosofia questionamento
do mundo, penetrao no ser, caminho "a partir de baixo" e
portanto, vinculado genialidade natural do olhar voltado par~
o mu~do. Tambm no se deve dizer: somente a filosofia crist
poderia ser
. filosofia viva. O filosofar vivo pode existir tamb,em
em o~o~t~o ao que _cristo. Porm, s possvel se contrapor
ao cristianismo
. mediante enunciados de fie' , aind a que esses
enun~iados de f possam ser apresentados de modo "puramen-
te rac10nal", como so os enunciados de f do racionalismo de
modo que tambm aqui fica preservada a estrutura do fil;so-
fa~ autntico, que parte de um ponto de vista pr-filosfico, ou
sep, dos enunciados de f.
?nde a tradio religiosa ressecasse completamente, a ponto
de nao se saber mais do que se fala quando se pronuncia pala-
vras como "Deus", "Revelao", "Logos", somente ali a Filoso-
fia no poderia mais crescer.
A filosofia adquire sua vitalidade e sua tenso interna pelo
fato de ser um contraponto da teologia. A partir da ela tira 0
seu tempero, o sa~ que a tor~a existencial! Precisamente porque
a filosofia profiss10nal, rebaixada a uma disciplina especializada,
sentido _pre~o de_ "verd_ade" na qual se "acredita" plenamente, a ponto de,
~uma s1tuaao ex1stenc1al extrema (diante da morte), poder-se rezar para
"polo ou para D10mso? Se no esse o caso, ento no se pode falar de uma
teologia em senndo pleno".
tradio. teologia e filosofia 1 61
evitou temerosamente todo contato c~ a temtica teolgica
(o que em parte pode ser dito tambm da assim chamada filo-
sofia "crist") que ela se tornou insossa. exatamente isso
que explica o efeito provocador e devastador do filosofar
heideggeriano. O seu carter explosivo se deve unicamente ao
fato de apresentar questes com uma radicalidade desafiante a
partir de um impetus originariamente teolgico, exigindo de si
uma resposta teolgica, ao mesmo tempo que recusa radical-
mente essa resposta. De repente, nossa lngua saboreia nova-
mente o sal da teologia!
E hoje, na Frana, ocorre algo semelhante para alm da
simples moda, porque o atesmo "existencialista" no de modo
algum uma posio "puramente filosfica" ou mesmo "cient-
fica", mas teolgica. Por isso pode oferecer a essa filosofia uma
dimenso teolgica, pela qual essa filosofia, que na realidade
uma pseudoteologia e uma antiteologia, se tornou to vital. De
fato ela mexe com os homens de modo verdadeiro, pois trata
just~mente do todo com o qual a filosofia, segundo a defini-
o, tem essencialmente a ver! Quando Jean-Paul Sartre diz: "O
existencialismo atesta conclui, a partir da no-existncia de
Deus, que h um ser que no determinado por nenhuma
vontade superior, e esse ser o homem", no h decerto nin-
gum que tome isso por uma tese filosfica, ou por uma tese
teolgica ou por um enunciado de f. Mas ele obriga a levar o
pensamento ao nvel da teologia! A partir desse ponto de vista
possvel filosofar com vitalidade.
Certamente, filosofar de modo vivo e verdadeiro s possvel
a partir do ponto de vista de uma verdadeira teologia, e isso
quer dizer a partir da teologia crist. No entanto, mais uma
vez, isso no quer dizer que todo filosofar que recorra teolo-
gia crist j realize a unio entre verdade e vitalidade. O que
afirmamos que uma filosofia, ao mesmo tempo verdadeira e
viva, ou no se realiza em absoluto (e possvel que isso acon-
tea!) ou, se realizada, ento s pode ser como filosofia crist.
62 1 que filosofar?
Isso j no mais um enunciado filosfico "puro". Porm
a partir da essncia da filosofia entendida como procura amo~
ro~a da "sabedoria, t~l como Deus a possui", inevitvel que 0
filosofo ultrapasse o ambito da filosofia "pura" e entre no m-
bito da teologia, embora do ponto de vista terico e metodo-
l~g~co, mas no do ponto de vista existencial, seja possvel de-
limitar conceitualmente os dois campos, mas no separ-los
r~almente: De outro modo no possvel filosofar! Porque 0
filosofar, justamente por ser uma atitude humana fundamen-
tal para com a realidade, s possvel a partir da totalidade da
existncia humana, o que implica tomadas de posio perante
a realidade como um todo!
A respeito do conceito de uma filosofia crist so necess-
r~as ,~ind~ - para c~~cluir nosso esforo de resp~nder ques-
tao que e filosofar? - algumas observaes, sem, todavia, ter
a pretenso de esclarecer exaustivamente ou mesmo nas suas
linhas essenciais esse multifacetado e complexo conceito.
Em primeiro lugar, necessrio contradizer uma opinio
corrente segundo a qual a filosofia crist (ou uma filosofia cris-
t) ~e diferenciaria de uma filosofia no-crist, entre outros
n:ottvos, por sua caracterstica de possuir solues mais lm-
pidas. N~o ~ssim. Apesar de a filosofia crist pensar a partir de
certezas mteiramente indubitveis, ocorre que justamente a fi-
losofia crist capaz de realizar mais puramente 0 verdadeiro
sentido da admirao filosfica, da admirao baseado no no-
saber. Um dos grandes pensadores de nosso tempo, inspirado
em Toms de Aquino, disse que a marca diferenciadora do filo-
sofar crist~o ~justamente no ter disposio solues lmpidas,
mas possmr numa medida mais alta que qualquer outra filoso-
fia" o sentido do mistrio 8 Mesmo no mbito da f e da teo-
logia - apesar de toda a certeza da f -, no ocorre de modo
!;r
~;
!!: 8. R GARRJGOU-LAGRANGE, Der Sinn fr das Geheimnis und das Hell-Dunkel
des Geistes, Paderborn, 1937, p. l 12s.
J tradio, teologia e filosofia 1 63
algum que para o homem crente tudo es.Jl-ia "claro", todo pro-
blema resolvido. Ao contrrio, como disse Matthias Joseph Schee-
ben as verdades do cristianismo so de um modo muito especial
ina;reensveis. Inteiramente inapreensveis j so as verdades da
razo mas o diferencial das verdades do cristianismo que estas
"se m.'antm ocultas para ns apesar da Revelao" 9
Pode-se agora perguntar: como uma filosofia crist possui
algo anterior a uma filosofia no-crist se ela no alcana ne-
nhum grau maior de soluo, se no adquire nenhuma respos-
ta, se os problemas e questes se mantm? Pode ser que a verda-
de maior esteja em ver o mundo em seu carter realmente mis-
terioso e em sua inesgotabilidade. Pode ser que justamente pela
experincia de que o ser em si um mistrio, no apreensvel e
no passvel de ser tomado nas mos por um enunciado abran-
gente, a realidade seja apreendida de modo mais profundo e
verdadeiro do que num sistema em que ela seja totalmente trans-
parente para o esprito pela sua clareza e distino. E justamen-
te esta a pretenso da filosofia crist: ser mais verdadeira pre-
cisamente no reconhecimento do carter misterioso do mundo.
Certamente, o filosofar no se torna por isso mais simples.
Plato parece ter visto e sentido isso, se est correta uma inter-
pretao de Plato 10 que afirma que ele compreendeu o filosofar
como algo trgico porque deve recorrer constantemente ao mito,
e porque a interpretao filosfica do mundo no se deixa arre-
dondar em um crculo fechado.
O filosofar cristo tambm no se tornou mais simples, do
ponto de vista do pensamento, pelo fato de a f "iluminar" a
razo. Exatamente a aceitao expressa de argumentos teolgi-
cos, por exemplo em Toms de Aquino, no tem o sentido de
9. M. J. ScHEEBEN, Die Mysterien des Christentums, ed. J. Hfer, Freiburg,
1941, p. 8s.
10. Trata-se da interpretao de Gerhard KRGER, Einsicht und Leidenschaft,
Frankfurt a. M., 1939, p. 301.
64 1 que filosofar?
possibili~ar solues mais lmpidas, mas de romper as barreiras
e o estreitamento metodolgico do "puramente" filo 'fi
f d . SO ICO, a
. Iro e abn~ e lrbe.rar, de fato, O espao do mistrio para o
impulso m~rs genuinamente filosfico, para a procura amorosa
~~ s.abe~ona. Esse espao, por definio, se caracteriza pela
rlrmrtaao, onde se pode continuar a caminhar at o infinito
sem chegar "ao termo". Em contrapartida, o sentido dessas ver-
~ades teolgicas sobre o mundo como um todo e sobre 0 sen-
tido da e~istncia humana precisamente a "funo salvfica"
da teologia, que contrape um "no" ao esprito que natural-
n:iente persegue a clareza, a transparncia e a conclusividade do
sistema (esse o sentido da frase corrente: a verdade de fi' ,
" . eea
norma negativa" do pensamento filosfico).
Portanto, o filosofar no se torna "mais simples" desse
modo! Pelo contrrio, de se esperar que 0 filsofo cristo do
pont,o de vista ~o pen~am.ento, tenha mais dificuldades do ~ue
alguem. ~ue nao esteja vinculado norma da verdade de f
~ransm1t1da. No Hypoerion, de Hlderlin, encontra-se a frase:
As vagas do corao no lanariam para cima sua to bela
esp~ma, e. no. se tornaria esprito, se no se lhe opusesse
0
antigo e srlenc10so rochedo do destino" 0 r h d '
. , . . oc e o antigo,
mudo e inexoravel, impossvel de ser amolecido 0 da verdade
re:elada,. que impede o pensamento filosfico d~ fluir em um
leito de no bem canalizado. pela complexidade do pensamen-
t~, causada por tal resistncia, que a filosofia crist se diferen-
cia da no-crist.
Uma filosofia da histria que conta com 0 domnio uni-
versal do anticristo como estado final, isto , uma filosofia
para a qual a histria dos homens, humanamente falando de-
sgua numa catstrofe, mas que apesar disso no se torna r:,_era
filosofia de desespe~o, essa filosofia crist da histria no pode
d.esembocar numa imagem simples da histria do ponto de
vista ~o. pensamento. ~m contrapartida, a filosofia do "pro-
gresso , JUStamente por ignorar o "apocalipse" se torna to sim-
tradio, teologia e filosofia 1 65
ples! O pensamento filosfico no se tor.J8- mais simples quan-
do se vincula norma da Revelao crist, pelo contrrio, tor-
na-se - e essa pretenso para o cristo simplesmente evidente -
mais verdadeiro e mais conforme ao ser!
Trata-se de uma resistncia criadora, frtil, que a verdade
revelada contrape ao pensamento filosfico. uma pretenso
mais rigorosa qual se submete o filosofar cristo. O filosofar
cristo se caracteriza por se submeter necessidade de suportar
uma tenso muito maior do que as dificuldades que surgem no
mbito do pensamento "puro". O filosofar cristo mais com-
plexo, pois renuncia a chegar a formulaes "evidentes", abs-
traindo da realidade completa do homem e escolhendo com
que se ocupar. Colocado em frtil intranqilidade por meio da
viso sobre a verdade revelada, obrigado a pensar mais ampla-
mente, sobretudo obrigado a no se dar por satisfeito com a
superficialidade das harmonizaes racionalistas. pela bran-
ca espuma do esprito no embate com o rochedo da verdade
divina que o filosofar cristo se distingue dos outros.
Trata-se, portanto, de um enriquecimento em contedo
universal que o filosofar cristo recebe do fato de estar vincula-
do ao ponto de vista precedente da verdade de Cristo. Isso su-
pe, evidentemente, que no somente o carter cristo desse
filosofar seja autntico e forte, mas tambm seu carter filosfi-
co. preciso insistir sempre sobre isso, j que no se trata de
algo evidente. Um famoso livro sobre a histria da filosofia
medieval, de Maurice de Wulf, encerra com uma frase: a
escolstica decaiu por falta no de idias, mas de cabeas!
Dessa forma, a norma negativa que a teologia contrape ao
pensamento filosfico tudo menos "negativa", pois no se
caracterizar como algo negativo o fato de o pensamento ser
impedido de cair em determinados erros. Certamente algo
positivo que o esprito humano seja fortificado pelo fato de
reconhecer o carter de verdade revelada de certas verdades fi-
losficas, que "em si mesmas" seriam alcanveis e fundamen-
66 1 que filosofar?
tveis naturalmente, e assim concordar com uma certeza mais
poderosa. "Estados sem justia no so nada mais que bandos
de ladres": essa frase , por certo, naturalmente evidente. No
, porm, por acaso que ela no se encontra em um manual de
filosofia do direito, mas em um livro teolgico, a Cidade de
Deus, de Agostinho.
Podemos, agora, apresentar a questo: no seria a filosofia,
de acordo com isso, completamente suprflua para o cristo?
No basta a teologia, ou simplesmente a f? "Quem j possui
uma viso de mundo", afirma Windelband em sua Introduo
1
filosofia 1, "e est decidido sob quaisquer condies a acreditar
nela" (e esse o caso dos autnticos cristos!), "este no tem
necessidade alguma de filosofia para si". De fato, para a salva-
o a filosofia no necessria. S uma coisa necessria, e no
a filosofia. O cristo no pode esperar da filosofia uma res-
posta questo da salvao humana ou mesmo a prpria salva-
o. No pode filosofar com tais expectativas e em funo de
tais resultados. No pode filosofar como se sua salvao de-
pendesse da investigao dos contextos do mundo. O perder-se
em problemas, caracterstica de um filosofar que se quer bastar
a si mesmo, a identificao existencial com a problemtica do
pensamento estranha ao homem crente. Em Toms de Aquino
pode-se at descobrir uma serenidade do no-poder-compreen-
der, uma postura muito prxima do humor. A filosofia to
necessria e to suprflua, como necessria e suprflua a per-
feio do ser humano. Filosofar a realizao da disposio
natural da essncia do esprito humano para a totalidade. Quem,
no entanto, pretenderia (in concreto!) determinar o grau de ne-
cessidade de realizao natural dessa potentia!
S mais um ponto: at agora falamos como se "o ser cris-
to" fosse exclusiva ou predominantemente doutrina, enuncia-
do, verdade. E falamos de um "filsofo cristo" como se costu-
11. WINDELBAND, Einleitung in die Philosophie, p. 5.
tradio. teologia e filosofia 67
ma falar de um "filsofo kantiano'', co'6 o que se pensa em
algum cujas opinies filosficas esto de acordo com a dou-
trina de Kant. Quando se diz que algum cristo em seu filo-
sofar, isso no pode significar somente que sua viso de mun-
do se encontra em concordncia com o cristianismo como dou-
trina, pois cristianismo essencialmente realidade, no mera
doutrina! O problema de uma filosofia crist no consiste s
em saber como se deve vincular sabedoria natural e f sobrena-
tural do ponto de vista terico, mas de saber como a verdade
crist, aceita pelo filsofo, se torna um filosofar cristo.
de Fichte a afirmao: "O tipo de filosofia que se escolhe
depende do tipo de homem se ". A frmula um pouco infe-
liz, pois as coisas no se passam como se "escolhssemos" uma
filosofia! Seja como for, o significado claro e correto. Mesmo
no mbito do saber natural as coisas no ocorrem como se
bastasse forar um pouco a mente para alcanar uma verdade.
Isso vale sobretudo quando essa verdade diz respeito ao senti-
do do mundo e da vida. Aqui no suficiente ter uma "cabea
inteligente". necessrio ser algo tambm como homem, como
pessoa. Ora, o cristianismo uma realidade que penetra e for-
ma o homem tanto mais completamente em todas as suas fa-
culdades, tambm na cognitiva, quanto mais este se abrir a ele.
Este no o lugar nem minha inteno falar mais profunda-
mente dessas coisas. O que foi dito suficiente para tornar
conhecida a estrutura existencial de uma filosofia crist.
Em Toms de Aquino 12 , h a distino, que se poderia di-
zer totalmente moderna, entre dois modos do conhecimento:
entre, por um lado, o conhecimento autenticamente terico-
conceitual, per cognitionem) e, por outro, o conhecimento per
connaturalitatem, o conhecimento fundado na afinidade de es-
sncia. No primeiro modo, conhece-se algo estranho; no segun-
do, conhece-se o que prprio. Do primeiro modo, o moralis-
12. Suma teolgica I, 1, 6; II, II, 45, 2.
68 1 que filosofar?
ta, o tico, que no precisa necessariamente ele mesmo ser um
bom homem, se pronuncia sobre o bem. Do segundo modo
per connaturalitatem, 0 homem bom conhece 0 , b '
f que e om pe10
~to. de tomar parte, imediatamente, em funo da consonn-
cia mt,erna,. por fora de um faro infalvel do amante (pois o
amor e aquilo pelo que o estranho se nos torna prprio, pelo
que surge a connaturalztas - como diz Toms de A 13')
S b d. . qumo ..
o Are .s c01sas ivmas, porm, julga com conaturalidade de
essenna, c?m~. sobre algo prprio, aquele que, segundo uma
frase de D10nis10 Areopagita, no s "aprende o que Divino
mas o sofre" 14 ,
Assim, a figura completa da filosofia crist realizada no
filosofar
. _ daquele
. que no s "aprende" e sab e o que e, o ser
cr~st~, (das Christliche) - para quem esse ser no somente "dou-
trina ' com a qual p o d e, d e maneira
puramente conceitual ti-
rar suas conc~uses tericas -, mas que permite o ser cris~o
tornar-se reah~ade em si mesmo e, portanto, em funo de
uma conaturahdade real, no s com o saber e com o aprender
n:as que "sofr~ndo-o", experimenta essa realidade, ganha par~
s1 a ver~ade cnst e a partir dela filosofa sobre os fundamentos
naturais da realidade do mundo e sobre o sentido da vida.
13. Ibid., II, II, 45, 2.
14. DIONSIO, AREOPAGITA, De divinis nominibus 2, 4 apud TOMS DE
A QUINO, Suma teologzca II, II, 45, z. '
tradio, teologia e filosofia 1 69
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