ISSN: 2221-0369

Ao 2 - Nmero 4 Lima-junio 2012

 Director y Editor
Rodolfo Monteverde Sotil

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Cristian Jacob / Ivan Leibowicz / Sheylah Vsquez Salcedo / Rodolfo Monteverde Sotil / Tatiana
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Mayra Delgado Valqui

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Fotografa de la cartula
Rodolfo Monteverde Sotil, 2007. Nios de Huancavelica. Huancavelica

Imgenes de los ndices y de la relacin de colaboradores

Camilo Blas, 1924. La Cashua (detalle) / 1955. El rescate de Atahualpa (detalle) / 1925. Paucartambo
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tor. La revista no se hace responsable por el contenido de los mismos.
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Revista Haucaypata. Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo

Ao 2. Nmero 4, junio 2012
Publicacin cuatrimestral
ISSN: 2221-0369
Hecho el Depsito Legal en la Biblioteca Nacional del Per N 2011-00350
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 REVISTA HAUCAYPATA 71
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo

Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato,
Junn
Andrea Gonzles Lombardi*
aglombar@gmail.com

Csar Astuhuamn Gonzles
cesar_astuhuaman@yahoo.es

... y si agora se an desecho los Idolos, piedras, instrumentos de sacrificios y otras cosas muchas que
tenan para sus ritos, con todo estn en pie los cerros, collados, fuentes, manantiales, ros, lagunas, mar,
angosturas, peas, Apachetas, y otras cosas ass: cuya veneracin an dura todava y es necesario que alla
mucha vigilancia para desterrar de sus coraones esta impa veneracin.
(Polo de Ondegardo [1571] 1916: 43)

Resumen
En base a las aproximaciones de la arqueologa del paisaje y a un anlisis de las fuentes histricas
coloniales, analizaremos el culto andino dedicado a Apo Parato(n), registrado en el siglo XVII en
la actual regin de Junn, sierra central del Per. El objetivo principal de nuestra investigacin es
analizar el modo en que el culto a este Apo se expres a finales del periodo prehispnico y durante el
periodo Colonial Temprano, y as entender su continuidad y transformacin. Adems proponemos
una posible localizacin de este Apo en la regin Junn y elaboramos un modelo acerca del culto y
rituales consagrados a Parato(n).

Palabras clave: Paisaje sagrado, culto, religin andina, periodo Colonial Temprano

Abstract
Based in the attempts of landscape archaeology and the study of colonial documents, we will
study the Andean cult devoted to Apo Parato(n), registered during the 17th century in the actual
region of Junn, in the central Andes of Per. The aim of our investigation is to analyze the way that
the cult to this Apo was expressed during the late prehispanic and Early Colonial periods, in order
to understand its continuities and changes. Furthermore, we will propose a possible localization of
the Apo in Junn, and develop a model about the cult and rituals devoted to Parato(n).

Keywords: Sacred landscape, cult, Andean religion, Early Colonial period

Introduccin tancia de la ideologa religiosa en los Andes, que

El relato de Polo de Ondegardo ([1571] 1916), la imposicin de la misma fue un medio comn
nos presenta una breve descripcin acerca de para la conquista de territorios y pueblos por par-
las complejas e intensas prcticas religiosas te de un grupo dominante; pues era un elemento
que impregnaban cada mbito de la vida en las crucial de la estrategia de dominacin, necesaria
sociedades andinas, relacionada ntimamente para el control econmico y social de los grupos
a los elementos de la naturaleza, mediante la
cual lo divino era materializado. Esta caracte-
rstica no es nicamente propia de los Andes, * Este artculo es presentado como parte de la inves-
ha sido registrada para las sociedades asenta- tigacin preliminar para la elaboracin de mi Tesis de
Licenciatura en Arqueologa en la Universidad Nacio-
das en Egipto, Mesopotamia, Mesoamrica y
nal Mayor de San Marcos.
otras regiones (Eliade 1998). Tal fue la impor-
GONZLES LOMBARDI, Andrea y ASTUHUAMN GONZLES, Csar, 2012. Cultos, rituales y paisajes en
los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn. Revista Haucaypata. Investigaciones arqueolgicas del
Tahuantinsuyo. Nro. 4: 71-95. Lima.
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn
humanos (Smith 2005).
Para el caso de los Andes Centrales esta situ-
acin se expresa en su mayor dimensin y com-
plejidad en el manejo de la red de cultos por
parte del Imperio Inca, lo que le permiti tener
un alto grado de control sobre los pueblos del
vasto territorio abarcado por el Tawantinsuyu
(Duviols 1977 y 1984; Rostworowski 1996; Cu-
ratola y Zilkowski 2008). Esta estrategia im-
perial fue interrumpida con la llegada de los
espaoles. Una de las primeras prcticas de los
soldados y funcionarios europeos fue destruir el
orden religioso Inca y los cultos andinos region-
ales bajo la imposicin de la espada y la cruz.
Dichos cultos fueron grandemente afectados
tanto en su componente interno (dogma) como
en sus expresiones visibles (ritual), as como
en su funcionamiento a nivel local y regional.
Esta destruccin se realiz en el contexto de
las campaas de extirpacin de idolatras, que
buscaban el exterminio de las expresiones re-
ligiosas andinas, pero a la vez permitieron que
fueran registradas detalladamente por los ex-
tirpadores de idolatras, y este registro es ahora
una rica fuente de informacin para el estudio
del mundo prehispnico.
Consideramos que el anlisis de las prcticas
religiosas andinas durante los aos posteriores
a la conquista nos puede permitir entender la
crisis sufrida por los pueblos indgenas ante
la imposicin de una nueva cultura y orden
socio-poltico; como seala Huertas ( 1981:15)
Hablar de ideologa es hablar de pueblos....
Por ello, ste es un tema importante para ser
abordado desde la Arqueologa, pues como se
ha realizado en estudios anteriores mediante
el uso combinado de fuentes etnohistricas, et-
nogrficas y de evidencia material pueden sur-
gir importantes aproximaciones al complejo
mundo religioso de los Andes Centrales prehis-
pnicos (Rostworowski 1972 y 1992; Marcus
1978; Burger 1989; Astuhuamn 2008a).
Presentamos a continuacin un anlisis pre-
liminar interdisciplinario de uno de estos cul-
tos, aquel dedicado a Apo Parato(n). El inters
por este tema se origin con la revisin y tran-
scripcin de un documento del Archivo Arzo-
bispal de Lima (Leg. III Exp. 1) (en adelante,
AAL), en l se narra el testimonio de una mujer
acusada de hechicera y de tener pactos con un
demonio llamado Apoparato [Apo Parato(n)],
los hechos narrados transcurren en los pue-
72
blos coloniales de La Limpia Concepcin de
Pomacocha y Casapalca, en la actual regin Junn
(figura 1). Consideramos, a partir del recono-
cimiento inicial de la zona, que estos lugares
co-
r
responderan al actual poblado de Marcapoma-
cocha y al pueblo viejo de Casapalca. Que durante
el siglo XVII, tiempo de registro del documento,
pertenecan al Corregimiento de Canta.
Sealamos que nuestra propuesta parte de la
contrastacin de las fuentes etnohistricas (AAL:
160, Leg. III Exp. 1), mapas antiguos (siglos XVI y
XIX), cartas nacionales (Ondores: 23-K, Matuca-
na: 24-K) y del reconocimiento de superficie en
la zona. Los planteamientos iniciales esbozados
aqu sern reconsiderados en la medida que rea-
licemos mayores anlisis cartogrficos, reconoci-
mientos arqueolgicos del terreno ms intensi-
vos y recopilemos mayor evidencia material.
Consideramos que las religiones andinas pre-
hispnicas desarrollaban complejos rituales y
sus cultos expresaban una profunda adoracin
a las deidades asociadas a la naturaleza y a los
ancestros, elementos que se materializaron en la
conformacin de los paisajes sagrados; por ello
realizaremos una revisin de los estudios ar-
queolgicos al respecto, resaltando los indicado-
res materiales del ritual religioso. Posteriormen-
te, presentamos la posible identificacin de un
paisaje sagrado en las cercanas de Marcapoma-
cocha, donde probablemente se encontraba du-
rante el siglo XVII aquel pueblo conocido como
La Limpia Concepcin de Pomacocha; as como
un modelo etnohistrico acerca del culto a Apo
Parato(n) durante el Periodo Colonial Temprano,
que permitira ser contrastado con las evidencias
arqueolgicas registradas en diversos centros ce-
remoniales prehispnicos, y as contribuir al en-
tendimiento de los cultos andinos.
Una aproximacin desde la arqueologa
del culto a los paisajes sagrados: identi-
dad y ancestralidad
Dentro de la historia de los estudios arqueol-
gicos, el paisaje es un campo de investigacin re-
lativamente reciente, pues aunque las ideas que
permitieron el surgimiento de los distintos enfo-
ques del paisaje se pueden identificar ya desde la
segunda dcada del siglo XX en los trabajos de
Ratzel y Durkheim (Anschuetz et al. 2001: 158);
es recin a mediados de 1970 que Aston y Rowley,
en 1974, utilizan el trmino en la publicacin
Landscape Archaeology (Fleming 2006).
 REVISTA HAUCAYPATA 73
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo

Figura 1: Vista general del rea de estudio. Se observa el pueblo y la laguna de Marcapomacocha. Fuente: Carta
Nacional 23-K: Ondores. Tomada de http://www.allthemountains.com/cartas/23k/23k.htm [consultada el 10-
06-12, 09:55 hrs.].

La espacialidad, seala Acuto (2005: 212),
o espacio socialmente producido, es una di-
mensin de suma importancia, no slo para la
creacin, sino para la reafirmacin y transfor-
macin de las relaciones sociales. El hombre
establece con, y a travs del medio fsico que lo
rodea, relaciones inter e intrapersonales que lo
ayudan a definirse como ser y como grupo. El
espacio contenedor de lo material se transfor-
ma en la expresin de la experiencia humana.
As, el paisaje como parte de esta espacialidad,
es producto de las relaciones sociales, con alta
carga ideolgica expresada a travs de sm-
bolos que, bajo la propuesta de la arqueologa
del paisaje, pueden ser materialmente identi-
ficables.
El paisaje puede ser considerado una con-
struccin cultural y social; es espacio percibido
y simbolizado (Gil 2001: 63, 66-67 y Gil 2002:
210-212). Cuatro temas interrelacionados acerca
de los significados de paisaje son: memoria, iden-
tidad, orden social y transformacin (Ashmore y
Knapp 2000: 9-18). Precisamente estos son los
temas ms comunes al estudiar las sociedades
andinas. La naturaleza de los paisajes sagrados
(p.e. las montaas), envuelve un significado reli-
gioso y simblico expresado en prcticas rituales
alrededor de porciones naturales del paisaje que
asumieron un carcter sagrado para los pueblos
en el pasado (Bradley 2002).
A partir de los estudios post procesuales (Ren-
frew y Bahn 1998; Anschuetz 2001; Insoll 2004;
entre otros), son numerosas las aproximaciones
y usos que se han dado del trmino paisaje, entre
ellos, el estudio de la relacin entre el hombre y
el medioambiente, la ecologa de asentamientos;
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn
y el de los paisajes tnicos y los paisajes ritu-
ales (Anschuetz et. al. 2001). Para los fines de
nuestra investigacin, aplicaremos el concepto
de paisajes rituales como el producto de ac-
ciones estereotipadas que definen y justifican
la apropiacin de un territorio (Anschuetz et al.
2001:178).
Para mejor comprensin de este concepto, es
necesario definir lo que entendemos por ritual;
en palabras de Rappaport, ... la ejecucin de
secuencias ms o menos invariables de actos
formales y de expresiones no completamente
codificados por quienes los ejecutan (Rappa-
port 2001: 56). Como lo resume Insoll (2004:
10-12), el ritual es sentimiento, conocimiento,
accin y comunicacin; por ello es necesario
que la arqueologa ample el estudio del mismo
y sus relaciones con la sociedad, ya que aquel
se presenta no slo como hecho funerario o
poltico, por el contrario, se presenta en otras
dimensiones mucho ms amplias, como lo
religioso. As lo define Insoll: The material
manoeuvres (Durkheim 2001: 314), which
archeologist might and do frequently consider
ritual to solely be the residue of, are merely
the external envelope concealing mental ope-
rations (ibid.). Peel back the surface of ritual
and it can be seen to be embedded within, and
inseparable from, all the other facets which
comprise religion. (Insoll 2004: 10).
Ampliando estos conceptos, una de las
car
ac-
tersticas que consideramos propia a un ritual
religioso es la de ser recurrente o tradicional,
la inmutabilidad (Rappaport 2001: 72-85),
por lo que para su realizacin se requiere de un
estructura de creencias y preceptos que rijan su
ejecucin; en estas preconcepciones inherentes
y tcitas en la prctica ritual en s misma es que
yace el valor del ritual como elemento ideolgi-
co y social. Aquellas son las que podramos
considerar como dogma religioso.
Podemos ver entonces los elementos de un
paisaje sagrado como la manifestacin de los
poderes divinos susceptibles de ser percibidos
por la naturaleza humana, y al ritual como el
medio por el que el hombre se comunica con
esta dimensin divina. Este es la expresin con-
creta de la ideologa religiosa, permite sintetizar
en el espacio y tiempo aquellas creencias en lo
inmaterial y eterno. Con estos dos elementos,
paisaje sagrado y ritual, surge el culto a las di-
vinidades que moran en los paisajes sagrados.
74
En este texto entenderemos al culto como ... el
sistema de acciones pautadas que responden a
creencias religiosas... (Renfrew y Bahn 1998:
375). Mientras que el culto se encuentra asociado
a las divinidades religiosas, el ritual, en cambio,
presenta mltiples dimensiones, seculares o sa-
gradas.
Otro aspecto importante para la conformacin
de un paisaje sagrado, paralelo a la idea de me-
moria e identidad, lo conforma la dimensin
temporal. El sentimiento de pertenencia (y po-
sesin) a un lugar es producto del apego por la
tierra de la que nuestros ancestros surgieron, vi-
vieron y por la cual lucharon contra otros grupos
humanos y contra las inclemencias del medio.
Esto le otorga a la tierra un carcter ancestral que
permitir la cohesin de un grupo social, justifi-
cado por tener un mismo origen y , por tanto, una
misma identidad. As, para que un paisaje pueda
ser considerado como parte de la identidad cul-
tural de un grupo humano, se requiere una larga
interaccin entre ambos, paisaje-comunidad, en
la que se van tejiendo redes de contacto no slo
a nivel comunal, sino a nivel personal. As por
ejemplo, en casos de migracin, podemos obser-
var esta bsqueda por mantener la identidad y la
relacin con el paisaje reflejada en la repeticin
de topnimos y en una distribucin similar a la
anterior, dentro del nuevo espacio (MacDonald
2003: 5). Lo mismo ocurre ante la toma o pose-
sin de un territorio; el grupo humano a asentar-
se en l por primera vez o aquel que someter a
los habitantes previos, materializa y justifica su
presencia a travs de la apropiacin del paisaje y
su renombramiento.
Podemos entender entonces por qu desde
tiempos antiguos, los grupos dominantes y las
campaas de conquista buscaron homogeneizar
el territorio como parte de su ideologa de con-
quista (Smith 2005), esto es, reorganizarlo a su
modo. En este aspecto, los paisajes conforma-
ron un punto vital para impregnar de identidad
cultural al territorio, atribuyendo la ocupacin
de l por parte de la sociedad a un orden divino,
fuera del control humano. En este aspecto, como
lo plantea Smith (2005) los asentamientos, cen-
tros rituales y puntos importantes en el paisaje
sirvieron como nodos (ejes) a partir de los que se
reafirmaba el control del territorio. Gose aborda
el tema aplicndolo especficamente al Imperio
Inca: As exemplary ex rulers who represented
the areas they had conquered or colonized, the
 REVISTA HAUCAYPATA
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo
huacas were nodes of political organization
that could form larger networks. Not only did
descent connect people to huacas, but it of-
ten provided the idiom in which these shrines
themselves were ranked in hierarchies. The
result was a segmentary state hierarchy [...]
in which each mythical ancestor defined a
level of socio-political organization... (Gose
1993: 489).
Es desde este punto de vista que nos inte-
resa analizar las religiones andinas, tomando
a los cultos como la institucionalizacin, por
parte de un grupo dominante, de los rituales y
los paisajes sagrados; que haciendo uso de la
parafernalia religiosa conformada por sacrifi-
cios, representaciones simblicas y prcticas
rituales recurrentes plasmadas en el paisaje,
tienen la finalidad de controlar a los pueblos
dentro del territorio dominado. Al homoge-
nizar la ideologa religiosa se homogeniza por
igual la concepcin acerca del orden en el que
el mundo debe de funcionar, lo que incluye
tener el control sobre o ser controlado por
otros grupos sociales. As, las alteraciones que
pueda sufrir un culto (difusin, retraccin, co-
existencia, entre otros aspectos) son el reflejo
de las interacciones entre grupos sociales (con-
quistas, migraciones, alianzas).
En los Andes Centrales esto queda recop-
ilado en una compleja mitologa, en donde las
luchas, alianzas y descendencias de los dioses
representan las interacciones entre pueblos.
Un ejemplo de cunto profundizaron estas
ideas en el imaginario colectivo se da en casos
como el de Pariacaca, sus hijos, mujeres y su
batalla con Wallallo Qarwincho (Arroyo 2006;
Astuhuamn 2008a); Huarivilca (De la Puente
2008); Corcuicayan, Capacvilca, y Apu Libiac
Canchara (Huertas 1981), entre otros.
El culto a los elementos de la naturaleza den-
tro de los espacios sagrados es una constante
en el desarrollo de las sociedades antiguas; sin
embargo, este tom distintas configuraciones
de acuerdo al medio geogrfico en el que se
asentaron los grupos humanos. Para el caso de
los Andes Centrales, ste se caracteriz por un
complejo y amplio mundo divino, tan variado
como el relieve de sus escarpadas montaas,
amplios valles y profundos caones. Esto se
halla en relacin a que ... la revelacin de un
espacio sagrado permite obtener <<un punto
fijo>>, orientarse en la homogeneidad cati-
75
ca, << fundar el mundo>> y vivir realmente
(Eliade 1998: 23). Con esto nos referimos a la
existencia de lugares con una naturaleza sagra-
da, distinta a los dems, que se caracterizan por
la presencia de una manifestacin de lo divino a
travs de la naturaleza, del paisaje. A este fen-
meno se le conoce como hierofana, ...una irrup-
cin de lo sagrado que tiene por efecto destacar
un territorio del medio csmico circundante y el
de hacerlo cualitativamente diferente (Eliade
1998: 25).
En concreto, las hierofanas pueden materiali-
zarse mediante cerros de gran altitud, lagunas,
cuevas, o incluso formas peculiares de vegetacin
o rocas. Cabe sealar sin embargo, que dentro de
las religiones de los pueblos andinos no se ado-
raban a estos elementos simplemente por lo que
eran en s, sino porque representaban a los pun-
tos de origen o de trnsito de sus ancestros; eran
el inicio, final o parte del recorrido que stos rea-
lizaron durante los mticos viajes de fundacin de
los primeros ayllus. Esta situacin probablemen-
te se intensific durante la Colonia, pues fue en el
paisaje natural en el que las prcticas religiosas
prehispnicas hallaron la mejor resistencia ante
los extirpadores de idolatras, quienes destruye-
ron los idolos y wakas (Gose 2006). A estos lu-
gares sagrados o hierofanas, se les conoce como
paqarinas: To understand properly the role of
mountains in pre-Hispanic and early-Colonial
politico-ritual landscapes, we must first situa-
te them in encompassing networks of ancestral
origin points or pacarinas. On these sites the
ancestors appeared at the surface of the earth
during their journeys from distant aquatic sour-
ces as Lake Titicaca or the Pacific, where they
first came into being. From such maximal paca-
rinas, the ancestors of all localities were said to
have begun their journeys of colonization, dis-
persing over the landscape. (Gose 2006: 30).
Ahora, como seala Gose es importante situar
a estas paqarinas dentro de una red de divini-
dades ancestrales; sin embargo, se debe tener
en cuenta tambin la variedad de los tipos de
dioses adorados por los pueblos prehispnicos,
pues las paqarinas no eran las nicas divinidades
de los panteones andinos. Entre los numerosos
cultos de los que se tiene conocimiento podemos
mencionar la adoracin a los muertos o, espec-
ficamente, a los mallquis, ancestros fundadores
de ayllus; al sol; a la luna; al rayo; al arco iris; a
los animales; a las cochas o puquios; entre otros
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn
(Huertas 1981). Si bien no todos los dioses eran
paqarinas, fundadores de grandes linajes que se
extendan por toda la regin (Gose 2006: 33);
s eran importantes divinidades de carcter lo-
cal o con poderes especiales para determinadas
actividades (siembra, cosecha, liberacin de los
pecados, lluvia), y el culto a muchas de ellas data
de tiempos previos al siglo XVI, tiempo en el
que los Incas expandieron su imperio y subyu-
garon estas manifestaciones locales asimiln-
dolas dentro de la red de orculos imperiales,
apropindose, transformado y construyendo
nuevos paisajes sagrados en donde stos habi-
taban, tal como lo explica Vitry: Las culturas
americanas preInkas vean a las montaas
como la materializacin de sus deidades,
por tal motivo y desde siempre le rindieron
tributo, brindndoles ofrendas y plegarias.
Cuando el imperio Inkaico empez a florecer y
extender sus fronteras, all por el siglo XV de
nuestra era, tomaron como propio este culto y
construyeron en las elevadas cimas pequeos
edificios o recintos destinados a la religin y
que hoy se los conoce bajo el nombre de san-
tuarios de altura. En estas construcciones los
sacerdotes locales o provenientes del Cuzco
se encargaban de establecer el contacto con
las divinidades y, de acuerdo a las circunstan-
cias sociales realizaban sus ofrendas. (Vitry
2001[en lnea]).
Para caracterizar de modo general a los
paisajes sagrados consideramos adecuado
presentar, resumidamente, las conclusiones
del estudio de Parcero y colaboradores (1998)
acerca de los espacios sagrados en la Pennsula
Ibrica, pues sabemos que, a pesar de las ob-
vias variaciones geogrficas, las constantes en
los paisajes sagrados pueden identificarse me-
diante un adecuado registro arqueolgico:
1. Ser punto central de divisin de unidades
territoriales locales...
2. Este punto coincide adems con un acci-
dente geogrfico significativo, generalmente
una montaa o una cumbre prominente y de
morfologa peculiar, lo que permite su indi-
vidualizacin en el conjunto del relieve del que
forma parte y desde considerable distancia.
3. No poseer lugares de habitacin ni espacios
de labrado y aprovechamiento intensivo []
la distribucin de aldeas adopta generalmente
una disposicin circular en torno a este espa-
cio.
76
4. Existir un vaco de yacimientos arqueolgicos
de naturaleza habitacional
5. En cambio pueden existir elementos arqueol-
gicos de tipo ritual, tales como grabados rupes-
tres, inscripciones
6. Ser tierra de nadie o espacio sometido a recla-
maciones territoriales por parte de las diferentes
unidades locales que en l convergen
7. En ocasiones stas disputas pueden culminar
con la apropiacin del espacio por algunas de las
unidades locales involucradas
8. El carcter especial del sitio se puede reflejar
en la toponimia
9. Igualmente puede existir una tradicin popu-
lar o folklore en el que se refleja el carcter de la
zona...
10. Presencia de un santuario o ermita con una
tradicin especial de prestigio supralocal. . .
(Parcero et al. 1998: 513-515)
Aunque con algunas variaciones, especialmente
en los puntos 3 y 4, son estos elementos los que
consideramos posibles de identificar para el caso
de Apo Parato(n) y, aunque an resta un intenso
trabajo de campo, como lo resumen nuevamen-
te Parcero y colaboradores: La ventaja de estas
caractersticas es que algunas de ellas (en con-
creto) los puntos 1,2,3 y 7, y parcialmente los 8 y
10) se pueden reconocer de forma directa a tra-
vs del anlisis de la cartografa, lo que permite
aislar, de forma hipottica al menos, aquellos
puntos factibles de ser antiguas geografas sa-
gradas. A continuacin el trabajo de campo ms
intensivo, tanto etnogrfico como arqueolgico
permitir completar los datos observando si se
cumplen las restantes condiciones. Esto permi-
tir no slo confirmar o desechar la hiptesis,
sino caracterizar cada caso concreto de modo
que se pueda arriesgar una interpretacin del
mismo. (Parcero et al. 1988: 515).
Otro aspecto til de desarrollar dentro del es-
tudio de las manifestaciones religiosas andinas,
est en entender la funcin de los sacerdotes
locales o imperiales como oficiantes de los cul-
tos, por esto nos detendremos brevemente en el
aspecto ritual de los mismos.
Como ya hemos sealado, Rappaport destaca
que el ritual se caracteriza por no ser completa-
mente codificado, (Rappaport 2001: 56, 72) y que
mediante l se expresan y reafirman las rdenes
socialmente perceptuadas. As, si por codificacin
entendemos simbologa, podemos inferir que en
la realizacin de los rituales se representan sim-
 REVISTA HAUCAYPATA 77
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo

blicamente, al menos de manera parcial, las
rdenes y jerarquas sociales establecidas por
el grupo gobernante.
La existencia de grupos de sacerdotes, selec-
tos, conformados por personas elegidas por
los dioses para ser los mensajeros entre el
mundo humano y divino ha sido ampliamente
registrada en las sociedades antiguas alrededor
de todo el mundo (Eliade 1998). Los Andes
Centrales no fueron una excepcin, pues han
llegado hasta nosotros a travs de la tradicin
oral y escrita, ceremonias (masivas y privadas)
celebradas por los pueblos andinos, en las que
los sacerdotes se encargaban de interceder
ante los dioses y transmitir las peticiones y ala-
banzas del comn del pueblo (Duviols 1977 y
Huertas 1981).
Para entender cmo es que se elegan a las
personas que integraran el grupo sacerdotal
de un culto en los Andes prehispnicos, pre-
sentamos aqu un fragmento de una carta de
Pablo Jos Arriaga, en la que se hace referencia
a los modos de ingreso al sacerdocio:
De una de tres maneras entran en estos ofi-
cios de sacerdotes de huacas. La primera es
por sucesion, que el hijo lo hereda del padre,
y si el heredero no tiene uso de razon, entra en
su lugar el pariente mas cercano hasta que el
legtimo heredero sea suficiente para el oficio.
La segunda manera es por eleccion: cuan-
do falta el primer modo por via de herencia o
cuando les parece, los otros ministros eligen el
que juzgan que sera mas a proposito, con pare-
cer de los curacas y caciques [...]. El tercero
modo es que ellos mismos se toman el ofi-
cio y se introducen en el, especialmente de
los oficios menores de adivinos, curanderos, por
sola su voluntad y autoridad, y esto es ordinario
en los viejos y viejas, que por ganar de comer,
y como ellos dicen Viczaraycu, que es ventris
causa, se hacen oficiales en estos ministerios.
(Arriaga [1621] 1968). La negrita es nuestra.
De estos procesos de seleccin, surgiran
sacerdotes, funcionarios, hechiceros y adivinos
que quedaban, dependiendo del grado alcan-
zado, sometidos a cumplir ciertas condiciones
para mantener su categora, participando de los
rituales, ofrendando a los dioses, practicando la
abstinencia sexual, entre otras. As las distin-
tas jerarquas, desde el Ministro Mayor hasta el

Cuadro 1: Representacin esquemtica de las relaciones entre el paisaje sagrado y el ritual, definiendo el culto.
Elaborado por Gonzles y Astuhuamn.
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn
Umu, Auqui o Cauya (hechiceros) posean dis-
tintas funciones y grados de comunicacin con
los dioses (Huertas 1981). Estos conceptos y
caractersticas que conforman el culto estn
resumidos en el cuadro 1.
Son stos los elementos y las relaciones entre
ellos los que sern considerados bajo nuestra
propuesta como los agentes activos dentro de la
configuracin de un culto. Si bien la definicin
de algunos de ellos es an materia de discusin,
partiremos desde este punto con la expectativa
de que, a lo largo del desarrollo de esta inves-
tigacin, puedan surgir algunos aportes para la
mejor definicin de los mismos. Por lo pronto,
lo presentado en las pginas anteriores confor-
ma nuestra orientacin terica.
El ritual y sus indicadores arqueolgicos
Entre las primeras investigaciones de la ar-
queologa tradicional un tema de alto inters
y debate eran los estudios acerca de los pa-
trones de asentamiento, abordados desde el
anlisis de las caractersticas formales de las
edificaciones y asocindolos con la evidencia
arqueolgica (en su mayora, cermica); sin
embargo, con el transcurrir de los aos, nue-
vos aportes para la comprensin del modo ...
in wich man disposed himself over the land-
scape... (Willey 1953 citado por Silva 1996:
11) han desencadenado en abundantes nuevos
enfoques y mtodos de estudio de los mismos.
Uno de ellos, el que intentamos abordar en
esta investigacin, es el de los paisajes rituales,
siendo este til pues: Ritual landscape studies
build on traditional archaeological examina-
tions of patterns in the spatial distributions of
ritual features, such as public buildings, mon-
uments, squares or plazas, petroglyphs or pic-
tographs, and various vernacular markers.
(Anschuetz et al. 2001: 178).
Sin embargo, cules indicadores materiales
son los que permiten a los arquelogos la iden-
tificacin de un paisaje sagrado en el que se re-
alizaban prcticas rituales ligadas a un culto en
particular? Una respuesta a esta interrogante
la tenemos en la propuesta que Renfrew y Bahn
(1998) elaboran para el estudio arqueolgico
de lugares rituales, la misma que aplican en el
anlisis del santuario de Phylakopi, en la isla
de Melos, y en algunos yacimientos de la isla de
Creta (ambos localizados en Grecia). En ella, los
autores presentan 16 indicadores para la carac-
78
terizacin, desde la arqueologa, de un lugar de
prcticas rituales. A la vez, estos corresponden a
los elementos propios de un culto (cuadro 2).
Por cuestiones de espacio, nos limitaremos aqu
a tratar las caractersticas que consideramos po-
sibles de identificar en los lugares de inters para
nuestra investigacin, es decir, los pueblos de Ca-
sapalca y, especialmente el de Marcapomacocha,
pues Apo Parato(n) es registrado tambin en Ca-
jamarca ([Albornoz 1581-1585?.] Duviols 1984)
y Piura (Scold [Scott] 1902). Por ello es necesaria
una breve contextualizacin del periodo y lugar
de estudio, as como de la fuente escrita tomada
como referencia para su posterior contrastacin
con la evidencia material.
El mundo religioso andino y la extirpa-
cin de idolatras en el Corregimiento de
Canta; siglo XVII
El corregimiento de Canta, como lo menciona
Villar Crdoba (1935) qued fundado hacia 1535
bajo el nombre de Villa de la Pursima Concep-
cin de Canta, abarcando parte de la costa y sie-
rra de Lima. De acuerdo a las descripciones de
Vzquez de Espinoza (citado por Len 2008: 63),
el corregimiento contaba con veinte pueblos en
cinco repartimientos. Durante los siglos XVII y
XVIII, el corregimiento de Canta aparece descri-
to por Cosme Bueno, en Geografa del Per vi-
rreinal (1951). Los lmites para aquel tiempo los
conformaban las provincias de Tarma, Chancay,
Huarochir y el Corregimiento del Cercado. Can-
ta posea en ese entonces nueve curatos, entre
ellos, Pomacocha, al que Casapalca se encuentra
muy cercano.
Probablemente, Pomacocha adopt luego el
nombre de una laguna cercana, (Marca)(poma)
cocha y, siglos ms tarde, este pueblo quedara
registrado por Antonio Raimondi durante el si-
glo XIX (figura 2). Esto parece evidenciarse en
el anlisis comparativo de dos mapas, del siglo
XVI y XIX; en el primero, se observa Pomacocha,
al Norte de una laguna; dos siglos despus, pero
esta vez al Sur de la misma, se registr el pueblo
de Marcapomacocha (figura 3).
Como sabemos, el choque entre los sistemas cul-
turales prehispnico y espaol gener una fuerte
crisis en el primero, lo que se vio expresado en
la cada del Imperio Inca, no slo en sus bases
econmicas, sino tambin a nivel social y religio-
so. Ahora, aunque este colapso pudo haber sido
relativamente rpido en el aspecto econmico y
 REVISTA HAUCAYPATA 79
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo

Cuadro 2: Componentes del culto e indicadores arqueolgicos del ritual. Adaptado de Renfrew y Bahn 1998:
375-378.

social, la profunda vida religiosa de la sociedad
andina, ms que desaparecer, se adapt a las
nuevas y extremas condiciones impuestas por
el rgimen colonial europeo. Por esto, es que,
casi inmediatamente a su llegada al Nuevo
Mundo, la Corona espaola toma como me-
dida, para la erradicacin de las religiones an-
dinas prehispnicas, la realizacin de las llama-
das extirpaciones de idolatras (Duviols 2003),
desarrolladas por todo el largo y ancho de lo
que fuera el otrora Tawantinsuyu y, con mayor
intensidad, en el Arzobispado de Lima (Duviols
1977). Sin embargo, como seala Huertas: Esta
temprana accin catequista, no planificada,
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles 80
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn

Figura 2: Mapa del siglo XIX elaborado por Antonio Raimondi. Se observan los pueblos de Marcapomacocha
(supra) y Casapalca (infra) en crculos anaranjados. Fuente: Antonio Raimondi, Siglo XIX.
 REVISTA HAUCAYPATA 81
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo

Figura 3: Registro de los pueblos de Carhuacayn (supra), Yanta[c] (medio) y (Marca)Pomacocha (infra) y del
ro Mantaro. Fuente: SEDAPAL (1999: 62) y Raimondi (Siglo XIX). Ntese que en la imagen de la izquierda
Pomacocha se ubica al Norte de la laguna, siglos despus, en la imagen de la derecha, Marcapomacocha se sita
al Sur de la misma.

solo logr disturbar momentneamente el
pensamiento indgena, hecho que motiv un
apego ms ascendrado a la mitologa re-
gional (Huertas 1981: 19).
Esta situacin cambiara hacia 1570, ao en
el que por mandato del virrey Toledo, surge lo
que se conoce como Nueva Extirpacin (Du-
viols 1986,2003), as surgen y se instituciona-
lizan los cargos de curas doctrineros y de extir-
padores de idolatras quienes, con la finalidad
de lograr la salvacin de los indios llevaran a
cabo intensas bsquedas de los dolos y wakas
adorados por los nativos, con la finalidad de
destruir cualquier presencia del demonio en
la tierra.
Mas, a pesar de los cruentos mtodos e Ins-
trucciones (Duviols 1984) para extirpar las ido-
latras de los pueblos indgenas y de las intensas
campaas que hacia el siglo XVII realizaran
extirpadores como Francisco de vila, Jos de
Arriaga, Lobo Guerrero, Hernndez Prncipe,
entre otros (Duviols 1986, 2003), los intentos
por aplacar las creencias de los nativos, pare-
can no cumplir su cometido de desplazar la
adoracin a los dolos, muertos, cerros, entre
otros, y reemplazarla por una vida ordenada y
ejemplar bajo los parmetros de la Iglesia cat-
lica. Al menos no de un modo completamente
excluyente: Frente a las injurias del tiempo y
a la agresin de los espaoles, los integrantes
del ayllu optaron por acudir y pegarse a sus
antiguas huacas protectoras que les hablaban
y aconsejan y les decan los pronsticos que les
servan para ordenar la vida. Pero tambin se
produjo el efecto contrario: muchas personas
optaron por seguir a los sacerdotes cristianos,
fenmeno que propici el cambio de deidades,
aunque la conmutacin no fue completa, lo que
origin el carcter sinttico de la religin andi-
na contempornea (Huertas 2008: 269).
Es a partir de este fenmeno que se origina una
proliferacin de cultos o idolatras, que adoptan
las ms diversas formas para resistir a la domi-
nacin o, ms an, adaptar elementos religiosos
prehispnicos y catlicos a lo que sera una nueva
manifestacin: la religin andina colonial (Mills
1997). Bajo este contexto, es que se habra desa-
rrollado el culto a Apo Parato(n), una divinidad
cuyo culto aunque an vigente durante el Periodo
Colonial Temprano, presentara caractersticas
que manifestaran una profunda crisis ideolgica
en los Andes Centrales durante el siglo XVII.
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn
Apo Parato(n)
A continuacin presentamos una breve reco-
pilacin de los estudios y referencias acerca de
Apo Parato(n), pues el caso ha sido analizado
en importantes investigaciones sobre religin
andina. Actualmente, gracias a los trabajos
de reordenamiento de la seccin Hechiceras
e idolatras del AAL realizados por Gutirrez
Arbul, el documento analizado se halla en el
Legajo III, expediente 1 (Gutirrez 1997).
Estudios previos acerca del manuscrito
El culto a Apo Parato o Paratn qued
registrado en un documento de una causa crim-
inal contra una india, una viuda llamada Juana
Icha; el proceso fue desarrollado dentro de una
campaa de extirpacin de idolatras realizada
por el padre Antonio de Cceres en el pueblo
de La Limpia Concepcin de Pomacocha. En
l se acusa a Icha de hechicera y de manten-
er pactos expresos con un demonio llamado
Apoparato [Apo Parato(n)], yaya creador
(AAL, Leg. III. Exp 1. Fol. 8) que, como ver-
emos posteriormente, habitaba en las elevadas
montaas alrededor de los actuales pueblos de
Casapalca y de (Marca)(Poma)cocha. Ahora, si
bien el caso a presentar no ha sido estudiado a
fondo como una expresin particular de la vida
religiosa de un pueblo andino durante el perio-
do Colonial Temprano, s ha sido tomado como
referencia en importantes estudios acerca de
religin y rituales andinos.
Una primera mencin de Apo Parato(n)
la hallamos en la Instruccion para descu-
brir todas las guacas del Piru y sus camayos y
haziendas, documento elaborado por el sac-
erdote Cristbal de Albornoz en 1585, y pos-
teriormente recopilado y analizado por Pierre
Duviols (1984). En l se hace alusin a Apo-
parato, guaca de los indios caxamalcas del
ayllo de Caxas, es un bolcn que est cerca al
pueblo de Caxas (Duviols 1984: 210). Aqu,
Albornoz estara haciendo a referencia al pueb-
lo de Caxas, en la zona de Huancabamba, Piura
(Astuhuamn 2008b). En 1902 se hace refer-
encia a un elevado cerro llamado Palatn, en
un reporte acerca de la sierra de Piura para la
Sociedad Geogrfica de Lima, elaborado por un
ingeniero de apellido Scold [Scott]: Al flanco
O de este valle [Cusi] que es muy estrecho y
pendiente hay un gran pico llamado Palatn,
donde dicen se encuentran vestigios de anti-
82
gua mina incaica de plata. El Cusi nos lleva a la
laguna Negra y sta al Huancabamba (Scold
[Scott] 1902: 185).
Al referirse a Palatn, cercano a Huancabamba,
aunque Scold pudo haber descrito aquel mismo
Apoparato [Apo Parato(n)] sealado por Al-
bornoz, lo ms probable es que se trate de otro
Parato(n). Destaca tambin la mencin de una
antigua mina de plata, en las cercanas al eleva-
do pico, perteneciente a los incas, caracterstica
que consideramos podra ser un indicador acer-
ca del origen y del tipo del culto dedicado a Apo
Parato(n), por lo que ser analizada en prximos
trabajos acerca del tema.
Lorenzo Huertas (1981) se aproxima al tema de
la religin como ideologa y producto de la inte-
raccin entre los pueblos de los Andes Centra-
les, por lo que dos secciones del documento de
extirpacin de nuestro inters resultan tiles
para su estudio; en la primera se hace referencia
a una de las prcticas rituales de Juana Icha, la
de mochar la tierra, aquella que, segn el autor
propone, se asocia al culto a la tierra. (Huertas
1981:77); en la segunda, se destaca la aparicin
de ...un hombre con cavellos colorados y que
le pidia de comer... (AAL: 1650, Leg. III Exp. 1.
Fol. 15v), que representara a Rara Puquio, una
divinidad asociada al culto a las cochas y puquios
(Huertas 1981: 86). Ambas referencias son ana-
lizadas como expresin del politesmo que carac-
teriz a las religiones andinas prehispnicas.
Por otro lado, Silverblat (1987) presenta un pro-
fundo anlisis de la naturaleza de la relacin en-
tre Apo Parato(n) y Juana Icha, comparndola
con otros casos similares, los que considera son
el reflejo de los problemas de gnero y clases,
manifestados en las abundantes acusaciones de
mujeres hechiceras en los Andes coloniales.
Griffiths (1998), por el contrario, tomar en
cuenta casos de extirpacin tanto contra hechi-
ceras como brujos, para realizar una amplia in-
vestigacin acerca de los juicios de idolatras; y
de cmo stos alteraron, y en mucho casos, claro
que sin intencin, desencadenaron una revitali-
zacin de las creencias religiosas de los pueblos
andinos. Lo que analiza es el contexto en el que
los acusados, en este caso Juana Icha, son inte-
rrogados; tomando en cuenta las expectativas de
los extirpadores para lograr la erradicacin de los
cultos andinos por parte de la religin catlica.
Considera tambin que a travs de las acusacio-
nes de idolatra, que surgan no slo de espaoles
 REVISTA HAUCAYPATA
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo
sino tambin de entre los mismos indgenas, lo
que en realidad se gestaba eran disputas por el
cacicazgo y poder econmico de un pueblo.
Otro estudio en el que se hace mencin a Apo
Parato(n), esta vez registrado en el pueblo de
Canta, es el documento de extirpacin en el
que qued descrito el poder del mismo en re- as como de la interaccin entre dos sistemas cul-
lacin a su ttulo de Apo; Gose (2006), analiza
la jerarqua de los dioses andinos prehispni-
cos, sealando que: Typically, senior mum-
mies who founded ayllus were called mallquis.
Apu was a far more exalted title that applied
to apical ancestors who linked together many
such localized lines of descendent across a re-
gion. Ancestral statues and stone idols might
also receive the title of apu, as in the case of
Apo Catequil above. For example, a case from
Canta in 1650 featured Apoparato, a quarter-
sized idol in the shape of a person seated on a
silver mould- casting (Gose 2006: 33).
Asimismo, Apo Parato(n) ha sido abordado
en un estudio previo de uno de los autores de
este artculo, para la sustentacin de su tesis
doctoral (Astuhuamn 2008b: 179). En ella, el
caso de Apo Parato(n) es tomado como refe- algunos fragmentos transcritos del documento,
rencia para el estudio de las redes de orculos y
de los paisajes sagrados como medios de orga-
nizacin y dominio del territorio por parte del
Imperio Inca; aplicando la propuesta especial-
mente a la sierra de Piura. As, se hace mencin
a un cerro Paratn ubicado al norte de Quero-
cotillo, en Cajamarca, que se considera pudo
hallarse asociado a tramos del camino Inca.
Adems, se propone a Apo Parato(n) como un
caso similar al de Pariacaca: I highlighted that
the Inca centre named Caxas is located at the
present-day village of La Quinua. I suggest
that it is probable that the Albornozs Instruc-
cion could be related to the shrines located in
Caxas or in the Piuran Highlands and not to
those located in the Cajamarca province...A
hill named Paraton is located in the Huanca-
bamba Region along the Inca road towards
LambayequeI suggest that Paraton was the
Apoparato cited in the Albornozs Relacion or
one related to thatThe case of Apo Paraton
is similar to that of Pariacaca. (Astuhuamn
2008b: 179).
Como se observa, el culto a Apo Parato(n)
evidencia un caso de inters para las investiga-
ciones acerca de la religin en los Andes Cen-
trales. Abordado como evidencia de la crisis
83
ideolgica sufrida durante el periodo Colonial, o
visto como un culto que perdur desde tiempos
prehispnicos y que probablemente form par-
te del panten religioso del Imperio Inca, el caso
presentado nos permite ampliar el conocimiento
acerca del aspecto formal de los cultos andinos,
turales en conflicto. Por ello, dentro de nuestra
propuesta de investigacin consideramos impor-
tante recopilar toda la informacin y propuestas
acerca de Apo Parato(n), y aplicarlas junto con
los planteamientos del estudio arqueolgico del
culto y los paisajes sagrados a la elaboracin de
un modelo preliminar acerca del funcionamiento
de los cultos andinos prehispnicos. Presenta-
mos a continuacin las caractersticas internas
de culto posiblemente identificadas a travs de
las referencias contenidas en el manuscrito ubi-
cado en el AAL.
El culto a Apo Parato(n) a partir del ma-
nuscrito
Considerando que an nos hallamos en las pri-
meras etapas de nuestro estudio, presentamos
seleccionados al considerar que describen carac-
tersticas propias del culto a Apo Parato(n) seme-
jantes a otros cultos prehispnicos y que adems
se pueden relacionar con los indicadores arqueo-
lgicos del ritual propuestos por Renfrew y Bahn
(1998) de los que podramos hallar evidencia ma-
terial. Estas caractersticas han sido agrupadas,
a nuestra consideracin, dentro de los compo-
nentes de la propuesta en mencin (cuadros 3a
y 3b).
Sealamos nuevamente que esta propuesta ini-
cial ser posteriormente contrastada con mayor
evidencia arqueolgica en la medida que se desa-
rrollen los estudios cartogrficos y prospecciones
en los alrededores de los pueblos de Marcapoma-
cocha y Casapalca.
Bajo la propuesta que aqu presentamos, se con-
sidera que el registro del culto a Apo Parato(n)
en el documento colonial revisado, puede brin-
dar indicios acerca de un culto a una divinidad
asociada con el paisaje, en este caso, a puquios,
lagunas y nevados; que adems se manifiesta to-
mando forma de fuego, viento o a travs de pie-
dras de colores. Proponemos que, con mayores
investigaciones arqueolgicas, podra identifi-
carse, posiblemente, el escenario de un culto pre-
hispnico que perdur hasta el periodo Colonial
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles 84
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn

Temprano. Siguiendo esta idea, a continua-
cin identificamos en la Causa criminal contra
Juana Ycha, posibles indicadores de los com-
ponentes del culto propuestos por Renfrew y
Bahn (1998).
-Captacin de la atencin. Para este compo-
nente del ritual, hemos podido identificar en
el documento descripciones que hacen alusin a
lo que Renfrew y Bahn (1998) definen como un
punto con connotaciones naturales y especia-
les, ste es un lugar o porcin del relieve terres-
tre con caractersticas que lo distinguen dentro
de la homogeneidad del paisaje y lo hacen cua-
litativamente distinto (Eliade 1998: 25). En este

Cuadro 3a: Los indicadores arqueolgicos del ritual (Renfrew y Bahn 1998) y su posible identificacin dentro
del culto a Apo Parato(n) a partir del manuscrito. Elaborado por Gonzles y Astuhuamn 2012.
 REVISTA HAUCAYPATA 85
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo

Cuadro 3b: Los indicadores arqueolgicos del ritual (Renfrew y Bahn 1998) y su posible identificacin dentro
del culto a Apo Parato(n) a partir del manuscrito. Elaborado por Gonzles y Astuhuamn 2012.

caso, la informacin revisada permite inferir
que la deidad estara habitando en dos luga-
res, especficamente, en dos cerros; el primero
llamado Julcn, muy cercano al pueblo de La
Limpia Concepcin de Pomacocha y por el cual
corre un arroyo o acequia en el que la mujer
acusada realizaba el ritual para invocar a Apo
Parato(n); el segundo, en Casapalca, y aunque
no se menciona un topnimo en particular, se
seala que es muy elevado y que en l existe
una laguna llamada Cochayoc (en quechua,
que tiene laguna).
Tenemos entonces una alusin a dos lugares
en donde habita la waka Apo Parato(n). stos,
al ser elevados y poseer fuentes de agua pre-
sentaran elementos que comnmente carac-
terizan a los paisajes sagrados venerados por
los pueblos andinos, pues le otorgan el carcter
de lugar de control, fuente de vida y lugar de
purificacin; una paqarina. Para el caso de las
fuentes de agua Glowacki y Malpass sealan:
... choosing which source of water and the
degree of proximity likely took into account
religious meaning associated with such natu-
ral phenomena. This linkage is supported by
the fact that water acquisition, management,
and control are some of the most common the-
mes in religious myths. (Glowacki y Malpass
2007: 431).
-Zona fronteriza entre este mundo y el otro.
Componente del culto que, para el caso de Apo
Parato(n), se manifiesta en la descripcin de l
como una figura de plata, una persona de pla-
ta con sus ojos cara y boca (Leg. III Exp. 1, Fol.
6), descrita como parte del ritual en Casapalca.
Coincidentemente, como ya hemos sealado,
Scold [Scott] (1902) menciona la existencia en
las cercanas del cerro Paratn ubicado en Piura,
una antigua mina de plata.
En la cosmovisin andina, los minerales provie-
nen de las entraas de la tierra, es un regalo de
la Pachamama. El hombre, en retribucin, debe
venerar a las divinidades que habitan las minas,
por ello la extraccin de minerales implicaba ri-
tuales, smbolos y mitos; se mantena as el equi-
librio entre el mundo sobrenatural y el profano
(Carcedo y Vetter 1999: 175). Precisamente, en
los trabajos de Bouyse-Cassagne (2005); Platt et
al. (2009); Platt y Gisbert (2010) se hace mencin
a los denominados cultos mineros (p.e. Vilca-
bamba, Porco, Oruro, Potos), cultos a divinida-
des asociadas a determinados metales preciosos,
especialmente al oro y la plata; ellas habitaban
en las minas o en sus proximidades y su poder
radicaba en garantizar una exitosa labor y abun-
dante obtencin del recurso mineral. Quiz en
algn momento el culto a Apo Parato(n) se pudo
asociar a la obtencin de un mineral precioso, en
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn
este caso, a la plata.
-Presencia de la divinidad. Aqu destaca el uso
de una imagen de culto, el dolo de plata trata-
do en el punto anterior, y del simbolismo ani-
mal en alusin a las formas de manifestacin
de la divinidad. Apo Parato(n), en Casapalca,
se ubicaba en lo alto de un cerro, era el yaya
creador. En (Marca) Pomacocha, al parecer la
divinidad se ve representada por dos piedras
paradas, una de color amarillo y otra de color
rojo, a las que Juana Icha les daba de comer,
a travs de ofrendas de coca, maz y chicha.
Asimismo, Apo Parato puede tomar la forma
de araas para manifestarse ante la mujer, a
las cuales tambin alimentaba.
Con las descripciones del dolo, las piedras
paradas y las araas, quedan detalladas las
manifestaciones asociadas a la divinidad, aso-
cindose la primera a Casapalca; y la segunda,
a (Marca) Pomacocha. Es precisamente medi-
ante piedras paradas o wankas que en muchos
pueblos andinos prehispnicos se revelaba lo
divino, estas eran el espritu o waka que habita
en el lugar, al ancestro fundador o divinidad
tutelar de la regin; ellas eran la litomorfo-
sis del pasado (Bouyse-Cassagne 2005: 446).
Respecto a las araas, estas han sido asociadas
a prcticas oraculares, tanto en tiempos pre-
hispnicos como durante la Colonia (Burger y
Salazar Burger 1982)
-Participacin y ofrendas. Se relaciona con la
participacin y ofrendas todo aquello relacio-
nado propiamente con la formalidad del ritual,
es decir, con las invocaciones a la divinidad, con
los bailes o acciones desarrolladas con este fin;
y a la realizacin de ofrendas o la utilizacin de
vasijas u otro tipo de objetos de carcter ritual.
A lo largo del documento se pueden hallar nu-
merosas menciones a las ofrendas y alimentos
otorgados por Juana Icha al demonio Apo
Parato(n) para satisfacer su hambre y ob-
tener su favor. Como hemos sealado, con es-
tas acciones se busca lograr la efectividad de la
invocacin; a mayor sea el despliegue ritual,
mayor ser el beneficio obtenido.
As, a lo largo de la Causa criminal son
numerosas las alusiones a las montaas, ros,
puquios, ofrendas (maz, chicha, coca, cuyes),
piedras paradas, rocas de colores, y otros
el
e-
mentos que configuraran parte del paisaje y
del ritual dedicado a Apo Parato(n). Considera-
mos bajo nuestra propuesta que estos elemen-
86
tos podran potencialmente ser identificados en
la evidencia material. Por ello, desarrollamos
aqu algunos planteamientos preliminares para
abordar el culto a Apo Parato(n) desde la arqueo-
loga.
El culto a Apo Parato(n), una aproxima-
cin arqueolgica
Como parte de la investigacin inicial, luego de
la revisin de las fuentes etnohistricas y estu-
dios arqueolgicos previos que hacen mencin
a Apo Parato(n), procedimos a realizar un bre-
ve reconocimiento por los pueblos mencionados
en el documento, Casapalca y Pomacocha, con el
fin de identificar, tentativamente, los topnimos
que puedan evidenciar alguna relacin con Apo
Parato(n), con el cerro Julcn o con la laguna
Cochayoc. Asimismo, se deseaba indagar si los
asentamientos coloniales eran los mismos que
los mencionados en la toponimia presente.
Iniciamos nuestra bsqueda dirigindonos ha-
cia Pomacocha, pues el documento hace mencin
directa a La Limpia Concepcin de Pomacocha.
Al llegar al lugar (situado al Sur de Junn), y lue-
go de conversar con los pobladores y recorrer los
cerros cercanos alrededor de la laguna Pomaco-
cha, no registramos evidencia arqueolgica, ni
topnimos, ni relatos antiguos acerca del pueblo
colonial que nos remitan, hipotticamente, al
culto a Apo Parato(n) o a la presencia de un cerro
llamado Julcn. Esto se debe a que el pueblo de
Pomacocha se fund a mediados del siglo XIX,
especficamente, en 1857. Surge como un pueblo
caracterizado por la actividad minera, que pro-
lifera en los poblados de la zona, y como fuente
de energa hidroelctrica para la misma. Cabe
sealar que, antes de la fundacin del poblado
moderno exista el pueblo minero de Beln de
Pomacocha, el que se inund por el incremento
del nivel de agua al ser represada la laguna.
Luego, procedimos a revisar mapas, tanto an-
tiguos como los de la Carta Nacional (CN 24-K
y 23-K). Esto, adems de las referencias de los
lugareos acerca de un pueblo ms antiguo y
usualmente confundido con Pomacocha, nos re-
mitieron hacia Marcapomacocha, situado al NW
de Pomacocha.
Marcapomacocha es un poblado dedicado a la
ganadera y a la crianza de truchas, se ubica a
unos 4500 msnm aproximadamente, correspon-
de a la provincia de Yauli-La Oroya, Junn. En
l destaca la presencia de la laguna del mismo
 REVISTA HAUCAYPATA 87
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo

nombre y de elevados nevados alrededor de la laguna, an se pueden observar las edifica-

ella, siendo algunos de ellos parte de la Cor-
dillera de La Viuda (figura 4). Ahora, aunque el
pueblo actual data de inicios del siglo XX, hacia
el NW de la laguna se encuentra Marcacocha,
un antiguo asentamiento colonial parcialmente
inundado por la laguna Marcacocha. Los pobla-
dores relatan que, al bajar el nivel de agua de
ciones que conformaban dicho asentamiento.
Por ser temporada de lluvias y por encontrarse
crecido el nivel de la laguna, no se pudo investi-
gar ms acerca del pueblo antiguo de Marcaco-
cha. Sin embargo, continuamos la bsqueda en
la zona de sitios que se puedan relacionar con
Apo Parato(n), cerro Julcn o con ocupaciones

Fgura 4: Pueblo actual y laguna de Marcapomacocha. Alrededor, los nevados de la Cordillera de la Viuda. Foto:
Gonzles y Astuhuamn 2012.

Figura 5: Cerros Mishipaawi (izquierda) y Huamanmarca (derecha), frente al poblado de Marcapomacocha.

Foto: Gonzles y Astuhuamn 2012.
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles 88
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn

Fgura 6: Vista panormica desde el SE del cerro Shucn. Foto: Gonzles y Astuhuamn 2012.

antiguas del lugar. Iniciamos el trabajo de cam-
po preliminar por entrevistar a los pobladores
y averiguar el nombre de los cerros que rodean
la laguna y cules de ellos son considerados
encantados. De esto, obtuvimos interesantes
relatos y referencias acerca de ocupaciones
y creencias antiguas del pueblo. Entre ellos,
destac la mencin a dos cerros en particular, el
primero; el Mishipaawi, un prominente cerro
nevado al Noreste de la laguna, en la zona cono-
cida como Huamanmarca, considerado como
apu tutelar del pueblo (figura 5). Asimismo,
los pobladores sealan que en el cerro Hua-
manmarca existe un sitio arqueolgico donde
se pueden observar pequeos pozos, corrales y
cuevas construidas con rocas; y en todos el-
los se pueden hallar fragmentos de cermica.
La segunda referencia de los pobladores re-
sult an ms valiosa, pues hace mencin
a Shucn, un cerro situado al Oeste de la
laguna Marcapomacocha, que resalta en el
paisaje y cuyo nombre podra hacer alusin
a aquel cerro Julcn que en el manuscrito se
describe como el lugar de invocacin de Apo
Parato(n) (figura 6).
Si considerramos a Shucn como una posi-
ble referencia al Julcn que se hace mencin en
el manuscrito; la presencia de la laguna Marca-
cocha y de un antiguo pueblo colonial inundado
por la misma, as como la existencia de ocupa-
ciones prehispnicas en el cerro Huamanmarca;
y si a esto se le comprende dentro de un contex-
to mayor, en donde era una caracterstica de los
pueblos andinos la veneracin a los elementos
(sobre) naturales del paisaje; se conforma un es-
cenario claro para un prximo estudio acerca de
un culto prehispnico tardo y su vigencia entre
los pobladores durante el periodo Colonial Tem-
prano en el pueblo de Pomacocha.
Estas primeras aproximaciones al tema nos
permiten generar una propuesta acerca de cmo
estaran funcionando los cultos prehispnicos en
los Andes Centrales; y aunque nuestro tema de
investigacin abarca el periodo Colonial Tempra-
 REVISTA HAUCAYPATA
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo
no, es probable que algunas caractersticas
esenciales puedan identificarse tambin para
cultos de periodos ms tempranos, para ello
elaboraremos un modelo.
Construyendo un modelo para la inter-
pretacin de los cultos prehispnicos.
La propuesta de elaboracin de un modelo
acerca de los cultos prehispnicos resulta de
nuestro inters pues consideramos que al iden-
tificar lo constante dentro de una gran variedad
de manifestaciones religiosas que abarcaron la
totalidad de los Andes Centrales prehispni-
cos, podremos hallar tambin lo propio a cada
una de ellas; lo que permitir entender mejor
los procesos econmicos, polticos y sociales
por los que atravesaron los pueblos andinos
y que manifestaron en su ideologa religiosa.
Propuestas de modelos de funcionamiento de
sistemas religiosos las hallamos en los trabajos
de Rostworowski (1972), Burger (1989) y Topic
(2008) para los casos de Pachacamac, Chavn y
Catequil, respectivamente.
Iniciacin en el ritual y difusin del culto
En lo concerniente a la transmisin de las
prcticas rituales de invocacin de la divini-
dad, podemos identificar a dos agentes que
participarn activamente en este proceso; el
Fgura 7: Iniciacin y reproduccin diacrnica del ritual. Elaborada por Gonzles y Astuhuamn 2012.
89
Oficiante y el Iniciado. El primero corresponde al
sacerdote, generalmente, de mayor rango, quien
es el que se comunica directamente con la divi-
nidad y es el guardin y sirviente de la waka; el
segundo es aquel fiel que, como hemos sealado
previamente, por herencia, aptitud o voluntad, se
inicia en las prcticas rituales y se consagra como
Oficiante del culto, sin intermediario alguno.
Consideramos aqu que esta transmisin de Ofi-
ciante a Iniciado, sumada a la movilidad de los
pueblos por diversos motivos (traslado forzado
a las reducciones, obrajes, por enfermedades, u
otros), pudo haber generado durante la Colonia,
ante la falta del control estratgico de los cultos
y paqarinas establecidas por el Imperio Inca,
la difusin de los cultos a nivel local. Este tipo
de difusin, si bien se dara a una escala mucho
menor que en el siglo previo a la llegada de los
espaoles, habra permitido la persistencia de
los cultos prehispnicos. Como lo resume Huer-
tas: La atomizacin ideolgica microregional
indgena, se debe a la revitalizacin de cultos
provincianos, al desmoronarse la coyuntura
econmica-ideolgica impuesta por los Inca.
(Huertas 1981: 22).
Sin embargo, cabe recalcar que si bien esta es
una continuidad en la que los cultos locales reco-
bran fuerza; en comparacin al previo siglo XVI,
el poder de los panteones andinos se ve debilitado
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles 90
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn

y reducido en los niveles de poder alcanzados
por la divinidad u orculo durante tiempos
prehispnicos. Las antiguas deidades andinas
pasaron a convertirse en los demonios de los
cristianos, y el caso de Paratn es una muestra
de ello.
Tenemos entonces que el colapso del orden
impuesto por los incas fue la razn de la emer-
gencia de antiguos cultos regionales pero que
en el contexto del nuevo orden colonial impues-
to por los espaoles, y especialmente durante
las campaas de extirpacin de idolatras del
siglo XVII, devinieron en una naturaleza clan-
destina y adoptaron un carcter ms domsti-
co. As se podran entender la invocacin de las
divinidades por parte de hechiceros y adivinos
menores, para su intervencin en asuntos de
carcter domstico, amoroso, entre otros; y por
la que aquellos eran retribuidos por sus min-
gadores (fieles) mediante alimentos, dinero,
vestimenta u otros recursos para sobrevivir.
As, en el grfico presentado (figura 7), para
el Momento 1 hemos denominado a la waka
principal o paqarina como A1, sta divinidad es
invocada por un oficiante (oficiante1) - general-
mente, por un sacerdote mayor- con el cual se
comunicar. Los fieles recurren con ofrendas y
sacrificios a este oficiante para que sea el media-
dor entre la comunidad y la divinidad, uno de es-
tos fieles ser el prximo iniciado (I1).
El proceso de difusin del culto se iniciara
en el momento en el que el oficiante elije a un
fiel y lo inicia en el ritual. Con esto, el iniciado
(Oficiante2) podr repetir el ritual a donde vaya
- Momento 2 - Sin embargo, ser necesario que
se recreen natural o artificialmente las condi-
ciones sobrenaturales que caracterizan al lugar
sagrado en el que habita la divinidad, as como
representaciones artificiales de la divinidad mis-
ma (A2). Con ello, aumentaran las probabilida-
des de efectividad de la invocacin y obtencin
de respuestas positivas de los dioses, lo que atrae
a un nuevo grupo de fieles (F2), de los cuales el
nuevo oficiante elegir a un nuevo iniciado (I2);
as, el ciclo vuelve a comenzar, amplindose el
culto desde un nivel local hasta uno regional o
panregional.
En el caso de Apo Parato(n), la iniciacin ritual
de Juana Icha, acusada de hechicera, quedara
evidenciada cuando sta declara que aprendi
a hablar con el demonio porque: ... un yndio
de cajapalca al caxa guaranga [sic] [picado y

Fgura 8: La difusin espacial de los cultos andinos prehispnicos. Elaborada por Gonzles y Astuhuamn 2012.
 REVISTA HAUCAYPATA 91
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo

Fgura 9: Caractersticas del ritual a Apo Parato en el lugar principal y en el secundario Elaborada por Gonzles
y Astuhuamn 2012.

quemado] de los fao [sic] de los oidores la avia
enseado primero en cajapalca... (AAL: 1650,
Leg. III Exp. 1, Fol.5).
Entonces, se podra considerar que al refe-
rirse a Casapalca: el dolo de plata, un cerro
muy elevado y la laguna Cochayoc, Juana Icha
estara describiendo el centro del culto a Apo
Parato(n); y al hacerlo cerca de Pomacocha
(dos piedras paradas, un cerro muy elevado
y una acequia) estaramos frente a un lugar se-
cundario del culto, en el que ella recre los ele-
mentos que caracterizan el lugar de origen de
Apo Parato(n). Este proceso permitira la gene-
racin de nuevos centros y zonas secundarias
de culto, as lo divino se manifestara no slo en
el centro o paqarina (A1) (nivel regional), sino
tambin a nivel local (A2), e incluso a nivel do-
mstico (A3) (figura 8).
Tendramos as, que el culto a Apo Parato(n)
probablemente pudo haberse difundido desde
el antiguo pueblo de Casapalca hacia La Lim-
pia Concepcin de Pomacocha, y en ambos
lugares, los elevados nevados y las fuentes de
agua sirvieron como parte de los requerimien-
tos formales para la ejecucin del ritual. Asi-
mismo, consideramos tambin que esta deidad
pudo haber sido invocada tambin desde un
nivel domstico; es decir, mediante formas que
evoquen en la vida cotidiana al poder de la di-
vinidad. Con esto se puede inferir una mayor
persistencia del culto, pues se permite la inte-
raccin cotidiana entre la waka y sus adorado-
res. Este grfico (figura 8) puede reflejar resumi-
damente cmo es que se podra desarrollar un
proceso de difusin de un culto; resumido en pa-
labras de Gose: From such maximal pacarinas,
the ancestors of all Andean localities were said
to have begun their journeys of colonization,
dispersing over the landscape, and periodica-
lly emerging in pacarinas of lesser importance
in progressively smaller groups (Gose 2006:
30).
Para el periodo Colonial Temprano esta forma
de recreacin de las paqarinas se mantiene, aun-
que sustancialmente alterada, pues no es parte de
la estrategia de difusin premeditada y de conno-
taciones polticas aplicada por el Imperio Inca;
sino por el contrario, surge como consecuencia
de migraciones y de la necesidad por sobrevivir;
en este contexto, el ejercer la hechicera y el cu-
randerismo solan representar una solucin co-
mn para este problema.
Consideramos, sin embargo, que este modelo
podra representar, parcialmente, la situacin
similar que se presentaba para el Horizonte Tar-
do, periodo en el que el Imperio Inca difunda
estratgicamente la prctica de algunos cultos
mediante la migracin controlada de mitimaes,
y la asimilacin e imposicin de orculos. As, si
bien las causas y la escala de los procesos de di-
fusin de un culto durante el Horizonte Tardo
pueden variar drsticamente en comparacin a
aquellas durante el periodo Colonial Temprano,
la forma puede ser similar: un culto regional a
 Andrea Gonzles Lombardi y Csar Astuhuamn Gonzles
Cultos, rituales y paisajes en los Andes Centrales, siglo XVII: Apo Parato, Junn
una paqarina se recrea a nivel local, en un pai-
saje - natural o artificial que presente carac-
tersticas similares a las del lugar mtico en el
que se encontraba la paqarina, lo que origina
que este paisaje sea sacralizado y asimilado
como parte del ritual.
Funcionamiento interno del culto
Tendramos entonces, de acuerdo a nuestra
propuesta preliminar, dos lugares de culto a
Apo Parato(n), uno central, Casapalca; y uno
perifrico, La Limpia Concepcin de Pomaco-
cha. Adems de estos dos lugares, la invocacin
de la divinidad, como hemos sealado, se pue-
de dar tambin a nivel domstico, mas en este
nivel se podran prescindir de algunos aspec-
tos del ritual, conservando quizs los elemen-
tos bsicos para lograr la comunicacin con la
divinidad. As, luego de identificar las caracte-
rsticas especficas relatadas en el manuscrito
y asociadas al ritual para cada uno de los dos
pueblos, podramos considerar que el aspecto
formal del culto, el ritual, tuvo los elementos,
como parte de su manifestacin material, es-
quematizados en la figura 9.
Como se representa en ella, identificamos los
que seran algunos de los elementos que con-
forman parte de la prctica ritual dedicada a
Apo Parato(n), tanto en Casapalca como en La
Limpia Concepcin de Pomacocha. As, tene-
mos que las fuentes de agua, los nevados, las
ofrendas y las representaciones de la divinidad
mediante dolos son caractersticas formales de
ste ritual, adems muy frecuentes en los cul-
tos prehispnicos de los Andes Centrales (Du-
viols 1977).
El modelo propuesto en los tres esquemas (fi-
guras 7, 8 y 9), a partir de las informaciones
disponibles para el siglo XVII en la Sierra Cen-
tral, nos permitira explicar la recurrencia del
topnimo Parato(n) en regiones tan alejadas
como la Sierra de Piura, Cajamarca; o el top-
nimo Pomacocha en regiones como Chacha-
poyas o Ayacucho; asocindose los topnimos
a sitios arqueolgicos tardos, en especial, a
sitios Incas. Asimismo, el modelo nos permi-
tira tambin reconstruir los rituales asocia-
dos a edificaciones ceremoniales conformadas
por canales (agua), terrazas escalonadas (lu-
gar elevado), vertederos o pozos (sacrificios y
ofrendas) y wankas (presencia de la divinidad);
que adems se hallan asociados a montaas
92
(p.e. Chavn de Huntar, plataforma-ushnu, y
otros).
Conclusiones y tareas para el futuro
Con esta investigacin inicial, si bien no se in-
tenta afirmar la existencia de un lugar de culto
durante el siglo XVII - que probablemente ten-
dra races ms tempranas - en el pueblo de Mar-
capomacocha; s se desea mostrar, en base a la
informacin obtenida, el potencial de estudio
de la zona, pues presenta los elementos que lo
asemejan a otros paisajes sagrados de los Andes
Centrales (p.e. Pariacaca) adems de la potencial
evidencia arqueolgica de ocupacin prehispni-
ca de los cerros alrededor, y colonial a las orillas
de la laguna de Marcacocha.
Como hemos sealado, la intencin de este tra-
bajo es realizar una aplicacin preliminar de la
arqueologa del paisaje y del culto a un caso en
particular, el de Apo Parato(n), iniciando por
identificar los indicadores arqueolgicos del ri-
tual que formaron parte del culto a esta divinidad
andina de orgenes prehispnicos. Con ello y con
las prximas investigaciones a desarrollar se per-
mitira alcanzar una mejor comprensin acerca
del funcionamiento de la red de wakas y orcu-
los impuesta por los Incas durante el Horizonte
Tardo y su posterior desarticulacin a partir de
1532. Esto en relacin a que, como seala Insoll:
Ritual is an element of a wider whole, and its
archeological recovery should be a reflection of
this rather than a means to an end in itself No
ritual stand by itself it sits with thick con-
text. Even if we cannot necessarily retrieve this
context, we should acknowledge its former exis-
tence. Concentrating upon ritual alone might
give us beautiful structures to adapt a point of
Gerholms (1998:199-200), but it does not pro-
vide the embedded overview. (Insoll 2004: 11).
Asimismo, nuestro inters por el culto a Apo
Parato(n) parte tambin de la investigacin de
los paisajes sagrados, al ser stos la condensa-
cin de la ideologa de un pueblo, producto de su
historia y de sus experiencias como grupo social,
pues implican, entre otros, aspectos de la orga-
nizacin religiosa y econmica del mismo; situa-
cin que fue llevada a su mxima expresin por el
Imperio Inca y con la que, entre otras estrategias
de dominacin, logr extender su territorio.
Los paisajes sagrados han sido una constante
en el mundo andino, ellos fueron importantes
para las poblaciones locales antes de los incas, y
 REVISTA HAUCAYPATA
Investigaciones arqueolgicas del Tahuantinsuyo
continuaron atrayendo seguidores despus de
la cada del imperio y las campaas de extirpa-
cin de idolatras. Los paisajes sagrados fueron
una de las principales caractersticas de la orga-
nizacin Inca. Sugerimos que fue esta relacin
entre las personas y algunas caractersticas de
su relieve local, y los cultos a los antepasados,
los que dieron a la gente una identidad y afilia-
cin con su territorio, y que los Inca recono-
cieron esto y trataron de integrar los paisajes
sagrados, y a sus seguidores, en sus estrategias
religiosas y sociales para el control imperial. El
orden imperial y la organizacin provincial es-
taban fuertemente relacionados con el (re)or-
denamiento y renombramiento de los paisajes
(Smith 2003: 279-280).
Queda pendiente entonces la realizacin de
estudios cartogrficos y trabajos de campo en
la zona, que permitan conocer detalladamen-
te el rea de estudio. Asimismo, identificar las
evidencias de ocupaciones tanto prehispnicas
tardas como coloniales permitira establecer
relaciones espacio-temporales entre los asen-
tamientos y el paisaje alrededor, y realizar an-
lisis comparativos con casos similares. Estos
trabajos sern realizados prximamente, y con
ellos se espera realizar un modesto aporte al
entendimiento de la compleja vida religiosa de
los pueblos prehispnicos en los Andes Centra-
les durante los primeros momentos de la llega-
da de los conquistadores europeos.
Agradecimientos
Los autores deseamos expresar nuestro agra-
decimiento a Gabriel Bustamente, de la E.A.P.
de Historia de la UNMSM, por la investigacin
en el AAL y por la transcripcin de la Causa
criminal contra Juana Icha. Asimismo, de-
seamos agradecer a la Municipalidad Distrital
de Marcapomacocha por la hospitalidad y las
facilidades brindadas.
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