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DE LA

PHILOSOPHIE DU MOYEN AGE.

^
DE LA

PHILOSOPHIE DU MOYEN AGE


DEPUIS LE VIII* SICLE

JUSQU'A L'APPARITION EN OCCIDENT

DE LA ~

PHYSIQUE ET DE LA MTAPHYSIQUE DARISTOTE.

PAR G.-A. PATRU.

PARIS.
IMPRIMERIE DE FAIN ET THUNOT,
RUE RACINE, 28.

1848.
EXPOSITION DU SUJET.

La philosophie du moyen ge, depuis l'tablisse


ment des coles ecclsiastiques et sculires sous l'em
pire de Charlemagne jusqu' l'apparition en Occident
des traits originaux de la physique et de la mta
physique d'Aristote, forme, dans l'histoire gnrale de
la philosophie , une poque bien dtache , qui a ses
systmes spciaux , avec leurs origines particulires et
leurs dveloppements propres ; sa vie s'accomplit et
se termine avant les directions nouvelles qu'imprime
aux tudes philosophiques cette clbre importation
philosophique des Arabes d'Occident ou des Grecs de
Constantinople. Nous avons voulu nous rendre compte
de Quel
ces premiers
est le caractre
efforts de de
la rflexion
la philosophie
au moyen
pendant
ge.

cette poque , particulirement en France et dans l'


tendue de l'empire de Charlemagne ? c tte philoso
phie est-elle pripatticienn ; ? est-elle platonicienne?
est-elle une combinaison de ces deux espces de ph -
losophie? ou bien sa nature en est-elle entirement
diffrente ?
Telle est la question complexe que nous nous pro
posons d'examiner. Elle est si tendue, nous le sen-

1 S
tons, que nous ne pourrons la suivre dans ses dtails.
C'est une question gnrale que nous ne voulons trai
ter que d'une manire gnrale. Nous avons fait ail
leurs des monographies; les tudes analytiques ap
pellent, loin de les exclure, les tudes synthtiques..
La philosophie a presque toujours commenc par
ne reconnatre de ralits que celles qui frappent les
sens ; telle a t en Orient la philosophie dite du San-
kya, et en Grce la philosophie des Ioniens qui s'est
formule plus tard dans l'atomisme. C'est la philoso
phie de l'exprience externe ; elle s'est appele elle-
mme philosophie positive quand elle a voulu se glo
rifier, et de nos jours elle a t nomme sensualiste
quand une raction s'est leve contre elle. Car
elle suscite facilement des mouvements de raction;
le sens commun et la science se rvoltent bientt,
contre des doctrines purement matrialistes qui sont
en opposition avec toutes les nobles inspirations de
l'homme. Les auteurs de ce mouvement ractionnaire
n'ont pas de peine faire reconnatre qu'indpen
damment des souvenirs, des abstractions, des gn
ralisations qui ne sont pas de pures sensations, nous
avons la connaissance de bien des choses qui chap
pent aux sens. Nous croyons l'existence du temps et
de l'espace, l'existence d'une foule de causes et de
substances finies ; nous croyons la cause, la sub
stance infinie, ainsi qu'aux lois universelles, aux
vrits ncessaires comprises dans son essence ;
et ds lors, outre les sens, outre le sens intime,
la mmoire, etc. , nous sommes forcs d'admettre
dans l'me une nouvelle facult appele la rai
son , et en quelque sorte une nouvelle me par la
3 -
quelle nous connaissons toutes ces ralits d'un ordre
suprieur composant un monde invisible qui domine
le monde visible. Alors est constitue la philosophie
idaliste.
Si l'idalisme s'en tient ces conqutes prcieuses
pour la philosophie ; si , aux connaissances qui sont
dues aux sens, il joint les connaissances dues la
raison , il a puissamment augment les richesses de la
science sans rien lui faire perdre de ce qu'elle avait
acquis d'un autre ct ; il a cr une philosophie plus
complte, plus vraie. C'est alors un idalisme tem
pr.
Mais l'idalisme commence par une raction , et une
raction ne s'arrte pas ds son premier lan dans de
justes limites. D'un ct, elle dpasse le but, et de
"autre , elle dtruit ce qu'il faut conserver.
Outre les ides d'espace et de temps , de cause et de
substance, etc., l'idalisme trouve dans notre intelli
gence les conceptions gomtriques de la ligne et du
point, des diverses figures rgulires , celles des nom
bres, celles des types , des qualits morales , telles que
la justice parfaite , l'loquence parfaite , etc. ; il as
signe ces conceptions un objet rel hors de notre
esprit. C'est l faire un pas au del du but dans la voie
de la raction.
Ensuite il ne se contente pas d'tablir que la sub
stance et la cause imparfaite supposent la substance ,
la cause parfaite; il affirme de plus que toute qualit
finie suppose la qualit infinie dans le mme genre;
que la couleur rouge, par exemple, n'est pas l'expan
sion, la manifestation de la substance dans laquelle
elle rside, mais qu'elle mane d'une source particu
Hre et distincte du sujet auquel elle appartient , savoir
le rouge parfait. Il en est de mme de chaque qualit,
qui donne lieu de constituer autant d'essences subsis
tantes par soi qu'il y a dans le monde de qualits , de
quantits, de modes, de nombres. C'est l un second
pas de l'idalisme dans la voie de l'exagration. Notons
qu'il joint cela l'emploi de plusieurs principes , tels
que celui-ci : le cercle est la figure la plus parfaite , ou
bien le repos est plus parfait que le mouvement et
l'action , principes d'o l'on tire les consquences les
plus fausses.
Enfin l'idalisme finit par ne plus reconnatre que
les ralits vraies ou supposes qui chappent l'obser
vation , et par nier compltement la ralit des choses
observables ; c'est le dernier degr o puisse arriver
l'idalisme.
Or l'histoire atteste que ce degr a t atteint.
Aristote est le plus clbre reprsentant de la phi
losophie exprimentale, et Platon n'a pas moins de
clbrit comme reprsentant de la philosophie ida
liste. Aristote n'admet en gnral de ralits que celles
qui tombent sous les sens. Il ne reconnat de facults
intellectuelles que les sens et celles qui laborent les
donnes des sens, ou bien les imitent et les ajoutent.
S'il parle de l'intelligence et de Dieu , deux tres qui
seraient tout fait invisibles , il n'introduit pas pour
cela dans sa thorie des facults spciales qui nous
fassent connatre ces ralits ; il ne pose l'existence de
ces tres que par ncessit et comme des hypothses ,
attendu qu'elles n'ont jamais t perues par les seuls
moyens lgitimes de connatre qui existent dans
l'homme pour Aristote. Reconnaissant des mouve
5
ments, des sentiments, des intentions dans l'individu
vivant, et ne pouvant les expliquer par la nature du
corps, la seule chose connue d'une manire positive,
il admet l'me , et peut-tre l'intelligence , comme
moyens d'expliquer ce qui est. De mme l'ordre et
l'harmonie du monde le forcent reconnatre l'exis
tence d'un tre invisible en dehors du monde et pla
nant au-dessus du monde ; mais cette intelligence et ce
Dieu n'ont jamais t l'objet d'une perception sen
sible ; ils ne nous sont donc connus, suivant Aristote ,
par aucune de nos facults perceptives (1).
Au contraire, Platon, en admettant l'existence des
essences suprasensibles et en gnral de l'invisible ,
reconnat l'existence d'une facult qui nous donne la
connaissance de ces objets , facult qui est permanente
et tient la nature de notre esprit. Ds lors le philo
sophe peut s'appliquer en recueillir les donnes et
en constater les lois.
derOn admettre
voit que sicertains
Platon lments
et Aristote
dusemblent
monde invisible,
s'accor^

il y a nanmoins entre eux une diffrence infinie.


Leurs partisans marchent dans deux voix bien diff
rentes.
Nous voulons savoir dans laquelle de ces deux voies

(1) Sans doute on peut entendre tout autrement les doctrines d'Aristote
sur l'origine de nos connaissances, mais on ne peut nier que ses prten
dus partisans ne l'aient reprsent comme le fondateur de la philosophie
de l'exprience exclusive; et pour qu'on admit que les hommes du moyen
ge , en proclamant l'existence des vrits rationnelles et celle de l'invi
sible, ont pris Aristote pour guide, il faudrait qu'il ft dmontr qu'ils ont
puis leurs doctrines sur ce point dans les ouvrages d'Aristote et qu'ils les
ont mieux compris que ne l'avaient fait ses commentateurs ordinaires.
6
taient entrs les philosophes de l'poque que nous
avons indique.
Pour rsoudre la question , il faut connatre les sys
tmes de cette poque, connaissance qui demande une
tude longue et srieuse , et que nous n'entreprenons
pas sans nous mfier grandement de nos forces.
Avant d'en faire l'exposition , nous ferons connatre
les antcdents immdiats de la philosophie du moyen
ge , ou plutt les matriaux qui taient alors entre les
mains des hommes de la science.
Nous partagerons donc cette recherche en deux
parties :
1 L'une indiquera les ouvrages qui servirent aux
tudes et l'enseignement philosophiques au commen
cement du moyen ge ;
2 L'autre partie contiendra l'exposition des diverses
espces de doctrines philosophiques qui se sont pro
duites pendant l'poque dont nous avons indiqu la
dure.
7

PREMIRE PARTIE.
INDICATION DES OUVRAGES QUI SERVIRENT D'OBJET AUX TUDES ET A
L'ENSEIGNEMENT PHILOSOPHIQUES A LA PREMIRE POQUE DU MOEN

AGE.

Toute tude nouvelle qui s'tablit chez une nation ,


doit , pour russir, s'aider des acquisitions qui ont t
faites par les gnrations antrieures et par ceux des
contemporains qui ont devanc les autres dans la car
rire qu'il s'agit de parcourir; et la plus insense des
entreprises serait celle d'un homme ou d'un peuple
qui voudrait refaire lui seul toutes les dcouvertes
qui n'ont pu tre obtenues que par les travaux opi
nitres de ses prdcesseurs , soutenus pendant plu
sieurs sicles et toujours favoriss dans un temps ou
dans un autre par quelques circonstances heureuses
qu'il ne dpend pas de l'homme de faire natre.
Aussi , les hommes du moyen ge , dans leurs ef
forts pour restaurer les sciences et les lettres, ont-ils
voulu principalement s'appuyer sur les travaux des
anciens, qu'ils respectaient presque l'gal de l'auto
rit religieuse. Mais que connaissaient-ils de ces tra
vaux , et comment les comprenaient-ils? On sait com
bien tait exigu leur bibliothque philosophique. Les
originaux leur taient en gnral inconnus. Le Time
de Platon et la Logique d'Aristote traduits en latin ,
sont les plus avrs des monuments de l'ancienne phi
losophie qu'ils eussent entre les mains, et encore des
- 8
six traits qui composent la Logique d'Aristote faut-ii
retrancher les quatre derniers , les analytiques , les to
piques et le trait des arguments sophistiques , dont
ils ne connaissaient gure que les titres. Les interm
diaires de la science antique taient Porphyre , saint
Augustin , Martianus-Capella , Cassiodore et surtout
Boce (1).
Le platonisme, qui n'est pas dans le Time, l'aristo-
tlisme, qui n'est pas dans l'Organon, n'taient connus
que bien confusment par fragments , par allusions ,
par citations dans les paraphrases et les expositions
incompltes des commentaires sans gnie des der
niers temps (2). Cependant on pouvait tirer parti de
ces matriaux , et ils n'ont pas t sans doute dpour
vus de toute influence.
Pour bien comprendre et pour apprcier les pro
ductions philosophiques du moyen ge , il importe de
se faire une ide exacte des ouvrages qui taient l'ob
jet spcial des tudes et de l'enseignement cette
poque , ainsi que des autres ressources dont on pou
vait profiter.
L'cole d'Alexandrie avait adopt, comme prpara
tion aux spculations philosophiques, l'tude de l'Orga
non d'Aristote , c'est--dire le trait des catgories ,
l'hermnia, les deux analytiques, les topiques et le
trait des arguments sophistiques. On regardait avec
assez de raison l'tude de ces ouvrages comme des
prliminaires peu prs indispensables la philoso-

(1) Aristotelis enim duos tantum, prsdicamentorum scilicet et Peri ermc-


nias libres usus adhuc latinot um cognovit. Dialect. d.Abrlard, p. 228.
(2) V. OEuv. ind. d.Ablard, et Ch. do Rmusat , Ablard, 1" vol.
- 9
phie de Platon. On s'tait beaucoup occup de ces
travaux prliminaires du stagirite , et Porphyre , le
chef de l'cole d'Alexandrie son poque , avait fait
un trait pour exposer avec un soin tout spcial la
thorie du genre , de l'espce , de la diffrence , du
propre et de l'accident, points de vue que l'on ren
contre dans tous les individus , qui sont communs
tous , qui sont en quelque sorte universels et que pour
cette raison on a depuis appels les cinq universaux.
Ce furent l les ouvrages que maintint ou intro
duisit dans les coles du moyen ge l'autorit civile ou
religieuse , aprs en avoir exclu la philosophie propre
ment dite. Ni l'ide ni le nom de la mtaphysique ne
se trouvent dans le programme de l'enseignement de
cette poque ; et si le mot se trouve cit par certains
auteurs, ce n'est que pour dsigner une science d'une
autre poque et dont l'objet n'a pas t rtabli. Non-
seulement on commenait par ces tudes , mais on
les continuait trs -longtemps et presque jamais on ne
les dpassait. Les esprits fortement attachs des ou
vrages qui les avaient initis la science y revenaient
toujours, et par moment l'introduction de Porphyre
a sembl le seul ouvrage que l'on et tudier. Aussi
un contemporain d'Ablard disait avec esprit : Il est
bon de commencer par l, mais condition de n'y
point consumer son ge et que ce livre ne soit pas
l'entre des tnbres. Cinq mots apprendre ne va
lent pas qu'on y use toute une vie, et il faut qu'une in
troduction conduise quelque chose. (Jean Saresb. ,
lib. 2.C.16.)
10

Trait de catgories.

Lorsqu'on apprend qu'Aristote a fait un trait de


la dmonstration, o il s'occupe des raisonnements
qui sont des sries de propositions; un trait (nep
pfwvefc) o il dfinit la proposition , constate les di
verses espces de propositions et recherche les rapports
qu'elles soutiennent entre elles; lorsqu'on apprend
aussi qu'il avait fait un trait des catgories , o il
parle des mots considrs sans liaison entre eux , on
croit pouvoir dire d'avance ce qu'est le trait des ca
tgories. Comme dans les autres traits que nous ve
nons d'indiquer, les mots sont lis entre eux , la gra
dation et la rigueur logique semblent deman ier que
dans cet ouvrage Aristote considre les mots en eux-
mmes sans liaison et selon la signification de chacun
d'eux , peut-tre mme selon leur forme matrielle. A
ce point de vue, il pourra remarquer que parmi les
mots ainsi considrs il y en a qui signifient un objet
subsistant en soi , comme le Soleil , Platon , Buc-
phale , etc. ; que d'autres expriment des choses qui
ne peuvent exister en soi et qui ont besoin d'un autre
objet pour qu'elles puissent y rsider, telle est la blan
cheur ou blanc , la grandeur ou grand , la relation ou
relatif , etc. ; que parmi ces derniers il y a beaucoup
de sous-divisions faire. Il pourra ensuite prendre
sparment chacune de ces choses et en faire l'objet
d'une tude spciale. Il pourrait mme, considrant
les mots dans leurs formes matrielles , distinguer le
nom du verbe, la prposition de l'adverbe, etc..
Dans toutes ces tudes il ne serait point question de
11
la proposition que les mots peuvent former en s' unis
sant entre eux , ni des rles qu'ils peuvent y jouer pour
l'expression des jugements et des raisonnements. Cette
opinion serait raisonnable et cette prsomption serait
lgitime , mais elle ne nous parat pas cependant con
forme la vrit. L'auteur y parle bien des mots con
sidrs sous deux points de vue (twv Xeyoptlwav z (j.kv
v.ax aviJ.Tiloy.rjv "Xiytrai , ri Se aveu cvutiIoy.yI ) , selon
qu'ils sont lis entre eux : l'homme court, fhomme
triomphe ; et selon qu'ils n'ont aucune liaison entre
eux, homme, buf, court, triomphe. Mais comme si
cette division n'tait pas assez nette, Aristote ne s'y
tient pas avec fermet et il s'carte de ce premier plan ,
s'il a jamais t le sien. Une partie du chap. 2 traite
des choses selon qu'elles sont substances ou attributs.
Ds qu'il parle des sujets et des attributs, termes tout
fait relatifs la proposition et qui n'ont de sens que
par rapport la proposition , Aristote a eu un grand
tort, c'est de ne pas avoir dfini pralablement la pro
position et de n'avoir pas montr immdiatement les
diverses espces d'attributs dans la proposition ; car
on ne peut avoir une ide nette des parties d'un tout
qu'en les mettant en face du tout. Quant nous, lors
que nous voudrons faire connatre les diverses espces
d'attributs, nous nous croyons obligs d'noncer les
propositions dont ces attributs feront partie. Il y a
donc pour nous ncessit de nous faire du trait des
catgories une autre ide que celle que nous avions
d'abord conue. Dans le chap. 4 , Aristote dit bien
que les mots , quand ils sont pris isolment , expri
ment chacun l'une des choses suivantes : ou substance,
ou quantit, ou qualit , ou relation , ou lieu , ou temps,
12
ou situation, ou tat, ou action, ou enfin passion ;
mais ceci ne doit s'entendre que des mots qui sont at
tributs. S'il parlait de tous les mots de la langue qu'il
prendrait isolment, comme on les trouve dans un
dictionnaire, son numration serait par trop incom
plte ; elle ne comprendrait pas les adjectifs dtermi-
natifs , les articles , un grand nombre de prpositions,
sans parler des mots d'une nature mixte ou compose.
Il nous semble donc que dans tout cela Aristote n'a
voulu parler que des attributs, et que dans son trait
des catgories il s'occupe des catgories, c'est--dire
des attributs. Il a voulu rechercher quels sont les mots
qui peuvent servir d'atributs , les classer d'aprs leur
signification et faire une tude spciale de chacun d'eux.
Les mots qui peuvent tre des attributs sont les sui
vants :
1 Ceux qui expriment une essence ou substance
seconde, exemple : Socrate est homme;
2 La quantit , exemple : Cette baguette est longue
de trois coudes;
3 La qualit , exemple : Ce fruit est bon , ce vase
est blanc ;
II" La relation , exemple : Cette longueur est moindre
que telle autre, ce bien est suprieur tel autre;
5 Le lieu , exemple : La colonne est situe dans la
place publique ;
6 Le temps, exemple : Cet vnement s'est pass
hier , l'an dernier ;
7 L'attitude ou la situation , exemple : Socrate tait
couch;
8 Un des tats habituels du sujet, exemple : Le
guerrier tait arm , l'ennemi tait endormi ou veill;
13
9 L'tat d'agent , exemple : Le matre frappait l'es
clave ;
10 L'tat de patient, exemple : L'esclave suppor
tait les coups du matre ;
Il faut bien noter que ce sont les substances secondes
qui peuvent tre attributs. C'est pour cela que dans le
chap. 5, Aristote a soin de les distinguer des substances
premires.
En bornant l'objet de cette numration aux divers
sens de ces attributs, nous ne savons pas d'abord si
cette numration est complte; car Aristote n'a pas,
comme on le fait d'aprs la mthode moderne, ren
ferm son sujet dans un cercle dont les limites soient
visibles pour tout le monde et dans lequel on puisse
oprer des divisions exactes. Pour atteindre le mme
but, nous dirions aujourd'hui, par exemple, que toute
proposition exprime l'une des deux penses suivantes :
Ou bien qu'un individu est dans une espce, une
espce dans un genre ;
Ou bien qu'une qualit est dans un sujet, une mo
dification dans une substance ; exemple : Pierre est
homme , les hommes sont animaux ;
Le soleil est brillant, le pre est aim.
Nous conclurions de l que les attributs expriment
des classes et par consquent des essences ; puis des
qualits, des manires d'tre de la substance.
Nous diviserions les manires d'tre en qualits
permanentes ou proprement dites et en qualits acci
dentelles.
Les manires d'tre accidentelles sont absolues,
comme endormi , veill , arm , dsarm ; ou rela
lk -
tives, comme battant, battu, plac prs d'un objet
antrieur, postrieur une poque , une date.
En bornant cette numration des significations des
mots ceux qui sont attributs, nous sommes d'accord
avec ce que dit Aristote lui-mme dans le septime
livre de sa Mtaphysique que ne connaissaient pas les
hommes du moyen ge avant le douzime sicle, mais
dont nous pouvons nous servir pour dcouvrir quelle
tait la pense d- Aristote. Dans ce septime livre,
chap. 1er, Aristote distingue la substance ou l'individu,
de l'essence ou la substance seconde , comme huma
nit , animalit. Faisant allusion l'opinion de ceux
qui , contrairement la sienne , considraient ces es
sences comme des tres, il dit : Si ce sont l des tres,
plus forte raison ce qui marche est un tre, ainsi
que ce qui est assis et ce qui se porte bien. Ainsi ,
d'un ct, il place la substance, et de l'autre, l'essence,
la qualit, la quantit avec tous les autres attributs.
Les commentateurs prtendent qu'il a implicitement
divis les mots en deux autres grandes classes , selon
qu'ils expriment des substances ou des accidents ; des
choses qui subsistent en soi , et des choses qui ne sub
sistent pas en soi. Rien ne s'oppose ce qu'il ait fait
cette division, pourvu qu'elle ne soit pas considre
comme la division qui fait le fond de son tait.
Voici quelle occasion cette division a t faite. Dans
le chap. 2 , il expose que le rapport de l'attribut au
sujet peut tre de quatre espces.
Les choses peuvent se dire d'un sujet sans tre
cependant dans aucun sujet : par exemple , homme se
dit d'un sujet, lequel est un homme quelconque, et
homme n'est cependant dans aucun sujet.
15
D'autres choses peuvent tre dans un sujet et ne se
dire cependant d'aucun sujet; et je dis d'une chose
qu'elle est dans un sujet , lorsque , sans y tre comme
partie de ce sujet, elle ne saurait toutefois exister in
dpendamment de lui. Je prends pour exemple la gram
maire De mme la blancheur.
Certaines choses peuvent la fois se dire d'un sujet
ettre dans un sujet : la science, par exemple, est dans
un sujet qui est l'intelligence humaine , et en mme
temps elle se dit d'un sujet qui peut tre la grammaire.
Certaines choses enfin ne peuvent ni tre dans un
sujet, ni se dire d'un sujet: par exemple, un homme,
un cheval , toutes choses qui ne sont dans aucun sujet
et ne se disent d'aucun sujet.
Il faut remarquer que dans notre langage actuel,
nous emploierions le mot objet au lieu du mot sujet
dans les phrases que nous citons d'Aristote.
En rsum, il y a donc deux espces de choses
qui ne peuvent servir d'attributs , savoir : les substan
ces premires, qui sont toujours individuelles, et les
accidents individuels ; on voit qu'ici comme dans les
autres parties de l'ouvrage, Aristote s'occupe des at
tributs.
Introduction aux catgories par Porphyre.

La nature du trait des catgories tant ainsi d


termine, on comprendra facilement la naissance et
l'utilit de l'introduction que fit Porphyre cet ou
vrage. Il rsulte du trait des catgories, que l'attribut
des propositions les plus importantes est une essence ,
une classe ; mais la classe peut tre un genre ou une
espce; or il y a des genres infrieurs, des genres
1G
suprieurs, des genres suprmes ou gnralissimes;
il y a des espces suprieures et des espces inf
rieures, et les plus infrieures possible, en un mot
spcialissimes. Il faut donc prsenter l'chelle des
genres et des espces. Dans l'individu il y a des
caractres essentiels et indispensables , d'autres qui
sont seulement constants et propres. Le genre et
l'espce sont fonds sur un caractre essentiel l'in
dividu , caractre que l'on oppose aux accidents dans
le mme individu. Ce caractre essentiel, sans lequel
l'individu perd sa nature et son nom , comme la raison
dans l'homme, tait appel diffrence spcifique. Le ca
ractre propre l'individu est commun tous les indi
vidus semblables et eux seulement, caractre dont
la perte n.entrane pas le changement de nature dans
l'individu, comme la facult de rire pour l'homme,
s'appelait le propre. Porphyre avait donc traiter,
pour faciliter l'tude des catgories, de la diffrence
spcifique, du propre et de l'accident, et en outre des
genres et des espces et des accidents. De l l'intro
duction que fit Porphyre au trait des catgories.
Porphyre indique lui-mme la nature et le but de
son ouvrage.
1. Comme il est ncessaire , Chrysaore, pour
apprendre la doctrine des catgories, telle que l'a faite
Aristote , de savoir ce que c'est que le genre, la diff
rence, l'espce, le propre et l'accident, et comme
cette connaissance n'importe pas moins pour donner
les dfinitions , et en gnral pour bien comprendre
tout ce qui concerne la division et la dmonstration ,
thories qui sont aussi fort utiles. 2. Je t'en ferai un
expos concis , et je tcherai , en peu de mots et par
17
manire d'introduction , de rsumer ce qu'ont dit nos
devanciers, en ayant soin de m' abstenir de recher
ches trop profondes, et en ne touchant mme qu'avec
une certaine mesure celles qui sont plus simples.
3. Et d'abord, en ce qui regarde les genres et
les espces, j'viterai de rechercher s'ils existent en
eux-mmes ou s'ils n'existent que dans les pures no
tions de l'esprit ; et en admettant qu'ils existent par
eux-mmes, s'ils sont corporels ou incorporels, et
enfin s'ils sont spars ou s'ils n'existent que dans
les choses sensibles et en sont composs. C'est l
une question trs-profonde, et qui exigerait une tude
diffrente de celle-ci et plus tendue. h. Je me bor
nerai donc t' exposer ici ce que les anciens , et , parmi
eux, les Pripatticiens surtout, ont dit de mieux pour
la logique , sur ce dernier point et sur ceux que nous
avons indiqus.
Cet ouvrage n'exposait donc pas une doctrine nou
velle , il ne faisait que mettre en relief une partie de la
science logique d'Aristote rpandue dans ses divers
traits de logique et particulirement dans le trait des
Topiques, liv. I, ch. IV, 101, B. 11.

Apprciation du trait de Porphyre.

Nous avons besoin d'apprcier, au moins notre


point de vue, la valeur des ides de Porphyre, sous
peine de nous laisser entraner ses erreurs et de ne
pouvoir juger du mrite des applications qui s'ensui
vront. Reprenons les ides que nous exposions tout
l'heure. .
Pour peu que l'on veuille examiner les individus de
18
la cration et en approfondir la nature, on reconnat
facilement en eux un fond d'tre invariable qui ne
peut tre altr sans qu'ils perdent leur nature sp
ciale et le nom qu'ils ont dans la langue ; tel est le
caractre de l'humanit dans l'homme; ce fond de
l'tre invariable existe dans plusieurs individus et nous
autorise faire une collection des individus dans les
quels il se trouve. Partout o nous reconnaissons le
caractre de l'humanit, nous reconnaissons qu'il
existe un homme , et nous formons , de tous les hommes
ainsi dfinis , une collection naturelle d'individus que
nous appelons l'espce humaine. Nous agissons de la
mme manire pour constituer les autres espces, et le
fond sur lequel nous nous appuyons pour runir ainsi
les individus est vritablement l'essence. En union
avec cette essence, se trouve un autre lment, s-
parable ou non sparable (l'un ou l'autre est ici indif
frent) , qui est commun toute l'espce et la seule
espce ; telle est la facult de rire pour l'homme ; c'est
ce qu'on appelle le propre , qui diffre de l'essence en
ce que son absence ne fait pas disparatre la nature de
l'individu. Avec l'essence et le propre subsistent en
core d'autres lments , d'autres manires d'tre , qui
varient d'un individu l'autre et qui sont appeles les
accidents.
Nous admettons toutes ces distinctions; ce n'est pas
que nous croyions que dans chaque individu ilexiste des
lments spars ou sparables correspondant cha
cune de ces ides; mais ces distinctions nous parais
sent fondes sur la nature des choses en tant que dis
tinctions, c'est -dire en tant que vues de l'esprit. Dans
un individu, l'essence, le propre, peuvent tre consi
19 -
drs comme des lments logiques de cet individu ,
et ils sont par eux - mmes individuels , subsistant
dans l'individu. Ce fond de l'tre , qui nous apparat
d'abord comme simple ou du moins comme indcom
pos , va se partager en divers lments. Si nous com
parons les hommes avec d'autres tres qui vivent et
jouissent de la sensibilit, sans s'lever plus haut dans
l'chelle de la vie morale, nous reconnaissons qu'il
existe en eux quelque chose du fond commun que nous
avons d'abord appel un peu prcipitamment Yhuma-
nit. Cette partie du fond commun que nous en d
tachons pour le reporter dans des tres infrieurs,
c'est l'animalit , et il reste l'espce humaine pour
caractre essentiel un ensemble de facults et de capa
cits suprieures , auquel nous avons donn le nom
de raison. Nous reconnaissons donc qu'il existe des
tres qui possdent une animalit, sinon semblable,
au moins analogue, la ntre, et nous runissons sous
une mme dnomination , savoir : les animaux , les
hommes et tous les tres vivants. Les animaux for
ment plusieurs espces autres que l'espce humaine ,
telles que les chevaux, les moutons, les lions, etc. La
collection plus comprhensive que l'espce et qui ru
nit toutes les espces qui ont un fond commun est ce
qu'on appelle le genre. De mme que nous avons runi
plusieurs espces en un genre , nous runissons plu
sieurs genres en un genre supiieur que nous appelons
famille , et ainsi de suite pour d'autres genres d'un
troisime, d'un quatrime, etc., degr. Pour abrger
le discours, nous dsignerons par les expressions genre
et espce toutes les collections possibles faites avec
les individus de la cration ou avec des tres fictifs.
20
Complexit de lu question des nniversaux. - Dans le
travail que nous venons d'indiquer il y a deux espces
de faits psychologiques , savoir les conceptions pro
prement dites des caractres individuels, qui sont le
fond des genres et des espces , et puis les gnralisa
tions de ces caractres d'abord individuels. Les pre
mires sont les conceptions des essences, du propre
et de l'accident ; les essences, au reste , sont ou spci
fiques ou gnriques, et mme ces dernires sont g
nriques du premier, du deuxime, du troisime, etc.,
degr ; mais ce sont toujours des conceptions ayant
un objet individuel , soit rel , soit fictif. Les gnra
lisations sont des actes de l'esprit qui tendent les
conceptions dont nous venons de parler un nombre
plus ou moins grand d'individus. En effet, parmi les
lments logiques des individus , les essences sont sus
ceptibles d'tre gnralises, c'est--dire d'tre ap
pliques plusieurs substances ou sujets ; mais elles ne
cessent pas d'avoir une nature spciale, parce qu'elles
sont appliques plusieurs individus : il ne faut pas
confondre l'acte qui transporte les conceptions plu
sieurs individus avec les conceptions elles-mmes.
Malheur au systme qui confondrait dans ses thories
des choses si diffrentes ! il brouillerait tout dans ses
classifications et ne pourrait que s'garer et garer les
autres.
Telle est cependant la confusion qu'a faite Por
phyre dans son introduction aux catgories d'Aristote.
Aussi quel embarras! quelles paisses tnbres ne
rencontrons-nous pas dans les opinions de ceux qui
ont march sur ses traces ! Boce et les auteurs qui
"~nt ~..w ont voulu, contre l'avis de Porphyre,
21
leurs risques et prils , rechercher non-seulement si
les lments logiques des individus existaient en eux-
mmes , mais encore les genres et les espces consi
drs comme des gnralits; et en trouvant que les
lments logiques pouvaient fort bien exister , ils se
sont demand si les gnralisations existaient aussi
de la mme manire. Ils n'ont fait aucune distinction
entre des lments si divers.
Quant nous , pour nous rendre compte de leurs
opinions et les apprcier, nous scinderons toujours la
question complexe dite des universaux en deux ques
tions partielles : celle des lments logiques indivi
duels , et celle des gnralisations , des genres et des
espces proprement dits.
Nous distinguerons de plus, avec grand soin, de ces
deux questions, la question vritable de l'idalisme
qui porte, non pas sur les genres et les espces gn
raliss dans le monde actuel, mais sur l'origine , sur le
principe, sur te raison d'tre des genres et des es
pces , et qui nous transporte dans un monde supra-
sensible.

Examen des trois questions poses par Porphyre , sur les genres
et les espces.

Il est encore une autre source fconde d'erreurs


cre par Porphyre, que nous voulons signaler, c'est
la position des trois questions qu'il a leves ou rap
peles d'une manire malheureuse sur les genres et
les espces : Et d'abord, en ce qui regarde les
genres et les espces, j'viterai, dit-il, de recher-
cher s'ils existent en eux-mmes , ou s'ils n'existent
22
que dans les pures notions de l'esprit; et en admet-
tant qu.ils existent par eux-mmes, s'ils sont corpo-
rels ou incorporels; et enfin s'ils sont spars ou
s'ils n'existent que dans les choses sensibles et en
sont composs.
Je dis que les trois questions, poses ainsi, sont,
pour les esprits ardents et imprudents du moyen ge ,
une tentation qui leur est prsente, un pige qui
leur est tendu et dans lequel ils n'ont que trop donn.
En effet, les mots genre et espce, pris ici dans le
sens le plus vague , sans aucune dtermination , ou si
l'on veut, avec des dterminations diverses et oppo
ses, peuvent avoir trois sens diffrents. Ces mots
peuvent dsigner : l" les caractres gnriques et sp
cifiques des individus ; 2 les conceptions que nous
avons de ces caractres ; 3 l'origine ou le principe su-
pras^nsible de ces caractres communs plusieurs in
dividus du monde actuel ; et selon qu'on prendra ces
mots dans un sens ou dans l'autre , on pourra et l'on
devra rpondre oui ou non la mme question. Or
poser une suite de questions sur un sujet qui a ainsi
plusieurs sens avant d'avoir dtermin ce sujet lui-
mme, avant d'avoir prcis le sens des mots qui
l'expriment , provoquer des solutions de la part d'es
prits qui ne peuvent encore connatre la vraie m
thode h suivre dans la solution d'un problme, c'est
prcipiter ces esprits dans une foule d'erreurs. La
question roule-t-elle sur les caractres gnriques et
spcifiques? Il est facile de constater que de fait ces
caractres n'existent pas eux-mmes sans les sub
stances dont ils sont les caractres. A-t-on voulu par
ler des faits psychologiques , des conceptions que nous
23
avons de ces caractres? 1l n'y pas l non plus
d'existences spares. Dans ces deux premires hy
pothses , les autres questions doivent tre suppri
mes, puisqu'elles ne sont faites que pour les choses
qui subsistent par elles-mmes. Parle-t-on des prin
cipes des genres et des espces , de l'origine des res
semblances gnriques et spcifiques que nous ren
controns entre les individus de ce monde? 1l s'agit
alors des types primitifs , des exemplaires invariables
des choses ralises. Si l'on conoit les principes de
cette manire , le modle tant ncessairement s
par de ses copies , les genres et les espces existent
par eux-mmes , ils ne sont pas corporels et ils n'exis
tent pas dans les choses sensibles. Les termes princi
paux de la question une fois dfinis, il y a si peu de
difficult rpondre ces trois questions, que l'on y
rpond sans le savoir en faisant la dfinition de ces
termes principaux ; les trois rponses sont impliques
dans la dfinition, et elles y sont aperues par toutes les
intelligences. Les questions sont plus que faciles r
soudre quand on sait de quoi l'on parle; elles sont plus
que difficiles quand on ne sait pas de quoi il s'agit.
En rsum , ce ne sont ni Aristote ni Porphyre qui
ont entran les hommes du moyen ge tenter la
connaissance du monde rel , soit physique , soit m
taphysique , par des procds purement logiques ; ce
ne sont pas eux qui ont provoqu la naissance de la
dialectique ou du faux naturalisme du moyen ge;
mais du moins Porphyre a bien mal prpar les voies
ceux qui voudraient par ses indications atteindre la
connaissance des genres et des espces hors de notre
esprit.

fc... .
24

Boce.

Boce, qui vient commenter l'ouvrage de Porphyre,


par consquent entrer dans ses intentions et les d
velopper avec le plus de clart possible, Boce ne
pouvait non plus faire autre chose que de la logique ,
et il devait rejeter toute oeuvre de mtaphysique. Il
ne devait parler des hautes thories de Platon et d'A-
ristote sur les genres et les espces que pour les ex
clure de son domaine et s'interdire leur gard toute
discussion sur leur nature : mais par un excs de zle
de commentateur, s'autorisant de ce que ?on auteur
avait mentionn les opinions d'ristote et de Platon
sur la nature des genres et des espces eux-mmes,
Boce est bien aise de donner quelques explications
sur les solutions que l'on pourrait trouver ces pro
blmes (1). Mais Boce ne comprend pas les ques
tions poses dans leur vrai sens , et par consquent

(1) Servat igitur lntroductionis modum doctissima parcitas disputandi .


ut ingredientium viam ad obscurissimas rerum caligines aliquo quasi doc
trine suae lumine temperaret. Dicit enim apud antiquos alt et magnifies
quaestioue disserta , quae ipse nunc parce breviter composuit, quid autem
de his priscis philosophie tractatoribus dissertum est, breviter ipse tangit
etpraeterit. Tm Fabius : Quid illud, inqult, est? Et ego : hoc, inquam ,
qud ait se omnino praetermittere, genera ipsa et species, utrm ver sub
sistant,* an intellectu solo et mente teneantur; an corporalia ista slnt an
incorporaiia; et utrum separata, in ipsis sensibilibus juncta. De hissese,
quoniam alta esset disputatio, tacere promisit; nos autem, adhibito mo-
derationis frno , mediocriter unumquodque tangamus ( Boeth. opp.,
p. 8, 1" comment.)
.... Quas licet quaestiones arduum sit, ipso interim Porphyrio renuente,
dissolvere, tamen aggrediar, it ut nec anxium lectoris animum relinquam,
nec ipse in his quae sunt prater muneris suscepti seriem sunt , tempus
operamque consumat. [ld. p. 54, V nomment.)
- 25
il ne saurait les bien rsoudre. Platon ayant re
connu dans un grand nombre d'individus des carac
tres semblables, recherche l'origine de cette ressem
blance ; il pense qu'elle tient un seul et mme prin
cipe, comme en voyant un grand nombre de forces
provenant de divers points de dpart se diriger con
stamment vers un mme but, nous en concluons que
ces forces obissent une mme intelligence et qu'elles
sont sous le pouvoir de la mme main. Pour Platon,
rechercher quelle est la nature des genres, c'est re
chercher quel est le principe des ressemblances dans
les collections d'individus appels vulgairement les
genres. Par consquent , il est vident que la cause
de ces ressemblances n'est point corporelle et qu'elle
ne peut tre absorbe dans l'un des individus du genre,
ni rsider dans cet individu comme partie intgrante.
Dans la question pose par l'idalisme, il s'agit donc
de trouver dans le monde invisible les raisons parti
culires des ralits particulires du monde visible.
Pour comprendre le sens de ce problme, il faut sen
tir soi-mme le besoin de le poser et y tre amen
par ses propres recherches. Sans cette prparation il
ne suffirait pas, pour le comprendre, d'entendre l'
nonc du problme, ni mme l'nonc de la solution
qu'il appelle. En gnral , nous ne comprenons dans
les discours d'autrui que ce que nous en savons d'a
vance; le discours qui frappe notre oreille ne peut
rveiller que les ides qui taient dj en nous; or
celui qui rapporte tous les effets de la cration Dieu
sans le considrer sous des points de vue particuliers
correspondants aux ralits particulires, ne com
prendra point le problme pose et rsolu par Platon.

r
-26 -
Pour Boce, s'il tait profondment chrtien , Dieu
tait la cause unique, invariable dans sa forme comme
dans sa natur ., de tous les vnements et de toutes
les choses, et il n'avait pas besoin d'avoir plusieurs
faces pour remplir plusieurs fonctions. Boce ne pou
vait donc, r our des ralits dtermines, rechercher en
Dieu des raisons correspondantes et dtermines.
C'est ainsi que des esprits bien pntrs de la toute-
puissance de Dieu ne comprennent pas ce que sont
des causes secondes, ni des moyens d'action dter
mins en Dieu. Boce s'imagina qu'il s'agissait de
ces conceptions partielles de l'individu indiques par
Aristote et par Porphyre, et rpondit en consquence.
Il n'examina point la question sous le point de vue m
taphysique ou idaliste : c'est l un premier fait bien
constat.
Maintenant , venant au point de vue de la nature
des choses actuelles, au point de vue naturaliste,
comment envisage-t-il la question ainsi restreinte dans
la formation des notions de genres et d'espces ? Il y a,
comme nous l'avons dit, deux sortes d'lments bien
distincts : les conceptions partielles, fondementdes gen
res et des espces, et l'extension plus ou moins grande
que nous donnons ces conceptions , qui par elles-
mmes sont individuelles. Boce a-t-il bien distngu
ces deux espces d'lments du travail gnral de la
classification? Non, sans doute, et c'est pour cela qu'il
parat so vent tre en contradiction avec lui-mme ;
nanmoins il nous sera assez facile de les distinguer
dans sa pense travers ses discours un peu embar
rasss. Nous verrons qu'il est raliste l'gard de
l'objet des conceptions partielles de l'individu indi
- 27
ques par Porphyre , et il est conceptualiste relative
ment la gnralisation de ces conceptions. cou
tons-le expliquer comment Porphyre fut conduit
faire son Trait des cinq universaux. Porphyre consi-
sidra que dans tout objet il y a certains lments qui
sont naturellement primitfs desquels dcoulent comme
d'une source toutes les autres parties de l'objet. Ces
lments subsistent par eux mmes et portent le nom
de genres. La substance et l'accident puisent tout
l'tre, et par consquent comprennent les genres, les
espces; mais comme ce sont les genres qui existent
par eux-mmes, ayant sous eux comme subordonnes
les espces avec les diffrences spcifiques et les ca
ractres propres, il rsolut de s'occuper principale
ment du genre, de l'espce, de la diffrence et du pro
pre. La raison qui l'engagea dire quelque chose de
l'accident, c'est qu'il ne doit pas tre mentionn dans
la dfinition , et que pour l'en exclure il faut le con
natre (1).
coutons- le aussi (2) lorsqu'il parle de la question

(1) Videns enim Porphyrius qud In omnibus rebus fissent quarlam


prima natur et omnia velut ex aliquo fonte manarent et illa quae prima
essent et subsistentia esse et generis vocabulo nuncupari Speculatus
igttur Porphyrius in bis duabus rebus, id est accidenti et substantia,
genera, species, propria, differentiasquc vcrsari, et quod ipsa per se
sint genera, subjectis et subjacentibus speciebus quae ditlerentiis et pro
pres insignitae sint, slatuit principaliter de genere, de specie, dilerenti
propriisque tractare. (Boelh., 1" comment., p. 1 et 2.)
.... Et quoniam tractatus hic in definitionibus proderit, si quis autem
in definitionc pnnat accidens, cum non recte definirc manifestum est ,
statuit pauca de accidentibus praelibare. (Idem., ibid.)
(2) Ilinc igitur ducta intclligentia, velut jam sensibilium cognitione
roborata, sublimiori sese intelleclu considerationts extollit , et jam ipsam
spccicm hominis, quae sub animali est posita et singulos homines continet,

r
28
elle-mme souleve par Porphyre. Les sens peroi
vent les qualits sensibles des corps, et la suite de
l'exercice des sens, la raison s'veille son tour et
s'lve des connaissances plus hautes : fortifie par
les acquisitions des sens, elle saisit l'essence humanit
qui est cache sous l'essence animalit et dont elle
avait dj peru les manations corporelles dans les
individus humains qu'elle avait connus... L'homme a
donc deux facults, celle de comprendre ce qui est et

suspicatur, et illud incorporeum intclligit cujus ante partictpas corporales


in singulis hominibus et intelligendis assumpserat. Nam huminem qu'tdem
illum specialem qui nos omtes intra sui nominis ambitum coercet, non
est dicere corporalem , quippe quem sol mente intelligentique conci-
plmus. Sic igitur mens rerum innixa primordiis, altiori atque incorporall
intclligenti subllmatur. Hlnc ergo animus non solm per senslbilia rt-s
incorporates intclligendi est artifex, sed etiatn fingendi sibi atque etiam
mentiendi. Inde enim ex forma equi et hominis falsam centaurorum speciem
sub ips intclligenti comparavit. Has igitur mentis considerationes quae
rerum sensu ad intelligentiam pet fect vel intelliguntur, vcl cert fingun-
tur, tpavTowCa Graeci dicunt, nobis visa nominari poterunt. lta nuuc
erg6 de generlbus et esteris , quxrunt utrm haec ver subsistentia et
quodam modo essentla constantiaque intelligantur , ut corporibus sin
gulis ver atque intcgr ductam hominis speciem intelligamus, an cert
qudam animi imaginatione fingantur, ut ille Horatii versus est :
Iluniano capiti cervicem pictor equinam
Jungere si velit ;
quod neque est, neque esse poterit, sed sola falsaquc mentis consideratione
flngltur.
Nimis acuta et subtilis inquisitio atque ad rem maxime profutura ; scienda
enim sunt utrum ver sint. Mec esset de bis disputatio consideratioque,
si non sint. Sed si rerum veritatem atque integritatem perpendas, non est
dubium quln vere sint. Nam cum res omnes quae vere sunt , sine bis quin-
que esse non possent, has ipsas quinque res vere intellectas esse non du-
bites. Sunt autem in rebus omnibus conglutinaue et quodam modo con-
junctae atque compacts. Cur enim Aristoteles de primis decem sermonibus
genera rerum significantibus disputaret , vel eorum diOerentias propriaque
coliigeret et princlpaliter accidentibus dissereret , nisi htec in rebus inti-
mata et quodam modo adunata vidisset? Quod si ita est, non est dubium
quin vere sint et certa animi consideratione teneantur, quod ipsius quo-
que Porphyrii probatur assensu. (Boeth. opp., p. 8, 1" comment.)
- 29
celle de feindre ce qui n'est pa-, et de se mentir lui -
mme; la raison et l'imagination. De laquelle de ces
deux facults l'homme fait-il usage pour acqurir l'ide
des genres et des espces et des autres universaux? La
question est profonde, mais d'une grande utilit, car
il importe de savoir si ces universaux existent. Puis
Boce numre les preuves sur lesquelles il se fonde
pour tablir que c'est la raison que nous devons la
connaissance des universaux et de l'existence relle
de leur objet.
Le genre, l'espce, la c'iffrcnce, le propre, l'acci
dent, existent rellement, puisque s'ils n'existaient
pas , les autres choses qui en sont composes n'existe
raient pas. C'est comme s'il disait: il faut admettre
l'existence des atomes , bien que nous ne les perce
vions pas, puisque sans les atomes les corps ne pour
raient exister, et que nous sommes srs de l'existence
de ceux-ci. Les cinq universaux existent, mais ils
existent runis, conjoints et comme impliqus les uns
dans les autres. Comment, en effet, Aristote pour
rait-il traiter des termes fondamentaux qui dsignent
les lments des choses, comment pourrait-il surtout
discuter sur les accidents , si tous ces principes n'exis
taient pas dans le sein des individus, par quelque lien
qu'ils soient enchans les uns aux autres? Si toutes
ces recherches ont lieu, il ne faut donc nullement
douter que ces lments n'existent vritablement et
que notre esprit ne les atteigne par quelqu'un de ses
moyens de connatre.
Cette solution est remarquable en ce qu'elle est fran
chement raliste ; jusqu' prsent nous n'avions que
des solutions conceptualistes ou douteuses sur le mme
30
sujet <.e la part d'Aristote. Il ne faut nullement s'
tonner que Boce ait ici ralis des abstractions. De
son temps les esprits taient dj sous l'influence de
ce ralisme naturaliste qui consiste croire que par
tout o il y a une ide , il y a un objet rel. Cette in
fluence, cette propension, ne se montre-t-elle pas
videmment et immdiatement aprs et avant Boce?
Ne la trouve-t-on pas mme chez les Alexandrins? Il y
a plus: en peut-il tre autrement une poque o l'on
ignore entirement l'art d.observer, la manire de
constater l'existence des faits et des ralits en gnral?
N'est-ce pas cette tendance que l'esprit d'observation
des modernes est venu combattre et corriger?
Tenons donc pour constant que Boce est raliste re
lativement aux conceptions qui servent de fondement
aux universaux, etnous allons le voir persister dans son
opinion lorsqu'il reviendra sur le mme sujet dans son
second commentaire de l'ouvrage de Porphyre (1).

(1) Omuequodintelligit animus, aut id quod est in rerum nalura constitu-


tum, intelleelu concipit et sibimet ratione describit, aut id quod non est.
vacu sibi imaginatione depingit. Ergo intellectus et caeterorum cujus cum-
que mctdi utrum ne ita intelligamus species et genera ut ea quae sunt et
quibus verum capimus intellectu, an nosmetipsos eluclimus, cum ea quae
non sunt nobis cassa imaginatione lot mamus ? Quod si esse quidem con-
sliterit, et ab his quae sunt, intelleclu concipi dixerimus, tune alia major
ac difficilior quaratio duhitationem parat , cum discernendi atque intelii-
gendi gencris ipsius naturam stutmta dilDcultas ostendit. Nam quoniam
omne quod est, aut corporeum, aut incorporeum esse necesse est, genus
et species in aliquo horum esse oportebat. Quali igitur erit Id quod genus
dicitur? Utrum ne corporeum aut incorporeum? Neque enim quid sit dili-
genter intenditur nisi in quo horum poui debeat, agnoscatur sed neque
cum haec soluta fuerit quaestio, omne excluditur ambiguum; subestenim
aliquid , quod si incorporalia esse genus et species dicantur, obsideat
intelligentiam atque detineat exsolvi postulans, utrum circa corpora ipsa
subsistant , an etiam praeter corpora subsistentia incorporates esse videan-
tur. Duo quippe incorporeorum formae sunt, ut alia praeter corpora esse
31
Tout ce que notre esprit conoit se divise en deux
parts : ce qui est dans la nature des choses, ce que
nous percevons par l'intelligence et nous nous repr-
sentons par la raison ; puis ce qui n'existe pas, ce que
nous nous figurons par une vaine imagination. Per-
cevons-nous les essences des genres et des espces ,
comme des choses qui existent, de la manire que nous
percevons les choses vraies , ou bien nous faisons-
nous illusion, et, quoique ces choses n'e:;istent pas,
leur forgeons- nous une existence pour remplir le vide
de notre imagination? Lorsqu'il sera constat que
ces essences existent, et lorsque nous aurons pro-
clam que les ides que nous en avons reposent sur
des ralits , nous nous trouverons en prsence d'une
question plus grande et plus difficile. Il faudra dci-
der si leur nature est corporelle ou incorporelle ; car
il y a ncessit qu'elle soit l'une ou l'autre. Si elle
est incorporelle, il faudra dire encore si elle subsiste
dans les choses corporelles ou si elle en est spare.
Boce, dans la suite du morceau, expose son opinion
sur la nature de ces essences qu'il assimile la nature
spirituelle de la ligne, de la superficie, des nom
bres, etc., qui, bien qu'incorporels, sont renferms
dans les trois dimensions et ne peuvent tre spars
des corps sans perdre aussitt leur ralit.

posslnt et separ'ata corporibus in sua corporalitate perdurent , ut Deus,


mens, anima. Alia vcro cuni si ni incorporel , tamen praeter corpora esse
non possunt, utlinea, superficies , numerus , singulae qualitates, quas,
tametsi incorporeas esse pronunciamus, quae tribus spatiis minime disten-
dantur, ita tamen in corporibus sunt, ut ab bis divclli nequeant aul sepa-
rari aut si corporibus separatae sint, nullo modo permaneant (Boeth. op.,
2e comm., p. 54).
32
Boce admet donc la ralit de l'objet des conceptions
qui sont le fondement des universaux, il professe donc,
dans son second commentaire sur ce point , la mme
opinion que dans le premier.
Mais comment appliquons-nous ces conceptions
un nombre d'individus plus ou moins grand? Com
ment formons nous les genres et les espces propre
ment dits ?
Boce n'a pas examin ce second ct de la ques
tion dans son premier commentaire. Mais il s'en est
occup dans le second. Il proclame que c'est par une
opration de notre esprit qui remarque des lments
semblables dans plusieurs individus, et ces lments
semblables sont les objets des conceptions qui servent
de base aux universaux. Lorsque les essences gn
riques et spcifiques des individus attirent notre at
tention , nous remarquons leur ressemblance ; ainsi ,
entre plusieurs hommes qui sont diffrents comme in
dividus , nous remarquons chez eux la ressemblance
de l'humanit ; cette ressemblance , remarque par
notre esprit et vue telle qu'elle est, devient l'espce.
La ressemblance remarque entre plusieurs espces ,
et seulement entre les espces avec leurs individus ,
devient le genre (1).
Les universaux sont donc l'uvre de la pense, et
il ne faut entendre par espce qu'une pense recueillie

(1) Cum genera et species cogitantur, tune ex singulis in quibus


sunt eorum similitude colligilur , ut ex singulis hominibus inter se dissi-
milibus humanitatis similitude-; quae similitudo cogitata animo veracHcr-
que perspecta lit species; quarum specierum rursus diversarum conside
rats similitudo, qu;e ntsi in ipsis speciebus aut in carum Individuis esse
non potest, eflicit genus. (Boeth. op., p. 56.)
- 38
en vertu d'une ressemblance de substance entre des
individus qui diffrent par le nombre; et le genre n'est
qu'une pense recueillie en vertu d'une ressemblance
entre des espces (1).
L'objet de cette ressemblance , en tant qu'il est
dans les individus, est peru par les sens; et cette
ressemblance , en tant que gnralit , est due l'in
telligence; et rciproquement, ce qui est peru par
les sens dans les genres et les espces se trouve dans
les individus ; ce qui est l'uvre de l'intelligence est
une gnralit. Que subsiste-t-il donc des universaux?
Ce que nous en percevons par les sens. Que sont-ils
en dehors des corps? De simples penses (2).
L'lment individuel et l'lment universel partent
du mme objet ; mais l'lment universel qui est fond
par l'intelligence est d'une autre nature que l'lment
individuel qui est peru par les sens (3).
Les genres et les espces qui ont l'existence sont
d'une autre nature que les genres et les espces conus
par l'intelligence. Ils sont incorporels en eux-mmes,
mais unis aux choses sensibles , ils existent dans les
choses sensibles. Hors des corps, ce n'est que par

(1) Cogitantur vero universalia nihilque aliud speries esse putanda est
nisi cogitatio collecta ex individuorum dissimilium numero substantiali
similitudine; genus vero cogitatio collecta ex .specierum similitudinc.
(Beoth.opp., p. 56.)
(2) llaec similitudo cutn in singularibus est, ftt sensibilis; cum in uni -
versalibus, ftt intelligibilis , eodemque modo, cum sensibilis est, in sin
gularibus permanet; cum intelligitur, lit univcrsalis. Subsistunt ergo circa
senbibilia, intelligunturautem praeter corpora. (Boe..h. opp.,p. 56.)
(3) h Singularitati et universalitati unum quidem subjectum est , sed alio
modo universtte est cum cogitatur, aliosingulare cum scntitnr. ( lloetk.
pp., p. 56.)
3 .'.
34 -
l'intelligence que nous les concevons comme existant
en eux-mmes et ne subsistant pas dans d'autres
tres (1).
On a prtendu que Boce, dans son premier com
mentaire, tait plus raliste que Platon , et que dans
son second commentaire il tait uniquement concep-
tualiste. 1l ne peut tre plus raliste que Platon , puis
qu'il n'a jamais trait la question mtaphysique. Nous
avons vu qu'il tait raliste dans le second commen
taire comme dans le premier l'gard de l'objet des
conceptions partielles de l'individu numres par
Porphyre et par Aristote. Dans le second commen
taire, Boce n'est conceptualiste que pour l'lment
universel qui vient la suite des conceptions partielles
de l'individu. Ce conceptualisme ne se trouve pas dans
le premier commentaire , parce que Boce n'y a trait
qu'un ct de la question.
Comme Boce ne comprenait pas le point de vue
idaliste ou mtaphysique de la question /lorsqu'il dit
que Platon considrait les universaux comme des tres
spars des corps, c'est comme s.il disait que Platon
faisait de l'acte gnralisateur une entit place hors
de l'esprit et d'une nature incorporelle. Tant il est
vrai que la mention de l'idalisme platonicien faite par
Porphyre russissait peu ouvrir l'intelligence des
hommes du moyen ge (2).

(1) Genera et specios subsistunt quidem alio modo, intelliguntur vcro


alio modo : el sunt incorporalia, sed sensibilibus juncta subsistunt in sensi-
bilibus, intelllftuntur vero praeter corpora ut per semetipsa subsistentia ,
ac non in aliis esse suum habentia. (Boelh. opn., p. 56.)
(2) Plato genera et species eaeteraque non modo intclligi universalia ,
verum ettam esse atque praelcr corpora subsistere putat; Aristoteles vero
35
Constatons ici que c'est Boce qui , le premier de
tous les auteurs que connaissaient les hommes du
moyen ge , soit sorti du domaine de la logique pure
pour connatre les ralits , c'est--dire les genres
et les espces rels , sans autre secours que les con
ceptions de l'esprit, d'o est ne la science btarde
appele dans le moyen ge la dialectique. De plus , il
doit tre compt comme raliste en dialectique , et ceci
n'tonnera nullement , quand on jettera les yeux sur
ses ouvrages, autres que les commentaires sur Por
phyre , on y trouvera le ralisme mtaphysique mme
exagr. En outre, l'opinion gnrale dans le moyen
ge le rangeait parmi les ralistes en dialectique. Dans
une vieille chronique du XIIe sicle, dans l'histoire du
monastre de Saint-Martin de Tournay, on lit ce qui
suit en parlant d'Odon , lve de Remi d' Auxerre :
Sciendum tamendeeodummagistroquodeamdam
dialecticam non juxta quosdam modernos in voce, sed
more Boetliii antiquorum doctorumque in re discipulis
legebat. Dachery, Spicilegium , t. II.
Outre les ouvrages que nous venons d'analyser, et
qui composaient le programme spcial de l'enseigne
ment dans les coles de philosophie , les hommes du
moyen ge avaient leur disposition , ou du moins
pouvaient les avoir, bien d'autres restes prcieux de la
science des anciens. Nous indiquerons d'abord les
autres traits de Boce , tels que le De Trinitate ,
Yarithmtique et deux autres morceaux dont nous

intelligi quidem incorporalia atque universalia , sed subsislerc in seusjlms


putat. ( Boeth. opp., p. 56.)

'
30
parlerons tout l'heure. Nous indiquerons ensuite le
Time tout entier dans une traduction de Chalcidius ,
une traduction du Phdon que nous trouvons ds le
XIIe sicle cite par Alain de Lille , les diverses cita
tions empruntes aux uvres de Platon et d'Aristote
et consignes dans les auteurs latins qui avaient t
conservs. Nous citerons en troisime lieu les crits de
Martianus Capella , de Cassiodore , de Macrobe , et sur
tout les uvres de saint Augustin , qui avait connu
tous les systmes de philosophie , les avait analyss et
apprcis.
Nous ne pouvons rendre compte de toutes les ides
philosophiques que renferment oes divers ouvrages,
mais pour peu qu'on en prenne une connaissance
mme superficielle , on restera convaincu que ce ne
sont pas les matriaux qui ont manqu aux tudes des
hommes du moyen ge ; ce sont les tudes qui ont fait
dfaut; et l'absence assez prolonge de toute doctrine
mtaphysique, soit dans le sens du pripattisme
soit dans celui du platonisme et de l'idalisme , ne
peut s'expliquer que par le cadre troit du programme
des coles et le parti pris d'exclure de l'enseignement
toutes les spculations mtaphysiques.
Les ouvrages de Boce qui paraissent avoir t n
gligs dans les coles sont plus importants qu'on ne
le croit gnralement. On y trouve non -seulement le
ralisme naturaliste dont nous avons parl l'gard
des conceptions des universaux, considres comme
individuelles, mais partout on y rencontre le ra
lisme mtaphysique; par exemple dans ce passage de
son arithmtique :
Sapientia est rerum quae sunt, suique immutabi
37
lem substantiam sortiuntur, comprehen.-io veritatis.
Esse autem illa dicimus , quae nec intentione crescunt ,
nec retractatione minuuntur, nec variationibus per-
mutantur : sed in propria semper vi suae se naturee
subsidiis nixa custodiunt. Haec autem sunt qualitates ,
quantitates , formae , magnitudines , parvitates, aequa-
litates, habitudines, actus, dispositiones , loa, cor-
pora , et quidquid adunatum quodam moda corpori
bus invenitur : quae ipsa quidem natura incorporea
sunt, et immutabilis substantiae ratione vigentia :
participatione vero corporis permutantur, et tactu
variabilis rei in vertibilem inconstantiam transeunt.
Haec igitur q ,um , ut dictum est, natura immutabilem
substantiam vimque sortita sunt, vere proprieque
dicuntur.
Ce passage est cit par Scot Erigne dans son De
divisione nalur, lib. i, c. 56, l'appui de son ra
lisme mtaphysique. Il est cit galement deux fois,
partiellement, par Salisbury, Mtai., lib. iv, c. 35, et
lib. iv, c. 17, l'appui de l'idalisme proclam au
XIIe sicle.
Le mme Salisbury cite, pour le mme objet, un
passage du De Trinitate. Aprs avoir dit que Dieu est
absolument immuable , et que les ides et la matire
varient dans une certaine mesure , il ajoute , par res
triction , que les ides ne se mlent pas la matire ,
mais qu'elles donnent naissance des formes natives,
images des exemplaires ternels et que la nature a
cres en mme temps que les individus : Ex his
formis, quae praeter materiam sunt, illae formae vene
rant, quae in materi sunt et corpus efficiunt. C'est l
un ralisme de l'ordre naturaliste.
38
Les deux morceaux de mtaphysique qui se trou
vent dans les ouvrages de Boce sont galement im
portants pour l'histoire de la philosophie. Le premier
qui se trouve au folio 1181, dit. 1570, a pour titre :
An omne quod est bonum sit. Un rsum en a t fait
au moyen ge , nous le citons dans la seconde partie
et on pourra l'y consulter ; sa nature est le ralisme
dans l'ordre suprasensible. L'autre porte le mme ca
ractre de ralisme, et pour s'en convaincre , il suffit
d'en lire les premires phrases. Unitas est, qua
unaquaeque res dicitur esse una : sive enim sim-
plex , sive composita , sive spiritualis , sive corporalis ,
unitate una est , nec potest esse una nisi unitate , sicut
alba nisi albedine, nec quanta nisi quantitate. Non
solum autem unitate una est , sed etiam tamdiu est
quidquid id quod est, unde est hoc. Quicquid est,
ideo est quod unum est , quod sic ostenditur , etc.
Ce seul morceau, intitul De unitate et uno, folio 1274,
suffirait pour montrer que Boce possdait toutes les
subtilits du ralisme le plus lev.
Macrobe nous fournit quelques passages d'un ida
lisme plus pur et plus accessible l'intelligence de
tout le monde.
Nous citerons quelques phrases de son commen
taire sur le songe deScipion :
Sciendum est tamen non in omnem disputationem
philosophos admittere fabulosa vel licita, sed his uti
soient cum vel de anima, vel de aeriis aethereisve
potestatibus vel de caeteris diis loquuntur. Caeterum ,
cum ad summum et principem omnium Deum qui
apud Graecos x'xya.Qv , irpwrot/ aluov nuncupatur , trac-
tatus se audet attollere , vel ad mentcm quam Graeci
39
vovv appellant , originales rerum species , quae li
dictae sunt continentem , ex summo natam Deo ; cum
de his, inquam, loquuntur, summo Deo ac mente
nihil fabulosum penitus attingunt; sed si quid de his
assignare conantur quee non sermonem tantummodo ,
sed cogitationem quoque humanam superant , ad si-
militudines et exempla confugiunt. Sic Plato cum de
r'ayaSw loqui esset animatus , dicere quid sit non au-
sus est , hoc solum de eo sciens quod sciriquale sit ab
homine non posset ; solum vero ei simillimum de visi-
bilibus solem reperit et per ejus similitudinem viam
sermoni suo attollendi se ad non comprehendenda pa-
tefecit. (Collect. Nisard, p. 12.)
Dans ce passage est toute la thorie de l'idalisme
expose avec noblesse ; et de plus , c'c st du ralisme
vrai.
Nous citerons un autre morceau relatif aux quatre
vertus cardinales de Plotin :
Quatuor exemplares sunt , quae in ipsa divina
mente consistunt, quam diximus vovv vocari, a qua-
rum exemplo reliquae omnes per ordinem defluunt.
Nam si rerum aliarum , multo magis virtutum, ideas
esse in mente, credendum est. (Idem, p. 33.) C'est
l du ralisme vrai et complet.
Remarquons-y aussi une thorie de la nature de
l'me:
a Nunc qualiter nobis animus , id est , mens, cum
sideribus communis sit, secundum theologos dissera-
mus. Deus qui prima causa et est et vocatur , unus
omnium quaeque sunt , quaeque videntur esse, princeps
et origo est ; hic superabundanti majestatis fecunditate
de se mentem creavit. Haee mens, quae vo vocatur, qua

r
- O
patrem inspicit, plenam similitudinem servat auctoris,
animam vero de se creat posteriora respiciens. Rursus
anima patrem qua intuetur, induitur ac paulatim re-
grediente respectu in fabricam corporum, incorporea
ipsa degenerat. (Idem, p. 45.) C'est encore du spiri-
sualisme lev , c'est--dire du ralisme vrai.
Nous ne mettrons pas sous les yeux du lecteur tant
d'autres passages pris dans d'autres auteurs qui ex
posent si bien les thories platoniciennes. Toutes ces
ressources pouvaient tre la disposition des hommes
du moyen ge ds la premire poque, et cependant
dans les coles il semblait que l'on ne connt de Pla
ton et de ses thories que le nom : tant le programme
exclusif de leurs tudes avait nui leur instruction et
les retenait dans un cercle qui arrtait chez eux tout
dveloppement de la pense philosophique. C'est cette
obstination rester attachs sur de striles lments
que Salisbury reproche avec tant d'esprit et si sou
vent, mme ses contemporains, dans les deux ou
vrages qu'il nous a transmis.
En rsumant tout ce que nous avons vu dans les
textes des anciens qui taient la disposition des phi
losophes du moyen ge, nous arrivons au rsultat
suivant.
A l'gard des choses naturelles ou physiques, nous
avons un premier exemple de ralisme partitif ou des
lments de l'individu, dans l'opinion de Boce sur
l'objet des conceptions qui servent de fondements aux
universaux. Dans le trait intitul De Trinilate (qu'il
appartienne Boce ou tout autre auteur) , nous
avons l'exemple d'un ralisme de l'essence.
Nous n'avons pas rencontr d'opinion purement
- 41 -
nominaliste comme le sera celle de Roscelin l'gard
des conceptions universelles indiques par Porphyre.
choses
constater
faux
l'explication
qui
du
existant
pour
et
dcouvrons
de
fausser
ouvert
ceEn
l'autre
qu'ont
vritable
Boce
renferme
existe
et
leur
mtaphysique,
lala
suprasensibles,
l'idalisme
ceintituls
De
l'existence
voie
fait
nature
chercher
rellement
qui
l'idalisme
idalisme
du
la
unitate
les
aux
n'existe
raison
visible
de
philosophes
, philosophes
l'un
vrai.
une
et
de
l'idalisme.
;par
de
c'est--dire
uno.
mais
faux
pas
par
nous
:deux
origine
An
son
L'idalisme
un
, dans
l'invisible.
commencer
raliser
omne
existence,
de
principe
idalismes,
pouvons
dula
Or
suprasensible,
les
quod
moyen
Grce
dans
des
c'est
deux
enest
suprasensible
Expliquer
par
c'est
abstractions
gnral
,l'ordre
l
ge.
l'idalisme
la
bonum
morceaux
etsupposer
la
souvent
rigueur
ilstche
Nous
c'est
sit,
des
ont
est
ce

Enfin, en comparant divers passages de Cassio-


dore , du Time de Platon dont il existait une tra
duction latine entre les mains des philosophes du
moyen ge , en consultant surtout les ouvrages de
saint Augustin , les hommes du moyen ge pouvaient
reproduire, au moins en partie, le systme idaliste de
Platon. Or l'idalisme des anciens n'est autre chose
que le ralisme du moyen ge, quand son objet s'lve
au-dessus du monde visible. Par consquent le ra
lisme des modernes tait dj dans les ouvrages qu'ils
tudiaient.
Les matriaux ne prsentent pas les mmes res
sources pour rtablir le pripattisme. Chose ton
nante ! aucun texte n'y reproduit les doctrines de la
42
mtaphysique ou de la physique (TAristote. C'est un
fait que nous avons besoin de constater.
Tel est le point de dpart des philosophes du moyen
ge , telles sont les ressources qui taient leur dispo
sition. Voyons le parti qu'ils ont su en tirer et les nou
veaux systmes qu'ils ont produits.
43 -

SECONDE PARTIE.
DOCTRINES PHIM)SOPHIQUES DEPUIS LE VIII. SICLE JUSQU'AU XII.
INCLUSIVEMENT.

La religion chrtienne ayant rsolu tous les grands


problmes mtaphysiques par le fait de la proclama
tion de ses dogmes et les ayant rsolus d'une manire
bien plus heureuse que ne l'avaient fait tous les sys
tmes philosophiques, il ne restait plus aux hommes
du moyen ge qu' faire des tudes de grammaire et
de logique et des recherches sur le monde physique.
A l'gard du monde physique , leurs travaux devaient
tendre constater ce qui est observable plutt qu'
faire des spculations sur ce qui est inobservable.
Aussi dsormais, satisfaits sur les problmes des choses
invisibles , pendant longtemps ils ne sentirent pas le
besoin de modifier les doctrines qui leur taient ensei
gnes sur ces hautes questions par l'autorit religieuse.
C'est de l'tranger que leur vint la premire thorie
nouvelle sur les choses invisibles , et ils ne la distin
gurent pas d'abord d'une simple thorie naturaliste.
Enfin cette thorie se fit comprendre leur intelli
gence , et les excitations qu'elle y produisit , unies aux
progrs de la rflexion, finirent par en faire clore de
nouvelles dans le mme ordre. La mtaphysique n'avait
pas deplace indique dans le trivium et le quadrivium,
la seule encyclopdie de l'poque. Dans ce cadre res
- hk
treint, les modernes se sont efforcs de voir une place
la philosophie sous le nom de dialectique. Mais dans
tous les cas elle n'y existait que dans sa partie la plus
lmentaire (1), elle n'tait primitivement que l'appli
cation de la logique d'Aristote l'tude des concep-

(1) Voici les divisions principales qui se sont produites depuis les temps
anciens pour la philosophie.
Une division remonte jusqu.aux Grecs eux-mmes, c.est celle qui dis
tingue une philosophie naturelle , une philosophie morale et une philoso
phie rationnelle. C.est ainsi qu'Apule a divis le dogme de Platon. On
trouve aussi cette division dans Sexlus Empiricus et dans Macrohe ; saint
Augustin y avait tant de confiance qu.il croyait quelle venait de Dieu , et il
y voyait une image de la Trinit divine. Elle fut accrdite par Alcuin et
Raban-Maur.
Il est cependant une autre division contemporaine de celle-l , c.est celle
qui partage la philosophie en inspectiva et en actualis, l'une spculative
et l.autre pratique. Elle est mentionne par Cassiodore et par Raban-
Maur.
V. Apule, De dogm. ; Platon, lib. t; saint Augustin , De civit. Dei,
Iib. xi, c. 25; Macrob., In somn. Scip., lib. 11, c. 17; Alcuin, opuscul. v,
De dialectica, c. 1; Raban-Maur, De universo, lib. xv, c. 1; Joann.
Saresberi polycrat., lib. vu, c. 5 , et Melalog., lib. n, c. 2.
Voir aussi l.ouvrage manuscrit d.Ablard, dcouvert par M. Ravaisson, et
intitul : Glossula magislri Petri Balardi super Porphyrium , et dans
lequel on lit :
Est scientia agendi, alia discernendi. Sola autem scientia descernendi
philosophia dicitur... philosophos... vocamus eos tantum qui subtilitate
intelligentiae preminentes inhisquaesciuntdiligentem habentdiscretionem.
Discretus est qui causas occultas rerum comprehenderc ac deliberare valet.
Occultas causas dicimus ex quibus quae res eveniunt magis ratione quam
experimentis sensuum investigandum. Est logica, auctoritate Tullii, dili-
gens ratio disserendi , id est discretio argumentorum per quae disseritur,
id est disputatur. Non enim est logica scientia utendi argumentis sive
componendi ea, sed discernendi et dijudicandi veraciter de eis... Duae argu
mentorum scientiae : una componendi , quam dicimus ratiocinativam , alia
autem discernendi composita quam logicam appellamus. Quum omnis
ratio diligens disserendi duas habeat partes, unam inveniendi, alteram
judicandi , utriusque princeps , ut mihi quidem videtur , Aristoteles fuit.
Stoici autem in altcra elaboraverunt, judicandi enim vices diligenter per-
secuti sunt, ea scientia , quam dialecticen appellant.
Dans toutes ces divisions on a omis la mtaphysique.
45 -
tions des universaux pour connatre lana'ure du monde
physique. Vorganum d'Aristote renferme deux parties
principales, l'une la logique proprement dite , ou l'tude
des lois ncessaires de l'intelligence dans la dmon
stration ; l'autre la dialectique , c'est--dire l'exposi
tion des rgles propres guider dans la discussion
d'un sujet quelconque. La logique proprement dite
tant une thorie de pure spculation , ne pouvait de
venir un art. Il n'en tait pas de mme de la dialec
tique ; le moyen ge l'appliqua tout ce qu'il pouvait
connatre, la grammaire , l'tude des choses natu
relles , la thologie ; mais la thologie tant rserve
aux hommes du sanctuaire religieux , la dialectique
s'appliqua, en philosophie, surtout l'tude des choses
naturelles. Le mot de philosophe tait peu prs syno
nyme de dialecticien , et dialecticien l'tait de natura
liste. Chose trange ! la dialectique se concentra sur
l'tude des conceptions de genres, d'espces , de dif
frences spcifiques , de propre et d'accident , en un
mot sur les cinq universaux , comme si l'tude de ces
conceptions plus ou moins arbitraires pouvait nous
faire connatre la nature entire. Avec une telle direc
tion dans les tudes, on n'obtint donc que des doctrines
dialectiques. Cependant le dveloppement de la r
flexion fit ensuite clore des systmes qui s'levrent
au-dessus de cette atmosphre grossiere; ilspntrrent
profondment dans les hautes rgions que nous appe
lons aujourd'hui la mtaphysique. Il y eut des doc
trines dialectiques et des doctrines mtaphysiques.
Mais comme cette expression n'tait pas dans le dic
tionnaire de l'poque , nous ne nous mettrons pas en
dsaccord avec la langue alors reue, en employant un
46
terme qui pourrait tre regard comme une dsignation
historique de cette espce de systmes. Toutefois nous
ne confondrons pas des doctrines parfaitement distinc
tes par leur nature, et nous les partagerons en deux
grandes classes : les doctrines dialectiques et les doc
trines suprieures la dialectique.
Dans la premire, seront les doctrines qui se pro
noncent sur la nature des universaux , soit qu'elles les
regardent comme des ralits, soit qu'elles n'y voient
que des conceptions, ou mme que de purs noms.
Dans la seconde classe se rangeront toutes les doc
trines dont l'objet s'lve au-dessus de la sphre des
individus rels et s'lancent dans la rgion de l'invi
sible.
En dialectique nous distinguerons des ralistes, des
nominalistes et des conceptualistes. Les conceptua-
listes sont les dialecticiens qui rduisent les universaux
des conceptions , les nominalistes sont ceux qui ne
voient que des mots dans tout ce que l'on appelle les
universaux. L'expression de raliste dsigna cette opi
nion dialectique qui considrait les universaux comme
des ralits (1).

(1) Nous reconnaissons que ces expressions de ralistes, nominalistes et


conceptualistes n.existaient pas au IXe sicle ; elles n'existaient pas mme du
temps d.Ablard ni de Jean Salisbury , qui ne les a jamais employes dans
ses ouvrages, bien qu.immdiatement aprs ces auteurs , ces trois expres
sions soient devenues vulgaires; mais les hommes de l'poque employaient
des expressions analogues. Pour dsigner un raliste on se servait des
mots in re legere , et pour un norninaliste , in voce legere. Dans une vieille
chronique du XIIe sicle, dans VHisloire de saint Martin de Tournat/,
nous lisons l'occasion d.Odon : Sciendum tamen de eodem magistro
quod eamdem diaiecticam non juxta quosdam modernos in voce, sed more
Bocthii antiquorumque doctorum in re discipulis legebat. Unde et ma-
47 -
Plus tard , cette expression eut un sens beaucoup
plus tendu , puisqu'elle dsigna toute opinion philo
sophique qui reconnaissait l'existence de l'invisible.
Ceux qui ralisaient les genres et les espces ne leur
accordaient souvent cette ralit qu'en abaissant celle
des individus, etdansla langue vulgaire, ils pouvaient
bien n'tre pas considrs comme des ralistes en
suivant l'analogie de la langue. Ils prtaient l'exis
tence relle des principes qui ne l'ont pas et ils
l'taient des tres qui sont reconnus pour rels par
tout le genre humain. Au fond ils taient souvent an
tiralistes dans le sens vulgaire. Au contraire , ceux
qui se proclamaient nominalistes sur la question des
universaux , niaient , il est vrai , l'existence relle des
universaux , mais il la reconnaissaient aux individus ;
seulement quelques-uns d'entre eux avaient le tort de
ne trouver de vritables ralits que dans les atomes.
Au fond ils taient presque tous antinominalistes l'
gard des individus.
Nous avons exposer les systmes de la double s
rie que nous avons annonce ; du moins nous avons
en faire connatre les fondateurs ou les reprsentants
les plus remarquables.
Mais avant de faire cet expos , nous prsenterons
le tableau ou la simple nomenclature des principaux
philosophes qui ont crit sur la dialectique ou sur des
matires suprieures la dialectique.

gister Raimbertus qui eodem tempore in oppido Insulensi, dialecticam


clericis suis in voce legebat. (Dachery, Spicilegiitm , tome II, page 888.)
Jean de Salisbury comprend tous les systmes que nous appelons ralistes,
sous l'expression rebus inhrere. Eorum vero, qui rebus inhaereni ,
multa; sunt et diverse opiniones, etc. (Metalog., lib. il, cap. 17.)
48

Indication dans l'ordre chronologique des principaux dialecticiens


et des autres philosophes , avant le XIII. sicle en Occident.

Alcuin commence pour nous les philosophes ou les


dialecticiens du moyen ge. Il sortait d'une grande
cole, mais les travaux de cette cole nous sont peu
connus. Ceux d'Alcuin ne le sont gure davantage,
au moins pour la philosophie. Nous connaissons ses
fondations plutt que ses lucubrations philosophiques.
Dans ses ouvrages il s'occupe de la nature de Dieu et
de celle de l'homme , et constate les grands rsultats
qui ont t obtenus sur ces vastes sujets de discussion ,
puisant abondamment dans les ouvrages de saint Au
gustin. Mais il n'aborde point le rapport de la ques
tion du fini et de l'infini ; par consquent nous ne
trouverons point chez lui d'idalisme. Outre son livre
De raiione anim, il a fait plusieurs traits de logique ;
nous citerons sa Diulectica , dont la premire partie
est intitule De isagogis , et o sont dfinis le genre,
l'espce, la diffrence, le propre et l'accident ; une
seconde partie traitant des catgories reproduit assez
exactement le sens de l'uvre d'Aristote. Aprs ces
deux parties viennent dans le mme ouvrage trois
dissertations : De argumentis , de topicis et de periher-
meneis.
Tout est lmentaire dans ces traits. On peut y
remarquer seulement la dfinition qu'il donne de ces
substances : Substantia dicilur qu subsistit et est una-
quque natura in sua proprietate. Aprs avoir expos
le tableau des catgories dans le sens d'Aristote, il
finit en disant qu'en Dieu il n'y a ni substance , ni
49 -
qualit , ni quantit , ni relation. En commentant
l'introduction aux catgories , par Porphyre , il ne re
marque nullement la question pose par le philosophe
alexandrin sur les genres et les espces , et par cons
quent sa curiosit n'est point excite comme le fut celle
de ses successeurs par les rticences du matre.
En rsum , chez Alcuin , nous trouvons l'intelli
gence du petit nombre des textes dialectiques que l'on
tenait des anciens sans que nous puissions constater
dans les uvres qu'il nous a laisses aucun progrs
dans les ides, aucun principe nouveau proclam,
aucune consquence nouvelle et importante dduite
d'un principe dj admis dans la science. Mais s'il n'a
rien innov dans l'intrieur de la science elle-mme ,
il a apport chez la race gallo-franque la science , ou
du moins ce que l'on avait pu en conserver travers
les sicles de destruction et de barbarie ; il apportait
les livres des anciens ; il enseignait une mthode pour
les tudier , et fondait , avec la puissance de Charle-
magne , des tablissements pour rassembler les amis
de la science nouvelle et. assurer la perptuit de son
culte.
Il parat qu'avant lui , dans les coles , on se bor
nait lire des textes pris le plus souvent dans les li
vres saints, et que l'on s'exerait commenter. Il fit
gnralement commencer les tudes philosophiques
par les ouvrages de dialectique, suivant la mthode
hibernienne. De Tours, o se trouvait la principale
fondation d' Alcuin , cette mthode passa Fulde, et
ensuite dans toutes les coles de l'Allemagne et de la
France.
Aprs Alcuin , sous le rgne de Charles le Chauve ,
h
- 50
parat le clbre Scot Erigne , qui vient diriger
l.Ecole du Palais. Profondment vers dans la philo
sophie ancienne, il est l'auteur du premier systme de
mtaphysique qui paraisse au moyen ge. Comme
nous exposerons ce systme avec quelques dtails,
nous ne donnerons pas ici d'autres explications sur ce
philosophe , qui apparat au ixc sicle comme un bril
lant mtore aux milieu des tnbres.
Plusieurs des philosophes qui vont suivre doivent
leur existence Alcuin et Scot Erigne , en ce sens
qu'ils ont t forms par les institutions dont l.un est
l'auteur , et par les doctrines que l'autre a fait con
natre. La principale institution d' Alcuin est, comme
nous l'avons dit, l'cole de saint Martin de Tours, et
le plus illustre de ses disciples dans ce clotre c'est
Raban-Maur, qui dirigea l'cole de Fulde, et fut ar
chevque de Mayence en 847. En mme temps que lui
on distingue dans cette fconde cole de Tours un
homme d'une instruction rare pour le temps, et qui
fut plus tard vque d.Halberstadt (841), c'est Hai-
mon, qui, portant de Tours sa science Fulde, y
fonda une cole florissante qu'il dirigea aprs Raban.
C'est l que vint s'instruire auprs de lui un autre
personnage clbre originaire de Sens, Loup-Servat,
qui devint matre son tour , et se fit une grande r
putation par ses connaissances dans les lettres hu
maines; nomm par Charles le Chauve abb militaire
de Ferrires en 842, il continua ses leons quoique
revtu de cette dignit , et sa rputation fut aussi
grande dans la thologie que dans les lettres. lve
d'Haimon et de Loup-Servat, Heiric revint d'Allema
gne diriger dans sa patrie l'cole de l'abbaye de Saint
51 -
Germain, et il y brilla tellement par son enseigne
ment qu'il compta au nombre de ses disciples le prince
Lothaire , fils de Charles le Chauve ; le savant Huc-
bald et le clbre Remi , tous deux moines d'Auxerre
et ses hritiers dans la philosophie (1). Ce dernier, le
plus clbre crivain du commencement du xe sicle ,
est renomm pour l'enseignement de la dialectique. II
professa successivement Auxerre , Reims et
Paris , et c'est dans cette dernire ville qu'il runit
prs de sa chaire ses plus illustres disciples (872).
Nous ne citerons pas les successeurs immdiats de
Remi dans sa chaire de Paris, bien que la rputation
ne leur ait pas manqu. Pour dmontrer l'existence
des systmes de philosophies que nous rencontrons
au moyen ge, nous ne pourrons nous appuyer sur
leurs ouvrages , puisque jusqu' ce moment ils nous
sont inconnus. Cependant nous ne pouvons omettre
saint Odon, qui se forma Paris, sous Remi, dans
la dialectique et la musique , et qui plus tard se fit re
marquer dans le professorat. Abbon suivit les mmes
leons ; il les reproduisit aussi Paris et Reims ; il
crivit sur le syllogisme , et mourut avec la rputation
d'un abb d'une haute philosophie, summ phitoso-
phi abbas ( Hisl. lit. , t. 7 , p. 159 ; cf Launoy ,
p. 63). Nous citerons en passant le nom de Hildebert,
qui recueille dans les ouvrages des philosophes anciens
les lments d'une morale philosophique. Nous signa
lerons ensuite Roscelin, le pre du nominalisme, et en

(1) Heiricus, Remlgium et Hubaldum calvum , monachos , haeredes philo-


scphiaj rellquisse traditur. (Mabillon , Aela, sanct. ordin. s. Ben. t. V,
p. 325.)
52
face de lui parat la noble figure de saint Anselme , le
seul mtaphysicien de cette poque ; la suite , Guil
laume de Ghampeaux , clbre dfenseur du ralisme
en dialectique. Ce matre du ralisme a pour lve et
pour adversaire le clbre dialecticien Ablard. Aprs
Guillaume de Champeaux viennent se placer quatre
fondateurs ou reprsentants de la grande cole de
saint Victor, savoir : Gauthier , Godefroi , Hugues et
Richard. Aprs ces personnages, nous nous conten
terons de mentionner Gilbert, vque de Poitiers,
Adlard de Bath , Bernard de Chartres et Alain de
Lille , que nous donnerons comme les restaurateurs
de l'idalisme platonicien au commencement du xn*
sicle.

PREMIERE SECTION.
DOCTRINES DIALECTIQUES.

Ralisme des lments et ralisme de l'essence.

Nous retrouvons au commencement du moyen ge,


le ralisme des lments des individus que Boce avait
proclam l'gard des universaux considrs en eux-
mmes avant qu'ils soient gnraliss. Nous ne pou
vons montrer, par un texte prcis, l'existence de ce
ralisme dans Raban-Maur; car nous n'avons pas
sous les yeux toute la glose de l'coltre de Fulde sur
53
l'introduction de Porphyre et trouve par M. Cousin
dans le manuscrit de Saint-Germain ; mais dans ce
qui a t publi, nous voyons toutes les ides de Boce
et nous pouvons en induire que Raban-Maur disait
comme Boce que si les lments des substances
n'existaient pas, les substances n'existeraient pas non
plus. Or, les lments des substances pour Boce c'
taient, le genre, l'espce, la diffrence, le propre et
l'accident.
L'opinion de Boce tout entire est reproduite dans
la glose de Heiric , lve de Loup-Servat et d'Haimon,
ce dernier collaborateur de Raban et matre de Loup-
Servat. Prima quaestio est utrum genera et species
vere sint ; sed sciendum est quod non esset disputatio
de eis si non vere subsisterent ; nam res omnes quae
vere sunt , sine eis non esse possunt (1).
Nous regrettons de ne trouver aucun texte conte
nant sur ce point les opinions de Loup-Servat un des
matres d' Heiric, qui l'avait form dans les belles-
lettres et qui devait plus sa rputation ce genre d'-

(1) Nous restituerons Heiric les gloses marginales et interlinaires qui


se trouvent jointes, principalement au Trait des catgories par saint Au
gustin, dans le manuscrit de Saint-Germain et que l'on attribuait un
dialecticien anonyme du x* sicle. Indpendamment des autres preuves
que l'on pourrait donner pour tablir ce fait, nous nous contenterons do
celles donnes par M. Cousin qui a lu sur la glose des catgories au haut
de la 4e page, folio 25, v : Henricus, magister Remigii , fecit has glos-
tas Henri , matre de Remi , a fait ces gloses. Qu'il y ait Henricus au
lieu de Heiricus , la variante est peu importante , parce que l'un de ces
mots se mettait pour l'autre cette poque. L'auteur des gloses est le
matre de Rmi , or le matre de Remi tait bien Heiric , d'aprs la chro
nique du moine Ademar : Heiricus, Remigium et Hubaldum calvum, mo-
nachos, haeredes philosophiae reliqulssc traditur. >> (Mabillon, Art. sanct.
ord. t. Ben. t. V, p. 325.)
54
tudes qu' la science de la thologie. Heiric nous
apprend lui-mme cette direction des tudes de son
matre , par les vers suivants placs dans une lgie
qui prcde des morceaux choisis , recueillis aux le
ons de ses matres, et qu'il adresse Charles le
Chauve :
His Lupus, his Haimo ludebant ordine grato ,
Cum quid ludendum tempus et hora darel ;
Humanis alter, divinis calluit aller ,
Excelsis titulis clarus uterque suis.
Haec ego tum notulas doctus tractare furaces,
Stringebant digitis arte favente citis.

,1'Du reste Raban-Maur, Heiric et sans doute Loup-


Servat , taient conceptualistes l'gard des univer-
saux considrs comme gnralits. Leur opinion est
exprime peu prs dans les mmes termes que celle
de Boce. Raban dit : Nihil aliud est genus quam
substantialis similitudo ex diversis speciebus in cogi-
tatione collecta. (Man. de St-Germ. 1310, f 87,
v% c, 1.)
Heiric dit : Genus est cogitatio collecta ex singu-
larum similitudine specierum.
Il est une autre classe de dialecticiens qui profes
saient un ralisme plus prononc , ayant leur tte
Gilbert , vque de Poitiers et contemporain d'Ab-
lard. Reconnaissant en Dieu les types ou les exem
plaires des choses relles, ils admettaient aussi dans
les individus d'une mme espce les traces de leur
participation avec leur type commun ; ces traces taient
appeles par eux des formes natives, et ils s'efforaient
d'tablir que ces formes taient semblables entre elles.
De l deux espces de ralits dans un individu :
55
Porro alius ut Aristotelem exprimat, cum Gilberto
episcopo Pictaviensi, universalitatem formis nativis
attribuit et in earum conformitate laborat. Est autem
forma nativa originalis exemplum etquae non in mente
Dei consistit, sed rebus creatis inhaeret. Hoc graeco elo-
quio dicitur eo , habens se ad ideam ut exemplum
ad exemplar , sensibus quidem in re sensibili , sed
mente concipitur insensibilis ; singularis quoque in
singulis, sed in omnibus universalis. (Mtal., lib. n,
c. 17, p. 816).
Les ralistes dont nous venons de parler, tout en
reconnaissant un objet aux conceptions des universaux,
s'accordaient ne point sparer cet objet des individus.
Heiric a dit : Genera et species , id est universale
et singulare , unum quidem subjectum habent ; sub-
sistunt vero alio modo , intelliguntur alio (Manuscrit
de St.-Germ., fol. 46, r0). Raban-Maur avait dit:
Alio namque modo universalis est (substantia eadem)
cum cogitatur, alio singularis, cumsentitur (Idem, fol.
87, v, c. 1). C'est absolument l'opinion de Boce.
Guillaume de Champeaux fit faire un pas en avant
au ralisme. Il ne se borna pas raliser l'objet des
conceptions des universaux , il ralisa aussi les qua
lits, comme l'atteste un passage du morceau inti
tul : De essentia et- substantia Dei , qui lui est attri
bu (1). Il semble donc appuyer son ralisme sur ce
principe, qu'il existe hors de l'esprit un objet spara
pour toute ide qui exprime une nature spciale. Un
sujet peut exister sans la couleur rouge et mme sans

(1) Voir la page 50 de notre thse latine.


5C
aucune couleur, donc la couleur rouge et, en gnral,
toutes les couleurs sont des natures spciales qui
existent en soi. Ce principe est celui des ralistes m
taphysiciens , et, chose trange! Guillaume de Cham-
peaux n'est pas un raliste mtaphysicien ; il sert de
terme moyen entre les ralistes naturalistes et les ra
listes mtaphysiciens.
Quant l'objet des ides de genre et d'espce , non-
seulement il le plaa hors de l'esprit, mais il le dis
tingua encore des individus dont il abaissa sans doute
la ralit en n'y voyant que des accidents joints au
genre ou l'universel. Tout cela cependant ne l'em
pcha pas de rester naturaliste : pour lui l'universel
est toujours dans le monde des choses cres et soumis
aux conditions de l'espace et du temps. L'opinion de
ce grave coltre de Notre-Dame nous a t indique
par un de ses lves, le brillant Ablard, qui dit en
parlant de lui :
Erat autem in ea sententia de communitate uni-
versalium uteamdem essentialiterrem totam simulsin-
gulissuis inesse adstrueretindividuis, quorum quidem
nullaesset in essentiadiversitas, sed sola multitudine
accidentium varietas (1).
On voit bien par cet nonc que Guillaume de
Champeaux admettait quelque chose, eamdem rem, en
dehors des individus ; mais on ignore quelle en tait
la nature, ou plutt l'on voit que cette chose, quoique
diffrente des accidents, tait unie avec eux pour
former l'individu ; elle y tait rellement prsente en

(1) Historia calamltatum.


57
totalit et non par portion ou participation , totam simul
singulis suis inesse adslrueret individuis. Or, admettre
qu'elle tait prsente tout entire dans chaque individu
et dans tous la fois, c'tait admettre la contradic
tion ; car si elle est dans le monde physique, comme
y sont les choses physiques , en ralit et non comme
participation. d'un principe suprasensible , c'est ad
mettre qu'elle est physique; et si elle est physique,
elle ne peut tre prsente la fois dans plusieurs indi
vidus. La loi des choses physiques, c'est de n'tre que
dans un lieu dans un instant donn. Aussi Ablard
devenu son adversaire triomphe-t-il contre lui dans
l'argumentation, comme il le raconte lui-mme.
Quels taient les arguments employs par Ablard
contre l'existence d'un tel universel? Il nous les donne
lui-mme dans son trait De generibus et speciebus.
Ablard commence par exposer la doctrine qu'il va
combattre : L'humanit , dit-il , d'aprs cette doc
trine est une chose essentiellement une qui ne possde
pas en elle-mme, mais laquelle adviennent certaines
formes qui font Socrate. Cette chose , en restant essen
tiellement la mme, reoit de la mme manire d'au
tres formes qui font Platon et les autres individus de
l'espce homme ; et, hormis ces formes qui s'appli
quent cette matire pour faire Socrate, il n'y a
rien en Socrate qui ne soit le mme en mme temps
dans Platon, mais sous les formes de Platon.
Mais s'il en est ainsi , continue Ablard , comment
pourra-t-on nier que Socrate soit dans le mme temps
Rome et Athnes? En effet, l o est Socrate, l
est aussi l.homme universel , qui a dans toute sa quan
tit revtu la forme de la socratit ; car tout ce que

-
58
prend l'universel, il le prend en toute sa quantit. Si
donc l'universel qui est tout entier affect de la socra-
tit est Rome dans le mme temps tout entier dans
Platon , il est impossible qu'en mme temps et au
mme lieu ne se trouve pas la socratit qui contenait
cette essence tout entire. Or, partout o la socratit
est dans un homme , l est Socrate ; car Socrate est
l'homme socratique. A cela un esprit raisonnable n'a
rien rpondre (1).
Cette argumentation est vive et pressante ; elle porte
juste , car le raliste n'a point tabli d'une manire
suffisamment claire la distinction de nature entre l'u
niversel et ses individus , il ne l'a point lev au-dessus
du monde physique , il ne l'a point affranchi des con
ditions de l'espace et du temps, et cependant il veut
que cet universel soit revtu de toutes les individualits
et qu'il les conserve toutes et toujours. La conclusion
qu'en tire Ablard nous parat premptoire, et elle porte
un coup mortel au systme de Guillaume. Aussi son
antagoniste rpte-t-il son argument sous toute espce
deformes, et, comprenant bien qu'il aperc son adver
saire de cette arme, retourne-t-il le fer dans tous les
sens au fond de la plaie.
Ce qu' Ablard a dit tout l'heure l'gard du lieu,
il le rpte l'gard de la sant, de la couleur, puis
de la diffrence spcifique , etc.
Si l'animal qui existe tout entier en Socrate est af
fect de maladie , il l'est tout entier, puisque tout ce
qu'il prend, il le prend dans toute sa quantit, et

(1) Ouvrages indits d.Anlard, de l'dition in-4, p. 513.


- 59
dans le mme moment il n'est nulle part sans
maladie ; or ce mme animal universel est tout
entier dans Platon ; il devrait donc y tre malade
aussi ; mais il n'y est pas malade. 1l en est de mme
pour la blancheur et la noirceur, relativement au
corps... (1).
Toute diffrence qui advient au genre prochain
fait une espce , comme par exemple la rationalit
dans l'animal. En effet , ds que la rationalit touche
cette nature , savoir l'animal , aussitt se forme une
espce o la rationalit trouve son fondement. Elle
donne donc sa forme l'animal tout entier; car tout
ce que prend Je genre , il le prend en toute sa quan
tit. Mais, de la mme manire, l'irrationalit donne
sa forme dans le mme temps l'animal tout entier.
On a donc deux opposs en un mme sujet relative
ment la mme chose... (2).
Accabl par cette argumentation , Guillaume fut
oblig d'abandonner son systme d'aprs le rcit que
nous en fait Ablard.
Tum ego ad eum reversus ut ab ipso rhetoricam
audirem, inter caetera disputationum nostrarum co-
namina , antequam ejus de universalibus sententiam
patentissimis argumentorum disputationibus , ipsum
commutare, imo destruere compuli... Sic autem
istam suam correxit sententiam, ut deinceps rem
eamdemnon essentialiter, sed individualiter (indiffe-
renter) diceret (3).

(1) (P. 514, ouv. ind.).


(2) (P. 515 id.}.
(3) Historia calamitatum.
60 -
Dans cette dernire partie du rcit d'Ablard, le
mot individualiter a t remplac souvent par le mot
indifferenter, depuis que d'Amboise a donn ce der
nier mot comme une variante du premier. Au point de
vue du ralisme mtaphysique , le mot individualiter
pourrait trs-bien tre dfendu ; en effet , dans ce
dernier systme on distingue trs-bien l'universel en
soi , de ses individus ; l'un peut tre considr comme
le type , et les autres comme ses copies ; l'universel en
soi n'est pas rellement prsent dans ses individus
il n'y est que par sa participation ; on peut donc dis
tinguer l'gard de l'universel , l'universel en soi et
ses individuations, ces individuations sont ncessaire
ment semblables. Dans ce point de vue, un raliste
mtaphysicien pourrait noncer son systme sous cette
forme, ut eamdem individualiter rem totam simut sin-
gulis suis inesse adstrueret individuis. Et comme l'uni
versel , dans ce systme , n'est point engag dans le
temps et l'espace , un tel mtaphysicien aurait mis au
nant l'argumentation d'Ablard. Guillaume de Cham-
peaux n'ayant pu repousser les coups de son adver
saire , nous en concluons qu'il tait rest naturaliste
dans son ralisme, et qu'il avait pens que des es
sences relles tout fait semblables entre elles exis
taient dans les individus (1). Le mot indifferenter ex
primant la non-diffrence ou la ressemblance, nous
parat bien rendre la dernire opinion de Guillaume

(1; ...Cnm ex antecedentibus appareat Guilielmum de Campellis cum


peripateticorum vulgo credidissc species et genera in formis substan-
tialibus consistera , qu singulis rebus impress sive cum Mit conjunct
sint. Meiners. societ. gott., p. 30, t. x
Gi
de Champeaux. Ce qui nous confirme dans celte
croyance , c'est un passage du morceau De essentiel ci
de substantia Dei , ainsi conu : Et ut omne ambi-
guitatis genus exciudamus, vides has duas voces ,
unum scilicet et idem, duobus accipi modis, secun-
dum indifferentiam , et secundum identitatem ejusdem
prorsus essentiae. Secundum indifferentiam, ut Pe-
trum et Paulum idem dicimus esse in hoc quod sunt
homines. Quantum enim ad humanitatem pertinet si-
cut iste et mortalis, et ille. Sed, si veritatem confi-
teri volumus , non est eadem utriusque humanitas ,
sed similis, cum sint duo homines... (1).
L'auteur de ce passage est bien convaincu que
l'lment que l'on dit tre identique dans tous les
hommes est seulement semblable , et de plus l'expres
sion si veritatem confiteri volumus fait comprendre
qu'il a professe une opinion contraire et que dans le
fond de son me il fait l'aveu qu'elle n'tait pas la
vraie.
Bien que nous acceptions la variante indifferente)-,
il ne s'ensuit pas que nous le regardions comme l'au
teur de l'opinion de la non-diffrence indique dans
le De generibus et de speciebus, page 518; opinion
qui fait jouer le principal rle aux lments indivi
duels, c'est--dire aux accidents, et le second rle
l'universel ou l'essence; tandis que dans sa se
conde opinion Guillaume de Champeaux continua de
ne voir que des essences dans les individus ; seule
ment ces essences sont distinctes et semblables au lieu

(1) Voir notre thse latine, p. 55.


- 62 -
de se rduire une seule qui serait identique. Il est
trs-possible qu'Ablard n'ait pas fait d'autre expo
sition de la seconde doctrine de son adversaire que
l'indication qu'il en donne dans YHistoria calami-
tatum. A quoi bon , en effet , combattre une opinion
que l'on a peu prs forme soi-mme?
Quant l'auteur de l'opinion de la non-diffrence
expose dans le De generibus, il est trs-vraisem
blablement ce Gauthier de Mauritanie, dont parle Jean
de Salisbury dans son Metulogicus , lib. 2, c. 17, et
sur le compte duquel il s'exprime peu prs dans les
mmes termes que le fait Ablard dans l'exposition
indique. Nous donnons le texte de Salisbury pour
qu'on puisse le comparer celui de l'auteur du De
speciebus : Partiuntur itaque status, duce Gautere de
Mauritania , et Platonem , in eo quod Plato est , di-
cunt individuum ; in eo quod homo , speciem ; in eo
quod animal, genus; sed subalternum; in eo quod
substantia , generalissimum. Habuit haec opinio ali-
quos assertores : sed pridem hanc nullus profitetur.
Au reste ce systme est un vritable nominalisme ,
puisque dans l'individu il n'admet que l.individu pour
former le genre et l'espce : les diffrents tats qu'il
distingue ne sont que des points de vue, et des points
de vue n.existent pas hors de l.esprit ; ce sont des
vues de l'esprit et ces vues de l'esprit peuvent tre ar
bitraires. Si ces vues de l'esprit taient ncessites par
la nature des choses , le systme serait conceptualiste
comme nous le verrons tout l'heure. Dans aucune
hypothse il n'est raliste.
63

NOMINALISME.

L'auteur principal de cette opinion en dialectique


au moyen ge est , comme on sait , Roscelin , chanoine
de Gompigne. L'existence de cette opinion n'est pas
conteste, et comme nous n'avons pas de nouveaux
faits apporter pour en montrer le dveloppement,
nous ne donnerons pas cet article une extension qui
n'est pas ncessaire.
Roscelin ne se borna pas tre dialecticien ; il vou
lut rformer ou renverser la thologie chrtienne ; et,
se jetant dans le domaine de la politique , il attaqua
la plus grande puissance du temps, la puissance eccl
siastique. Nous n'avons pas le suivre dans ses excur
sions ambitieuses, nous ne le considrerons que comme
dialecticien.
Les textes ne sont gure explicites sur Roscelin.
Othon de Freisengen , contemporain d'Ablard, dans
son livre De gestis Friderici, lib. i, cap. 42, dit, en
parlant d'Ablard : Habuit tamen primum praecepto-
rem Roscelin um quemdam, qui primus nostris tempo-
ribus in logica sententiam vocum instituit.
Jean de Salisbury, indiquant les diverses opinions
de son temps en dialectique , dit : Alius ergo consistit
in vocibus, licet haec opinio cum Roscelino suo fere
omnino jam evanuerit (1). Et ailleurs : Fuerunt et
qui voces ipsas genera dicerent et species , sed eorum
jam explosa sententia est , et facile cum auctore suo
evanuit (2).

(1) Metalogicus H, 17.


(2) Polycraticus VII , 12.

r
- 6a -
Ainsi Roscelin soutenait que les genres etles espces
ne sont que des mots ; mais comment le soutenaient-
ils? quel tait l'ouvrage o il avait dpos son opinion ?
tait-ce un trait spcial de dialectique? tait-ce un
simple commentaire de Porphyre? Tous les monu
ments se taisent cet gard, et nous en sommes r
duits sur la doctrine de Roscelin deux documents
trs- peu srs : la rfutation qu'en a donne saint
Anselme, rfutation beaucoup plus thologique que
philosophique , dans le De fide Trinitatis sive lncania-
tione Verbi, contra blasphemias Iioscellini, et la lettre
d'Ablard l'vque de Paris. (M. Cousin.)
De l'accusation de saint Anselme , il rsulte que
Roscelin n'admettait pas qu'il y et dans la nature des
genres et des espces , ni des qualits , et nous ajou
terons ni de parties dans un tout, d'aprs les rensei
gnements que nous fournit Ablard.
Les passages principaux de l'accusation de saint
Anselme sont les suivants.
Anselm. Opp., d. Gerberon, p. 41. Illi utique
nostri temporis dialectici , imo dialectice haeretici , qui
non nisi flatum vocis putant esse universales substan-
tias.
Qui colorem non aliud queunt intelligere quam
corpus, nec sapientiam hominis aliud quam animam.
In eorum quippe animabus ratio, quae et prin-
ceps et judex omnium debet esse quae sunt in homine ,
sic est in imaginationibus corporalibus obvoluta ut ex
eis se non possit evolvere , nec ab ipsis ea quae ipsa sola
et pura contemplari debet , valeat discernere.
Qui enim nondum intelligit quomodo plures ho-
mines in specie sint homo unus , qualiter in illa secre
65 -
tissima natura comprehendet quomodo plures personae,
quarum singula quaeque est perfectus Deus , sint Deus
unus? Et cujus mens obscura est ad discernendum
inter equum suura et colorem ejus, qualiter discernet
inter unum Deum et plures relationes? Denique qui
non potest intelligere aliud esse hominem , nisi indi^
viduum , nullatenus intelliget hominem nisi humanam
personam.
Les renseignements que nous donne Ablard sont
les suivants : Hic sicut pseudo-dialecticus , ita et
pseudo- christianus , cum in dialectica sua nullam rem
partes habere aestimat, ita divinam paginam impu-
denter pervertit , ut in eo loco quo dicitur Dominas
partem piscis comedisse, partem hujus vocis, quae est
piscis, non partem rei intelligere cogatur* (Abl.,
Opp., p. 334.)
Fuit autem , memini , magistri Roscellini tam
insana sententia ut nuilam rem partibus constare vellet.
Si qiris autem rem illam quae domus est, rebus aliis ,
pariete scilicet et fundamento, constare diceret, tali
ipsum argumentatione impugnabat : si res illa quae est
paries, res illius quae domus est, pars sit, cum ipsa
domus nihil aliud sit quam ipse paries et tectum et
fundamentum , profecto paries sui ipsius et cterorum
pars erit. At vero quomodo sui ipsius pars fuerit?
Amplius omnis pars naturaliter prior est suo toto.
Quomodo autem paries prior se et aliis dicetur, cum
se nullo modo prior sit? Haee vero argumentatio in eo
-debilitatur quod c m dicitur paries , sui et caeterarum
partium pars esse conceditur, sed simul acceptorum et
.conjunctorum, veluti et cum domum dicunt illa tria esse,
on singula concedunt eam esse, sed simul accepta ei
5
66
conjuncta; unde neque parietem esse verum est, ne-
que aliquid aliorum, sed illa tria simul. Sic quoque
paries pars sui et caeterorum simul conjunctorum est ,
hoc est totius domus, non sui per se , et prior quidem
se et aliis simul conjUnctis dicitur, non ideo se per se ;
prius enim paries fuit quam illa conjuncta essent, et
unamquamque priorem naturaliter esse oportet quam
collectionem efficiat in qua comprehendatur. ( Petri
Abl. Dialecl. , Ouvrages indits, p. 470).
Voici donc en quoi consistait le nominalisme de
Roscelin : il soutenait que les universaux ne sont que
des mots , et que , les parties d'une chose n'existant
que dans cette chose , ds qu'on les en spare, on n'a
plus aussi que des mots. 1l envisageait sans doute les
qualits par rapport leur sujet , comme n'ayant pas
plus d'existence spare que les parties n'en ont
l'gard du tout.
Le principe commun de ces diverses thories est
qu'en ralit il n'existe que des individus qui sont
toujours complets par eux-mmes et qu'en dehors de
l , il n'y a que des mots.
On a prtendu que le nominalisme de Roscelin se
rduiten dfinitive au systme des conceptualistes, que
les nominalistes et les conceptualistes peuvent tre
confondus et que Roscelin et Ablard peuvent tre com
pris sous la mme dnomination. Nous ne le pensons
pas, ces deux opinions nous paraissent profondment
distinctes. Sans doute les mots portent toujours avec
eux quelque ide, quelque conception ; nous ne suppo
serons pas que Roscelin et l'opinion que professa plus
tard un philosophe moderne , Hobbes, qui prtendait
que nous ne raisonnons que sur des mots sans porter
67
le fardeau des ides , comme le fait l'algbriste en op
rant sur des signes. Mais l n'est pas la question.
Roscelin , en admettant qu'une conception est toujours
cache sous le mot , admettait-il que cette conception
ft fonde sur la nature des choses, ou bien pensait-il
que cette conception ft de pure convention humaine,
dpendante des habitudes, des circonstances, des ca
prices de l'individu? Ce sont l deux choses bien diff
rentes. Dans le premier cas, les genres et les espces
sont naturels ; et dans le second cas , il n'y a que des
classifications arbitraires. Or les hommes du moyen
ge cette poque ont trs-bien compris cette diff
rence. Nous en avons la preuve dans un texte d'un
dialectitien du ixe sicle. Dans une note marginale
jointe au trait des catgories par saint Augustin,
du manuscrit de Saint-Germain, l'occasion de cette
phrase des catgories : Qucunque prdicari de animait
possunt , eadem et de homme , Heiric , dont nous avons
parl , se fait cette objection , que l'on peut dire de
l'animal qu'il est un genre, tandis que l'on ne pour
rait pas le dire de l'homme. 1l rpond cette objection
que dans ce cas le mot genre n'est pas pris suivant la
ralit, secundm rem, mais seulement comme mot,
comme pure dsignation ; puis il ajoute ce qui suit :
Tria sunt quibus omnis contentio disputatioque
perficitur, res, iniellectusetvoces. Res suntquas animi
ratione percipimus, intellectuquediscernimus; intel-
lectus vero quo ipsas res addicimus; voces, quibus
quod intellectu capimus, significamus. Praeter haec
autem tria, est aliud quiddam quod significat voces,
hoc est litterae; harum scriptio, vocum significatio
est..... Rem concipit intellectus , intellectum voces
68
designant, voces autem litterae significant. Rursus
horum quatuor, duo sunt naturalia , res et intellectus ;
duo secundum positionem hominum , voces et litterae.
Les hommes de cette poque distinguaient donc
bien ce qui dans le langage et dans les ides dpen
dait de l'art et de la nature. Au reste , la rpulsion g
nrale qu'prouva la doctrine de Roscelin de la part
mme des conceptualistes, montre bien qu'il ne pro
fessait pas l'opinion de ces derniers.
Nous rappelons ici ce que nous avons dit du sys
tme de Gauthier de Mauritanie , la fin de l'article
du ralisme, c'est que ce systme est nominaliste.

CONCEPTUALISME.

Le nom de conceptualisme et celui de son auteur


sont bien connus; mais la nature du systme lui-
mme l'est beaucoup moins. Nous pensons que nous
pourrons porter la lumire dans cette question par la
distinction que nous avons dj faite entre les univer-
saux envisags en eux-mmes comme conceptions in
dividuelles et les universaux considrs comme gn
ralits.
Qu'taient pour Ablard les universaux ou du
moins les genres et les espces , considrs en eux-
mmes comme des conceptions individuelles suscep
tibles d'tre gnralises, mais qui ne le sont pas en
core?
1l le dit clairement. J'entends , dit-il , par espces ,
non pas cette seule essence d'homme qui est en So-
crate ou dans quelque autre individu , mais toute la
collection, forme des essences de cette nature qui
- 69
sont dans les autres individus semblables: speciem
igitur dico esse non illam essentiam hominis soluni
quae est in Socrate , vel quae est in aliquo alio indivi -
duorum , sed totam illam collectionem ex singulis aliis
hujus naturae conjunctam.
Mais sur ce point ne ressemble-t-il pas au nomina-
lisme , lorsqu'il dclare que cette collection n'existe
pas , que ce n'est pas une nature vritable ? Il admet,
dira-t-on , une conception sous le mot espce ; mais
les nominalistes ne prtendent pas que les mots soient
vides de sens. Pour rpondre cette question et pro
noncer l'identit ou la diversit des deux opinions, il
faut savoir si ces conceptions sont de pure convention
humaine, et par consquent arbitraires, ou bien si elles
sont fondes sur la nature des choses ; si elles appar
tiennent l'imagination , ou la raison , comme le di
sait Boce lui-mme dans ses deux Commentaires.
Rendons-nous bien compte de ce que sont rellement
pour l'esprit humain les conceptions de genre et
d'espce. De fait , ces conceptions ne sont dues ni aux
sens, ni l'imagination. En prsence des individus
nous acqurons des ides sensibles ; mais notre intel
ligence ne s'en tient pas ces premires acquisitions :
les ides sensibles donnent naissance plusieurs au
tres sortes d'ides. La premire se compose des ides
des qualits perues dans les individus. Ces ides,
souvenirs des sensations , une fois qu'elles sont dta
ches de ces souvenirs, ne reprsentent plus rien de
rellement individuel , ni qui soit accessible aux sens
en dehors des individus ; prises isolment , elles sont
donc des ides de choses non sensibles. Conues en
elles-mmes et sparment , elles reprsentent les qua-

"
70
lits spares de tout sujet , et c'est pour cela qu'on
les appelle communment ides abstraites. La seconde
classe d'ides de choses non sensibles, laquelle don
nent naissance les ides sensibles , est celle des ides
de qualits en tant que communes aux individus sem
blables. Ces qualits , considres dans les tres qui
les runissent, servent distribuer ceux-ci en di
verses collections. Ces collections sont les genres et
les espces. Les ides de ces collections sont des ides
de choses non sensibles quoique les collections com
prennent des individus accessibles aux sens. Une psy
chologie un peu svre constaterait l'existence de bien
d'autres ides qui viennent encore ncessairement
la suite des premires ides sensibles ; telles sont les
ides de substances, d'existence antrieure et post
rieure, de temps et d'espace, etc. Mais pour connatre
la nature des conceptions des universaux sous le pre
mier point de vue , il sufft de connatre les ides abs
traites des deux premiers degrs dont nous avons
parl , et qui renferment plus ou moins clairement des
vues gnrales. Or, dire que ces ides sont abstraites,
ce n'est pas dire qu'elles n'aient pas d'objet dans la
nature ; elles reposent sur le vritable tat des choses ,
seulement leur objet n'existe pas comme un individu
complet et spar des autres ralits. Ces ides ne sont
pas dues l'imagination , puisque nous ne sommes
pas libres de les faonner notre volont.
Eh bien ! Ablard pense que les conceptions de
genre et d'espce ont leur fondement dans les choses
et ne sont dues ni aux sens ni l'imagination ; on en
trouve la preuve dans le trait De intellectibus , o
ces sortes d'ides sont trs-bien distingues les unes
- 71
des autres. Cette preuve se trouve aussi dans quel
ques passages de son trait De generibus et de specie-
bus. Mais le De intellectibus, qui parat tre un rsum
de la doctrine d'Ablard rdig par un de ses parti
sans , semble tre dans son entier une preuve de cette
vrit. Nous pourrions rduire cet ouvrage aux non
cs suivants : un principe a t pos : tout ce qui est,
est substance ou accident. Ce principe est faux , il ex
prime une division qui n'embrasse pas toute la ra
lit. Si elle tait complte, il faudrait que la rationa
lit qui n'est pas une substance ft un accident; si elle
tait un activent, son absence ou sa prsence dans
l'homme serait indiffrente, et par consquent l'homme
rduit l'animal sans raison serait encore un homme.
Donc il y a des choses qui ne sont ni substances ni
accidents perus par les sens.
Pour que l'on connaisse bien l'opinion d'Ablard
sur les genres et les espces considrs sous ce point
de vue, nous donnerons l'exposition qu'il en a faite
lui-mme.
Puisque nous avons rfut, par le raisonnement
et par l'autorit, les doctrines dont il a t question
jusqu'ici , il nous reste exposer , avec l'aide de
Dieu, l'opinion que nous croyons devoir adopter.
Tout individu est compos de forme et de madre :
Socrate a pour matire l' homme et pour forme la so-
craiit. Platon est compos d'une matire semblable
qui est l'homme , et d'une forme diffrente qui est la
platonit , et ainsi des autres hommes. Et de mme
que la socratit qui constitue formellement Socrate,
n'est nulle part hors de Socrate , de mme cette es-
sence d'homme qui est, en Socrate, le substrat dela
72
socratit n'est nulle part ailleurs qu'en Socrate ; et il en
est ainsi des autres individus. J'entends donc par es-
pee, non pas cette seule essence d'homme qui est
Socrate, ou quelque autre individu, mais toute collec-
tion forme de toutes les essences de cette nature. Toute
cette collection, quoique essentiellement multiple, les
autorits l'appellent une espce, un universel, une
nature ; de mme qu'un peuple , quoique compos de
plusieurs personnes, est appel un. Ensuite chaque
essence particulire de cette collection qu'on appelle
humanit, est compose de forme et de matire; la
. forme n'est pas une, mais plusieurs ; c'est la rationa."
lit, la tnoralit , la bipdalit et tous les autres attri-
buts substantiels de l'homme. Et ce que nous avons
dit de l'homme , savoir, que cette portion d'homme
qui est le sujet de la socratit n'est pas essentielle-*
ment celui de la platonit, cela s'applique galement
l'animal, car cet animal, qui est le substrat de la
forme d'humanit qui est en moi , ne peut tre essen-
tiellement ailleurs. Ma;s la matire animale qui sou-
tient l'humanit est analogue au principe matriel qui
se trouve dans chacune des espces d'individus du
genre animal. J'appelle donc genre cette multitude
d'essences qui sont les substrats des formes spcifiques
de l'animal, multitude qui est diversifie par cette autre
multitude des espces. En effet, l'espce est la collec-
tion des seules essences qui servent de substrat aux
formes individuelles; et le genre est la collection des
essences qui reoivent les diffrences substantielles
constitutives des espces. C'est ce que veut dire Boce
dans son second commentaire sur Porphyre , par ces
mots : l'espce n'est autre chose que, etc. De la mme
73 t
manire (car il importe de pousser les recherches ,
jusqu' ce que nous arrivions un premier prin-
cipe) , nous ferons remarquer que chacune des es-
sences du genre animal est compose d'une matire
corporelle et de plusieurs fomes substantielles , telles
que l' animation et la sensibilit qui rsident essentiel-
lementdans ses formes et jamais ailleurs, comme nous
venons de le dire pour les essences animalits ; mais
ces nouvelles essences analogues entre elles servent de
substrats aux formes de toutes les espces corporelles ,
et la multitude de ces essences corporelles est le
genre suprieur de cette nature que nous avons dite
compose de la multitude des essences animalits.
Chaque essence corporelle qui , tout l'heure , tait un
genre, se compose d'une certaine essence substantia-
nlit et de la forme corporit. De nouvelles essences,
tout fait analogues aux premires , servent de sub-
stratsl'incorporit qui est leur/orme et qui constitue
une espce nouvelle, et la multitude de toutes ces es-
sences est appele le genre gnralissime de la sub-
stance. Lasubstance elle-mme n'est pas encore rigou-
reusement simple , elle a pour matire la pure essence,
si je puis parler ainsi, et pour forme la susceptibilit des
y contraires. Cette pure essence est-elle un genre? Si
elle ne l'est pas, pourquoi cela? Nous discuterons
plus tard ces deux questions. (Ouv, ind. , p. 524.)
Quant la rfutation qu'il faisait des systmes op
poss au sien, elle s'adressait deux classes d'adver
saires : aux ralistes et aux nominalistes. Nous avons
dj vu une partie de celle qui tait dirige contre
les ralistes. Celle qui s'adressait aux ralistes n'
tait pas moins prremptoire. Elle tait tire de l'au-
74
torit et de la raison. 1l dmontre, d'une part , qu'on
ne doit entendre par espce qu'une conception recueillie
en vertu d.une ressemblance substantielle sur une multi
tude d individus dissemblables, par genre, une conception
qui rsulte de la ressemblance des espces... Il dmontre
d'un autre ct que les mots ne sont ni des genres ni
des espces, ni universels ni singuliers, ni prdicats
ni sujets, puisque les mots ne sont aucune chose
Nous renvoyonspour ces dtails l'ouvrage de M. Cou
sin qu'il serait insens de vouloir refaire.
Il y a longtemps que l'cole de Mgare, par la
bouche de Stilpon , avait dit qu'une chose ne peut tre
affirme d'une autre puisqu'elle ne saurait lui tre
identique, et que celui qui dit homme ne dit per
sonne, puisqu'il ne dit ni celui-ci, ni celui-l. Chaque
chose en effet a sa nature o elle reste renferme
comme dans un cercle infranchissable. Mais des rap
ports peuvent tre tablis entre une chose et plusieurs
autres choses ; dans ce cas le rapport est gnral , et
l'on regarde comme gnral aussi la chose qui est
juge semblable plusieurs autres. Les rapports sont
ou des effets d'une cause ou de simples vues de l'in
telligence. Une cause unique est gnrale par rapport
ses effets multiples; les vues de l'esprit peuvent tre
aussi gnrales ; dans les langues un terme peut tre
gnral quand il sert de point de comparaison pour
plusieurs autres termes ; mais alors le terme , indivi
duel par lui-mme , ne devient gnral que par la vue
de l'esprit, par son intention particulire. Un mot,
ou un nom isol, lorsqu'il n'est pas considr comme
proposition abrge , ne peut tre gnral ; il faut
pour cela qu'il y ait acte de l'esprit; intention de le
- 75
rapporter plusieurs choses. C'est pour cela sans
doute qu'Ablard faisait consister la gnralit , non
dans le nom ou la voix , voce, nomine , mais dans l'o
raison, la proposition , le discours, sermone. M. Ch.
de Rmusat pense que la doctrine d'Ablard sur les
universaux est bien exprime dans les vers suivants
tirs d'une pitaphe d'Ablard , qui se trouve dans un
des manuscrits de la bibliothque d'Oxford. L'pi-
taphe commence ainsi :
Hic docuit voces cum rebus significare,
Et docuit voces res signiflcando notare;
Errores genet unt correxlt, ita specierum,
Hic genus et species in sola voce locavit ,
Et genus et species sermones esse notavit, etc. (1).

Nous voulons bien le croire, mais alors les deux


derniers vers que nous avons cits ont t altrs, il
faudrait lire :
Non genus et species in sola voce locavit ,
Sed genus et species sermones esse notavit.

D'aprs ces remarques, il ne faudrait pas dire qu'


l'gard des genres et des espces considrs comme
gnralits , Ablard est nominaliste la manire de
Roscelin. Il ne faudrait pas dire non plus qu'il est
conceptualiste , car une conception, considre en
elle-mme, est toujours singulire. Ablard faisant
dpendre la gnralit de l'intention exprime par
le discours, devrait tre dit, sous ce point de vue,
intentionalisle ou sermoniste, si l'on pouvait parler
ainsi.

(1) Rawlinson, P. Abml. et Uelois.epist., 1 vol. in-8, London, 1728.


76
Cette apprciation du systme d'Ablard serait con
forme celle que fait son contemporain Jean de Sa
lisbury, qui ne place Ablard ni parmi les conceptua-
listes, ni parmi les nominalistes, mais dans cette classe
qui , pour la gnralit , considre les discours , ser-
mones intuetiir.
Ainsi les genres et les espces , considrs comme
de simples conceptions , correspondant des carac
tres de l'individu qui peuvent tre communs plu
sieurs objets , mais qui ne sont pas encore affirms
de plusieurs objets, taient pour Ablard des con
ceptions de l'intelligence ou de la raison ; et la gn
ralisation des genres et des espces tait le rsultat de
l'intention de l'esprit , c'tait l'expression des vues de
l'esprit.
Nous rangeons encore Ablard parmi les dialec
ticiens, parce que nous pensons qu'il n'est point en
tr dans le domaine de la mtaphysique en se ser
vant des seules lumires de la raison. Sans doute il
est arriv l'extrme limite du monde physique,
lorsqu' la lin de son trait De ijenerlbus et speciebus ,
il remonte l'chelle de l'tre ou des abstractions jus
qu' la substance qui semble tre un principe com
mun aux corps et aux esprits , et qu'il s'efforce de la
retenir dans le monde physique. Il montre par l
qu'il s'est lev plus haut que tous les dialecticiens
qui l'ont prcd; mais il montre aussi qu'il n'a
pas voulu entrer dans le domaine de la mtaphy
sique.
Il va mme jusqu' combattre le systme du prin
cipe universel ou de l'unit absolue dans le livre in
dit Glossul super Porphyrium , mais c'est toujours
- rn -
dans l'intrt de la dialectique qu'il fait cette excur
sion (1).
Nous n'indiquerons pas quels sont les partisans du
systme d'Ablard en dialectique , car ils sont trop
nombreux. Presque personne ne s'avoue des siens
aprs sa condamnation et sa mort , mais presque tous
marchaient dans la voie qu'il avait ouverte avec tant
d'clat. Aprs lui le ralisme naturaliste disparut , et
il ne resta plus que le ralisme intellectuel comme ce
lui de saint Thomas. Le vritable nominalisme som
meilla longtemps et ne se rveilla qu'avec Occam,
au xive sicle.
A ct du ralisme que nous avons fait connatre
dans Boce et dans Rabah-Maur , nous voyons appa
ratre un autre systme qui , au lieu de multiplier les
ralits , tend dtruire les individus au profit d'un
principe commun ces individus. Le premier indice
que nous en ayons se trouve dans le passage suivant
deRaban-Maur :
Hic innuit nobis Boethius quod eadem res indivi-
duum et species et genus est , et non esse universalia
individuis quasi quiddam diversum, ut quidam, dicunt,
scilicet speciem nihilesse qum genus informatum, et
individuum nihil aliudesse qum speciem informatam.
Ainsi du temps de Raban-Maur , il y avait un parti
philosophique, qui disait que l'individu n'tait que
l'espce revtue d'une forme , que l'espce n'tait que
le genre revtu d'une autre forme, et que ce genre im
mdiat (generalius) n'tait qu'un autre genre plus

(1) Voir en. de Rmusat, Abcel. lib. , p. 97.


78
lev revtu d'une forme , comme ce genre plus lev
n'tait lui-mme en dfinitive que le genre suprme
(generalissimum) revtu d'une certaine forme. Il ne
manquait plus que la substance universelle placer au
sommet de la srie pour en faire un systme panthiste.
Car si l'on admet un principe suprme pour une col
lection d'individus semblables comme la rationalit
pour les hommes , on en admet un autre pour plusieurs
collections, tels sont les principes, animalit, corpo-
rit. Il y eut aussi des principes pour les divers de
grs dans les manires d'tre; ainsi pour les divers
degrs de bont , il y eut la bont parfaite; pour les
diffrents degrs de grandeur , la grandeur parfaite.
On fit disparatre les ralits du monde visible par le
rle que l'on fit jouer chacun des principes premiers
raliss; les individus de chaque srie taient consi
drs comme de simples manifestations du principe
suprme de la srie et que l'on appelait genre gnra
lissime (genus generalissimum). Tous ces genres se r
duisaient un seul principe appel la nature , Y tre
thistes
universel,
de Dieu,
l'Orient,
etc.; Dieu
ainsiyque
prenait
dans toutes
les systmes
les formes
pan*

que nous voyons et subsistait au fond de ce que


nous voyons.
Ce systme est bien loign des simples tudes dia
lectiques de nos hommes du moyen ge et des ides
qu'elles suggrent. L'tude des mots et de la dialecti
que conduit l'tude complte ou incomplte des ides,
des conceptions et l'tude des ides conduit l'tude
des ralits , mais principalement des ralits finies ;
dans tous les cas elle s'occupe des ralits finies avant
de songer l'tre infini. L'exprience d'ailleurs le
79
prouve : les tudes logiques et psychologiques dga
ges de toute influence trangre , comme elles l'ont
t en France et en Ecosse immdiatement aprs
Descartes , ont amen des tudes sur la vrit de nos
ides, comme l'attestent les travaux de Locke, de
Condillac , de Reid et de Dugald-Steward. Ces tudes
peuvent s'lever jusqu' des spculations sur l'infini ,
mais en commenant par l'tude du fini sans cesser de
s'appuyer sur l'existence et la connaissance du fini.
Le systme de philosophie qui se prsente nous
actuellement, n'est donc pas n dans le pays; c'est
un fruit tranger , import chez les nations gallo-
franques. Sa nature nous indique qu'il est originaire
de l'Orient, et c'est de l qu'il doit nous venir direc
tement ou indirectement. O se trouve ce systme
parmi les hommes du moyen ge? Qui l'a apport? La
rponse est facile faire ; il se trouve dans Jean-Scot
rigne et dans les matres qui l'ont form , en tout
ou en partie , c'est--dire dans le faux Denis l'Aropa-
gite et Maxime le Thologien. C'est Jean Scot rigne
qui l'a apport, c'est lui qui s'tait nourri des inspi
rations de la philosophie alexandrine et il est tranger.
Nous devrons donc tudier ce systme dans l'intrt de
la dialectique comme dans celui de la mtaphysique ,
car ici la dernire influe sur la seconde qui n'en est
qu'une drivation.
Du reste ne nous tonnons pas que la mtaphy
sique succde si rapidement la dialectique et la
physique et accompagne en quelque sorte son dve
loppement. La mtaphysique rpond au besoin le plus
imprieux de notre raison , celui de connatre les pre
miers principes des choses et notre destine. Ls dog-

r
- 80
mes religieux peuvent satisfaire sans doute les esprits
des peuples en gnral , mais condition qu'ils se lais
sent pntrer jusqu' un certain point par les lumires
de la raison , et mme il est toujours quelques esprits
plus hardis qu'emporte au del des routes battues
i'attrait des libres spculations. C'est ce qui arriva au
moyen ge.
La dialectique du moyen ge renfermait la pense
du philosophe dans le monde physique et visible ; les
nobles aspirations de l'homme y taient touffes.
Mais toujours l'me humaine s'lance au del de cet
horizon pour dcouvrir un monde meilleur et plus
digne d'elle. Elle s'agite en divers sens pour arriver
ce but. On peut cependant ramener trois les voies
par lesquelles elle tente de s'chapper du cercle du
monde physique. Ce sont la raison dductive ou le
raisonnement ; la raison intuitive ou la foi naturelle
ux choses invisibles ; la foi religieuse ou l'enseigne^
ment de l'autorit. L'homme ne tarde pas recon
natre l'impuissance du raisonnement lui donner
l'invisible et l'infini. En effet, le raisonnement se
borne claircir, dvelopper les ides que l'on pos
sde dj, et pour que le raisonnement donne l'invisible
et l'infini, il faut que l'esprit possde antrieurement
ces ides. Aprs avoir reconnu cette impuissance de
la raison dductive, l'homme n'en aspire pas moins
vivement la possession du bien qu'il a vainement
poursuivi. C'est alors que quelques mes d'lite pren
nent les devants et vont la recherche d'une route
nouvelle. Elles rencontrent cette facult suprieure de
notre raison que nous appelons la foi naturelle ou la
raison intuitive, et elles s'en servent sans la connatre,
81
elles se livrent ses inspirations qui lui semblent ve
nir du ciel et condamner les autres facults intellec
tuelles. Alors, sous un nom quelconque, se forme une
classe nouvelle de philosophes qui se sparent de
ceux qui les ont prcds et font leur tude exclusive de
l'invisible et de L'infini. On les appels des mystiques.
Le mysticisme, spar de ses abus, n'est que l'exer
cice d'une facult suprieure de notre raison qui as
pire la connaissance de l'infini. Le mysticisme a
donc sa racine dans la constitution intime de notre
me, et il se manifeste toutes les fois que la raison
dductive a laiss voir son impuissance nous con
duire au but auquel nous aspirons tous.
Pour sortir de la dialectique, les hommes du moyen
ge avaient deux moyens naturels outre l'enseigne
ment religieux : ils pouvaient suivre les inspirations de
la foi naturelle et inventer une nouvelle thologie, ou
retourner aux systmes de philosophie anciens qui s'
taient occups de l'invisible. Le premier moyen tait
au-dessus de leurs forces, ils n'taient pas suffisam
ment prpars la hardiesse des spculations phi
losophiques; ils ne purent donc employer que le
second. Ils tudirent la philosophie d'Alexandrie et la
pratiqurent leur tour ; ils tudirent aussi les doc
trines de la religion et s'efforcrent de dmontrer la
sagesse et la raison qu'elle renferme. Quelques-uns ,
parmi eux, remontrent jusqu'au platonisme primitif.
Il est rsult de l que quatre espces de systmes
suprieurs la dialectique se sont produits cette
poque : 1 les systmes de la philosophie d'Alexan
drie apparaissant dans la nouvelle socit, conservant
la physionomie svre de la science, mais renfermant
6

'
-82 -
dans son sein le panthisme : telle est la philosophie
de Scot-rigne ; 2* les systmes franchement mys
tiques et cependant encore philosophiques qui , quoi
que subordonns la foi religieuse, cherchent la v
rit par une autre voie que la tradition. L'cole de
Saint-Victor est la reprsentation de ce mouvement
philosophique. Ces deux espces de philosophies sont
deux rejetons du noplatonisme ; elles diffrent entre
elles sous le point de vue du panthisme ; 3 les
systmes de thologie naturelle qui, bien que subor
donns aussi la foi, cherchent se dmontrer cette
fois par la raison jusqu'au point o elle peut y arriver:
telles sont les tentatives de saint Anselme, de Guil
laume de Champeaux, d'Alain de l'Ille et d'une foule
d'autres docteurs ; 4 les systmes de la philosophie
platonicienne, qui en abandonnant la forme svre de
la philosophie se traduisent en poemes pour exposer les
doctrines de Platon: tels sont ceux d'Adlardde Bath,
de Bernard de Chartres, d'Alain de l'Ille, etc.
- 83

SECONDE SECTION.

CHAPITRE PREMIER.
PREMIER REJETON DU NOPLATONISME OU PHILOSOPHIE DE SCOT-RICENE.

Prambule.

Nous ne nous occuperons que de la thologie ou de


l'ontologie de cet auteur. Pour comprendre l'expos
que Jean Scot fait de son systme de thologie ou d'en-
tologie, il faut se placer son point de vue, et pour
cela il faut non-seulement se rappeler quel tait le
milieu philosophique dans lequel il vivait comme hri
tier de la science des alexandrins qui s'tait conserve
toute vivante dans l'Hibernie , o il avait t lev ; il
faut encore se pntrer de deux espces d'ides qui
prsidaient toutes ses tudes en thologie et en onto
logie , et taient identifies en quelque sorte avec son
intelligence. Ces deux ides sont: la dcomposition
d'un tre quelconque en trois lments ou en trois
phases d'existence; la seconde ide n'est autre chose
que la mthode alexandrine.
Exposons-les d'aprs ce qu'il en dit lui-mme, ou
d'aprs ce qu'il en pratique dans le cours de son ou
vrage. Dans un tre quelconque soit matriel , soit
immatriel , il y a toujours trois choses considrer :
la substance, la, force et l'acte. Pour rendre plus vi
dente l'existence de ces trois choses, nous prendrons
84
pour exemple un tre dou de raison , l'homme , par
exemple. Y a-t-il un homme qui ignore qu'il est,
quand bien mme il ignorerait ce qu'il est? Je com
prends que je suis , et par ce seul fait je tmoigne
que je suis , que j'ai le pouvoir ou la force de le com
prendre, et deplus que je fais l'acte de le comprendre;
je ne comprendrais pas si je n'existais pas , je ne com
prendrais pas si je n'avais pas le pouvoir de compren
dre , je ne saurais pas que je comprends si je ne com
prenais pas ; je possde donc l'existence et un pou
voir ; ce pouvoir ne reste pas en moi sans exercice , il
clate au dehors en actions (1).
De ces trois choses , substance , pussance et acte ,
les deux dernires peuvent tre l'objet d'une percep
tion ; la substance, jamais; elle chappe non-seule
ment aux sens, mais la raison et toute autre espce
d'intelligence pure que l'on pourrait imaginer (2).
Cette analyse profonde de l'tre devance de plu-

(1) Hacenim tria in omni creatura slve corporea sire incorporea, utipse
certissimis argumentationibus edocet, incorruptibilia sunt et inseparabilia ,
oata ut saepe diximus, 6uvau.tt;, IvpYeta, hoc est, essentia, virtus,
operatio naturalis. D. Horum trium exemplum posco. M. Nulla natura ,
slve rationalis sire intelleetualis, est, quae ignoret se esse; quamvis
nesciat quid sit. 0. Hoc non ambigo. M. Dum ergo dico, intelligo me
esse, nonne in hoc uno verbo, quod est intelligo, tria significo a se inse
parabilia? Nam et me esse, et posse intelligere me esse, et intelligere
me esse demonstro. Num vides verbo uno meam oaiav , meamque virtu-
tem, et actionem significari? Non enim intelligerem si non essem : ncque
intelligerem, si virtute intelligentis carerem : nec ulla virtus in me sllet,
sed in operationcm Intelligendl prorumpit. ( De divisione natures, lib.
prim. c. 50, p. 50, dit. in-8, Monast. Guestph. 1838.)
(2) Gregorius rtiam Theologus , multis ratlonibus nnllam substantiam ,
sive visibilis sive invisibilis creaturs, intellectu vel ratione comprchendi
posse confirmat quid sit. Nam sicut ipse Deus in s'eipso ultra creaturam
omnem nullo in intellectu comprehendltur : Ita etiam in secretissimis sini-
85
sieurs sicles celle qui sera faite par Leibnitz lorsqu'il
rendra l'nergie l'tre rduit par Descartes l'tat
de substance passive. Elle offre un lment de plus que
celle de Leibnitz qui ne parle que de la puissance et
de l'acte. La substance dont il est ici question est une
phase de l etre dans laquelle il n'y aurait aucune ac
tion externe , ni mme aucune tendance l'action ,
aucun effort (conatus). C'est l une doctrine toute par
ticulire l'Orient et que les alexandrins ont adopte
les premiers parmi les Grecs.
Si la substance est tout fait insaisissable dans les
cratures, plus forte raison l'est-elle dans le premier
des tres , dans le crateur de toutes choses. En Dieu
il yadonc une phase inaccessible l'intelligence , c'est
la substance ; c'est ce que l'auteur appellera le non-
tre, c'est--direle non-ralis, et il distinguerajusqu'
cinq espces de choses qui ne sont pas le nant et qui
cependant ne sont pas relles. Parmi ces choses est
l'arbre qui doit sortir d'une graine , lorsqu'il n'en est
pas encore sorti ; l'vnement qui doit rsulter d'une
cause, et qui n'en est pas encore rsult ; l'entier qui se
formera de la runion de certains lments, et qui
n'en est pas encore form (1).

bus creaturae ab eo factae , et in eo conststentis , considerata ola Incom-


prehensibilis est. Quicquid autem in omni creatura , vel sensu corporeo
percipitur, seu intellectu consideratur, nibil aliud est nisi quoddam acci-
dens incomprehensibile per se , ut dictum est , uniuscujusque essenttae :
quae aut per qualitatem , aut quanti tatem , aut formam, aut materiam, aul
diflcrentiam quamdam , aut locum , aut tempus agnoscitur , non quid est ,
sed quia est. ( De div. nat. lib. prim. c. 3, p. 2,dit. in-8" Monast.
Guestph. 1838.)
(1) Fiat igitur secundus modus essendi et non essendi , etc., etc. 'De
div. nat. lib. t , c. h , 5 , 0 , 7.)

r
86
Cette manire de dcomposer l'tre est le fondement
de la thodice d'Alexandrie, qui admet dans sa tri-
nit divine une hypostase au-dessus du dimiurge.
C'est ce principe de la division de l'tre qui autorise
Jean Scot distinguer, dans ce qu'il appelle la nature
ou l'universalit des choses , le non-tre en opposi
tion avec les deux autres espces d'tres, l'tre cr
et crateur, l'tre cr et non crateur.
La seconde ide mre du systme de Jean Scot que
nous voulons indiquer est la mthode alexandrine.
Cette mthode consiste non-seulment dcomposer
en diverses parties l'objet tudi et le recomposer
avec ces mmes parties, mais disposer les lments
de l'objet tudi en divers ordres subordonns les uns
aux autres , en commenant par le plus lev , des
cendre ces divers ordres hirarchiques et en remon
ter ensuite les degrs par une marche inverse la pre
mire. Le philosophe alexandrin a-t-il devant les yeux
une srie d'tres tudier, il en trouve un, ou il en
cre un , qui domine tous les autres par l'excellence
de sa nature ; ceux-ci sont coordonns par chelons
relativement lui ; le premier tre brille par son clat
au-dessus de tous les autres qui vont en s'effaant et
s'anantissant devant lui (1). Aussi c'est de cette cole

(1) Nulla cniin rationabilis divisio est, sive essentis in genera, sive
getleris in formas et numcros, sive totius in partes quae proprie partitlo no-
minatur, sive universalitatis in ea quae vera ratio in ipso contemplatur,
qua non iteruut possit redigi per eosdem gradus per quos divisio prius
fucrat multiplicata, donec perveniatur ad illum unum inseparabilitcr in
seipso manens , ex quo ipsa divisio primordia sumpsit : sed prius et de
etymologia ipsius nominis quod est analytice pauca edisseras, non enint
mini plane patet necessarium esse video. M. analytice a verbo analyo
derivatur, id est, resolvo vel rcdeo; ana enim re , lyo vero, solvo intcr-
SI
qu'est sortie l'chelle des grades mtaphysiques, ap
pele chelle de Porphyre , et plus tard la hirarchie
cleste du faux Denis PAropagite. Aux yeux des
alexandrins , ce mode de dveloppement et de renve-
loppement est autant une loi des tres qu'une loi de
mthode et de logique. C'est d'aprs cette loi que Scot-
rigne , en partant du Dieu non-tre, fait connatre
ce Dieu dans ses crations du premier ordre et dans
ses crations indirectes du deuxime ordre , puis ra
mne toutes ces crations d'ordre divers leur premier
principe, Dieu non manifest, au non-tre (1).

pretatur; iode et nomcn nascitur analyo, quod in resolutionem vel


reditum simlliter vertiturjsed analysis proprie pro dissolutioneproposita -
rum quastlonum dieltur, analytice de reditu divislonis formarum ad prin-
cipium ejusdem divisionis; omnis onim divisio quae a Graecis merismus
dicitur; quasi deorsum : descendens ab uno quodam diflinito ad infinitos
videtur hoc est generalissimo usque ad specialissimum. Omnis ver
racollectio veluti quidam reditus iterura a specialissimo inchoans, et usque
ad generalissimum ascendens, analytice vocatur ; est igitur reditus et reso-
lutio lndlviduorum In formas , formarum in genera , generum in ouiins.
ousiarum in sapientiam et prudcntiam, exquibus omnis divisio oritur , in
easdem finitur {De div. nat. lin., sec, c. 1, p. 86.)
(1) Quaternarum itaque prajdictarum formarum blnls unum coeunti-
bus, fiat anaiytica, id est, reditiva collectio. Prima namque et quart
unum sunt , quoniam de Deo solummodo intelliguntur ; est enim princi-
pium omnium quae a se condita sunt, et finis omnium quae eum appetunt ,
ut in eo ajternaliter immutabiliterquc quiescant. Causa siquidem omnium
propterea dicitur creare, quoniam ab ea universitas eorum , quae post eaqt
ab ea creata sunt , In genera et species et numcros , differentias quoque
caeteraque quae in natura condita considerantur, mirabili quadam divina-
que multiplicatione procedit; quoniam vcro ad eamdem causam, omnia
quae ab ea procedunt dlun ad finem pervenient revcrsura sunt, propterea
finis omnium dicitur, et neque creare neque creari perhibetur; nam
postquam in eam reversa sunt omnia, nil ulterius ab ea pr.r generationem
loco et tempore generibus et formis procedet, quoniam in ea quicta
erunt, et unum individuum atque iramutabile manebunt, {Dediv. nat.
Iib.n, c. 2, p. 86.)

'
88

Exposition de la thologie de S cot-rigne .

Cette thologie est contenue dans le principal des


ouvrages philosophiques de cet auteur , dans le trait
mpt cpaew fxlpw/xot/ , ou De divisione nalur , c'est--
dire le trait de l'tre. D'aprs cet ouvrage, toutes les
choses se rduisent en dfinitive une seule substance
que l'auteur appelle la nature ou Dieu , qce; , 9o; ,
natura, Deux. Cette substance a quatre phases princi
pales. Dans la premire, elle est incre et cra
trice ; dans la seconde , elle est cre et cratrice ; dans
la troisime , elle est cre et non cratrice ; dans la
quatrime, elle est incre et non cratrice (1).
De la premire phase , qui est ternelle et insaisis
sable , sont sorties les trois autres; de la seconde et de
la troisime proviennent toutes les formes ou manifes
tations que nous appelons des tres dans notre monde
visible, et qui ne sont que le dveloppement indfini
de la substance unique ; la quatrime est le renvelop-
pement de toutes ces formes , de toutes ces manifes
tations dans le sein de la substance unique , qui est
dans un repos et un bonheur ternels.
Dans sa nature infinie et tout fait insaisissable ,
Dieu ne peut ni se dcrire ni s'indiquer. Nous avons

(1) Videtur mihi divisio naturx per quatuor diflerentias, quatuor spe-
cies recipere : quarum prima est, quae creat et non creatur; secunda, in
eam que creatur et creat ; tertia , in eam quae creatur et non creat ; quart,
quae nec creai nec creatur. Ilarum quatuor binae sibi invicem opponuntur -,
nattt tertia opponitur primae, quarta vcro secundae; sed quarta inter im-
possibilia ponitur; cujus differentia est uon posse esse. {De divis. nat.,
lib. t, c. 1, p. 1.)
Voir surtout, lib. 11 , c. 1, 2 , 3.
89
des noms pour la seconde phase , elle renferme les
causes premires , et les Grecs les ont appeles
npoTTinra , premiers exemplaires , upoopc^aTa , prdes
tinations, ou bien encore 0eF SrAw^ara, volonts di
vines; c'est la bont absolue, l'essence, la vie abso
lue , la sagesse parfaite , etc. , d'o procdent tous les
genres d'tres finis consigns dans les catgories (1).
La troisime phase prsente l'homme et tous les indi
vidus du monde visible.
Dans tous ces tres , c'est le Dieu unique qui sub
siste et qui vit. Ces tres existent sans doute par la
cration , mais la cration ne fait que transformer ce
qui existait dj ; la cration est le passage de l'ter
nel au temporel, de l'absolu au relatif, de l'infini au
fini ; ce qui tait ternel en Dieu est cr comme tem
porel, comme fini dans le monde des phnomnes.
La mme chose peut donc tre successivement ter
nelle et cre , infinie et finie : ternelle , infinie en
Dieu; cre et finie dans sa manifestation dans le
monde. Toutes les choses ont leur principe dans la
pense de Dieu, et la pense que Dieu a d'une chose
est la substance de cette chose, cognitio eorum qu
sunt , ea qu sunt , est, a dit l'aropagite. L'homme
lui-mme peut tre dfini, une certaine ide conue
de toute ternit dans la pense divine. Au lieu de
dire : (homme est un animal raisonnable , il faut aller

(1) Voir lib. i, c. 14, p. 14. Hactenus quae dicta sunt videntur esse pro-
babilia ; sed velim audire quid de hac inofl'abili atque Incomprehensibili
creatrice omnium causalique natura, theologia edocet, kl est, utruni sit,
qaid sit, vel quale, et quomodo definitur, etc.
Voir aussi lib. i , c. 15 et 16, rcdeundum sane , etc., p. 18.
Voir encore lib. i, c. 17, p. 22-24.
90
droit la substance et la saisir en Dieu o elle est.
Pour soutenir son systme, l'auteur a raison de
chercher l'tymologie du mot 9e: dans le verbe 9e ,
qui signifie courir , parce que Dieu court dans les di
verses sries des tres , il les descend pour les remon
ter ensuite comme faisait le feu divin d'Heraclite
travers les diffrents ordres de ses manifestations (1).
Aussi a-t-il compar avec justesse son Dieu rsidant
au fond des crations l'unit dans le systme des
nombres , et les sries d'tres finis aux diverses col
lections d'units appeles dizaines , centaines ,
mille, etc. Qu'y a-t-il dans les nombres ? L'unit ,
plus des formes; les formes varient, mais l'unit est
toujours la mme : celle-ci est l'tre et les formes ne
sont rien.
Ainsi Scot-Erigne , dans sa mtaphysique bien
examine , anantit les tres finis. C'est ce rsultat
qu'ont abouti presque tous les philosophes qui ont
commenc leur mtaphysique par des spculations sur

(1) ct Sed ad aliam originel hujus nominis recutras, ita ut non a verbo
6eci>p video, sed a verbo ftto, id est, curro , 8ev Deum derivari intel-
ligas , adest tibi similiter eadem ratio ; nam currenti non currens opponi tur,
sicut tarditas celeritatij erit igitur xp8eo{, id est, plusquam currens;
sicut scriptum est , velociter currit sermo ejut. Nam hoc de Deo verbo ,
quod ineflabiliter per omnia quae sunt ut sint currit, intelligimus. odem
modo de veritate accipere debemus. (De divis. nat., lib. t, c. 16, p. 19.)
Deus est omne quod vere est t quoniam ipse facit omnia , et fit in om
nibus; omne enim quod intelligitur et senti tur, nihil aliud est nisi non
apparentisapparitio, occulti maailestatio, negati aflirmatio, incomprehen
sions comprehensio , ineffabiiis fatus, inaccessibles accessus, non intelli-
gibilis intellectus , incorporalis corpus, superessentialis essentia, informis
forma, incommeusnrabilis mensura , innumcrabilis numerus, carentis pon
dere ponderatio, spiritualis iucrassatio , invisibilis visibilitas, illocalis loca-
tio, carentis temnore tcutpus, infiniti defiuitio el incireumscripti circum-
scriptio. ( De divis. nat-, lib. H. )
91 -
la nature de Dieu pour descendre ensuite vers les tres
finis. Ces tres finis doivent disparatre en prsence de
l'tre infini qui embrasse toutes les autres existences.
Supposons qu'un mortel puisse pntrer au sein de
l'astre brillant du jour : si aprs avoir contempl de
prs la source de la lumire et s'tre en quelque sorte
nourri des plus blouissantes clarts , il jette les yeux
dans les sphres infrieures o vivent les humains ,
que seront pour lui les faibles lumires artificielles
dont ils se servent pour se guider au milieu des tn
bres? Ce seront des tnbres au milieu des tnbres.
Ainsi l'tre fini disparat devant l'tre infini comme la
lueur de nos ples flambeaux disparat devant les
splendeurs blouissantes du soleil.
Continuons d'approfondir ce systme.
Des quatre phases de l'tre universel , c'est la troi
sime que nous avons le plus d'intrt connatre ;
elle comprend le monde visible , dont l'ensemble est
appel par les Grecs t -km, soumis au temps et l'es
pace. tudions donc les choses variables. Dans ce
monde visible et variable sont les catgories (1).
Aristote , le plus habile observateur des diffrences
dans les choses dites naturelles , en prsence des in
nombrables varits que prsentent les choses qui
6ont au-dessous de Dieu et ont t cres par lui , les
renferma en dix genres suprmes qu'il appela les dix
catgories , c'est--dire les dix attributs. De tous les

(1) Locus et tempus in ter omnia quae creata sunt , computautur. In liis
namque duobus tolus mumlus qui nunc est et sine quibus esse non potest.
Ideoquc a Graecis dicuntur wv Sveu x6 tbv, id est sine quibus universitas
esse non valet. (De divis nal., lib. t , c. 23.}

r
92
objets crs et de tous les sentiments si varis qui
peuvent affecter nos mes , il crut qu'il n'y en a au
cun qui ne pt tre renferm dans une de ces catgo
ries. Leurs noms en grec sont les suivants : oWa,
7Totot; , iroaorn , Trp; ti , xewSai , 'i-tt; , zotzo, , /povoc ,
npecTTEcv , Tr9eti/ , et en latin : essentiel , quantilas ,
qualitas, ad aliquid, situs, habitus , locus, tempus,
agere, pati. Nous les appellerons en franais l'es
sence ou la substance , la quantit, la qualit, la rela
tion , la situation , l'tat , le lieu , le temps , l'action ,
la passion (1).
Dans chaque catgorie il y a quelque chose de
phnomnal , de relatif, qui tient l'tat sous lequel
on l'envisage (habitus). Les essences sont dans un tat
quelconque l'une l'gard de l'autre : par exemple ,
une essence est dite raisonnable ou irraisonnable , et
c'est par cette proportion d'tre, c'est--dire par cet
tat qu'elles sont relatives l'une l'autre ; car toute
proportion est un tat, bien que tout tat ne soit pas
une proportion Il en est de mme pour la qualit ;
par exemple pour la couleur, le noir et le blanc et les
couleurs intermdiaires, quelles qu'elles soient, ont
entre elles un tat , une relation ; le noir et le blanc

(1) Aristoteles acutlssimus apud Graecos , ut aiunt, naturalium rerum


dlscretionis repertor, omnium rerum quae post Deum sunt et ab eo creatae
innumerabiles veritates in decem universalibus generibus conclusit, quae
tleccm categorias, id est praedicamenta vocavit. Nihll enim , ut ei visum , in
multiludine creatarum rerum variisque animorum motibus inveniri potest
quod in aliquo praedictorum includi non possit ; haec autem a Graecis vo-
cantur oala, to>(oT|, iroTOTiri, irpti Tt, ^ttca, i$K, xoto, xpdvoc,
itpiTTew, ita8etv. Quae latialiter dicuntur, essentia , quantitas, qualitcu,
ad aliquid, situs, habitus, locus, tempus, ugerc, pati. (Z?e divis.
nat., lib. prim., c. 16, p. 22.)
95 -
paraissent occuper les deux extrmits dans l'chelle
des couleurs. Il n'est pas besoin de prouver le fait
pour la catgorie dite upo? zi , comme dans la relation
du pre au fils , de l'ami l'ami , du simple au com
pos. A l'gard de la situation (situs) , il est vident
qu'il existe un tat entre tre debout et tre couch ,
puisque ce sont des choses diamtralement opposes,
et que l'on ne peut penser l'une sans penser l'autre.
Que dirons-nous du lieu? Quand nous parlons d'un
lieu suprieur, d'un lieu infrieur, d'un lieu mitoyen,
est-ce qu'il n'y a point d'tat? Ces noms ne sont
point donns ce qui existe rellement , ils expriment
un point de vue de celui qui considre ces parties.
Dans l'tre universel il n'y a ni haut ni bas , et par
consquent ni lieux suprieurs, ni lieux infrieurs, ni
lieux mitoyens ; la nature de l'tre universel repousse
ces distinctions , elles nous viennent du point de vue
des parties. De mme pour plus grand et plus petit.
Rien ne peut tre grand ni petit par sa catgorie ; ces
choses-l sont le produit de la pense qui compare les
choses entre elles. Aucune chose n'est ni grande ni
petite par nature, comme aucune n'est suprieure ni
infrieure, puisqu'il n'existe pour toutes les choses
qu'une seule nature, cration d'un seul Dieu. Que dire
du temps? Est-ce que l'tat ne se montre pas tous
les yeux quand on compare deux choses entre elles,
par exemple, le jour aux heures, les heures aux in
stants? Disons en passant qu' l'gard de l'action et
dela passion, l'tat s'y montre dcouvert (1)...

(1) Non enim est ull.i categorla fere, in qna hablttis quidam inveniri
non possil; nam et essentia? seu substantiae habitu quodam ail se invitent
94
Mais puisque la catgorie de l'tat (habitas) est dans
toutes les autres catgories, peut-elle former elle-mme
une catgorie, et pourquoi ? tre dans les autres cat
gories , est-ce une raison pour tre en soi quelque
chose? ou bien faut-il dire que, outre qu'elle est dans
les autres, il est ncessaire aussi quelle ait son lieu?
ou bien, des dix catgories , faut-il dire qu'une seule
est substance et que les autres en sont les accidents.
La substance est au fond de toutes les catgories,
elles ne peuvent subsister sans elle, et cependant cha
cune a son lieu. Elles ne seraient rien sans un lieu
propre ; car ce qui est toutes n'est aucune , c'est
un appendice de toutes. Ainsi, tandis qu'une cat
gorie est dans toutes les autres , elle ne cesse pas d'tre
soi , car ce qui est vrai pour l'une est vrai pour toutes
les autres en ce point (1 ).
respiclunt. Dicimus enim rationabilis essentia irrationabilisque ; qua pro
portions, id est, quo habitu, ad se Invleem respiciunt; non cnim irratio-
nahilis diceretur, nisi ab babitu prasentiae rationis : omnis enim proportio
habitua est : quamvis non omnis babitus proportio- Proprie namque
proportio non minus quam in duobus potest inveniri ; babitus vero et
In singulis rebus perspicitur : verbi gratia , babitus rationabilis animae vir-
tus est ; est igitur proportio species quaedam habitudinis. Si autem exem-
plo vis declarari quomodo habitus proportionalis in essentia invenitur,
ex numeris elige excmplar. Nnmeri enim , ut aestimo , essentialiter in omni
bus intelliguntur ; in numeris namque omnium rerum subsistit essentia :
vides igitur qualis proportio est in duobus et tribus. D. video plane , et ses-1
quiallcram esse arbitror, et hoc uno cxemplo allorum omnium substantia-
lium uutucrorum in ter se invicem collocatorum , varias proport ionis species
possum cognoscere. M. intende igitur ad reliqua : et cognosce nullas quan-
tltatis species esse, seu qualitatis, seu Ipsius quae dicitur ad aliquid, seu
sltus locive, temporlsve, agendl vel patiendi, in quibus quaedam species ha
bitudinis non reperiatur. D. saepe talia quasivi, et ita reperi. Nam ut tali-
bus exemplis utar, in quantitatibus magna et parva et media intar se com-
parata, multaque pollent habitudine. Item in quantitatibus numerorum ,
linearum , temportun , aliorumque similium , habi tudines proportionis pers-
plcuc reperies. {De divis. nat., lib. prlm., c. 19, p. 25.)
(l) Essentia in omnibus esse videtur, sine qua esse non possunt, et
95 -
Des dix catgories l'auteur en prsente quatre
comme tant en repos (in statu) ; ce sont : Vaala , la
quantit, la situation , le lieu , et il y ajoute ensuite le
temps ; les cinq autres sont dites en mouvement, m
moiu. Si les dix genres suprmes peuvent tre renfer
ms en deux genres plus levs, son interlocuteur se
flicite de connatre des genres suprieurs aux catgo
ries. L'auteur dmontre sa proposition. Tout ce qui
n'atteint pas, dit-il, d'un seul trait et naturellement
sa perfection , mais qui n'y arrive que par des accrois
sements, des progrs, est en mouvement. La cat
gorie de l'tat est dans ce cas. Il n'y a point d'hsita
tion avoir pour la relation. La relation ne peut se
trouver dans un seul terme , deux sont ncessaires ;
or, lorsque deux termes sont mis en rapport, qui doute
queEnl'un
rsum
ne se ,porte
la chose
vers en
l'autre?
repos est celle qui subsiste

par soi et qui, pour tre, n'a besoin d'aucun sujet.


Celle qui existe en une autre chose, ne pouvant exister
par elle-mme, est dite avec raison tre en mouve
ment...

tamen per se lociun siium obtinet. Quod enim omnium est, nullius pro
prie est, secl omnium commune; et dum in omnibus subsistat, per seipsum
propria sua ratione esse non desinit. De quantitate similiter dicendum.
Dicimus enim quanta essentia, quanta qualitas, quanta relatio , quantus
situs, quantus habitus, quam magnus locus, quain parvum vel spatiosum
tempus, quanta actio, quanta passio ? Videsne quam late patet per eaeteras
categorias quantitas, et non tamen suum proprium descrit statum. Quid
de qualitate? nonne et ipsa de omnibus catigoriis frequenter pradicari so-
let? dicimus enim qualis oiiata, qualis magnitudo, qualis relatio, situs, ha
bitus, locus, tempus, agere, pati? Haec enim omnia qualia sunt, interro-
gamus; non tamen qualitas sul proprii generis rationem deserit? Quid ergo
nirum si categoria habitudinis, dum in omnibus inspicitur, propriam suam
rationem possidere dicatur? (De divis. naC, lib. prim., c. 22, p. 27.)
96
Quant au lieu, il n'est contenu par rien et il con
tient tout ce dont il est le lieu. En effet, si le lieu
n'est autre chose que l'ensemble des limites de chaque
nature finie , videmment il ne cherche pas un objet
dans lequel il soit ; au contraire, toutes les choses qui
sont en lui recherchent incessamment leur terme et
leurs limites, qui les bornent naturellement et sans
lesquelles elles se dissiperaient dans l'indfini (sine quo
in infinitum fluere videntur).
Il en est de mme de la quantit et de l'tat. Cha
cune des choses sensibles participe de la quantit et
de l'tat jusqu' ce qu'elle ait atteint la quantit et
l'tat dfinitifs , elle les recherche pour s'y reposer.
Donc la quantit et l'tat ne recherchent rien (1).

(1) Horum decem generum quatuor in statu sunt, id est, oix, quan
tits, situs, locus: sex vero in motu, quailtas, rel&tio, habitus, tempus,
agere, pati
Portasse non magnopere hsitasses, si diligentius, intuereris, quia omne
quod non sirnul connaturalitcr perfecte inest creatura), sed per incrementa
quaedam ad inseparabilem incommutabilemque perfectionem processlt , in
motu esse necesse est. Omnis autcm habitus motu quodam ad perfectionem
ascendit, in eo cujus habitus est. De qua perfectione, qui finnus fuerit in
hac vita, praesumat. Habitus igitur in motu est. De relatione item miror
cur dubitas, cum videas eam in uno eodemque esse non posse; in duobus
namque videtur semper. Duorum autem ad se invicem appetitus, motu
quodam fieri quis dubitarit ? Est item alia ratio , quae apertissime ea qua in
motu, ab his quae in statu sunt, discernit. Ut, enim de ipsa generalissima
ratione nunc plura non dicam , quae oinnia , qus a Deo post Deum condita
sunt in motu esse manifestat. Omnia namque ex non existentibusjn exis-
tentia per generationem moventur, ex non-esse In esse divina bonitate om
nia vocante ut sint de nihilo; ut unumquodque eorum quae sunt , ad es-
sentiam suam genusquc, speciemque, numerumquc suum naturali appetilu
moveatur. Ea proprie dicimus in statu esse quae per se subsistunt, nulllus-
que indigent subjecti, ut sint. Quae vero in aliquo existunt, quia per se
existere non possunt, in motu esse non incongrue judicamus. Habitus ita
que et relatlo in aliquo subjecto sunt , in quo semper esse naturali motu
appetunt. quia sine eo esse non possunt. In motu igitur sunt.
D. quid ergo dicemus de loco? de quant itatc? de situ? quae in statu
97
Dans ce cas, ne faut-il pas regarder comme des
substances , le lieu , la quantit , la situation et le
temps? Ces catgories ne sont pas plus substances
que les autres ; toutes tiennent galement la sub
stance , mais des deux manires diffrentes que nous
allons indiquer.
D'aprs l'opinion des dialecticiens, tout ce qui
existe est sujet, ou bien est dit d'un sujet, ou bien est
dans un sujet. Mais la raison bien interroge rpond
que le sujet et ce qui est dit du sujet sont une mme
chose et ne diffrent en rien. En effet, si , comme ils
le disent, Cicron est un sujet et une substance pre
mire , si homme est dit du sujet , et est une substance
seconde , quelle diffrence y a-t-il entre eux, au point
de vue de la nature des choses , si ce n'est que le pre
mier existe comme un nombre et l'autre comme un
des lments de ce nombre , et si le nombre est gal
ses lments , quelle est , au point de vue de la na
ture , la diffrence qui existe entre ce qui est un sujet
et ce qui est dit de ce sujet? Je n'en vois aucune.
Il faut en dire autant des accidents de la substance

posuisti? Si diligentius intuearis, invemes Iocum a nullo contineri ,


cuntinere vero omnia quae in eo locantur. Si entra niitil aliud locus sit nisi
terminus atque definitio cujusque finitae naturae, profecto locus non appetit
ut Inaliquo sit; sed omnia quae in eo sunt ipsum merito terminum fincm-
que suum semper desiderant , in quo naturaliter continentur, et sine quo
in infinitum fluere videntur. Locus itaque in motu non est, cum omnia quae
in eo sunt, ad se movcantur, ipse vero stat. Eadem de quantitate, atque
situ , ratio cdocet. Quid enim ? unumquodque quantitatis scu positionis
sensibilis intclligibilisve particeps , nfsi ut ad perfectam quantitatem posi-
tioncmve pervenlat, apptit ut in ea quiescat : non ergo appetunt, sed ap-
petuntur. In motu itaque non sunt, stant igitur. (De divin, nat. ,
lil). t, c. 24, 25 et 26, p. 28, 29 et 30.)
7
98
premire. Car il n'y a pas de diffrence entre ce qui
est dans un sujet et ce qui est tout la fois dans un su
jet et dit d'un sujet. Pour nou-; servir d'un exemple,
une science est une ; elle est toujours la mme , soit
qu'on la considre en elle-mme , soit qu'on la suive
dans ses espces et ses genres. La science particulire
que les dialecticiens ont tablie pour les choses qui
sont dans un sujet n'est pas diffrente de la science
gnrale tablie pour les choses qui sont dans un sujet
et sont dites d'un sujet. En effet, la substance pre
mire qui est dans un sujet peut aussi tre dite d'un
sujet; une chose est la mme dans son tout et dans
ses parties. Il ne faut donc pas conserver la distinc
tion entre ce qui est un sujet et ce qui est dans un
sujet (1).
Si nous suivons avec soin les traces de saint Gr
goire le thologien et de son commentateur le sage

(1) Nam juxta dlalecticorum opinionem, omne quod est, aut subjec-
tum est, aut de subjecto, aut in subjecto est. Vera tamen ratio consulta
respondet, subjectum et de subjecto, unum esse, et in nullo distare. Nam,
si, ut iili aiunt, Cicero subjectum est et prima substantia, homo vero de
subjecto etsecunda substantia , quai diflerentia est juxta naturam, nisi quia
unum in numcro, alterum in specie, cum n il aliud sit species, nisi numc-
rorum unitas, et nil aliud numerus nisi speciei pluritas. Si ergo species
tota et una est , Individuaque in numeris, et numeri unum individuum
sunt in specie, quae quantum ad naturam distintia est inter subjectum et
desujccto, non video. Simili ter de accidentibus primae substantiae intelli-
gendum. Non enim aliud est quod in subjecto dicitur, et aliud quod in
subjecto simul et de subjecto. Nam disciplina , ut exemplo utar, una cadem-
que est in seipsa et in suis speciebus numerisque. Non aliud igitur unius-
cujusque propria disciplina , quae a dialecticis in subjecto dicuntur solum-
ntodo, et aliud generalis disciplina quae ab iisdem in subjecto et de subjecto
vocatur, veluti in subjecto, prima scilicet substantia subsistens, de sub
jecto, id est, propria alicujus disciplina praedicetur; sed una eademque
est in toto et in partibus , ac per boc relinquitur subjectum et in subjecto.
(De div. nat., lib. , c. 27, p. O.)
99
Maxime , nous trouverons que l'ooia, au sein des cho
ses qui existent vritablement, est par elle-mme tout
fait insaisissable, non-seulement aux sens, mais
encore l'intelligence. On ne la saisit que par ses
dpendances, savoir : le lieu, la quantit, la situation ;
on y ajoute encore le temps. L'oata est conue cir
conscrite entre ces catgories , comme entre des li
mites qui l'enferment de toutes parts , de sorte que
ces catgories ne doivent pas tre considres comme
ses accidents , ni comme existant en elle , puisqu'elles
lui sont extrieures; mais elles ne peuvent exister
sans elle ; en elle est le centre autour duquel tour
nent les temps, les lieux , les quantits et les situations
qui l'enveloppent de tous cts. Parmi les catgories^
il en est donc qui sont dites autour de l'oai'a ; elles en
sont comme les circonstances, les satellites, mpinyo '>
on ne les voit qu'autour de l'oatV. Il en est d'autres
qui sont dans l'ouata mme; les Grecs les appellent
owaXara, c'est--dire les accidents; ce sont, la qua
lit, la relation , l'tat, l'action et la passion. Ces
dernires catgories paraissent aussi exister hors de
l' oata dans les autres catgories, par exemple la qua
lit dans la quantit, comme la couleur dans un corps.
La quantit existe aussi dans l'ouata -, telle est l'indivi
sibilit ou l'incomprhensibilit dans les genres. La
relation hors de l'oata se voit dans le rapport du pre
au fils, du fils au pre; car ces rapports ne provien
nent pas de la nature des choses , ils sont le produit
d'une gnration accidentelle et passagre des corps;
en effet , ce n'est pis par la nature des choses qu'un
pre est le pre de son fils, ou le fils, le fils de son pre.
Aucune nature ne s'engendre elle-mme ou n'est en-
100
gendre par elle-mme (1). Mais la relation est dans
l'ouata, mme quand un genre est rapport son es
pce , ou une espce son genre ; un genre est genre
d'espces, et une espce est espce de genre. L'tat se
trouve aussi dans la substance et hors de la substance.
A l'gard des corps nous disons arm , revtu. L'
tat, pourl'ouct'a, est cette proprit immobile et inva
riable de l'espce par laquelle le genre est divis en
espces et cependant reste toujours un et individuel en
lui-mme, tout entier dans chaque espce, comme
toutes les espces sont une en lui. La mme proprit
se remarque dans l'espce : elle a beau se diviser en
plusieurs nombres, elle conserve toujours la vertu in
puisable de son unit individuelle. De mme tous les
nombres dans lesquels elle parat se diviser l'infini,
sont finis en eux-mmes et ne forment qu'un individu.
Quant l'action et la passion , personne ne peut
avoir de doute : les corps appartenant la catgorie

(1) Num ergo accidentia oate? haec tria dicenda sunt, quantitas,
situs, lncus; an pcr se substantiae?...
Si autem acutius vestigia sancti Gregorii theologi , expositorisque sui
Maximi sapientlssimi sequens inspexeris, invenies oatev omnino in omni
bus qu,'E sunt , per seipsam incomprehensibilem , non solum sensui , sed
etiam Intellectui esse. Atque ideo ex his veluti circumstantiis suis intelli-
gitur existere, loco, dico, quantitate, situ; additur etiam his tempus.
Intra haec siquidem , veluti intra quosdam fmes circum positos, essentia
cognoscitur circumeludi , ita ut neque accidentia ei quasi in ea subsistentia
videantur esse, quia extrinsecus sunt ; neque sine ea existere posse , quia
centrum eorum est , circa quod volvuntur tempora , loca vero et quantitates
et situs undique collocantur. Categoriarum igitur quaedam circa oatev pra-
dicantur, quae veluti -spio/at , id est, circumstantes dicuntur, quia circum
eam inspiciuntur esse. Quaedam vero in ipsa sunt , quae a Graecis auvXcrra ,
id est, accidentia vocantur qualitas, relatio, habitus, agere, patio (De
div. nat., lib. I , c. 26 et 27, p. 30 et 31.)
Sur la nature de l.oate , voy. aussi lib. t , c. 3.
101
de la quantit , nous les voyons sujets la passion et
l'action. Les genres et les espces de l'ouata parais
sent aussi agir lorsqu'ils se multiplient en espces et
en nombres. Mais si nous nous conduisons par l'inspi
ration de la vritable raison et d'aprs le procd que
l'on appelle analyse (valua* , remonter), nous runis
sons les nombres en espces , les espces en genre ; et
si nous rsumons les genres dans l'ouata , les genres
et les espces sont dits sujets la passion. Ce n'est pas
que nous les runissions nous-mmes, car ils sont
runis naturellement comme ils sont diviss, mais
parce que nous semblons les runir par l'acte de no
tre raison. Cette raison, quand elle divise , est dite
agir , et les choses qu.elle divise sont dites ptir (1).
En rsum, l'ovm.a est universellement et rellement

(1) Quae etiam extra eam in aliis categoriis intelliguntur; verbi gratia,
qualitas in quantitate, ut color in corpore. Item qualitas in ouata ut in
generibus invisibilitas, incomprehensibilitasque.Itemque relatio extra oa(av,
pater ad filium , ftlins ad patrem. Non enim sunt ex natura, sed accidente
corporum corruptibili generatione, si quidem pater non natura filii pater
est , neque filius natura patris filins est. Unius enim rjusdemque natura;
sunt pater et filius. Nulla autem natura seipsam gignit, aut aseipsa gignl-
tur. In ipsa ergo oatot relatio est, cum genus ad speciem refertur, et spe-
cies ad genus. Genus enim speciei est genus, et species generis est species.
Habitua quoque et extra oalxv et intra reperitur, ut armatum, indutum,
secundum corpus dicimus. Habitus vero o j! , generis aut speciei est virtus
ipsa immobilis, per quam genus dum per species dividitur, In seipso semper
unum, individutunque permanet el totum in speciebus singulis, etsingulae
species in ipso unum sunt. Eadem virtus et in specie perspicitur , quai dum
per numcros dividitur , sus individuae unitatis incxhaustam vim custodit.
Omnesque numcri in quosdividi videtur in infinitum,in ipsa finiti, uutunquc
Individuum sunt. Deagendo autem et patiendonemodubitat, cum videamus
corpora dum ad quantitatent pertiueant, et agere et pati. Genera quoquu
et species ipsius ojfot, cum se in diversas species numeros multipllcant ,
agere videntur. Si quis ver rationis virtute juxta illam disciplinam quae
dtvaXuTx(T) vocatur , et numcros in species , et species in genera , genera-
que in oatav colligendo adunaverit , pati dicuutur : non quod Ipse colil-

.-
102
prsente dans les genres gnralissimes, dans les
generaliora , dans les genres simples , dans leurs espces
spcialismes qui sont dites atomes ou individus; elle
est au fond de la hirarchie de chaque catgorie , soit
qu'on la descende, soit qu'on la remonte (1). Ajoutons
que les catgories comprennent tout ce qui est. La
catgorie de la quantit comprend toutes les choses
mesurables, soit continues comme la ligne, le temps,
soit agrges comme les nombres et toute multitude.
La catgorie de la qualit est le fond principalement
des figures et des superficies , soit dans les corps na
turels , soit dans les corps gomtriques. Les solides
appartiennent la qualit en tant qu'ils sont ou cu
biques, ou coniques, ou sphriques; mais en tant
qu'ils sont considrs intrieurement comme lon
gueur , largeur et profondeur , ils tiennent la
quantit. Les choses incorporelles, tandis que leurs
proprits et leurs facults n'ont pas encore obtenu

gat, natura enim collecta sunt , sicut etiam divisa , sed quia colligere actu
rationis ea videtur. Nam cum et eadem dmdit, similiter agere dicitur, ea
vero pati.
(1) D. Ilaec quamvis vidcantur esse obscura, non tamen sic animum
mcura effugiunt, nt nihil in eis purum atque discretum ei reluceat. Et
cum video omnes fere categorias iuter se invicem catenatas, ut vix a se
inviccm certa ratione discerni possint , omnes en omnibus ut video in
serta sunt, in qua proprietate singula quaeque inveniri valeant, aperias
flagito M. Quid tibi videtur? Num osli in generibus generalissimis et in
generlbus gencralioribus , in ipsis quoque generibus eorumque speciebus,
atque iterum specialissimis speciebus, quae atoma id est inrtividua dicuntur,
universaliter proprie contlnctur? D. Nihil aliud esse video, in quo natu-
raliter lnesse oaia possit, nisi in generibus et speciebus, a summo usque
deorsum descendentibus , hoc est, a generalissimis usque ad speclalissima,
id est, individu,!; seu reciprocatim snrsum versus ab individuis ad gene-
ralissima. In bis enim veluti naturalibus partibus universalis oata sub-
sistit; in genere ergo ad ratera. {De div. nat., lib. t, c. 27 et 28,
p. 31 et 32.)
103
leur dernier degr de perfections* tendent vers la
qualit.
L'auteur donne des dmonstrations analogues pour
les autres catgories. Dans cette revue gnrale des
catgories, il insiste avec beaucoup de force pour qu'il
soit bien reconnu que les lieux catgories n'ont rien
de matriel , pas plus que leur principe de catgorie.
A cette occasion , il montre que dans le monde moral
comme dans le monde physique , tout a son lieu , sa
dfinition , son centre ; il cite la dfinition de la gram
maire , de la rhtorique , de la dialectique, de l'arith
mtique, de la gomtrique et de l'astrologie. 1l esta
remarquer qu'il dfinit cette dernire absolument
comme les modernes dfinissent l'astronomie.
Dans le monde physique tout est galement dfini ,
circonscrit ; tout a son lieu, son centre : autour de la
terre tournent l'eau, l'air et le feu. C'est l qu.aprs
avoir dit qu'il connat tout ce qu'ont crit les philoso
phes du sicle et les pres de l'glise pour expliquer
l'immobilit de la terre au centre du monde, il rap
pelle l'opinion de Platon , le plus grand des philoso
phes qui aient recherch l'origine du monde, par la
quelle il tablit dans son Time, par une foule de preu
ves, que le monde visible est comme un grand animal ,
compos d'un corps et d'une me ; que son corps est
form des quatre lments , des genres et des corps
divers qui en sont le produit , mais que son me est la
vie gnrale qui anime et vivifie tout ce qui est en
mouvement et en repos. Et, bien que son me se meuve
ternellement l'gard de son corps pour tout animer
et tout diriger, elle n'en demeure. pas moins d ns son
repos naturel et immuable. (Lib. i , c. 33.)

.
104
Reprenant la sil de ces ides pour l'exposition de
son systme, il dit que tous les principes des cat
gories sont incorporels, et que par un effet tonnant
de leur runion , ils produisent la matire visible ,
comme le dit Grgoire de Nysse. Quelques-uns de ces
principes ne se manifestent jamais dans aucun tre et
ne prennent jamais une forme corporelle ; ce sont
l'oata, la relation, le lieu, le temps, la passion, l'ac
tion. Ces catgories ne sont accessibles aucun sens ;
mais la quantit , la qualit , la situation et l'tat , en
se runissant, forment la matire et ont coutume de
se laisser percevoir par les sens. (Lib. i, c. 36.) Ce
n'est pas immdiatement que certains principes cat
goriques donnent naissance aux corps visibles; ils
forment d'abord le feu, l'eau, la terre, qui donnent
naissance aux autres corps. (Lib. i, c. 54, p. 56.)
Les quatre principes de catgories dont nous venons
de parler composent tous les corps, et ces corps ve
nant se dissoudre , leurs lments retournent leurs
principes universels. L'essence des choses qui en est
le centre , demeure jamais immuable ; elle ne peut
tre en mouvement, tre augmente ni diminue. Les
accidents seuls sont en mouvement, et nullement
les essences. Ce ne sont pas mme les accidents qui
prouvent des accroissements et des diminutions; c'est
la participation (participatio) reue de l'essence qui
souffre les changements. La participation allant des
accidents aux essences, et des essences aux accidents,
est toujours en mouvement, car la participation peut
commencer, augmenter et diminuer ; il en sera ainsi
jusqu' ce que ce monde soit parvenu dans toutes ses
parties au terme de son repos , aprs quoi l'accident ,
105
pas plus que l'essence ni leur participation , n'prou
vera de mouvement ; toutes les choses seront l'unit ,
et par consquent l'immobilit , puisque toutes choses
doivent retourner leurs principes immuables.
'On a entendu l'exposition du systme de Scot
Erigne ; quoique nous n'en ayons donn qu'un ple
rsum, on a pu voir que ce systme proclame l'unit,
l'unit exclusive , absolue , et cela dans tous les degrs
de la hirarchie qu'il prsente en bas comme en haut.
Au sommet de la hirarchie est le Dieu ineffable ,
jamais cach dans les profondeurs de son infinit , et
qui laisse comme simple trace de son passage une
autre hirarchie divine, renfermant la Bont, la
Raison , l'Intelligence , la Sagesse, la Vertu , la Bati
tude et d'autres tres analogues, en nombre infini, tous
causes primordiales et cratrices. Le va -km , monde
des choses variables et visibles, est l'ouvrage de leurs
mains ; le fond du to ndv est Way. , astre dont la lueur
brille intrieurement, mais qui est encore inaccessible
l'il et l'intelligence des mortels ; elle brille et se
manifeste par l'aurole de ses quatre satellites , le lieu ,
le temps, la quantit et la situation ; elle scintille par
ses accidents, la qualit, la relation, l'tat, l'action
et la passion. Des dix catgories , six sont invisibles
directement par elles-mmes ; mais quatre sont imm
diatement visibles , et en se combinant avec les autres,
elles donnent naissance aux quatre lments matriels
et tous les corps. En commenant par le bas de la
hirarchie , nous voyons que les corps ne sont que des
choses catgories en vertu des principes catgori
ques; les principes catgoriques ne sont que les dpen
dances ou les circonstances de l'on's , qui est le fond

r
106
du to 7riv; le to 7cv n'est qu.une cration phmre
des causes primordiales, et les causes primordiales
sont des crations ou des manations du Dieu ineffable
dans le sein duquel elles vont s'abmer. Les crations
ne produisent point d'existence durable dans ce sys
tme, puisque tout rentre dans le sein du Dieu ineffa
ble, qui est essentiellement un et invariable.
Quel ne dut pas tre l'tonnement des hommes qui
composaient la cour de Charles ie Chauve en enten
dant le philosophe inspir , le matre de l'cole du pa
lais proclamer que le monde est un grand animal
compos d'un corps et d'une me , dont le corps ren
ferme toutes les choses physiques et l'me toutes
les vies; et que toutes ces machines si nombreuses,
si actives, retomberaient dans un repos complet,
que toute vie s'teindrait , et que toute la varit des
choses s'anantirait pour faire place l'unit abso
lue , l'ternelle immobilit !
Nous retenons notre admiration pour tout ce qu'il
y a de grand et de profondment vrai dans ce vaste
systme , tel que l'immutabilit de la nature divine ,
que l'auteur, dans une partie que nous avons d
omettre, concilie avec tant de sagacit avec les actes
d'amour qui semblent successifs et avec les mouve
ments de la cration tous renferms dans un seul acte
de l'tre ternel. 1l n'tait pas besoin que l'auteur et
recours la fiction d'une premire phase de l'exis
tence de Dieu , dans laquelle ce Dieu ft simple sub
stance , comme l'avaient suppos les Alexandrins ; il
n'tait pas besoin qu'il ft de cette premire phase un
nant, suivant son expression niliil, renfermant sous
ce mot tout la fois ce qui est au-dessus de l'tre et ce
107
qui est au-dessous, afin de pouvoir expliquer plus
tard la cration ex nihilo par la transformation de la
substance divine. Nous nous abstenons galement de
toute critique. Nous n'insisterons pas sur ce qu'il y a
d'trange prtendre qu'il y a cration quand l'ter
nel passe l'tat de temporel , quand l'infini est m
tamorphos en fini. Si cette mtamorphose tait pos
sible , nous dirions que c'est une chute , un anantis
sement et non une promotion . une cration ; mais une
telle transformation implique la contradiction la plus
flagrante; car la loi d'identit ou de non -contradic
tion est la premire loi de l'tre comme de la raison.
Ce seul vice fait crouler tout le panthisme de son sys
tme. Et cependant cette thorie est profondment
panthiste dans l'intention de l'auteur. En effet, ou
la cration donne l'tre ou elle ne le donne pas; si
elle ne le donne pas, il n'y a que Dieu et des appa
rences , donc il n'y a que l'unit absolue. Si elle donne
l'tre , les tres crs seront plus tard anantis ou ils
ne le seront pas ; s'ils sont anantis, Dieu n'est plus
parfait; s'ils ne sont pas anantis, ils subsisteront
avec lui , et il n'y a plus unit absolue comme le pr
tend l'auteur.
Le systme que nous venons de faire connatre ren
fermait donc bien dans son sein l'trange mtaphy
sique qu'annonait le systme dialectique indiqu par
Raban-Maur dans le passage suivant ; Hic innuit
nobis Boethius quod eadem res individuum et species
et genus est et non esse universalia individuis quasi
quiddam diversum , ut quidam dicunt , scilicet spe-
ciem nihil esse quam genus information et individuum
niltil aliud esse quam speciem informatam (M. Cousin,
108
Frag. pliilosoph., p. 109). Mais le directeur de l'cole
de Fulde ne nomme pas un seul de ses antagonistes.
Reste savoir si en comparant les dates il est pos
sible, il est probable que Raban-Maur ait voulu dsi
gner Scot-rigne. On ne sait pas quelle poque pr
cise Jean Scot quitta les terres de l'Hibernie pour se
rendre la cour de Charles le Chauve ; mais il est
prouv que c'est dans les premires annes du rgne
de ce prince. 1l prit part la controverse thologique
suscite par le moine Gottesschalk. Or le sujet de
cette controverse ne fut port devant le concile de
Kersy-sur-Oise , en 853 , qu'aprs de longs et solen
nels dbats.
Raban, qui s'tait aussi prononc contre la doctrine
de la double prdestination soutenue par Gottesschalk,
ne mourut qu'en 856. 1l a donc pu connatre Jean
Scot au moins par la renomme de ses crits et de ses
leons. La date des faits est loin de s'opposer ce que
Jean Scot et ses partisans soient ceux que dsigne
Raban, tout semble au contraire l'tablir. D'ailleurs
Jean Scot tait dans une cole sculire et Raban dans
une cole du clerg ; ce dernier devait donc critiquer
plus volontiers le matre d'une cole rivale, sup
rieure peut-tre aux yeux du monde , que le matre
d'une cole renferme comme la sienne dans les at
tributions du clerg.
Quelle a t l'influence du livre de Scot-rigne
une fois connu? Tout semble annoncer que cette in
fluence a t trs-grande. blouis par la magnificence
de ce systme , plac du reste sous le patronage d'au
torits sacres telles que saint Denis l'Aropagite , le
commentateur Maxime et saint Grgoire de Nysse;
109
sduits par la beaut des formes et l'intrt des dtails,
les dialecticiens de l'poque s'efforcrent d'en dta
cher au moins quelques fragments pour les introduire
dans leurs uvres. Noublions pas que les dialecticiens
des premiers sicles du moyen ge n'taient proccu
ps d'aucune ide mtaphysique ; ils ne voulaient
qu'tudier le sens des mots, et par le sens des mots
indirectement les ralits , mais les ralits du monde
physique ; ils ne tendaient rien plus qu' des con
naissances physiques et chimiques , s'ils avaient pu
en acqurir; en un mot, ils n'aspiraient dans leurs
tudes qu' fonder des systmes naturalistes. Ils ne
durent donc pas comprendre le dernier mot du systme
mtaphysique de Scot-rigne ; ils ne s'aperurent
pas qu'ils avaient devant eux un gant, un monstre,
dont les pieds touchaient la vrit la terre , mais
dont la tte se cachait dans les nuages ; ils voulaient
bien saisir l'un de ses membres, et ils ne s'aperce
vaient pas que le monstre, ds qu'ils le touchaient,
les entranait vers lui et les absorbait dans son sein.
Le peu de dfiance qu'ils montraient son gard ,
s'explique par la proccupation o ils taient pour les
choses visibles et l'innocence dans laquelle ils vivaient
l'gard des systmes mtaphysiques. Ils ne crain
dront pas la mtaphysique de Jean Scot et ils ne la
comprendront pas , et nous devrons retrouver entre
leurs mains les expressions et les formes de cette m
taphysique , comme on dcouvre entre les mains d'un
peuple ignorant les symboles d'un culte dont il ne sait
pas approfondir le sens. Aucun ouvrage n'tait plus
dangereux pour leur inexprience que l'ouvrage de
Scot apparaissant sous tant de formes sduisantes. On

r
110
pourrait en effet en dtacher des aperus , des pen
ses qui prises isolment ont une valeur relle. Tel
est le morceau sur la distinction des trois points de
vue dans un tre que nous avons indiqus en com
menant , la substance , le pouvoir et l'acte ; telle est
encore une autre distinction de trois points de vue que
nous rencontrons dans la dernire partie de l'ouvrage
qui nous a occups. Quand nous nous tudions nous-
mmes, dit-il, ou quand nous tudions les autres ani
maux , nous devons toujours considrer trois choses :
ce que nous Fommes , ce qui est nous , et ce qui
estIlautour
est surtout
de nous,
un morceau
etc. (Lib.
important
1, c. qui
55,, p.par57).
sa

forme dialectique, semble destin aux coles du moyen


ge , et tout fait propre y rpandre la doctrine de
l'universel ou de l'unit de la substance. Cette doc
trine y est produite sous toutes les formes d'arguments.
Ce morceau n'ayant de mrite que par ces formes
dialectiques, nous nous contenterons d'en donner le
texte sans traduction.
Ut autem plane cognoscas universaliter ouatv,
nullum corpus esse, hanc argumentationis accipe spe-
ciem. D. Accipiam, sed prius quamdam formulam
praedictae argumentationis fieri necessarium video. Nam
praedicta ratiocinatio plus argumentum e contrario vi-
detur esse quam dialectici syllogismi imago. M. Fiat
igitur maxima propositio sic,utrumotWa corpus corrup
tible est. Omne incorruptibile corpus materiale non
est. Omnis igitur ouata corpus materiale non est. Et
reflexim, omne igitur corpus materiale owx non est.
Item : omne corpus quod ex forma atque materia com-
ponitur simplex non est, Omnis autem ouata, simples
111
est. Nullum igitur corpus forma materiaquc compo-
situm ouata est. Item, omnium hominum una eadem-
que ovat'a est. Omnes enim unam participant essen-
tiam ac per hoc quia omnibus communs est, nullius
proprie est. Corpus autem communie omnium homi
num non est. Nam unusquisque suum proprium pos-
sidet corpus, non et ouat.av. Igitur communis est, et
corpus commune non est. Est autem ouata communis,
non est ergo corpus, eadem ratio in caeteris animabus
perspicue splendet. D. Haec formula idonea est. Redi
precor ad praemissam argumentis universalem spe-
ciem , qua concluditur nullum corpus ouatai- esse.
M. Omne quod longitudine, latitudine, altitudine com-
prehenditur, cum diversis spatiis concluditur, corpus
est. Quod autem nullum praedictorum spatiorum reci-
pit, quum unum est atque simplex, nullumque mo-
tum naturae suae per spatia potest recipere, necessario
incorporale est. Ouat* autem nec longitudine, nec lati
tudine, nec altitudine protenditur, et quum in suae
naturae simplicitate individua permanet, incorporalis
est. Nulla itaque ouata quum caret spatio, corporalis
est: sicut nullum corpus quum spatiis extenditur,
om.x est. D. Hoc in certa dialectica formula imagi-
nari volo. M. Fiat itaque formula syllogismi conditio-
Unalis; ita maxima propositio est. trum ouata corpus
est. Si ouata corpus est, longitudinis, ac latitudinis
altitudinisque spatia recipit; ouata autem longitudi-
nem, latitudinem, altitudinem non recipit, corpus
igitur non est. Si autem vSupifxaTo, hoc est conceptio
ns communis animi syllogismum, qui omnium con-
clusionum principatum obtinet, quia ex his quae simul
ese non possunt assumitur, audire desideras, accipe

r
H2
hujus m?di formulam ; num et ouata est, et incorpora-
lis non est. Est autem ouata, incorporalis igitur. Non
enim simul esse potest, ut et ouata sit, et in corpora
non sit. Item, num et ovata est set corpus est. Est
autem ouata. Non est igitur corpus. Item num et
ouata est, et non corporalis est. Maximum itaque argu-
mentum est ex quo dignoscitur aliud esse corpus, aliud
ouatat/. Nam ovat'a in genera et species dividitur : corpus
vero velutitotum quoddam in partes separatatur. Item-
que corpus in partibus suis totum non est. In capite
enim, seu manibus, pedibusve, totum corpus non
comprehenditur. Et est majus in omnibus suis parti
bus simul ; minus vero in singulis non simul. E con
trario autem ovaa. tota in singulis suis formis specie-
busque est : nec major in omnibus simul collectis, nec
minor in singulis a se invicem diversis. Non enim
amplior est in generalissimo genere, quam in specia-
lissima specie : nec minor in specialissima specie, quam
in generalissimo genere. Et ut exemplis utamur : ouata
non est major in omnibus hominibus quam in uno ho-
mine, nec minor in uno homine quam in omnibus ho
minibus. Non est major in genere, in quo omnes spe
cies animalium unum sunt, quam in homine solo, vel
bove, vel equo. Nec minor in his singulis speciebus
quam simul in omnibus. Item corpus in partes potest
secari, ut totum suum pereat. Verbi gratia, dum sol-
vitur in ipsa elementa, ex quibus coeuntibus superad-
dita forma conflcitur, totum perit. Ubi enim partes
simul non sunt, neque propria forma continentur, to
tum simul esse non potest in aliqua re actu et opre ;
quamvis simul videantur esse naturas rerum conside-
rantis cogitatione. Sed aliud est simul esse rationa
- 113
bili consideratione naturae, quae omnia simul semper
intellectu colligit et inseparabiliter comprehendit in uni-
versitatem: aliudquodoperationeagentis, autpassione
patientisvisibiliter in separation e seu collectione sensi-
bilium partium peragitur. Ratio siquidem omnium nu-
merorum in unitate inconcussa est , nec augeri potest,
necminui. Gorporales vero numeriseu phantasmatici et
augeri in infinitum possunt, et minui ut penitus non
sint. At ver ouata quamvis sola ratione in genera sua
speciesque et numeros dividatur, sua tamen naturali
virtute individua permanet, ac nullo actu seu opera-
rione visibili segregatur. Tota enirn simul et semper
in suis subdivisionibus aeternaliter et incommutabi-
iiter subsistit, omnesque subdivisiones sui simul ac
semper in seipsa unum inseparabile sunt. Atque ideo
etsi corpus, quod nihil est aliud quam ouata; quan-
titas, et, ut venus dicam, non quantitas, sed quan
tum , actu et operatione vel certa suae fragilitatis pas-
sione, in diversas segregetur partes; ipsa perse, id
est, ouata cujus est quantum corpus , immortalis in-
separabilisque sua propria naturalique virtute per
durat.
Influence de Scoi-rigne

Nous pouvons montrer l'influence de Scot-rigne


sur ses contemporains et sur une partie des philoso
phes qui ont vcu aprs lui. Heiric ne lui a pas pris
son systme, mais nous avons entre les mains une
preuve qu'il a lu son ouvrage et qu'il a voulu s'en
approprier quelques dbris. Dom Rivet, dans l'histoire
littraire de la France , dit qu'il poussa ses rflexions
sur la philosophie jusqu' dcrouvrir le doute mtho-
8
- lift
ilii/im tic W. Dcscarh'S qu'il expliquefort clairement. Et
cctle opinion de la part de Dom Rivet semble fonde
sur l'existence d'un morceau important joint au pome
que nous a laisse Ileiric sur la vie de saint Germain.
Ce morceau est le suivant :
In omni natura rationabili aut intellectuali , tria
haec : oota, 3ivap.ii , ivi^uy. , inseparabiliter, semperque
manentia considerantur. Horum exemplum. Nulla na
tura, sive rationalis, sive intellectualis, est quae ignorat
se esse , quamvis nesciat quid sit. Dum ergo dico : in-
telligo me esse , nonne hoc uno verbo , quod est in-
lelligo, tria significo, a se inseparabilia? Nam et me
esse et posse et intelligcre me esse demonstro. Non
enim intelligerem si non essem , neque intelligerem si
virtute intelligentiae carerein ; nec illa virtus in me
silet, sed in operationem intelligendi prorumpit.
D'abord ce morceau n'a pas rapport au doute m
thodique de Descartes , ni la preuve de l'existence
du moi par le fait de la pense ; mais il peut tre com
par avec la division de l'tre faite par Leibnitz. En
suite c'est une copie presque littrale du premier mor
ceau que nous avons cit de Scot-rigne, p. 84. Heiric
avait donc lu l'ouvrage de Scot-rigne, et il avait
cherch s'en approprier des passages.
L'action de Scot-rigne est plus grande sur Rmi
que sur Heiric : cette influence porte sur la forme et
sur le fond de la doctrine de l'coltre d'Auxerre.
Nous ne pouvons trouver d'autre monument de cette
doctrine que dans son commentaire sur Martianus Ca-
pella, qui est conserv la bibliothque nationale, sous
le n 8674 , et est intitul comme uit : Commentum
magislri Remigii super librum Marciani Capelle de nup
115
dis Mercurii et phiMogi et super septem artes librales
ejusdem, de dono magistri Ni. de clamengi .
Le passage de ce commentaire relatif la dialec
tique commence au feuillet 38 et finit au feuillet 54.
Nous parlerons d'abord de l'ide qu'il a de la sub
stance. A l'article intitul De substantiel, f 45 V, il
montre qu'il connat trs-bien ce qu'est la pure sub
stance des alexandrins, cette hypostase qui existe
au-dessus du temps et de l'espace, qui produit et
agit sans sortir d'elle-mme ; conception que l'on
ne trouve que dans les philosophes d'Alexandrie et
qui est une importation orientale. Voici ce qu'il
dit dans
Substanliam
cet article
deffinit
, en non
commentant
essentiam son
, id est,
auteur
hy-:

postasim, sed usiam..., quia hypostasis ultra omnesca-


tegorias , et nullum accidens recipit , deinde descendit
ad usiam , id est ad substantiam , quae potest recipere
accidentia et principatum in categoriis decem tenet.
De hac , id est , de substantia (agitur).
A l'article de l'essence , f 43 r" , il ne s'occupe
que de cette substance qui reoit des accidents, et
.qui contient tous les tres du t r.dv ; c'est le genus
generalissimum, auquel commence la srie des tres
temporels ou crs. Voici une partie de ce passage :
Genus est complexio, id est adlectio et com-
prehensio multarum formarum , id est , specierum.
Genus quoddam est animal. In animali enim multae
species comprehenduntur, horninis, equi, leonis, etc.
-quidam sic deffiniunt. Est enim quoddam genus gene
ralissimum ultra quod nullus intellectus potest ascen-
dere , quod a Graecis usia , a nobis vocatur essentia
(substantia). Est enim essentia (substantia) quae com-

r
116
prehendit omnem naturam , cujus participatione
consistit omne quod est et ideo genus generalissimum
dicitur. Descendit autem dividendo per genera et spe-
cies usque ad speciem specialissimam qua? Graecis
atomos , id est , individuum , vel insecabile dicitur ,
ut Cicero.
On voit facilement le rapport intime de ce morceau
avec celui de Scot-rigne que nous avons donn
la p. 102. L'auteur y proclame l'idalisme alexandrin.
Il en est de mme dans les autres articles. A l'occa
sion de l'accident, Rmi se pose une question qui d
note encore en lui le vritable raliste mtaphysicien ,
s' appuyant sur ce principe que toute ide qui exprime
une nature spciale rpond un objet distinct de l'es
prit et distinct des autres objets. Il n'est pas douteux
que l'accident ne vienne s'unir la substance ; mais
avant que cette union soit opre, o se trouve , dit-il ,
l'accident , et qu'est-il ? Ne peut-on pas dire qu'il est
quelque substance , per semet substana P Cicron est
orateur (rhetor), orateur, voil l'accident. Mais, dit-il,
avant de s'unir Cicron et de se produire dans lui ,
la rhtorique n'tait-elle pas une substance?
Presque tous les philosophes repoussent une telle
doctrine. Aristote et tous ses partisans proclament que
l'accident n'est rien hors de la substance premire.
Boce lui-mme embrasse cette opinion : Omne acci-
dens in subjecto est , et substantiam subjectum habet
omne accidens. Scot-rigne seul a pu ramener
des formes permanentes les accidents spars de l'in
dividu, et cela peut-tre en suivant les traces de
Platon.
Ici notre auteur devient original , il ne suit plus ni
117
Scot-rigne ni Platon ; il ne croit pas l'existence
du monde des ides; il rejette donc l'hypothse suivant
laquelle la rhtorique serait elle-mme une substance
spare de l'atome que l'on nomme Cicron. Voici
l'explication qu'il donne ce sujet. La nature hu
maine possde elle-mme tous les arts ; la connaissance
de tous les arts est inne la nature humaine , omnis
naturalis ars in humana natura posita et condita ; inde
fit ut omnes homines naturaliter habeant naturales
artes.
Mais alors pourquoi, ds le berceau, tous les hommes
ne sont-ils pas orateurs et au mme degr que Cic
ron ? Parce que la faute commise par le premier homme
a t chtie et que Dieu , pour punir cette faute , a
introduit les tnbres au sein de l'intelligence humaine.
Aussi dans l'tat de chute l'homme est-il condamn
faire de grands efforts pour carter ces tnbres , c'est-
-dire pour pntrer jusqu'au trsor de la mmoire,
dans lequel ont t enfouies et scelles toutes ces no
tions primitives. Quiconque a la volont et le loisir de
se connatre par un grand travail devient orateur,
dialecticien , musicien, gomtre, etc. tudier un art,
une science , c'est volontairement s'engager dans la
voie difficile et obscure qui conduit au foyer de sa lu
mire naturelle ; dans ce cas, savoir est encore se sou
venir (1).

(1) Accidens est quod non nisi eidem formae, id est eidem speciei, accidit.
Accidens est quod substantiae accidit et substantiam non dcsertt. Si ergo
accidit, unde venit? Vel quo pergit postqnam deserit? Quidam sic intelli-
gunt. Quando venit , non aliundc venit , nec aliquo redeundo recedit. Sed
quomodo fieri potest, cum accidens per se non potest esse, nisi in ali-
qua substantia sit ? Rhetorica igitur sic accidens est. Necesse est ut iu ali-
118
Ainsi , au lieu de considrer comme des substances
isoles les diverses sciences, notre auteur les runit
l'intelligence humaine pour qu'elles en soient en quel
que sorte les formes. Les platoniciens de la seconde
poque les runissent l'intelligence divine pour
simplifier l'idalisme. Mais comme les platoniciens
taient trs-peu connus , Rmi n'est-il pas le premier
montrer au moyen ge par quel chemin on peut arri
ver au vritable idalisme ?
qnaEn rsum,
substantia Rmi
sit. Cum igituradopte l'idalisme
priusquam d'un
venissct, vetbi seul
gratia, prin-
adCicero-

nem , necesse est ut in aliquo esset. Quarondum est in quo erat , et , si


Ciceronem tleseruit, ad quod rediit, dum id in quo erat deseruit, id est
Ciceronem. Possunt sis respondere, accidentia quanlam sunt quar non
solum posse accidentia fieri aliarum rerum, sed etiat stare posse, et
substantia esse.
Sic igitur rhetorica non solum accidens, verbi gratia, Ciceronis, sed etlam
substantia per semetipsam est. Nonne enim probabile est ut quando venit,
a se ipsa veniat , et quaudo recedit , in se ipsam rcdeat? Sed , quia una
fuaeque ars licet propriam quamdam naturam suam babeat , in se fieri no
potest, sed in aliqua substantia necesse est ut consistat; ideo necesse est
a se ipsa venire , si in ipsa non est, et ad se ipsam redire dum alio ali
quo eontinetur. Igitur necesse est, ut aliter atque melius intclligamus.
Omuis igitur naluralls ars in humana natura posita et concreta. Inde lit
ut omnes bomines naturaliter habeant naturalcs artes. Sed quia pna primi
hominis in animabus hominum obscurantur et in quamdam profundam
ignqrantlam devolvuntur , nihil aliud agimus discendo nisi easdem artes
quae in profundo memoriae sunt repositae in prasentia intellrgentiae revo-
camus. Et cum atiis occupamur curis, nihil aliud agimus artes negligendo
nisi ipsas artes iterum limittere, ut redeant ad id unde vocaue sunt. Cum
ergo apparet rhetorica in anima allcujus hominis, non aliunde venit nisi
a se ipsa, id est de profunditate memoriae et ad nullum aliud redit nisi ad
eamdem ejusdem memoriae profunditatem. Accidens enim in una forma, id
est in una specie, ut rhetorica, non nisi homini accidit. Homo una species.
Philosophi dicunt omnibus homiuibus accidere disciplinas, quod sit ita.
Ergo omnis homo rhelor, dialecticus. Videmus tamen complures expertes
esse rhetoricae et aliarum disciplinarum. Unde ergo verum quod omnt
homini rhetorica accidat. Sed aliud quod accidit secundum naturam, aliud
quod secundum exercitium et cxperientiam. Ergo secundum naturam omni
homini accidit disciplina. Solis vero philosophis secundum exercitium et
disciplina], f Islt, r'.
119
cipe et mme l'unit alexandrine, bien qu'il n.en voie
pas peut-tre toutes les consquences. Ce fait tait
important constater; car Remi nous tait dsign
comme le premier matre de dialectique qui ait profess
dans les coles publiques de Paris ; il en rsulte que
ce fut le ralisme mtaphysique d'un seul principe qui
fut le premier enseignement distribu dans ces coles:
seulement la doctrine deScct-rigne y tait tempre
par une tendance au vritable idalisme. Nous com
prenons maintenant pourquoi la doctrine de l'unit
rsidant essentiellement dans les individus rgnait
dans l'cole piscopale de la cit, quand Ablard y
parut et contraignit Guillaume de Champeaux se r
tracter. Nous savons positivement qu'Odon de Cluny,
un des prdcesseurs de Guillaume de Champeaux et
lve de Remi , professait le ralisme (1).
Les deux morceaux de mtaphysique que M. Cousin
a tirs du manuscrit de Saint-Germain sont une nou
velle preuve de l'influence de Scot-rigne. En effet,
le fond des ides dans ces deux morceaux nous parat
tre tout fait dans le sens de l'unit universelle de
Scot; certainement, pour la dtermination du rapport
entre les tres finis et Dieu , nous n'y trouvons pas la
vritable doctrine de l'glise dans la cration ex nihilo.
On pourra en juger par la traduction que nous allons
en donner.
Premier morceau. Quelques-uns recherchent
quelle est la diffrence entre notre essence et la forme
de cette essence. Qu'ils sachent que notre essence est

(1) V. le passage cit l.article de lioce et ttr de l histoire de satnt


Martin de Tournay.
120 -
simple en Dieu. Cependant cette essence qui existe en
soi se manifeste aussi sous une forme; et bien que
notre essence procde de l'essence de Dieu qui est v
ritablement, elle est compose et non simple-, elle
participe aux accidents, tandis qu'elle existe comme
forme revtant la matire. Mais notre essence, en soi,
n'admet aucun accident, car elle est en Dieu, et, il
faut le dire , elle est Dieu mme , qui ne reoit aucune
modification du dehors ; pour Dieu qui est l'tre vri
table , l'essence reste toujours la mme ; pour nous il
s'en faut beaucoup qu'il en soit ainsi. Plus nous nous
sommes loigns de son essence par la cration, plus
notro essence devenant compose , s'loigne de l'es
sence simple.
Deuxime morceau. Les choses qui sont bonnes
existent parce qu'elles sont, c'est--dire par ce qu'elles
ont de bon ; cependant elles ne sont pas des biens sub
stantiels , parce qu'elles ne sont pas bonnes par elles-
mmes, mais elles ont puis ce qu'elles ont de bon en
Dieu qui est l'essence de tous. On nous objectera peut-
tre ce qui suit : dire que les choses ne tiennent pas
leur bien d'elles-mmes, mais d'ailleurs, savoir de
leur essence, c'est dire que ce qu'elles ont, elles l'ont
par participation , c'est--dire par accident. Boce
vient au-devant de cette objection : elles ne l'ont pas
non plus par participation ; car si c'tait par partici
pation , le bien serait en elle , comme le blanc est dans
les choses qui sont blanches parleur participation avec
la blancheur ou par accident; mais les biens ne vien
nent pas par participation , parce que dans ce qu'elles
sont, c'est--dire en tant qu'elles existent, les choses
tiennent leur bien de leur essence, tandis que si les
121
choses sont blanches , elles n'ont pas reu de leur es
sence d'tre blanches ; car la blancheur n'est pas dans
leur essence, elles l'ont reue d'ailleurs et par accident,
c'est--dire par quelque vnement contingent de la
substance. Ainsi les choses ne sont pas blanches dans
leur essence, c'est--dire dans leur tre; en effet,
celui qui a voulu qu'elles fussent blanches, n'est pas
blanc. Les choses qui sont justes ne sont pas justes
non plus par leur essence, bien que celui qui a voulu
qu'elles fussent justes soit juste lui-mme. Ici est la
diffrence entre la bont et la justice : la bont vient
de l'essence, la justice vient de l'acte. Donc tout ce
qui est , est bon , mais tout ce qui est n'est pas juste,
et ainsi le bien est le genre et le juste est l'espce.
En dfinitive, tout ce qui est juste est bon , mais tout ce
qui est bon n'est pas juste (1).
L'influence de Scot-rigne , directement ou indi
rectement transmise par Rmi et ses successeurs, s'est
porte sur Guillaume de Ghampeaux , dont nous avons
vu les doctrines dialectiques. En effet, la doctrine de
l'unit que ce dernier professe en dialectique , ne pou
vait lui venir que de la direction imprime aux tudes
dialectiques par Rmi et ses successeurs immdiats
dans les coles de Paris ; et si cette doctrine et t
applique la mtaphysique , elle et conduit directe
ment Guillaume de Champeaux au systme de Scot-
rigne. On dirait en effet que l'coltre de Notre-
Dame ait pris les formes du systme mtaphysique de
l'unit universellelle pour en revtir une doctrine sim
plement naturaliste.

(1) Ouvrages inCdils d'Abab , dit. in-4, p. 620.


122
Le ralisme que laisse entrevoir saint Anselme en
dialectique vient probablement aussi de la mme
source ; pour lui un objet est color, parce qu'il par
ticipe de l'essence gnrale sa couleur. Nous ne vou
lons pas dire que, pour la mtaphysique, saint Anselme
ait rien emprunt Scot-rigne ; sous ce rapport il
est videmment un fils de saint Augustin.
De Guillaume de Champeaux et de saint Anselme,
l'influence de Scot-rigne semble passer saint Ber
nard , qui proclame un ralisme outr l'gard mme
des attributs de la Divinit. Gilbert de la Pore , en
parlant de la Trinit, avait distingu des personnes
divines, les attributs divins, savoir la puissance,
la sagesse , la bont ; en un mot il n'admettait pas
la ralit substantielle des individus. A cette distinc
tion que faisait Gilbert entre l'attribut et l'tre , que
rpond saint Bernard? Recedant, s'criait-il, a
nobis novelli , non dialectici, sed haeretici, qui magni-
tudinem qua magnus est Deus , et item bonitatem qua
bonus ; sed et sapientiam qua justus , postremo divi-
nitatem qua Deus est , Deum non esse impiissime dis
putant. crivez donc maintenant , reprend Gilbert ,
que la Divinit est la mme chose que Dieu. Oui ,
qu'on l'crive avec une plume de feu, avec un poinon
d'airain , rplique saint Bernard , et il ajoute : Si quid
de Deo proprie dici posset, rectius congruentiusque
dicetur Deus magnitudo , bonitas , justitia , sapientia
quam Deus est magnus , bonus , justus aut sapiens.
Qu'on relise la thorie des causes primordiales dans
Jean Scot , et l'on y trouvera tous ces noncs de saint
Bernard. L'abb de Cluny continue. Non est sua
magnitudo anima. Nam et si anima non invenitur
123
absque magnitudinesua, ipsa tamen et extra animam
reperitur. Non sua magnitudo anima , non magisquam
sua nigredo corvus , quam suus candor nix , quam sua
risibilitas aut rationalitas homo : cum tamen nec cor-
vum sine nigredine, nec sine candore nivem, nec
hominem qui non risibilis sit et rationalis unquam
reperias , ita et anima et animae magnitudo , etsi inse-
parabiles, diversae tamen ad invicem sunt. Quo modo
non diversae cum haec in subjecto, illa subjectum et
substantia sit? Si l'on avait montr saint Bernard
que la base mtaphysique du systme qu'il soutenait
et qu'il voulait graver avec un poinon d'airain tait
la ngation du christianisme, qu'aurait-il dit?
Nous regrettons que l'tude de l'influence de Scot-
rigne sur les philosophes du moyen ge nous en
trane si loin. Nous ne voulons pas suivre cette influence
au del de l'poque que nous nous sommes propos
d'examiner ; cependant nous ne pouvons nous emp
cher de signaler, mme au del des limites que nous
nous sommes imposes, un effet important de cette
influence, c'est l'existence de ce panthisme que l'on
fut ton n de voir surgir au commencement du treizime
sicle et qui avait pour chefs Amauryde Bne et David
de Dinant. Les historiens ont t fort incertains sur
l'ide qu'ils devaient se faire de l'origine de ce pan
thisme. Presque tous s'en sont rfrs Gerson et
Albert le Grand, et ces deux philosophes eux-mmes
ont t bien peu explicites sur ce point. De nos jours
M. Daunou , dans l'Histoire littraire de la France ,
l'article Amaury ( t. XVI, p. 587 ), aprs avoir indiqu
les divers points de la doctrine de cet hrsiarque ,
ajoute ce qui suit : En rassemblant ces ides d'A
124
maury,parsesdans les rcits des chroniqueurs et des
thologiens du moyen ge, on y trouve encore tant
de liaison et d'enchanement, qu'on peut regretter de
n'avoir plus l'ouvrage o il les avait dveloppes, et
qui portaient le titre de physion , trait des choses
naturelles.
Eh bien ! ce trait que M. Daunou appelle physion
tait le rapt cpv<rea> fupwftou ou le De divisione nalur
de Scot-rigne , et cet ouvrage n'tait pas crit par
Amaury , qui certes ne savait pas le grec. Nous avons
consult un historien contemporain , Martin le Polo
nais, qui donne sur Amaury, ou plutt sur sa doc
trine , plus de dtails que ne nous en ont transmis les
autres historiens. Il finit sa notice en disant que toutes
ces erreurs se trouvent dj dans un livre intitul
Periphijseon , lequel livre se voit parmi les autres li
vres condamns Paris. Nous copions ici la note de
ce chroniqueur (1), et voici les observations que nous

(1) Hic (Honorius tertlus) damnavit etiam Wmaricum quemdem carnoten-


scm cuui sua doctrina ; sicut habetur in decretait damnants. Qui Almoricus
asserit ideas quae suni in mente divina creare et creari. Quinn secundum
Augustum nihil uisi aeternum atque incommutabile in mente divina. Dixit
etiam quod ideo finis omnium dicitur Deus, quia omnia reversura sunt in
cuui, ut in Dco immutabiliter quiescant, et iiniim indiriduum atque in
commutabile in eo permanebunt. Et sicut alterius nature non est Abraham,
alterius Isaac, sed unius atque ejusdem, sic dixit omnia esse unum et omnia
esse Deum. Dixit enini Deum esse essentiam omnium creaturaruiu et esse
omnium. Item dixit quod sicut lux non videtur in se, sed in aere ; sic Deus
nec ab angeto, nec ab homine videbitur in se, sed tantum in creaturis.
Item asseruit quod , si houio non peccasset, in duplicem sexum parti-
tns non fuisset, nec gravasset; sed eo modo quo sancti angeli multipli-
cati sunt, multiplicati fuissent et homines; et quod post resurrectionero
utriusque (uterque) sexus adunabitur, sicut, (ut asserit), fuit prius in crea-
tionc. Et talent dixit Christum fuisse post resurrectionem. Qui omnes
errores inveniuntur in libro qui intitulatur Pcriphyscon. Et liic liber inter
alios libros condcumatos Parisiis ponitur, et is liber cum Almorico et suis
125
y joindrons. La phrase suivante , qui tmarieus assc-
rit Uleas qu sunt in mente divinn creare et creari , d
note dj videmment le systme de Scot-rigne , tel
que nous l'avons vu dans le De divisione. On ne doute
plus qu'il ne s'agisse de cette doctrine quand on lit :
Finis omnium dicitur Deus , quia omnia reversura
sunt in eum, ut in Deo immutabiliter quiescant, et
unum individuum atque incommutabile in eo perma-
nebunt. La pense suivante , sicut alterius natura'
non est Abraham , alterius Isaac , sed unius ac ejusdem,
se trouve dans le De divisione , la page 31 , en ces
termes : Pater non natura filii pater est, neque fi-
lius natura patris filius est. Unius enim ejusdemque
naturae sunt pater et filius. La conclusion , dixit
omnia esse unum et omnia esse Deum , est proclame
par l'lve de Scot , et celui-ci est loin de la rcuser.
On lit la page 210, liv. 3, de l'ouvrage de Scot, ce
qui suit : Nam si sic est, quis non confestim erum-
pat in hanc vocem et proclamet , Deus itaque omnia
est, et omnia Deus. Deus nec ab angelo nec ab ho-
mine videbitur in se , sed tantum in creaturis. C'est
l une des penses fondamentales du livre d'rigne ;
non-seulement Dieu est invisible en lui-mme, mais
l'oota , qui est le principe du T -ndv , est aussi inacces
sible l'intelligence. On lit dans Scot, la page 31 :
Invenies oaav omnino in omnibus quee sunt , per
se ipsam incomprehensibilem, non solum sensui , sed
. .
sequacibus fuit Parisiis combustus. Dixcrat etiam quod in charitate con-
stitutis nullum pcccatum imputabatur. Unde sub tali specie pictatis ejus
scquaces omnem turpitudinem commutabant (committebant).
Ex Martini Poloni archiepiscopi Conscntini , ac pontifias poenitentiari
chron. (Lib. iv, p. 393; Antuerpiae, MDLXXIV.)
-" 126
ctiam intellectui esse. Item asseruit quod si homo
non peccassetin duplicem sexum partitus non fuisset.
Cette thorie est expose dans Scot-rigne , liv. 2,
depuis le chap. 6 jusqu.au chap. 15. Nous en avons
dit assez pour que l'identit entre les doctrines soit re
connue.
Veut-on contester l'authenticit de notre citation ,
attendu que le morceau cit ne se trouve que dans les
ditions d'Anvers ; mais nous en trouvons l'quivalent,
ou plutt nous trouvons le mme morceau dans Ni
colas Trivet, et si l'on n'admet pas l'autorit de l'un,
on admettra l'autorit de l'autre (1 ).

(1) Dans la chronique de Nicolas Trivet , sous la date MCCXV, et sous


le pontificat d.Innocent III, on lit aussi ce qui suit :
Hoc anno mense novembrl, sub papa Innocentio Lateranense celebratur
concilium
'Damnatus et Almaricus quidam cum sua doctrina impia et perversa.
Asseruit namque ideas in mente divina et crcare et creari : ideoque dici ft-
nem omnium, quod omnia sunt reversura in eum , ut in Deo immutabi-
liter quiescant et unum individuum in eo atque incommutabile permane-
bunt, et sicut alterius nalurae non est Abraham alterius Isaac, sed unius ac
ejusdem ; sic dixit omnia esse unum et omnia esse Deum. Dixit eniut Deum
esse essentiam omnium creaturarum et esse omnium. Iterum dixit quod,
sicut lux non videlur in se , sed in aerc ; sic Deus nec ab homme, nec ab
angelo vdebitur, sed tantum in creaturis. Iterum asseruit quod si homo non
peccasset, In duplicem sexum partitus non fuisset, nec generasset, sed es
modo quo angcli multiplicati sunt, muUiplicati fuissent et homiucs. Etqud
-post resurrectioncm uterque sexus adunabitur, sicut (ut asserit) fuit pris
in creatione, et talem dixit Christum fuisse post resurrectionem. Qui omnes
.errores inveniuntur in libro qui intitulatur Peri-physeos ; qui liber Pari-
ius ponitur interalios libros damnatos. Iste Almaricus Parisiis cum suis
sequacibus fuit combustus. Dixerat etiam huer alla, quod in charitalc
.constitutis nullum peccatum impulabatur. Unde sub tali specie pietatis
cjus sequaces omnem turpitudinem committebant. (Ex chronic. Nicolsi
Tmclti in spicileglo d.Archery, t. III, p. 184, dit. 1723.)
- 127

CHAPITRE DEUXIME.
DEUXIME REJETON OU NOPLATONISME.

cole de saint Victor.

L'influence exerce par Scot-rigne sur les pen


seurs de son poque et sur ceux d'un ge postrieur nous
autorise bien dire qu'il est le chef d'une cole, et
cette cole forme le premier rejeton, au moyen ge, du
noplatonisme qui avait t renvers l'avnement du
christianisme au pouvoir. De cette cole d'rigne
nous passons immdiatement la grande cole de
saint Victor, qui peut tre considre comme un se
cond rejeton du noplatonisme. Nous nous confor
mons, en suivant cette marche, moins l'ordre des
temps qu' l'ordre indiqu par l'analogie des syst
mes. Nous ne prtendons pas que l'un drive de l'au
tre , car le premier est panthiste et le second ne l'est
pas, bien qu'il soit peu favorable la libert de l'es
prit humain, et cette diffrence met entre eux une im
mense sparation. Mais ils se rattachent tous les deux
une mme origine, la philosophie alexandrine ; ils
ont les mmes formes extrieures , et en grande partie
la mme mthode.
Les principaux hommes de l'cole de saint Victor
sont Gauthier , Godefroi , Hugues et Richard. Nous
nous attacherons surtout aux deux derniers pour faire
connatre les doctrines de l'cole.
Il est d'abord bien vident que ces religieux philo-

'
128
sophes n'taient pas sectateurs d'Aristote. coutons
Gauthier ce sujet. Il s'emporte contre ceux qui, in
ventant une nouvelle manire d'enseigner la tholo
gie, ne veulent s'expliquer que par les principes
d'Aristote; il tonne contre quatre docteurs clbres de
son temps qui protgeaient cette mthode , et qu'il
appelle les quatre labyrinthes : Uno spiritu aristo-
telico afflati , dum ineffabilia Trinitatis et Incarnatio-
nis scholastica levitate tractarunt, multas haereses
olim vomuisse et adhuc errores pullulare. Plus loin
il ajoute : Dialectici , quorum Aristoteles princeps
est , soient argumentationum vitia tendere , et vagam
rhetoricae libertatem et syllogismum spineta conclu-
dere. Godefroi de saint Victor prtend qu'un nomi-
naliste ne doit tre compt pour rien.
suffisance
La philosophie
des doctrines
de cesphilosophiques
hommes de foi alors
est due
connues,
Tin-

et au besoin imprieux de croyances rgulires. La


philosophie noplatonicienne tait la seule qui leur
part avoir quelque consistance ; elle s'tait en quel
que sorte introduite au sein du christianisme au 11e et
au Ve sicle par les habitudes philosophiques d'un
grand nombre de Pres de l'glise qui taient primi
tivement alexandrins , et par les crits du faux Denis
l'aropagite , que diffrentes circonstances avaient
mis en faveur. C'est aussi le tmoignage que rend
Dom Clment dans l'Histoire littraire de la France :
Aprs les livres canoniques , dit-il , depuis long
temps les thologiens n'avaient rien de plus sacr que
les crits attribus saint Denis l'aropagite. Les
scolastiques semblrent vouloir encore enchrir sur
cette estime. Nul monument de l'antiquit n'tait effec
129
tivement mieux assorti leur got. De la l.tude par
ticulire que chacun d'eux en crut devoir faire, et les
soins qu'ils prirent pour en aplanir les difficults.
Si les crits du faux Denis l'aropagitc ne furent
pas auprs de tous les docteurs de l'poque en aussi
grande vnration que le dit Dom Clment , ils taient
du moins trs-vnrs dans le couvent de Saint-
Victor.
Hugues naquit , ce qu'il parat , dans les environs
d'Ypres, et comme il tait n sur les limites de deux
pays , il y a eu de l'incertitude sur le lieu prcis de sa
naissance, au point que Robert Dumont le regarde
comme tant Lorrain : Magister Hugo Lothariensis.
On ne donne pas la date prcise de sa naissance, mais
on s'accorde dire que c'est en 1118 qu'il entra
Saint-Victor de Marseille, d'o il vint immdiatement
l'abbaye naissante de Saint-Victor de Paris , et l'on
peut supposer qu'il avait alors vingt ans. On sait po
sitivement qu'il mourut le 11 fvrier llftft.
Ses ouvrages ont t imprims plusieurs fois et for
ment trois tomes in-folio. La dernire dition a paru
Rouen en 1648.
Dans le second tome de ses uvres est une explica
tion du dcalogue , divis en quatre chapitres , dont le
dernier est intitul De la substance de Camour, trait
qui est spar dans tous les manuscrits. On trouve dans
cet ouvrage un passage qui fait bien connatre le but
de la philosophie de ce Victorin. La source de l'a
mour, dit-il, est place dans notre cur, et de cette
source perptuellement jaillissante coulent deux ruis
ce
seaux
sont, l'un
la cupidit
principe et
de tout
la charit
mal et l'autre
Cedemouvement
tout bien :

9
130
perptuel du cur, l'amour, comment le dfinir? Voici
ma pense : l'amour est la pente du cur vers quelque
objet cause d'une certaine fin. Dsir dans la recher
che et joie dans la jouissance; l'une de ces impressions
le fait courir et l'autre produit son repos. Voil tout ce
qui rend le cur humain bon ou mauvais , c'est--dire
aimer bien ou mal ce qui est bon en soi. Car la bont
forme le caractre gnral et essentiel de tout ce qui
existe. Ainsi, ni celui qui aime n'est un mal, ni ce
qu'il aime, ni l'amour par lequel il aime. Ce qui est
un vrai mal , c'est de ne pas aimer comme il convient.
Mettez donc de l'ordre dans votre amour et tout mal
disparatra.
Le but de cette philosophie est de trouver un vri
table aliment pour le cur et d'tablir une morale qui
rgle nos affections. Il revient souvent sur le mme
sujet, notamment dans son Soliloque de Came, dans
son loge de la charit, et dans la treizime partie de
son ouvrage sur les sacrements o il dit : t Celui qui
aime Dieu s'aime soi mme, parce qu'il aime son bien ;
et plus ardemment il l'aimera, plus il augmentera son
bonheur.
Pour aimer Dieu , il faut le connatre au moins par
le cur, par le sentiment , ce q i signifie par la raison
spontane ; Dieu tant la source de tout amour l'est
aussi d toute science, et puisque aimer Dieu c'est s'ai
mer soi-mme, connatre Dieu c'est se connatre soi-
mme. On voit qu'ici Hugues est sur la pente du mys
ticisme alexandrin, et que s'il fait un pas de plus,
l'individu sera absorb en Dieu. Mais, soit sagesse
personnelle , soit l'effet du christianisme qui le retient,
il s'arrte et rserve les droits de la raison. Comme
131
preuve de cette rserve , nous citerons un passage tir
de son grand trait sur les sacrements. Il distingue
quatre tats de nos jugements par rapport la raison :
Les uns , dit-il , viennent de la raison : et ceux-l
sont vidents. Les autres sont selon la raison , et ils
ne sont qu'une simple probabilit. Une troisime
espce est au-dessus de la raison : ce sont les mi
racles. Une quatrime est contre la raison : c'est la
classe des choses qui ne mritent nullement d'tre
crues. La foi ne comprend que la seconde et la troi
sime espce, et exclut totalement la dernire; car
elle peut bien s'aider de la raison dans les choses qui
sont selon la raison, l'obliger se taire, et lui faire
respecter son autorit dans celles qui sont au-dessus
d'elle ( et en cela mme la raison trouve , dans son
propre fonds , des motifs de soumission ) ; mais il est
impossible que la foi lui prsente des objets qui rpu
gnent videmment ses connaissances , Dieu tant
galement l'auteur des lumires de la raison et de celles
de la foi.
Dans le manuscrit 688 de la bibliothque de Saini-
Victor, est un opuscule qui a pour titre : De sepiem
gradibus quibus pervenitur ad scientiam, et qui n'est
qu'un fragment , ce qu'il parat , d'un plus grand
ouvrage , en juger par la premire phrase. Dans ce
trait il distingue six facults de l'me : les sens, l'ima
gination , la raison , la mmoire , l'entendement et
l'intelligence. Par sens, il entend tout la fois les no
tions des choses matrielles et les motions qui les ac
compagnent. L'imagination conoit des objets hors de
la matire et des ralits. La raison peroit non-seule
ment les objets, mais tous leurs rapports, et considre
132
les qualits abstraction faite de la substance. L'enten
dement peroit des substances spirituelles et invisi
bles; l'intelligence voit le vrai, l'immuable, Dieu.
Quant la mmoire , elle conserve les connaissances
acquises. C'est ainsi que l'me monte de degr en degr
l'chelle du ciel.
On reconnat encore ici facilement les inspirations
alexandrines.
A cette philosophie alexandrine se joint le caractre
allgorique. Dans l'explication des saintes critures
l'cole admet toujours trois espces d'interprtations ;
l'interprtation historique , l'interprtation allgorique
et l'interprtation anagogique. Pour constater ce ca
ractre des crits de Hugues , il suffit de jeter les yeux
sur presque tous ses ouvrages, tels que Y Explication
mystique de Carche sainte , la Nourriture a" Emmanuel ,
le Miroir de l'Eglise, etc.
Richard tait disciple de Hugues, et il est le con
tinuateur de ses doctrines. cossais de naissance, il
vcut et mourut en France dans l'abbaye de Saint-
Victor. L'opinion la plus accrdite est que sa mort
eut lieu en 1173. Ses ouvrages ont t imprims sept
fois ; la dernire dition a paru Rouen , en 1650.
Sa premire uvre , De exlerminatione mali et pro-
motione boni , est une longue paraphrase du cinquime
verset du psaume 113 , Quidesl tibi, mare, quod fu-
yisti , etc. Ce verset, qui sert de texte tout l'ouvrage,
y amne des allgories sans nombre qui toutes abou
tissent au mme rsultat moral, savoir: qu'il faut se
commander des efforts et se rsigner des afflictions
si l'on veut acqurir et conserver la vertu. Il n'y a
point pour l'auteur de morale sans pit, point de
133
pit sans ide mystique , point de mysticit sans al
lgorie. Il est donc profondment mystique avec un
got dcid pour les allgories.
Cependant il rserve aussi les droits de la raison.
Il reconnat la lgitimit de nos moyens de connatre ;
mais il fixe chacun son domaine et il reconnat des
facults intellectuelles que n'admettaient point les phi
losophes anciens antrieurs au noplatonisme. Dans le
Benjamin major, il distingue six degrs de connais
sance, qui ne sont que les six degrs qui conduisent
la contemplation. Le premier consiste dans la per
ception et l'admiration des objets physiques qui frap
pent nos sens ; le second comprend les oprations de
l'me pour saisir les produits de l'art et de la nature ;
le troisime nous lve l'ordre moral , la mditation
des lois humaines et divines ; le quatrime, la con -
naissance des substances incorporelles et invisibles ;
au cinquime degr la raison va plus loin , elle sort
d'elle-mme et s'lance dans la rgion des mystres
pour arriver l'extase qui constitue le sixime et su
prme degr.
N'est-ce pas l le langage d'un noplatonicien?
Est-il possible de se mprendre sur la nature et l'ori
gine d'une telle philosophie? Il donne dans sa psy
chologie la plus haute place la contemplation , et les
autres faits psychologiques semblent n'en former que
le pidestal. Voici ce qu'on lit dans son Betijamin mi-
nor, livre premier : Du haut de la contemplation, le
sage voit ses pieds et ddaigne toute philosophie ,
toute science. Quel point de vue semblable ont pu at
teindre Platon , Aristote et la foule des philosophes?
La pense humaine s'gare ci et l , errant lentement
134
dans les sentiers tortueux , sans se diriger vers un
but. La mditation tend, avec de grands efforts,
gravir le but par une route escarpe. La contempla
tion s'lance d'un vol rapide et libre vers l'objet
qu'elle s'est choisi , guide par la seule inspiration.
La pense est sans travail et sans fruit; la mditation
est un travail fructueux , la contemplation obtient le
fruit sans travail. La divagation est le propre de la
premire ; l'investigation , celui de la seconde ; l'ad
miration , celui de la troisime. La premire appar
tient l'imagination , la seconde la raison , la troi
sime l'intelligence. La pense parcourt successi
vement les objets, la mditation tend l'unit, la
contemplation embrasse l'universalit dans un seul
regard.
Malgr cette glorification de la contemplation mys
tique , il sait reconnatre les droits des sens et la prio
rit des ides sensibles sous le rapport du temps. Dans
ce mme ouvrage , on lit : Les sens charnels prc
dent le sens du cur dans la connaissance des cho
ses; car si l'esprit ne connaissait d'abord les objets
sensibles par l'organe du corps , il ne pourrait obte
nir l'occasion d'exercer sur eux l'activit de la pense ;
les sens charnels sont ncessaires.
Il ne rejette l'usage des sens et du raisonnement
que parce qu'ils sont impuissants nous faire con
natre le monde invisible. Dans le prologue qui se
trouve en tte de son ouvrage sur la trinit , il sou
tient que l'existence d'un seul Dieu ternel , tout-puis
sant , immense , ne saurait tre rigoureusement prou
ve , ni par des expriences , ni par des raisonne
ments ; c'est la foi seule qui peut nous donner cette
135 -
connaissance. 1l faut commencer par croire avant de
dmontrer, si vous ne croyez pas, vous ne com
prendrez fait-il dire Isae, si non credideritis , non in-
telligetis. Ce qui signifie, en d'autres termes, qu'il est
des vrits d'intuition que le sens commun admet et qu
ne lui sont pas donnes d'abord par le raisonnement;
croire, dans ce cas, c.est apercevoir la vrit par la
raison intuitive. D'aprs ce principe , la philosophie
consisterait raisonner sur les donnes de la foi na
turelle et du sens commun ; elle ne serait que l'clair
cissement et l'analyse des aperceptions confuses et
synthtiques de la raison intuitive.
Ces principes admis , il ne refuse pas d'employer le
raisonnement pour achever la connaissance qui a t
commence par la foi. C'est encore dans son ouvrage
sur la Trinit , qu'on lit ce qui suit : Si dans la foi
rside le commencement de tout bien , c'est dans la
connaissance que se trouvent la consommation et la
perfection du bien. Que tout nous serve de degrs
pour parvenir de la foi l'intelligence ; employons
tous nos efforts comprendre ce que nous croyons ;
car c'est peu pour des curs que la foi dirige , que
l'esprance attire , que la charit entrane , d'avoir des
opinions justes et vraies sur Dieu ; il faut joindre la
connaissance la croyance ; il faut, autant qu'il nous
est permis, comprendre avec la raison ce que la foi
nous a rvl. Mais quelle merveille si notre me se
trouble et s'obscurcit en prsence des mystres de
Dieu, lorsqu'elle est souille chaque instant de la
poussire des penses terrestres ! Sors enfin de la pous
sire , vierge fille de Sion ! Si nous sommes de vrais
fils de Sion , dressons l'chelle sublime de la contem-

^
136
plation et prenons notre vol comme des aigles , chap
pons la terre pour planer dans les hauteurs des
cieux.
Les passages que nous venons de citer rsument
en peu de mots la mthode et l'esprit de l'cole de
saint Victor. Elle s'lve la recherche de Yinvisible,
comme elle le dit elle-mme , mais ce n'est pas en se
privant des lumires de la raison , de l'intelligence en
gnral. Un systme qui avait conduit les anciens
l'engourdissement des facults intellectuelles ne pro
duit chez elle qu'un redoublement d'activit pour l'es
prit.
On voit quel est l'esprit de la philosophie de saint
Victor. Il est difficile d'y remarquer l'influence du p-
ripattisme.

CHAPITRE TROISIME.
THOLOGIE NATURELLE.

Saint Anselme

Pendant que la plupart des intelligences les plus


distingues dans la premire priode du moyen ge
usaient tristement leur activit sur des questions fri
voles et sur des textes striles , les retournant et les
torturant sans fruit , et que quelques autres, sur les pas
de Scot rigne, cherchaient la science mystrieuse
travers des ides suggres d'un autre ge et les
137
hallucinations refroidies de l'imagination orientale,
un moine , vivant au milieu des forts de la Norman
die, au fond d'un monastre, voulant convaincre ses
frres qui l'entouraient, qui l'admiraient et qui le
priaient de parler leur raison , chercha la vrit par
ses propres forces et dans ses inspirations person
nelles, comme un orateur, en prsence de la grave
ralit des vnements qui le pressent, devant des
auditeurs rels et anims, cherche des paroles sai
sissantes pour les persuader. Et ce moine, seul dans
sa cellule avec son gnie , mu d'amour pour ses
frres qui partageaient avec lui les mmes doctrines
de la foi , mais qui demandaient tre convaincus par
la raison , ce serviteur dvou de la vrit trouva pour
ces doctrines des dmonstrations d'une puissance
nouvelle et un systme admirable de thologie natu
relle que n'avaient pu faire clore toutes les discus
sions pompeuses et solennelles des coles d'Athnes et
d'Alexandrie. Retrouvant les hautes conceptions de
Platon , il les agrandit et les domine ; recueillant les
sublimes panchements philosophiques de saint Au
gustin , il en extrait des preuves solides et substan
tielles en les largissant immensment; et, suivant les
rvlations de son propre gnie , il en proclame de
nouvelles que personne n'avait nonces et que tout le
monde reconnat. En un mot, profondment chrtien
et prtre dvou , il compose une thologie philoso
phique digne de servir de modle aux libres penseurs
des sicles venir. Le style mme , malgr les d
fauts de son sicle , semble s'lever la hauteur du
sujet. Ce n'est pas qu'il n'ait t imbu , comme ses
contemporains, des ides du ralisme ancien et mo-

r
138
derne : il en a t nourri comme les autres, il en a parl
la langue dans des traits de grammaire et de dialec
tique, au point de se faire considrer, quoique tort,
comme un des pres du ralisme ; mais en prsence
de la vrit elle-mme, et sous l'action de ses pures
inspirations , le vieil homme se dpouille , sa vue est
sans nuage , sa pense retrouve sa navet et son lan
gage, sa pntrante simplicit. Sur les matires vul
gaires il balbutie comme un dialecticien du XI sic'e;
mais sur les grandes vrits de la thologie , sa parole
est abondante et facile et rpand de haut la lumire ,
comme l'astre du jour, de son point culminant, la dis
tribue toute la terre.
Toute la thologie naturelle de saint Anselme est
renferme dans deux petits traits dont nous allons
faire une rapide analyse et qui sont connus aujour
d'hui sous les noms de Monologium et Proslogium. L'un
suppose l'homme isol priv de l'enseignement de la
foi, et il entreprend de lui expliquer les grandes v
rits religieuses par les lumires de la seule raison na
turelle ; l'autre prend l'homme au sein du christianisme,
muni de toutes les doctrines religieuses que renferme
le christianisme , mais ne s'en tant jamais rendu
compte et voulant procder cet examen par les lu
mires de la raison.
coutons Anselme lui-mme exposer l'origine de
ses premires mditations : Quelques frres m'ont
pri souvent et avec ardeur de prsenter, en forme de
mditation , l'ensemble des ides que je leur avais
communiques dans la conversation sur la mthode
suivre pour scruter, par la pense, l'essence divine et
plusieurs autres sujets qui s'y rattachent. Consultant
139
plutt leur dsir que la facilit de l'excution ou la
mesure de mes propres forces, ils m'ont demand de
n'emprunter aucune preuve importante aux saintes
critures, mais de n'user, dans toutes mes conclusions,
comme dans les raisonnements qui les amnent , que
du style le plus ordinaire et des arguments qui sont
la porte de tous ; de rester fidle enfin aux rgles
d'une discussion simple, et de ne chercher d'autre
preuve que celle qui sort naturellement de l'enchane
ment ncessaire des procds de la raison et de l'vi
dence de la vrit. Ils ont aussi dsir que je ne ngli
geasse point de rpondre aux objections des simples et
presque celles des insenss. J'ai longtemps refus ,
et, comparant cette entreprise mes forces, je n'ai
pas manqu de nombreuses raisons pour m'excuser ;
car, plus ils exigeaient que je rendisse cette matire
facile aborder, plus leurs vux augmentaient pour
moi la difficult. Vaincu enfin par la modeste impor-
tunit de leurs prires et par leur pieux et respectable
zle, plus encore que dtourn par la difficult du sujet
et la faiblesse de mon esprit, j'ai consenti , cause de
l'amour que je leur porte, excuter aussi exactement
qu'il me serait possible le plan qu'ils m'avaient trac.. .
Quant tout ce que j'ai dit, je l'ai prsent en sup
posant un homme qui examine et recherche dans la
solitude de sa pense ce qui lui avait chapp d'abord;
tel tait le vu des frres et le dsir auquel je voulais
donner satisfaction (1).

(1) (Prajf. in Monol., p, 3.)


Pour les morceaux de saint Anselme que nous citerons, nous nous servi
rons en gnral de la- traduction de M. ISoucuitt .
140
Telle est l'origine et tel est le plan du premier des
ouvrages de saint Anselme dont nous avons parl.
Nous ne pouvons en donner ici une exposition exacte,
ni mme en faire une analyse dtaille; d'ailleurs cette
exposition est dj faite et trs-bien faite, il serait pr
somptueux de notre part de refaire une telle uvre ;
mais nous donnerons l'indication des principaux ar
guments dvelopps par saint Anselme.

Preuves de l'existence de Sieu

Le fond de l'argument produit par l'auteur du Mo-


nologium revient dire :" l'incomplet suppose le com
plet, la chose mane suppose la source d.manation;
mais ce fond apparat sous plusieurs formes. La pre
mire forme est celle-ci : le bien incomplet suppose le
bien complet. Citons quelques paroles de l'auteur lui-
mme. 1l est facile un homme de se dire dans le
silence de la mditation : Puisqu'il y a un si grand
nombre de biens dont les sens nous attestent la diver
sit, et tant d'autres que notre intelligence distingue ,
dois-je croire qu'il y a un principe par lequel seul est
bon ce qui est bon, ou faut-il penser que telle chose
est bonne en vertu d'un principe , et telle autre en
vertu d'un autre? Il est certain et facile saisir par
un esprit attentif que les objets entre lesquels on peut
tablir des rapports de plus, de moins, et d'galit,
ne sont tels qu'en vertu de quelque chose qui n'est ni
l'un ni l'autre, mais qui se retrouve en tous, toujours
le mme, dans quelque mesure, gale ou non, qu'on
l'y peroive; car tout ce qui peut tre dit juste, qu'il
le soit plus ou moins, d.aprs une comparaison , ne
141
peut toutefois tre conu tel, qu'en vertu de la justice,
qui, dans les objets divers, ne saurait tre diverse
elle-mme. Comme donc il est certain que toutes les
choses bonnes, compares les unes aux autres, le sont
plus ou moins , il est ncessaire qu'elles soient telles
en vertu de quelque principe que l'on conoit le
mme dans toutes...
... Il faut que tout ce qui est utile ou qui porte en
soit quelque perfection , s'il est bon, le soit en vertu
de l'tre qui constitue la bont de chaque chose, quel
que soit cet tre. Or qui peut douter que ce qui com
munique la bont toute chose ne soit un grand bien?
Celui-l donc est bon par soi-mme, puisque c'est par
sa bont que tout est bien. Il suit que tous les autres
biens sont biens par un autre, et ce bien-l seul par
lui-mme. Mais aucun bien, tel par la vertu d'un
autre, n'est gal celui qui l'est par soi-mme, ou n'est
plus grand que lui. Celui-l donc est seul souveraine
ment bon qui est bon par soi ; car cela seul est suprme
qui est tellement lev au-dessus des autres , qu'il n'a
ni gal ni suprieur. Mais ce qui est souverainement
bon est aussi souverainement grand. Il y a donc un tre
souverainement bon et souverainement grand, c'est-
-dire suprieur tout ce qui est.
Telle est la premire face de l'argument du Mono-
logium ; elle est tire de l'existence du bien. En voici
une seconde qui est prise de l'existence de lgrandeur :
Comme on parvient , dit-il , trouver un bien
suprme en considrant que tous les objets bons ne
sont tels qu'en vertu d'un bien qui est par soi , la
mme ncessit nous lve jusqu' la souveraine gran
deur, en partant de cette considration que tout ce
142
qui est grand l'est par communication de la grandeur
d'un tre qui est grand par lui-mme; grand, non
par l'espace comme le corps , mais par quelque chose
de suprieur, de meilleur et de plus digne, tel que la
sagesse. Et parce que rien ne peut tre souveraine
ment grand qui ne soit souverainement bon , il suit
ncessairement qu'il y a quelque chose la fois souve
rainement grand et souverainement bon , c'est--dire
suprieur tout.
La troisime face de l'argument ne reprsente que
le fait de la simple existence dans les choses. Pour ne
pas allonger nos citations , nous ne donnerons ici que
le sommaire plac en tte du chapitre , et comme l'au
teur ou l'diteur en a ajout postrieurement de sem
blables pour rsumer chacune de ces preuves , nous
nous contenterons d'y puiser nos citations.
Tout est par quelque chose ou par rien. Ce der
nier point de l'alternative est impossible ; donc tout
est en vertu de quelque chose. Ce quelque chose , en
vertu duquel existent tous les tres crs, est un ou
plusieurs. S'il est plusieurs , ces diffrentes individua
lits existent par elles-mmes , et dans ce cas il y a un
principe ou une force en vertu de laquelle elles exis
tent par elles-mmes. Il y a donc quelque chose d'un,
par la vertu duquel sont toutes choses. Cela seul existe
par soi , car ni les tres qui ont des rapports ensem
ble, ni les rapports eux-mmes ne se donnent mutuel
lement l'existence. Mais ce qui est en vertu d'un autre
est moindre que ce qui est par soi-mme. Il y a donc
un principe qui seul s'lve d'une manire absolue au-
dessus de tout , qui est la fois souverainement grand
et souverainement bon , puisque c'est en lui que cha
- 13
que chose puise sa bont, sa grandeur et son tre.
La quatrime forme de l'argument est fonde sur
l'impossibilit que dans l'chelle des tres il n'y ait
pas un clielon suprme au del duquel rien ne puisse
exister.
Les natures ne sont point toutes gales en dignit :
les unes sont meilleures que les autres. 11 doit donc y
en avoir une qui l'emporte tellement sur les autres
qu'il n'y en ait pas de suprieure elle ; autrement le
nombre des natures diverses serait sans limites , ce
qui est absurde. Cette nature suprieure est seule, ou
il y en a plusieurs gales en tout point. Dans le se
cond cas elles ne peuvent tre gales que par ce qui
constitue leur essence commune et parfaitement la
mme; car si elles taient en vertu d'une chose qui
leur ft trangre , elles lui seraient infrieures ; elles
ne seraient donc pas suprmes et suprieures toutes
les autres. 1l y a donc une nature ou une essence su
prieure toutes les autres, qui est par elle-mme
bonne et grande , qui est par elle-mme ce qu'elle est,
et de laquelle manent toute existence, toute bont,
toute grandeur. (C. 4. )
Du quatrime chapitre nous passons au sixime pour
atteindre tous les arguments qui tablissent l'existence
de Dieu , et pour runir ensuite les preuves qui ten
dent dterminer le rapport de l'infini au fini.
Cette dernire forme de la preuve de l'existence de
Dieu nous montre que la source de la bont , de la
grandeur, etc., existe par soi ou de soi. La souveraine-
nature n'a pu provenir d'une autre nature , car alors
elle ne serait plus suprieure , mais infrieure la
cause qui l'aurait fait natre (c. 6).
- 144

Rapport de l'infini au fini.

Aprs avoir dvelopp sous cinq faces diffrentes la


preuve de l'existence de Dieu, l'auteur, par une tran
sition insensible, passe la recherche de la naissance
du fini et de son rapport avec la nature premire :
question peut-tre plus pineuse que la premire. En
effet , il est impossible de ne pas admettre l'existence
de l'tre ncessaire , bien qu'on ne puisse en embras
ser toutes les perfections. Mais aprs avoir admis l'tre
qui contient tout, comment concevoir d'autres tres
distincts de lui? comment concevoir leur naissance et
les liens qui les rattachent l'tre infini ? C'est l le
grand problme de la philosophie.
Le premier pas que fait l'auteur dans cette nouvelle
route est indiqu dans le chapitre 5 , en tte duquel
on lit : Comment la nature souveraine est par elle-
mme et comment les autres sont par elle. En ana
lysant la nature de Dieu , il y dcouvre priori que
toutes les choses existantes sont de Dieu. Reste une
grave question dcider : Ces choses seront-elles de
la substance divine , d'une autre substance , ou ne se
ront-elles d'aucune substance? C'est ce que l'auteur
doit rsoudre dans les chapitres suivants.
Toutes choses viennent-elles par cette nature sup
rieure comme d'une cause efficiente ou d'elle comme
d'une matire ? La rponse est que dans aucune hypo
thse elles ne viennent de Dieu comme d'une matire.
D'un autre ct elles ne viennent pas d'elles-mmes ;
donc elles ne viennent de rien, elles sont cres
(c. 7).
\h
De deux alternatives dont l'une est absurde et l'autre
incomprhensible ou incomprise , c'est celle-ci que la
raison prescrit d.admettre.
Mais quand nous disons que le monde a t cr de
rien , nous voulons dire par l qu'il a suffi pour qu'il
existt de l'intelligence et de la puissance divines sans
matire prexistante (c. h)
L'auteur comprend parfaitement qu'en s'en tenant
l, l'explication n'est pas suffisante : le nant ne peut
tre, et la voix de tous proclame que rien ne peut
sortir de rien. Il est donc certain que tout ce qui est
a t fait de quelque chose. Conformment ce prin
cipe , Anselme tablit que ce qui a t fait de rien tait
quelque chose de toute ternit, au point de vue du
Crateur (c. 9) (1). Avant d'tre faites qu'taient les
choses? Elles taient les ides ou elles taient dans les
ides de l'intelligence divine. Toutes ces ides d
rivent d'une ide unique, et cette raison des choses est
une parole intrieure de la Divinit (c. 10) (2). Cette

(1; Verum mihi vidcor vldere quidquam qund (me) non negligenter
discetnere cogit secundum quid ca quae facta, antcquam fieront, dici pos-
sint fuisse nihil. Nullo namque pactn fieri potest aliquid rationabililer al)
aliquo, nisi in facientis ratinne procedat aliquid rel faciendae, qua-1 exem-
plum, sive (ut aptius dicitur) forma, vel slmilitudo aut regula. Patet
itaque quoniam priusquam fierent universa , erat in ratlone summae nalura!
quid aut qualia, aut quomodo futura cssent : quare, cum ea quae facta
sunt clarum sit nihil fuisse , antequam fieront, quant m ad hoc quia non
erant qttod mme sunt, nec erat ex quo tinrent; non tamen nihil erant,
quantum ad rationem facientis per quam et sccundum quam firent.
(C. 9. p. 7 )
(2) Illa autem forma quae in ejus ratione res creandas praecedebat, quid
aliud est quam retum quadam in ipsa ratione locutio, veluti cum faber
facturus aliquod suae artis opus prius ille intra se dicit mentis concepllone?
Mentis autem, sive rationis lonttionem hic intelligo non cunt voces rerum
significative cogilantur, sed cum res ipsa? vel futurs , vel jam existeulcs
aciccogitationisin monte ronspiciuntur, etc. (C. 10.)
10
Ift6
parole intrieure est l'essence divine (.'Ile-mme
(c. 12) (1). Il est donc certain , poursuit-il , que tout
ce qui n'est point identique la nature suprme a t
fait par elle. Or il n'appartient qu' un insens de
douter que tout c qui a t fait ne vive et ne pers
vre pendant la dure de son existence par la mme
vertu qui l'a cr de rien ; car par une raison absolu
ment semblable celle qui nous a forcs de conclure
que tout ce qui est , est par une chose une , seule exis
tant par elle-mme, tandis que les autres existent en
vertu d'un tre qui les a prcdes, nous pouvons
prouver que tout ce qui vit , vit par une seule chose
vivante par elle-mme, tandis que les autres vivent
en vertu d'un principe qui n'est pas eux. Puisqu'il est
ncessaire que tout ce qui a t fait vive par un autre
que soi-mme , et que ce par quoi tout a t fait vive
par soi-!! me , il suit que , comme rien n'a t fait
que par l'essence cratrice , de mme rien ne vit que
par son action conservatrice et toujours prsente.
(c. 13). S'il en est ainsi, et il en est ncessairement
ainsi , il suit que l o n'est pas la substance suprme
il n'y a rien ; elle est donc en tout lieu , partout et en
toute chose. Mais, comme il serait absurde que, l'univers
ne pouvant chapper l'immensit de la puissance

(1) Sed cum pariter ratione docente sit certum quia quidquid summa
substantia fecit non fecit per alindquam per semetipsam, et quidquid fecit,
per suam intimam lncutionem fecit sive singula singulis vernis , si vp potius
uno verno simul ouinia dicendo : quid niagis necessarium videri potest,
quam hane summae essentiae loeutionem non esse aliud quam summani
essentiam ? Non igitur negligenter praetcreundam hujus locutionis con-
slderationcm puto : sed priusquam de illa possit tractari diligenter ejus-
dem summae substantiae proprietates aliquas studiose investigandas cis-
timo (Monol. , C. 12 , p. 8.)
117
qui Pa cr et y entretient la vie , cette puissance ne
pt d'aucune manire dominer l'immensit des choses
qu'elle a produites , il est clair qu'elle est le soutien de
tout ce qui n'est pas elle, qu'elle domine, enferme et p
ntre toute chose. Si donc nous joignons ces nouvelles
.consquences ce que nous avons tabli dans l'article
prcdent, nous serons forcs d'admettre que c'est la
mme substance qui est en tout et partout, de laquelle,
par laquelle et en laquelle sont toutes choses. (c. 14.)
Nous avons cit en entier ces deux derniers cha
pitres cause de leur importance : l'un tablit d'une
manire solide l'immanence de la cause suprme, et
l'autre , son ubiquit. Il donne par l un complment
ncessaire la notion de Dieu et laisse entrevoir l'ori
gine des tres finis et le secret de leur conservation.
Dieu uniquement considr comme cause des tres se
spare de la crature : l'ubiquit et l'immanence, au con
traire, l'unissent intimement son uvre et pntre de
sonessencelacrationtoutentire. - L'auteur continue.
Tous les termes relatifs l'gard de Dieu n'expri
ment que des apparences et ne sont quelque chose
qu'au point de vue des tres finis. Si tous les autres
tres taient anantis, l'tre vritable ne serait plus
l'tre suprme et cependant il n'aurait rien perdu de
ses perfections, (c. 15 ) Dieu est donc absolument et
non relativement , suprieur tous les tres. De mme
Dieu n'est pas juste , mais il est la justice , il n'est pas
bon , mais il est la bont. Une qualit quelconque ne
peut appartenir un sujet que parce qu'elle est en
soi-mme une nature spciale et qu'elle dcoule d'une
source primitive o elle a puis son tre. Si Dieu est
juste , il tient cette vertu de la justice ; mais comme
148
Dieu est par lui seul tout ce qu'il est, il est ncessaire
qu'il soit la justice elle-mme. Par un procd sem
blable, on dcouvre que Dieu est la bont absolue, et
qu'en gnral il est en essence ce que les autres sont
en qualits (c. 16.). Cet tre n'est point compos ; car
s'il l'tait , il serait par cela seul infrieur sesdiverses
parties. La justice, la bont, etc., ne se runissent
point pour faire un tout harmonique qui soit Dieu.
Toutes ces choses ne sont qu'une en lui ; et si nous ne
pouvons les rduire toutes une seule , c'est la fai
blesse de notre esprit qu'il faut s'en prendre et non
la nature des choses, (c. 17.)
Se fondant sur ce qui a t tabli prcdemment,
que cette nature suprme est par elle-mme et n'a
d'autre cause qu'elle-mme , l'auteur en dduit que la
substance divine n'a point eu de commencement,
puisqu'elle ne peut devoir son tre qu' elle seule, et
qu'elle n'aura point de fin, parce qu'elle ne peut vou
loir sa propre destruction qui serait la destruction du
bien lui-mme. (c. 18 et 19.) Continuant traiter le
mme sujet, il dveloppe les ides de l'ternit et de
l'ubiquit divines, en dterminant avec une grande sa
gacit le sens des mots par lesquels on les exprime.
Il fait ressortir l'impuissance du langage humain
exprimer les conditions de l'tre absolu, (c. 20 25.)
Dans cette partie , il fait usage d'un grand nombre
d'arguments subtils, qui convenaient aux isprits de
son temps et qui annoncent une grande souplesse
dans sa dialectique.
Dans les autres chapitres, jusqu'au 29% il expose
comment Dieu est immuable et comment il peut tre
.dit une substance. A partir du 29e jusqu'au 65e, il d
149
veloppe cette belle thorie tout la fois philosophique
et religieuse du Verbe divin et dmontre une foule de
propositions importantes, telles que les suivantes :
Que la parole de l'esprit crateur n'est autre chose
que lui-mme; que cette parole ne consista pas en
plusieurs paroles, mais ei une seule; que le Verbe
n'est pas la ressemblance des choses , mais la vrit
de l'essence ; les choses faites sont une sorte d'imita
tion de la vrit , etc.
Jetant un coup d'oeil sur les vrits qu'il a dcou
vertes, il remarque qu1 c'est surtout par la connais
sance de notre me raisonnable que nous parvenons
connatre l'essence suprme, (c. 66 et 67.)
Enfin, de sa thodice ainsi tablie, il dduit une
morale dont il ne suit pas tous les dveloppements, mais
dont on comprend trs-bien l'lvation et la sublimit.
Telle est en rsum la premire partie de l'uvre
philosophique de saint Anselme.
Nous aurions deux remarques importantes faire
sur cette thologie naturelle de saint Anselme: l'une
est relative la thorie du Verbe divin , et l'autre
l'ide qu'il nous donne de Dieu comme cause perma
nente et raison de tout ce qui est. Nous nous conten
terons de dire quelques mots sur chacun de ces deux
points, malgr leur importance. Anselme a compris
la thorie des ides comme les vritables platoniciens,
quand il a rsolu toutes les ides en une qui les com
prend toutes et qui est l'essence divine elle-mme.
Ainsi a fait Platon dans sa rpublique, o l'on voit
briller au sommet de l'chelle des ides le ro y9ov.
S'il (l'esprit suprme) se comprend ternellement,
dit Anselme , il se parle ternellement ; s'il se parle
150
ternellement , son Verbe est ternellement avec lui.
Soit donc que l'on admette qu'il n'existe rien autre
chose que lui , soit que l'on admette qu'il y a beau
coup d'autres cratures, il est ncessaire que son Verbe
lui soit coternel. (1).
Ainsi Anselme montrait sa haute raison dans l'in
telligence du platonisme comme dans l'intelligence du
dogme chrtien; il tait certes bien plus avanc dans
la connaissance du vritable platonisme que ne le se
ront les platoniciens du xne sicle; pour lui le X070; est
consubstantiel au rb dyd%v comme le Verbe divin l'est
au Pre dans la trinit chrtienne.
Sur le second point , nous rapporterons les paroles
d'un ami clair de la science (2), qui a proclam avant
nous le mrite de saint Anselme comme mtaphysi
cien. Ce qu'il y a de plus remarquable dans les con
squences obtenu; s par le prieur du Bec , c'est qu'il
a tabli, non pas le premier, mais d'une manire plus
prcise et mieux circonscrite , sans ttonnement et
sans mlange de secours trangers, l'immanence ab
solue de la cause premire. De l'ensemble rigoureux
de son argumentation, il rsulte, comme on l'a vu,
que Dieu n'a pas cr le monde pour l'abandonner
ensuite au mouvement qu'il lui a imprim; qu'au con
traire , il en constitue la vie chaque instant de la
dure, qu'il lui adonn l'tre et ne cesse de le lui com
muniquer par un acte un et toujours le mme. Aucun
des lments de l'univers ne saurait exister en effet
que parce que son principe se retrouve en Dieu comme

(1) Monol., p. 121.


(2) M. Bouchltt, auteur du Rationalisme Chrtien.
151
attribut ncessaire de l'existence absolue , et si la lo
gique remonte par ses lois du bon, du beau, du grand,
du juste relatifs et finis , au bon , au beau, au juste
infini et absolu, c'est parce que, dans l'ordre rel de
la cration , ces phnomnes particuliers sont le pro
duit de ces attributs gnraux , sans qu'il en puisse
tre autrement; la logique remonte la voie que l'acte
crateur a descendue. En vertu de cette doctrine , si
clairement expose dans le Monologium , Dieu ne se
spare jamais du monde, quoiqu'il s'en distingue, ne
peut l'abandonner jamais, quoiqu'il soit autre que lui.
Aucun fait ne s'y accomplit qu'il n'y prside et n'en ait
conscience. La grandeur et l'importance de l'hommes'-
lvent de toute la valeur de son union perptuelle, invi-
tableavec Dieu, et l'intelligence se repose satisfaite dans
la conclusion dernire d'une induction inattaquable.
Sans doute, avant Anselme, bien des philosophes
avaient laiss apercevoir l'ide de cause immanente
au fond de leurs conceptions mtaphysiques , puisque
toutes les fois qu'en prouvant l'existence de Dieu, on
s'appuie sur l'ordre constant qui rgne dans le
monde , on va au del de la cause transitoire du
monde ; mais autre chose est sentir vaguement un
principe, autre chose est l'noncer clairement et le
placer la base d'un systme. Or cette notion do
mine compltement dans l'uvre d'Anselme. On peut
dire qu'elle y est porte au plus haut degr de prci
sion ; elle y prside toutes les parties de l'argumen
tation et toutes les inductions, quel que soit leur
point de dpart. Non-seulement on l'y voit partout,
mais encore on n'y voit qu'elle. Sans prtendre que
depuis saint Anselme tous les philosophes aient puis

"
152
dans le Monologium , nous pouvons dire que son
gnie plane sur les dveloppements du principe de la
cause immanente , auxquels il a donn l'impulsion et
dont aucun de ses successeurs n'atteignit la force et la
richesse,
Passonsjusqu'
au Proslogion.
la rforme cartsienne.

L'ide du Proslogion fut conue aprs l'ide et


l'excution du Monologium. Voici comment l'auteur
s'exprime lui-mme dans la prface du Proslogion :
Aprs avoir , en cdant aux prires de quelques
frres, prsent, dans un opuscule, comme un
exemple de mditation par rapport la foi , en sup-
poant une personne qui cherche en silence, avec
elle-mme , dcouvrir ce qu'elle ignore, je me suis
aperu que cette uvre avait l'inconvnient de rendre
ncessaire l'enchanement d'un assez grand nombre
de raisonnements; ds lors je commenai chercher
s'il ne serait pas possible de trouver une seule preuve
qui n'et besoin pour tre complte que d'elle-mme,
et qui dmontrt que Dieu est vritablement, qu'il est
le bien suprme qui n'a besoin d'aucun autre principe,
et dont, au contraire, tous les autres tres ont besoin
pour tre et pour tre bons ; enfin qui appuyt de
raisons claires et solides tout ce que nous croyons
de la substance divine. Comme je tournais souvent
mes penses de ce ct avec une infatigable attention ,
tantt il me paraissait que je pourrais atteindre ce que
je
que
chappait
cherchais
je m'tais
entirement
, tantt
fatiguque
rsister
mon
la solution
esprit
cette
de cette
poursuite
Un jour
difficult
donc
im

portune, dans la lutte mme demes penses s'offrit l'ide


que j'avais dsespr de trouver, et je l'embrassai avec
15o
autant de zle que j'avais mis de soins la repousser.
Pensant bientt que ce que j'avais eu tant de plaisir
trouver pourrait, s'il tait dvelopp par crit, en causer
autant celui qui le lirait, j'crivis sur ce sujet et sur
quelques autres l'opuscule suivant, dans lequel je fais
parler une personne qui cherche lever son me
la contemplation de Dieu . et qui s'efforce de com
prendre ce qu'elle croit. Et parce que... il tait n
cessaire que les deux traits eussent un titre qui
invitt les lire ceux entre les mains desquels il pour
rait tomber, je leur en donnai chacun un. Je dsignai
le premier par ces mots : Exemple de mditation sur
le fondement rationnel de la foi, et le second par ceux-
c : la foi cherchanl s'appuyer de la raison (1). Mais
comme ils furent dans la suite transcrits avec ces titres
par plusieurs , quelques personnes me persuadrent ,
et parmi elles le rvrend archevque de Lyon ,
Hugues, lgat apostolique dans la Gaule, m'ordonna
mme , de son autorit apostolique , d'y mettre mon
nom. Afin donc que cela ft facile, j'intitulai l'un
Monologium , c'est--dire entretien avec moi-mme,
et l'autre proslogion, c'est--dire allocution.
La forme du Proslogion est moins dogmatique que
celle du Monologium. C'est plutt un discours oratoire,
un panchement du cur qu'une dmonstration. Ce
pendant il enveloppe un argument logique, et malgr
l'clat et la pompe de l'expression, le raisonnement
n'en est ni moins solide ni moins rigoureux. Le voici

(1) ...Uplcuique snnm ileili Li lui um , ut prius, exemplum meditandi de


ralione fidci el scqucns, fides quwrens intcllctum, dlceretur (S. Ansel-
mi opera, p. 29.)
154
en rsum: L'insens qui rejette la croyance en Dieu,
conoit cependant un tre lev au-dessus de tous ceux
qui existent , et tel qu'on ne peut en imaginer un qui
lui soit suprieur ; seulement il affirme que cet tre
n'est pas. Mais par cette affirmation il se contredit lui-
mme, puisque cet tre auquel il accorde toutes les
perfections, mais auquel en mme temps il refuse
l'existence, se trouverait par l infrieur un autre qui
toutes ces perfections joindrait encore l'existence.
Il est donc, par sa conception mme, forc d'admettre
que cet tre existe , puisque l'existence fait une partie
ncessaire de cette perfection qu'il conoit.
Telle est la pense fondamentale du Proslogion;
c'est du moins la seule pense laquelle nous con
sacrerons quelques rflexions. 1l est vrai que malgr
son importance, elle n'occupe pas la plus grande par
tie de l'ouvrage , et qu' la suite des dveloppements
qu'Anselme lui a donns, il s'est livr l'examen d'un
certain nombre de questions qui se rattachent la con
naissance de l'essence divine. Nous ne le suivrons pas
dans la solution de ces difficults qu'il aplanit et qui
naissent toutes de l'impuissance du langage ou des limi
tes de la raison. On peut reprocher l'auteur quelques
subtibilits, quelques jeux de mots , quelques antithses
contraires au bon got ; mais il n'est pas sans intrt
d'observer une intelligence aussi pntrante aux pri
ses avec des questions qui ne sont pas encore rsolues.
Pour apprcier ce second travail d'Anselme, nous
devons nous placer son point de vue. 1l s'agissait ,
non pas d'lever l'esprit de ses lecteurs l'ide de Dieu,
mais de partir des hautes notions que leur a donnes
la foi sans les expliquer, pour en donner l'explication
155
rationnelle; il s'agit de constater des faits psychologi
ques d'origine naturelle ou factice , et de les expliquer.
Nous croyons tous en Dieu , nous croyons tous l'exis
tence d'un tre tel qu'on ne puisse en imaginer un
autre qui lui soit suprieur. Nous croyons l'existence
de cet tre par les lois ncessaires de notre intelli
gence; dire que nous y croyons par les lois nces
saires de notre intelligence, et cela en prsence des
faits dont nous sommes tmoins , c'est dire que Dieu
existe pour le genre humain. L'auteur ne prtend nul
lement que l'ide de Dieu soit inne en ce sens qu'elle
soit grave et dans son tat actuel , dans l'intelligence
de l'enfant qui vient de natre. Cette ide s'est forme,
dveloppe et perfectionne en prsence des faits du
monde physique et du monde moral , et de l'enseigne
ment , plus puissant encore que l'exprience la dve
lopper et non la crer. Tel est le fait que saint
Anselme avait constater et prciser. Il a rempli
cette tche avec fermet ; l est le mrite de sa dcou
verte et la gloire de son uvre. Mais il a eu le tort de
produire ce fait sous la forme d'un raisonnement et
d'un argument dialectique.
En donnant cette forme sa pense , il a sans doute
obi l'esprit de son temps et aux dispositions de ses
lecteurs ; mais de l sont nes toutes les contestations
qui ont eu lieu sur la nature et le mrite d son u
vre. Cependant , comment pouvons-nous nous tonner
qu'il ait employ la forme dialectique pour exprimer
sa pense, lorsque nous voyons Descartes , plus de
cinq sicles aprs lui , commettre la mme faute dans
son clbre cogito, ergo sum , et provoquer des dbats
non moins vifs et de la mme nature? De mme que
156
Descartes avait eu t rt d'mettre sous une forme dia
lectique deux faits psychologiques galement primitifs,
et qui, bien que d'une naissance simultane et corrla
tive dans la conscience humaine, ne se dduisent pas
l'un de l'autre, de mme Anselme ne devait pas plus
dduire l'existence de l'ide que la substance du
phnomne. En effet, l'ide est une conception ou une
perception : conception, elle ne renferme aucune exis
tence; perception, elle contient cette existence, et au
cune conclusion ne. peut l'y ajouter. Dans ce dernier
cas seulement , on peut claircir et dvelopper la per
ception ; on peut examiner sous toutes ses faces la
nature de l'essence suprme et s'efforcer d'en expri
mer une ide qui ne soit pas en opposition avec les lois
de la pense ni trop indigne de la majest divine.
Quand nous aurons accompli cette tche difficile , on
nous demandera peut-tre encore de lgitimer le pas
sage de nos perceptions les plus rgulires la ra
lit elle-mme considre d'une manire absolue.
Mais la philosophie rpondra que nos perceptions tant
formes en vertu des lois ncessaires et universelles ,
ces lois sont tout la fois celles de la pense et de
l'tre. Au reste , le genre humain ne demandera ja
mais aux philosophes de lgitimer les principes de la
raison. La dmonstration de l'existence de Dieu sera
donc vritablement acquise pour les systmes philoso
phiques comme elle est le bien inalinable du genre
humain dans ses croyances instinctives.
Ainsi l'ide de Dieu tait naturellement dans l'es
prit humain qui se guide par son inspiration sans s'en
rendre compte. Anselme a su la dcouvrir et l'analy
ser. Sans doute bien des philosophes, bien des nu
157 -
teurs l'avaient mentionne ; mais Anselme a eu la
gloire de l'avoir distingue le premier avec prcision.
En rsum , Anselme est venu rattacher le genre
humain Dieu , en prenant les hommes dans les deux
situations les plus opposes , et sa main a montr en
tre le Crateur et l'univers des liens qui resteront
dsormais visibles toute l'humanit intelligente.
C'est par la raison qu'il persuade, et cependant il est
bien loin de vouloir renverser l'autorit de la foi pour
y substituer la souverainet de la raison humaine. Il
a recours la raison , non pas pour trouver un corps
de doctrines , ces doctrines sont dans la religion chr
tienne , mais pour justifier ces doctrines ses propres
yeux et aux yeux des autres. Sa mthode est tout en
tire dans un mot qui se trouve dans le cur Deus homo?
De mme que nous croyons, dit il, les profonds
mystres de la foi chrtienne avant d'avoir la pr
somption de les fonder par la raison , de mme ce
serait nos yeux une coupable ngligence, lorsque
nous sommes confirms dans la foi , de ne pas tra
vailler avec zle comprendre ce que nous savons.
L, est tout le secret des dmonstrations rationnelles
qu'il donne dans ses divers ouvrages de thologie.
Cette thologie naturelle ne prira pas ; elle sera
continue par plusieurs clbres docteurs de l'glise ;
elle le sera par Guillaume de Champeaux , qui , dans
un morceau que nous publions, donne de l'essence di
vine et de la Trinit , une explication aussi rationnelle
que le comporte la nature du sujet. Ce mme Guil
laume concilie le libre arbitre avec la prdestination
de manire contenter la raison , et il explique la
Providence comme le ferait aujourd'hui le philosophe

"
- 158
le plus indpendant. Aprs Guillaume de Champaux,
nous indiquerons Alain de Lille, qui , aprs avoir fait
entendre dans un pome philosophique que la raison ne
peut rien savoir de Dieu , dans son trait De arte fi-
dei, semble ensuite considrer la thologie elle-mme
comme susceptible de dmonstration rationnelle. Il
ne suffit pas , suivant lui , pour triompher des hr
tiques, d'en appeler l'autorit, il faut encore re
courir au raisonnement, de manire ramener par
des arguments ceux qui mprisent l'vangile et les
prophties. Partant de cette ide , il entreprend de
prouver tous les dogmes du christianisme la ma
nire des gomtres , posant des axiomes , donnant
des dfinitions, nonant des thormes qu'il dmon
tre, tirant des corollaires qui servent de base des
dmonstrations nouvelles , et ne s' arrtant qu'aprs
avoir parcouru tout le symbole depuis l'existence de
Dieu jusqu' la vie future et la rsurrection des
corps.
Telle est l'cole de la thologie naturelle. Doit-elle
quelque chose de ses ides au pripattisme? Elle ne
lui doit pas mme sa mthode.

CHAPITRE QUATRIME.
PLATONISME POTIQUE ET SYMBOLIQUE DU XIIe SICLE, OD MONDE

D'UNE RALIT DOUTEUSE EXPLIQU PAR UNE PLURALIT DE [PRINCIPES.

Outre les deux systmes mtaphysiques dont nous


venons de faire l'exposition , en dehors de la sphre
159
d'action de Scot-rigne , et mme de la thologie
chrtienne , mais, sous l'inspiration de l'ancien plato
nisme retrouv dans quelques ouvrages et dans quel
ques citations , se forme un idalisme imparfait que
nous allons faire connatre. Son caractre est , d'une
part, une foi douteuse dans l'existence du monde
physique comme tre proprement dit , et de l'autre
l'admission d'une pluralit de principes mtaphysi
ques, au lieu de l'unit personnelle et parfaite qui ca
ractrise le vritable idalisme comme la vritable
mtaphysique du christianisme.
Telle est l'ide que nous donne de cette doctrine
mtaphysique Jean de Salisbury, l'homme le mieuv
instruit de toutes les ides philosophiques de son
poque.
Nous disons d'abord que dans cette doctrine la foi
dans la ralit du monde physique est douteuse. Pour
l'tablir il suffirait de dire qu'elle est une reproduc
tion du systme de Platon , o les perceptions des
sens ne donnaient que la croyance , la vraisemblance ,
l'opinion , mexi, &>$*. Nous pouvons de plus nous rap
peler les circonstances dans lesquelles naissait ce sys
tme. Les argumentations puissantes d'Ablard
avaient peu prs fait tomber les fausses ralits du
monde visible et du monde mtaphysique , en battant
en brche les constructions des divers ralismes. On
ne pouvait plus y croire, et cependant, par suite
d'une longue pratique de ces systmes ralistes , beau
coup de savants ne pouvaient croire, encore au moins
dans leurs spculations , la ralit des choses phy
siques.
De l devait rsulter un scepticisme qui exista en
100
effet. Jean de Salisbury , entre autres auteurs, nous
fait connatre les sceptiques de son temps, sous le nom
de Cornificiens. Il est oblig lui-mme de les combat
tre, et plusieurs chapitres de ses deux ouvrages ten
dent arrter les effets de leurs doctrines nervantes.
Le systme idaliste qui se manifesta de son temps est
donc fond sur le peu de foi dans le tmoignage des
sens. Salisbury l'ait un chapitre dans son Metalor/icus
pour dfinir ce qui est vrai , ce qu'est la vrit et son
contraire (1). L'Ecclsiaste, dit-il , a dclar que
tout ce qui est sous le soleil est vanit ; et Platon ,
cherchant ce qui est vrai et ce qui est faux , nous ap
prend que les choses intellectuelles sont seules vraies ;
c'est ces choses que convient aprs Dieu le nom
d'tre : elles possdent une permanence que la langue
doit dsigner par un substantif, si elle est bien faite.
Les choses qui tombent dans le temps ne paraissent
tre qu' proportion qu'elles sont les images plus ap
prochantes des choses intellectuelles. Mais comment
dsigner par un nom substantif des choses qui ne res
tent jamais dans le mme tat , qui s'vaporent comme
la fume? Elles fuient, dit Platon dans le Time,
cl n'attendent pas mme cCclre nommes.
Salisbury expose ensuite la mtaphysique de Platon,
et il est important de connatre comment on l'enten
dait cette poque.
Les platoniciens partageaint en trois espces ces
tres intelligibles qui taient les principes des choses :
Dieu , la matire et l'ide ; car ces choses sont im-

(l)Mc(alog., lib. v, c. 35.


161
muables dans leur nature. Dieu est absolument im
muable ; les deux autres ne sont immuables que dans
une certaine mesure, elles varient dans leurs effets ,
la matire est faonne par les formes qui lui survien
nent et la rendent en quelque sorte sujette au mou
vement; leur tour les formes, du moment qu'elles
touchent la matire , prouvent une certaine variation,
et, comme le dit Boce dans son arithmtique, elles
passent une mobilit sans fin. Cet auteur dit cepen
dant que les ides qui sont les secondes essences aprs
Dieu ne se mlent point la matire et ne subissent
point le mouvement; des ides sortent les formes na
tives, qui sont des images, des exemplaires ternels, et
qui sont cres en mme temps que chaque chose (1).
Quels taient les philosophes idalistes du temps de
Salisbury? il ne les nomme pas; il dit seulement qu'ils
imitaient Bernard de Chartres , et dans un autre cha
pitre il nous fait connatre que ce Bernard est le meil
leur platonicien du sicle. C'est donc lui qui doit tre
le type des idalistes du temps. Cependant nous en
nommerons trois autres : Gilbert de Poitiers , Adelard
de Bath et Alain de Lille. Nous dirons d'abord ce qui
concerne les deux premiers.
Gilbert, vque de Poitiers et contemporain du
dialecticien Ablard, dont nous avons dj parl
l'occasion du ralisme naturaliste , nous parat avoir
une opinion tout fait semblable celle que profes
sait Boce dans son livre de la Trinit , o il dit : ex
his formis , qu prter maleriam sunt , itl former

(1) Metalog., lib. n, c. 17; lib iv,c. 35.


11
162
venerunt, qu in maieria sunt et corpus cfficiunt.
Outre les exemplaires ternels qui taient dans le
monde invisible , Gilbert mettait aussi dans les choses
de la nature des formes natives. Porro alius, ut Aris-
totelem exprimat , cum Gilberto episcopo Pictavensi ,
universalitatem formis nativis attribuit et in earum
conformitate laborat , etc. (1). Du reste , chez lui les
exemplaires taient l'gard de Dieu dans les mmes
rapports que chez les autres idalistes.
Adlard de Bath nous parat tre aussi un vritable
raliste, avec une certaine nuance qui le distingue.
N en Angleterre, il frquenta les coles de France.
En nous en rapportant aux donnes qu'il nous four
nit lui-mme, on doit placer son existence dans les
trente premires annes du xne sicle. Si nous devons
en croi.e l'Anglais Pits (2), il parcourut l'Allemagne,
l'Italie, l'Espagne, l'Egypte, enfin l'Arabie, o il
trouva ce qu'il dsirait apprendre ; ses ouvrages nous
annoncent qu'il visita la Grce, ce qui ferait croire
qu'il puisa ses connaissances dans la langue arabe, en
Asie et en Afrique plutt qu'en Espagne. Parmi les
travaux de cet intrpide chercheur de science, on
trouve un Trait de l'Astrolabe, une Doctrine de
l'Abaque , etc. Aprs ces voyages , il composa aussi
deux autres ouvrages, l'un intitul de De eodem et
diverso, et l'autre Qustiones naturales. Ce dernier
roulant sur la physique, nous le laisserons, pour ne

(1) Ille ideas ponit, Platonem aemulatus et imitans Bernardum Carnoten-


sem.etc. (td., lib. H, c. 17). Bernadus quoque, perfectissitmts inter Pla-
tonicos seculi nostri, etc. (id., lib. tv, c. 35).
(2) De rebus anglicis, Parisiis, 1619, in-, p. 200.
163
nous occuper que du dernier qui a rapport la phi
losophie. L'crit qui porte le titre De eodem et diverso,
n'a jamais t publi ; il est en manuscrit la Biblio
thque nationale, sous le n2389 des manuscrits latins.
Jourdain en a donn la ddicace et le dbut en fran
ais, mais en l'abrgeant, et souvent en'altrant pro
fondment le sens de l'auteur. Muni de la copie latine
qu'a bien voulu nous remettre M. H. Jourdain , nous
l'avons compare avec l'original et nous avons pu r
tablir la puret du texte dans les passages qu'il nous
importait d'approfondir. Le volume manuscrit n 2389
de la Bibliothque nationale qui le renferme contient
treize pices de diffrents auteurs. La douzime est le
Qustiones physic d'Adlard de Bath , et le dernier
est notre trait De eodem et diverso. Il commence au
17 f" V aprs le 1. f" du prcdent ; aucune des pices
du volume n'a de page ni de folio numrot. Le mor
ceau que nous citons commence au 20e f des ouvrages
d'Adlard, au bas de la premire colonne, l'avant-
dernire ligne.
Le titre fait allusion deux termes que Platon a
quelquefois employs; l'ouvrage est crit en forme de
lettre et adress par l'auteur son neveu. C'est une all
gorie ingnieuse par laquelle il justifie son ardeur pour
les sciences,pour les voyageset venge laphilosophie elle-
mme du ridicule dont la couvraient les gens du monde.
Adlard suppose que deux desses lui apparaissent ,
tandis qu'il se livrait de profondes mditations sur
l'astronomie dans un lieu cart des environs de Tours,
dont le calme n'tait interrompu que par le murmure
des eaux de la Loire. La premire, place ma
droite , dit-il , n'envisage le commun des hommes
- 164
qu'avec horreur, et ne se fait jamais entirement con
natre aux philosophes : d'o vient que le vulgaire ne
la cherche point, et que les philosophes ne peuvent
jamais l'obtenir tout entire, lors mme qu'ils la dsi
rent. Elle tait entoure de sept vierges dont les figu
res, bien qu'elles ne fussent pas les mmes, taient
tellement unies entre elles, qu'aucune ne se montrait
au spectateur moins qu'il ne les embrasst dans un
mme coup d'il. La desse qui se trouvait ma gau
che estl'objet d'un choix si vulgaire, que tous veulent la
possder; cinq suivantes l'accompagnaient, mais il ne
m'tait pas facile de distinguer leur physionomie, caria
honte tes oppressait, et elles ne pouvaient supporter l'as
pect des sept vierges qui se trouvaient en face d'elles.
Ces deux personnages, qu'Adlard met en scne,
sont la Philosophie et la Philocosmie : l'une mne
sa suite tes sept arts libraux ; l'autre ta Fortune , la
Puissance, la Dignit , la Rputation et la Volupt.
Aprs quelques instants la Philocosmie prit la pa
role et l'apostropha ainsi : Qui peut, jeune homme,
t' avoir livr cette erreur, que tu te consacres tout
entier une tude sans rsultat, et que tu veuilles
saisir de trompeuses subtilits qui fuient comme
l'ombre, et n'offrent pas plus de ralit qu'elle?
Ignores-tu donc que , quand mme les choses que tu
cherches auraient quelque certitude, il s'lve de cha
cune d'elles des doutes nombreux, vritables pines
de l'me? Que ne te fies-tu plutt moi : coute ce
que je vais t*expliquer, et choisis entre beaucoup de
choses celle qui te plaira.
Alors la Philocosmie fit un portrait brillant de Fa
Fortune ; l'clat de For et de l'argent l'a tellement fa
1<)5
vorise qu'on ne veut plus servir qu'elle et ceux aux
quels elle sourit : elle possde mille palais exposs
aux regards et mille autres sous terre; pas un coin
de ces palais n'est vide.
Aprs un long discours , que nous sommes loin d.a
voir indiqu tout entier, la Philocosmie disparat. La
Philosophie veut cependant rpondre ses invectives.
Elle justifie les mprises des philosophes dont, l'intelli
gence n'a pas conserv sa primitive vertu depuis qu'elle
est sous l'enveloppe d'un corps terrestre ; cette intelli
gence s'efforce de retourner son premier tat par la
rminiscence *, mais dfaut de la rminiscence elle se
sert de l'opinion ; l'aide de la connaissance qu'elle
a du compos , elle arrive aux lments simples , et
aprs avoir trouv la simplicit, elle envisage avec une
merveilleuse finesse la nature du principe ; ensuite,
comme les principes sont limits, puisque sans cela il
n'y aurait point de principe , il ne s'lve point de
doute sans fin parmi les amis de la sagesse. La Philo
cosmie a dit aussi que les philosophes sont opposs
touchant la recherche des choses, la Philosophie lui
rpond que quiconque aura compris les opinions des
grands hommes, les absoudra de ces accusations.
L'un d'eux , transport par l'lvation de son gnie ,
et se confiant aux ailes qu'il semble s'tre cres par
ses efforts , a entrepris de connatre les choses par les
principes eux-mmes ; il a exprim ce qu'ils taient
avant de se produire dans les corps, et il a dfini les
formes archtypes des choses. L'autre, au contraire , a
commenc par les choses sensibles et composes ; et ,
puisqu'ils se rencontrent dans leur route , doit-on les
dire opposs? Si l'un a dit que la science tait hors
166
des choses sensibles, et l'autre qu'elle tait dans ces
mmes choses, voici comment il faut les comprendre (1 ).

(1) Genus et species, de hts enim sermo, esse et rerum subjectarum no-
tnina sunt. Nam si res consideres, eidem essemiae et generis et speciei et
individui nomina imposita sunt , sed respectu diverse Volentes enim phi -
losophi de rbus agere secundum hoc quod sensibus subjectae sunt, se-
cundumquod a vocibus singularibus nolautur, et numeraliter divers sunt,
individua vocarunt; scilicet Sor.ratem, Platonemet cteros. Eosdem au-
tem aliter intuentes, videlicel non secundum quod sensualiter diversi sunt,
sed in eo quod notantur ab bac voce homo , speciem vocarunt. Eosdem
item in hoc tantum quod ab lue voce animal notantur considrantes,
genus vocaveruut. Nec tamen in consideratione speciali formas individua-
les tollunt, sed obliviscuntur, cum a special! nomine non ponantur. Nec in
generali speciales ablatas intelligunt, sed inesse non attendunt vocis gene-
ralis signifcatione contenu. Vox enim haec animal jure illa notat subjecta
cum attimatione et seusibilitate ; haec autem homo totum illud tt insuper
cum rationalitate et mortalitate; Socrates vero illud idem , addita insuper
animali accidentium discretione. Una vclut doctrina non Initiatis patet
consideratio individualis, specialis certe, non modo litterarum profanos
verurn et ipsius arcani conscios admodum angit. Assueti enim rebus dis-
cernendls oculos advertere , et easdem longas et latas altasque conspicere,
nec non unam aut plures esse undique circumscriptione locali ambitas
perspicere , cum speciem intueri nituntur, eisdem quodam modo caligi-
tiibus impllcantur, nec ipsam simplicem notam , sine numerali aut cir-
cumscriptionali fine contemplari, nec ad simplicem specialis vocis posi-
tionem ascendere queunt. Inde quidam cum de universalibus ageretur, sur-
su m inhians : quis locum earum mihi ostendet! inquit. Adeo rationem
imaginatio perturbat, et quasi invidia quadam subtilitati ejus se opponit.
Sed id apud morlales : divin! enim menti , quae banc ipsam materiam tam
vario et subtili tegmine induit, praesto est , et materiam sine formis et
formas sine aliis , immo et ornmia cum aliis sine irretitu imaginationis
distincti cognoscere. Nam et antequam convicta (convincta) essent uni
versa quae vides in ipsa JYoy, simplicia erant , sed quomodo et qua ratione
in ea essent id et subtilius considerandum et in alia disputatione diceu-
dum est. Nuncautemad propositum redeamus. Quum igitur illud id quod
vides, et genus et species et individuum sit, merito ea Aristoles non nisi in
sensibilibus esse proposult ; sunt enim ipsa sensibilia quaevis acutius con
siderats. Quum vero ea in quantum dicuntur genera et species, nemo
sine imagitatione per se pureque intuetur. Plato extra sensibilia scilicet
In mente divin et concipi et existere dixit. Sic viri illi, licet verbo con-
trarii videantur, re tamen idem senserunt. Nec tamen' ergo Id ad vlvum
reseco, ut omnia omnium verba a falsitate absolvant. Utenim tui erronei
quinque in veritatem raram incldunt, sic et nteorum quidam erraverunt .<
167
Les mots genre et espce, car c'est d'eux qu'il est
ici question, dsignent tout la fois l'essence g-
nrique et ses infrieurs. En effet, si l'on veut ap-
profondir les choses, on verra que ces noms d-
signent une mme essence soit pour le genre, soit
pour l'espce , soit pour l'individu ; seulement on
envisage cette essence sous des points de vue diff-
rents. Les philosophes voulant traiter des choses
hoc
et comme
ipsomeisoumises aux sunt.
adversarii effecti sens,Hisuactenuseradicatls,
en tant qu'ellesadsont d-
ea quae de

sensuall judicto jaculata es, accedamus. Ut sensus extolleres , rationem


caecam ducem , si recolo , vocasti. O perversa rerum confusio , cum nihil
ratione certlus, nihil stnsibus (allacius! Primuoi , quare nec in maximis,
nec in minimis rerum sensus vlgeret ? Quis enim unquam cli spatium
visu comprehendit? Quis sonnni ejusdem clestemque ctum auribus
clausit? Quis item atomi parvitatem oculo distinxit? Quis sonum ejusdem ,
atomis collisis creatum aure notavit? Sed pingui, ut dicunt , agamus mi-
nerv. Num si eminus coctani formam aspicias , id ideo coctanum esse
necesse est ? Sed sunt et alia , forma simllia , substantialiter tamen diversa.
Quod si ad tactnm recurras , sunt et alia ejusdem levitatis corpora. Odo-
ratum advertis? At quis potuit sibi ex coctanorum contactu odorem acci-
dentalem attinxisse? Sic necesse est ut et dentcs imprimas. Oargumentum
perspicuum quod magis cani quaiu homiui convenlens est ! Sed nec Imic
credendum est cum saepisstme fallat. Quod enim fallax est, rerum quidem
incidere potest, certilicare autem non potest. Unde nec ex sensibus scentia ,
sed opinio orirl valet. Hinc est quod familiaris meus Plato sensus lrratio-
nabiles vocat. Debute non modo verum non investigant , sed ab Ipsa veri
investigatione animum violenter extrudunt. Cum enim anima in aliqua
notitia aciem fixent fit ut aul auribus sonus instrepat, aut lux ocuios feriat,
aut aliquo tali motu inquietur. Itaque tumultu sensuali usque ad sedem
animl occursante, Ipsa ab investigatione sua fatiscit. Hinc est quod quo-
tiens in altum judicium vocamur, locum nobis solitarium eligimus ubi
minus sensibus impediamur. Hinc illud aliud quod la somnis anima , quo-
niam quodam modo liberior est a vexatione sensuum , aciem stringit et de
futuris ipsis aut vero aut verisimile quandoque deprehendit, et sub au-
rora minus fallitur; utpotejam digestis cibis expeditior, adeo bi , cum
dominantur, verum suffocant. Unde Plato : est haec eorum plena erroris
et falsitatis opinio orta ex depravations sensuum , nec babet ullum certum
ducem (De eodem et diverso).
{MX. Colbert, n 3655. Bibliolh. nationale, n 2389.)
168
signes par des mots individuels et numriquement
spares , appelrent individus Socrate , Platon et
les autres hommes; mais lorsqu'ils les considrrent
d'un point de vue plus lev, non pas en tant qu'ils
sont diviss pour les s ns , mais en tant qu'ils sont
compris sous le mme mot homme , ils les appelrent
espces. Les envisageant comme dsigns par le
mot animal , ils les appelrent genre ; cependant,
ce point de vue de l'espce , ils ne nient pas l,'exis-
tence des formes individuelles , mais ils omettent de
les mentionner , puisque le mot espce ne doit pas
les comprendre ; de mme, au point de vue du genre,
ils ne veulent pas anantir les formes spcifiques ,
seulement ils ne tiennent pas compte de leur pr-
sence , se contentant de l'expression gnrique ; en
effet , le mot animal indique dans la chose la sub-
stance avec la vie et la sensibilit , et le mot homme,
outre la vie et la sensibilit, dnote encore la facult
de raisonner et la mortalit. Le nom Socrate,
toutes ces ides , joint la diversit numrale des ac-
cidents. L'homme qui n'est point initi la science
conoit lui-mme les individus ; mais ses yeux , ceux
mmes du philosophe , se couvrent de nuages ds
qu'il s'agit de considrer l'espce. Accoutums
jeter les yeux sur des choses divises , et percevoir
la longueur, la largeur , la profondeur , l'unit ou la
pluralit , le lieu qui les renferme , lorsqu'ils s'ef-
forcent de contempler l'espce, tous se trouvent en-
velopps des mmes tnbres et ils ne peuvent saisir
cette nature simple, sans nombre et sans lieu, ils
ne peuvent s'lever jusqu' comprendre le sens de
l'espce simple. C'est pour cela qu'en entendant par-
169
ler desuniversaux, il en est qui s'crient tout bahis :
i Qui me montrera le lieu o ils rsident? Tant l'ima-
gination trouble leur raison et s'oppose, comme par
envie , la finesse de son discernement. C'est l la
faiblesse des mortels : mais l'intelligence divine, qui
a revtu la matire du manteau subtil et vari des
formes, est toujours prte connatre distinctement ,
sans les entraves de l'imagination , la matire sans
les formes, les formes isoles , ou combines les unes
avec les autres. Car, avant que toutes les choses que
vous voyez fussent produites et connues, elles exis-
taient avec leur simplicit dans la Noys. Comment
taient-elles dans cette intelligence? C'est une ques-
tion difficile dcider et que nous rservons pour un
autre temps. Revenons-en au but que nous nous pro-
posions. Comme toutes les choses que vous voyez sont
tout la fois genre, espce et individu, Aristote a bien
pu dire qu'elles n'taient que des choses sensibles,
puisqu'elles sont des choses sensibles qu'il faudra en-
visager sous des points de vue plus levs ; et comme
en tant qu'elles sont genre et espce , personne ne
les examine en elles-mmes que par une intuition
pure, sans le mlange de l'imagination, Platon a pu
direqu'ellesexistaienten dehors des choses sensibles,
dans l'intelligence divine qui les conoit. C'est ainsi
que ces grands hommes , tout en paraissant op-
poss par les termes , taient d'accord entre eux
sur le fond. Cependant je ne veux pas pousser les
choses l'extrme , je ne veux pas les absoudre de
toute espce d'erreurs ; car de mme que les cinq
sens, dont tu te fais gloire, rencontrent bien rarement
la vrit , de mme quelques-uns des miens ont pu

'
170
errer, et en cela ils sont devenus mes adversaires.
L'accord de ces philosophes entre eux tant tabli,
examinons la valeur du jugement des sens que tuas
exalts avec tant de jactance. Pour lever leur mrite,
tu as, je crois, reprsent la raison comme un guide
aveugle. O dtestable confusion des choses ! Tandis
que rien n'est plus sr que la raison et rien n'est plus
trompeur que les sens. Et pourquoi donc les sens
n'ont-ils de puissance ni dans l'apprciation des
plus grandes choses , ni dans celle des plus petites?
Esl-ce par la vue que nous embrassons l'tendue du
ciel? Est-ce par l'oreille que nous saisissons les ac-
cords de l'harmonie cleste? Quel il a puatteindre
la petitesse des atomes ? Quelle oreille est frappe du
bruit qui rsulte de leur choc? etc.
Ce systme , au premier coup d'il , ressemble
celui de Gauthier de Mauritanie , qui ne voit dans les
genres et les espces que l'individu; et cependant il
en diffre profondment. Pour Gauthier, il n'y a d'tre
que l'individu qui passe par diffrents tats : le genre ,
c'est l'individu ; l'espce, c'est encore l'individu. Pour
Adlard , il y a trois choses nommes : le genre , l'es
pce et l'individu ; mais le premier rle entre ces trois
choses , qui tait tout l'heure accord l'individu ,
passe au genre; le genre est l'tre, comme l'individu
l'tait tout l'heure ; et cet individu n'est plus qu'un
reflet , une enveloppe de l'essence gnrique. Le sys
tme de Gilbert ressemblerait au systme de Guil
laume de Champeaux, si celui-ci avait su dgager
l'essence gnrique des conditions de temps et d'es
pace , comme le fait si videmment Adlard. En
entendant parler des universaux , il y en a , dit-il ,
171
qui s'crient tout bahis : Qui me montrera le lieu o
ils rsident? Mais si dans cette thorie nous trouvons
les exemplaires de Platon , o sont les formes natives
de Boceet de Gilbert? Il n'en est pas fait mention
dans la thorie de Gilbert. L'individu se compose
donc seulement de l'essence gnrique et des acci
dents. C'est donc un ralisme de moins , et l'idalisme
n'en est pas moins complet.
Passons Bernard de Chartres. Bernard de Char
tres, enseigna, dit-on, pendant longtemps avec le
plus grand succs dans l'cole illustre par Fulbert.
Contemporain de Guillaume de Champeaux , il lui
survcut et vit le milieu du XIIe sicle, suivant
l'histoire littraire de France. Comme le prcdent,
il avait des connaissances en tout genre : il tait phi
losophe , pote , et mme , dit-on , architecte. Comme
lui , il a mis en fictions son systme philosophique.
Voyons d'abord ce qu'en dit l'historien des philoso
phes, Jean de Salisbury.
Il admettait aussi trois essences ternelles : Dieu ,
la matire et les ides ; et comme les autres philoso
phes de l'poque, il ne considrait ni la matire ni les
ides comme coternelles Dieu. D'abord la ma
tire n'tait pas coternelle Dieu , puisqu'elle avait
t cre ; l'ide tait sans doute temelle , puisque la
Providence a tout vu de toute ternit par ses ides ,
et cependant, elle ne possdait pas la coternit;
car il ne peut y avoir de coternit qu'entre les choses
qui sont gales en majest, en puissance et en auto
rit ; or l'ide est en quelque sorte postrieure Dieu :
elle est comme son effet et sa manifestation, bien que,
rsidant au sein de l'intelligence, elle ne s'appuie sur
172
aucune cause extrieure. De deux actes que l'on con
oit en Dieu , l'acte qui opre sur la substance divine
et l'acte qui opre sur une matire trangre, c'est de
la premire espce d'acte que rsulte l'ide (1).
Bernard avait dvelopp sa thse philosophique dans
un pome divis en deux parties , Le grand et le petit
monde , Megacosmus et Micrrjcosmus, ouvrage ml de
prose et de vers l'imitation de Boce.
Le pome est rempli de peintures riches et bril
lantes , et rvle tous les progrs qu'avaient faits le
got et les beaux-arts dans ce demi-sicle privilgi ;
mais leur reproduction ne nous ferait connatre aucun
principe nouveau dans le systme philosophique. Nous
renvoyons, du reste, le lecteur au beau travail de
M. Cousin , qui en a recueilli les morceaux les plus
importants dans les ouvrages indits dAblard. On
verra que la matire s'y nomme yle (vif,), l'ide ende-
lychia, par corruption de Vvryua. d'Aristote, et Noys
(vo) est l'Intelligence divine. On y voit d'autres per
sonnages allgoriques qui peuvent sans doute donner
de l'intrt au pome, mais qui peuvent nuire aussi
la rigueur de l'exposition du systme philosophique.
Nous remarquons que dans le systme de Bernard il
n'y a pas plus de formes natives que dans celui d'Ad-
lard de Bath. C'est aussi un ralisme de moins.
Alain de Lille (de insulis, insularis, magnus de in-
sulis), surnomm le docteur universel, naquit, ce qu'il
parat, vers 1152 , et mourut en 1202. Entre autres
ouvrages clbres au moyen ge , il a compos deux
pomes philosophiques intituls, l'un De planctu na-

<1) Joan. Sarisb. Melalog., I. tv, c. 35, p. 918 91.


175
lur, sorte de complainte contre les vices des hommes ;
l'autre Anii-Claudianus, sur un sujet tout diffrent.
Glaudien , dans la satire qu'il nous a laisse contre
Rufin , imagine que tous les vices avaient runi leurs
poisons pour en former le ministre de Thodose. Alain,
au contraire, feint que toutes les vertus sont d'accord
pour favoriser l'homme nouvellement form et l'orner
de leurs dons les plus prcieux. C'est dans l'Anti-Clau-
dianus que l'auteur met des doctrines platoniciennes,
nles quelques expressions pripatticiennes. Ce
pome renferme, comme celui de Bernard, une foule
de personnages qui dlibrent sur le projet de la for
mation de l'homme , qui travaillent l'obtenir et con
courent le former et l'embellir. Pour faire consen
tir Dieu faire cette cration , l'assemble est d'avis
de dputer vers lui la Prudence qui prside aux sept
Sciences et Arts indiqus dans le trivium et le quatri-
vium. Elle monte sur un char construit par les sept
Sciences et Arts, et conduit par la Raison. Mais la
Raison se trouble et perd sa route , elle ne peut par
venirjusqu' Dieu ; c'est la Thologie et la Foi qui font
parvenir la Prudence jusqu' Dieu, allgorie trs-
significative relativement la puissance de la Raison
dans la connaissance des choses divines. Dans son
tat habituel , la Raison est reprsente tenant en main
un triple miroir (1); notez que cet instrument allgo-

(1) Tribus speculis se speculatur [Ratio).


Nain potior ratio senis vexilla gerebat,
l'Ienior auate , plenis maturior annis.
Dexlra manus speculi triplicis flammata nitore
Splendet , et in triplici speculo triplicata resultai
174
rique avait dj t employ par Bernard dans le Mi-
crocosmus. Le premier miroir reprsente l'enchane
ment des causes, l'union de la forme et du sujet dans
l'individu ; les agents qui font natre et prir les tres
ou qui les modifient seulement. Le second laisse aper
cevoir les sujets dpouills de leurs formes et rentrant
dans le chaos o ils trouvent le repos aprs lequel ils
soupiraient. On voit l comment le simple et le com
pos , comment tous les contraires s'unissent dans un
mme sujet. Le troisime miroir rvle les derniers se-

Vitrea molllties , quae lactus abdlcat omnem


Insultum , digitique leves vix sustinet ictus.
Unius speculi sese concedit in usum ,
Attente ratio speculo speculatur in isto
Causarum seriem , rerum scrutatur abyssum ,
Subjecti forraaeque videt connubia , cernit
Oscula quae miscet concretio , quaeve proplriat
Unio nativa, fonnis subjecta maritans,
Subjecti quae forma facit, quae perficit esse,
Quae rem conducit , vel quae perdu cit ad esse :
Qua; generat , quae mutat cain , quae servat in esse ,
Quid sit, vel quanta, qualis, vel quomodo sese
Res habeat , reliquosque status perquirit in illa.
Argenti facies, faeces exuta metalli,
Infra se splendore diem stellasque relinquens ,
Exultat speculi formam vestita secundi.
Hic subjecta videt formis viduata reverti
Ad chaos antiquum , propriamque requirere matrem ,
Inque statu proprio puram invanescere formam ,
Nec sua degeneris subjecti taedia flere ,
Quomodo forma sua gaudens requiescit inesse ;
Nec varios fluctus subjecti nauvraga sentit,
Qualiter ad proprium peregrina revertitur ortum ,
Subjecti fugit occasus et funera vital.
Subjecti senio non deflorata juventus,
Formarum formas semper facit esse puellas.
Omit inoffenso vultu , mentisque profundo,
Quomodo compositum simplex, cleste caducum,
Diversum fit idem , gravidum leve, mobile certum ,
Obscurum lucens, pretiosum vile, jocosum
175
cretsde la nature du monde; on y dcouvre la source
de toutes choses, l'ide du monde lui-mme (orbis
ideam), toutes les raisons de ce qu'il renferme, toutes
les circonstances de sa formation. La connaissance de
tous ces secrets que possde la Raison relve un peu
sa puissance nos yeux. Cependant l*on voit ici com
bien la fin du xnc sicle tait encore profonde la s
paration entre le domaine de la philosophie et celui de
la thologie.
NousFlebile
In ferons
Auri
Vixque
speculi remarquer
nobilitas
,suum
perpetuum
transit
dignata
, auro
speciem
decoctior
mortale
genus en
, quae passant
speciemque
, omni
volubile
tertia
, rerum que
fixum.
fateri , la philoso-

timbras
Tersius et
mentiri
specienescit,
meliorised
cuncta
singula
figurat,
monstrat

Hic rerum fontem , mundi genus, orbis ideam ,


Exemplar, speciem, causam, primordia, fluem
Conspicit
Qua ratione,
et certis
quibusmetitur
causis,singula
cur, quomodo,
causis; quandn,

Instabills,
Mundus, ab genitus.
ingenito,
fluitans,
stabilimutabilis,
certoque, iste
figuram ,

Quomodo
Esse, slatum,
terrestrem
speciem,
formam
vltamclestis
contraxit
ideaet ortum ,

Gignit
Mittit
A patrein
etdegenerat
auxilium
in nostram
formas
proies,
sobolem
, faclemque
quas
transcribit
destinat
paternam
abyssum;
orbi.

Exuit , antiqui vultus oblita parentls,


Qualiter in mundo phantasma resultat ideae,
Cujus lnoffensus splendor sentitur in umbra ,
Qualiter a fonte formarum rivus aberrans
Arbitrii
Sed
Se
Quid
Ingnnitum
totam
magis
cogat
possit
ratio
perdit
ad
fatum
ptaesens
medio
speculis
subjecti
, quod
librata
visus
expendit
casu
labe
indulgcl
potestas
defluat,
nitorem
in istis.
:habenis,
aut
, quid

Quid
Hauriat
Mentem
digne
asollicitat,
speculis
ferri tantas
aliquid
animum
mercatur
ratione
diffundtt,
ad
probatum
aures.
ut intus
,

{Anti-Claud., lib. t, c. 10, p. 332.)

*
176
phie d'Alain rappelle quelquefois la philosophie d'A
lexandrie, par exemple lorsqu'il parle des sujets d
pouills de leurs formes et qui, rentrant dans le chaos,
se rjouissent d'y trouver le repos.
Hic subjecta videt formis viduata reverti
Ad chaos antiquum , propriamque requirere matrem ,
Inque statu proprio puram invanescere formam , etc.

De sorte que le platonisme d'Alain aurait tout la


fois une lgre teinte de pripattisme et de no
platonisme, caractre que nous n'avons pas trouv
dans les trois autres platoniciens.
Nous avons dit au commencement de ce chapitre
que l'idalisme du xne sicle a deux imperfections.
D'abord, il ne s'appuie pas sur une croyance vive
dans l'existence du monde , que l'idalisme doit ce
pendant expliquer. On ne peut douter de ce premier
caractre dans l'idalisme du XIIe sicle ; la dernire
partie du discours de la Philocosmie dans Adlard de
Bath le proclame assez haut. Nous disons en second
lieu que cet idalisme explique le monde actuel par
une pluralit, au lieu de n'employer qu'un principe
unique , comme le fait le vritable idalisme ainsi que
la mtaphysique chrtienne. En effet, les essences si
nombreuses qui composent le monde des ides, doi
vent se rattacher une essence suprieure , et cela en
vertu du principe qui les a fait tablir elles-mmes ;
elles sont toutes des formes de la pense divine , du
M-yri des platoniciens ou du verbe divin , et cette unit
de principe ne se trouve pas dans Bernard. Un troi
sime dfaut dans cette thorie, et qui est la suite du
second, c'est que, les ides tant l'gard de Dieu
177
peu prs comme les conceptions humaines l'gard
de l'homme , doivent tre runies Dieu dans une
mme substance. Cette runion des ides la sub
stance divine doit s'oprer sous la forme du Xoyo ,
comme sous la forme des essences distinctes. Ce seul
dfaut de la thorie idaliste a suffi pour qu'Ablard
pt la battre en brche et ruiner le systme d'un seul
coup. Les genres et les espces (les ides), dit-il, sont
ou crateurs ou cratures. S'ils sont cratures, le
crateur a d tre avant sa crature. Ainsi Dieu a
t avant la justice et la force , que quelques-uns
n'hsitent pas considrer comme tant en Dieu, et
comme quelque chose de diffrent de Dieu ; de sorte
que Dieu aurait t, avant d'tre juste ou fort... S'ils
sont crateurs ou inengendrs , il faudrait les appeler
coternels ; de sorte que suivant ceux qui avancent
cette proposition, l'me (ce qu'on ne peut dire sans
sacrilge) n'est soumise en rien Dieu, puisqu'elle a
toujours t avec Dieu et ne tire son origine que
d'elle-mme. En effet, elle est compose de deux
choses coternelles Dieu... (1)
Outre ces trois dfauts qui tiennent au fond mme
du systme , il en est un quatrime qui dpend plus
de la forme, mais qui n'en est pas moins prjudi
ciable la science. Quand un systme philosophique
se forme, il n'est constitu qu'autant qu'il a t conve
nablement formul par l'expression ; or, pour lui con
server la fermet qu'il tient de sa nature, ce n'est pas
trop de toute la rigueur de l'expression que fournit la
Ml ..JJU

(1) Ouvrage Ind. d'Abel., dit. in-6% p. 517.


12
178
langue scientifique. Y mler des mtaphores, c'est le
dnaturer, et non le manifester. Que sera-ce donc
quand on le mlera tout un ensemble d'inventions
potiques et de prtendus symboles ? comment pour
rions-nous comprendre par symboles une thorie que
nous ne connatrions pas d'avance ? En employant ces
images plus ou moins riches , ces symboles plus ou
moins riants, on peut faire croire aux esprits qu'ils
comprennent , mais au fond ils ne possdent aucune
instruction exacte.
Au lieu d'une exposition simple et svre des prin
cipes de la thorie ontologique , dans Adlard le moins
surcharg d'allgories, nous trouvons les personnages
suivants : LaPhilocosmie, la Philosophie , la Fortune,
les sept arts et sciences ; puis la Puissance , la Dignit,
la Renomme , la Volupt , etc. , fictions au milieu
desquelles sont perdus les exemplairesternels , la ma
tire et Dieu.
Pour Bernard de Chartres , les personnages et les
tres inanims sont si nombreux qu'ils auraient besoin
d'tre classs mme dans une nomenclature, et il est
fort difficile de les ordonner d'une manire naturelle.
Nous nous contenterons de dire que dans le Megacosmus
on remarque les personnages suivants : Noys , Natura,
Sylva, Endelychia (me du monde).
Dans le Microcosmus : La Providence, le Destin,
la Mmoire, Pantomorphos , Oyarss , Urania, Physis.
Dans les rgions de la lune divers ordres d'esprits :
Les Anges , les Dmons , les Pans , les Sylvains, etc.
Comment faire de la science au milieu d'une telle
confusion d'allgories?
179

CONCLUSION.

En commenant ce travail nous nous sommes pro


pos de dterminer le caractre gnral de la philoso
phie du moyen ge depuis l'tablissement des coles
dans l'empire de Charlemagne jusqu' l'apparition
des traits originaux de la physique et de la mtaphy
sique d'Aristote parmi les races franques. Nous nous
sommes demand d'abord si cette philosophie tait p
ripatticienne ou platonicienne , en d'autres termes
si c'tait une philosophie exprimentale et matria
liste , ou bien si elle tait idaliste un degr quel
conque.
Pour rpondre cette question , nous possdons
maintenant la connaissance de l'un des deux termes
que nous devons comparer ; il ne faut plus que rap
peler sommairement ce qu'tait la philosophie d'Aris
tote, et mme, pour remplir cette dernire tche, nous
n'avons besoin de parler que de sa physique et de sa
mtaphysique. Or on connat une philosophie par sa
mthode, ses principes et ses rsultats. L'Qrganwn
d'Aristote ne peut dterminer la nature d'aucune phi
losophie. La logique proprement dite dcrit les lois
ncessaires que suit l'esprit dans la dmonstration.
Mais ces lois setrouvent appliques dans tous les sys
tmes de philosophie indpendamment de la volont
humaine , puisqu'elles sont ncessaires , et elles n'en
caractrisent aucun. Elles ne sont pas la matire de la
science ; elles n'en sont que les formes, condamnes
une ternelle strilit , si on les spare des faits et des
- 181)
conceptions. Tels sont les axiomes de la gomtrie , si
on les dtache des dfinitions. Dans la dialectique d'A-
ristote se trouvent indiqus des procds utiles , dont
on ne peut entirement se passer dans la science , bien
qu'ilsire soient pas aussi invariables que les lois n
cessaires de la raison ; telles sont la dfinition et la
division. Mais ces procds, tout utiles qu'ils sont , ne
caractrisent pas plus une philosophie par leur pr
sence que les lois ncessaires de la dmonstration.
Dans tous les systmes on divise et l'on dfinit, seule
ment on peut le faire plus ou moins. Ce qui fait les
diffrences , ce sont les choses dfinies , divises, et les
manires dont sont faites les divisions et les dfini
tions. Ces procds peuvent et doivent entrer dans la
mthode , mais ils ne la composent pas eux seuls , et
l'on ne peut dire que la mthode dtermine un sys
tme de philosophie qu'autant que l'on met sous ce
mot bien d'autres ides , comme celles des principes
qui servent de point de dpart , le choix des facults
intellectuelles dont on fait usage et celui des autres
moyens de connatre. Ce sont les principes de la phy
sique et de la mtaphysique d'Aristote et des autres
parties , moins la logique et la dialectique , qui peu
vent engendrer une philosophie pripatticienne.
En commenant nos recherches , nous avons vu
qu'Aristote est le plus clbre reprsentant de la phi-
losophi : exprim ntale. En physique il ne nous a pas
toujours initis au travail intime de sa mthode , mais
la nature de ce travail est rendue vidente par les
rsultats qu'il a donns. Sa mthode est celle de l'ob
servation > c'est--dire de l'tude des ralits par les
sens et par les moyens qui en augmentent l'tendue
- 181
et la sagacit , ou qui supplent leur insuffisance.
Pour faire une uvre telle que le Trait de Pme ,
par exemple , pour arriver partager en cinq
classes les fonctions de la vie , divisions qui corres
pondent , en effet , des divisions relles des ani
maux, ne fallait-il pas avoir tudi avec beaucoup
d'exactitude les diverses espces d'animaux ? Ensuite
combien d'observations d'une grande justesse et d'une
grande importance ne rencontrc-t-on pas dans l'tude
de chacune des fonctions de la vie , dans l'tude des
sens , de l'imagination (cfai/raata) , de l'intelligence et
du mouvement ? Sans doute il est des omissions gra
ves dans ces observations ; il est des mprises qui ren
dent la thorie fausse sur bien des points ; mais les
vrits de dtails y abondent , et ces vrits ne peu
vent tre que le rsultat de longues observations.
En prsence de cette pratique constante de l'ob
servation , quel rsultat nous offre la dialectique du
moyen ge? Elle fait la gageure la plus insense que
l'on puisse concevoir, celle d'arriver la connaissance
du monde par l'tude des conceptions logiques des
universaux , auxquels elle applique sans discernement
et sans terme les rgles de la dfinition et de la divi
sion , en se guidant presque toujours par des rapports
de mots. Les dialecticiens retournent dans tous les sens
ces conceptions arbitraires , les pressant de toute part
pour en faire sortir des lments qu'elles ne contin
rent jamais; et plus les procds qu'ils emploien! sont
impuissants donner le rsultat qu'ils poursuivent ,
plus ils les exagrent et les dnaturent. De sorte que
la mthode des dialecticiens du moyen ge pourrait
tre dfinie l'emploi immodr de la dfinition et de
182
la division, et la recherche sans discernement des
rapports de mots. La philosophie dialectique du
moyen ge n'est donc point une philosophie pripa-
ttisienne dans ses rsultats. D'ailleurs si parmi les
trois partis qui se sont dclars dans la dialectique ,
les nominalistes semblent avoir fait quelque usage de
l'observation , ils ont t si peu nombreux et l'existence
du systme a t si courte , qu'ils n'ont pu donner au
cune suite la pratique de l'observation. Pour attester
leur peu d'influence , nous avons la preuve des faits
et le tmoignage des historiens de la philosophie (!}.
C'est donc le ralisme qui domine dans la sphre
de la dialectique et le ralisme en dialectique procde
d'une thorie platonicienne, de la thorie des essences
intermdiaires (T /t, ri /ua9sfamjt*). Ces essen
ces sont, au tmoignage d'Aristote lui-mme , dans la
thorie platonicienne , distinctes des objets sensibles
en ce qu'elles sont ternelles et immobiles, et des
ides, en ce qu'elles sont plusieurs semblables, tan
dis que chaque ide est seule de son espce (2).
Passons la mtaphysique d'Aristote et l'examen
des doctrines du moyen ge qui sont suprieures la
dialectique.
Quelle tait la mtaphysique d'Aristote ? Nous es-

(1) Fuerunt et qui voces ipsas genera dicerent el species : sed eorutn
jam explosa sententia est, et facile cum autore suo evanuit {Polierat. ,
lib. vn, c. 12.)
Alius crgo cunsistit in vocibus, licet h;oc oplnio euro Rocelino suo fere
otmtino jam evanuerit. {Metalog., lib. n, c. 17.)
(S) xt & itapi x aicj(hi)T xat x eCSti xi u*Oi(iaxtxi xv xpaYuTow
etvat tpifrt [lexdu , StoKppovxa x>v plv aiaT)x>v x<j> t3ta xa\ ixivtiTtx etvat,
xwv 8' eiSwv xcj> x \xiv toAX' Sxxa 8u.ota etvat , x6 6.e eSo uxo 8v xaaxov
iw'vov. ( Mtalog; lib. t , e. ft.)
183
sayerons de le dire en deux mots. Cette mtaphysique
partait de principes qui quelquefois , il faut l'avouer ,
n'taient ni dmontrs ni vidents par eux-mmes ;
mais ils n'en imprimaient pas moins un caractre bien
marqu sa philosophie. Voici quelques-uns de ces
principes.
1 Tout ce que nous savons , se rduit en gnral
ce que nous percevons par les sens.
2 Il n'y a dans l'univers que ce que nous pouvons
connatre par les sens, l'exception de l'intelligence
et de Dieu , et tout s'y est pass comme nous voyons
que tout, s'y passe actuellement.
3 Il y a dans l'univers un nombre infini d'indivi
dus, tous diffrents entre eux , et qui ont tous chacun
une existence part.
4 Dans la gnration, le mme, produit toujours le
mme.
De ces principes , il dduisait facilement des pro
positions telles que les suivantes :
1
(Il Le
estmouvement
impossible que
et le letemps
mouvement
sont ternels.
ait commenc

ou qu'il finisse : le mouvement est ternel. De mme


le temps ; car si le temps n'existait pas, il ne saurait y
avoir ni avant ni aprs, etc. Mtaph., liv. XII ,
chap.
(Il
2 Ilne
6.)
estfaut
impossible
donc pasque
direleque
chaos
pendant
ait exist.
un temps in

dfini le chaos et la nuit existaient seuls. Le monde


est de tout temps ce qu'il est. Idem, ibid.)
3" Le gnral ne peut produire l'individu. {Mtaph. ,
liv. XII, ch. k et pass.)

--
184 -
4 L'univers est invariable quant au fond de sa
nature.
5" Dieu n'est pour l'univers que le dsirable et non
le crateur, et il existe deux termes ternels , Dieu et
le monde.
Est-il un seul des systmes suprieurs la dialec
tique dans le moyen ge qui ait le caractre de la m
taphysique d'Aristote? Nous ne pensons pas qu'on
puisse le soutenir. Au reste, en regard de ces prin
cipes de la philosophie pripatticienne , nous pouvons
noncer quelques-uns des principes de lathologie de
Scot , du noplatonisme en gnral , de la thologie
chrtienne, et mme du platonisme, qui n'en repousse
qu'un seul, si toutefois elle le repousse.
L'interprtation des systmes que nous avons vus
se dvelopper au commencement du moyen ge nous
donne sans effort les principes suivants :
1 Le repos est suprieur en dignit au mouve
ment.
2 Outre le monde des choses variables il existe un
monde des essences invariables et invisibles.
3 L'irrgulier suppose le rgulier dans le mme
genre ; ainsi la ligne droite dfectueuse suppose dans
le monde des essences la ligne droite parfaite, le cercle
imparfait suppose le cercle parfait, la justice imparfaite
suppose la justice parfaite , etc.
4 En gnral tout tre imparfait est un fragment
d'un tout , une portion mane qui suppose une source
d'manation d'o il provient.
5 Tout objet, qui n'est pas ncessairement contenu
dans un objet dj connu et rattach une essence dj
connue, suppose une nouvelle essence d'o il mane.
185
6 Une essence agit sans sortir d'elle-mme sur les
choses variables , et elle agit simultanment en un
nombre illimit de lieux particuliers.
Dieu , qui est l'essence suprme , agit partout si
multanment et jouit de l'ubiquit.
Ce principe est entirement tranger la Grce;
c'est parce qu'il y tait inconnu que l'me du monde
chez les stociens tait rpandue , dissmine dans
toutes les parties de l'univers et n'tait qu'une ent-
lchie. C'est par la mme cause qu'Aristote unit dans
l'homme l'me toutes les portions du corps, et que,
ne pouvant unir de la mme manire la substance di
vine chaque partie de l'univers , il spare la divinit
de l'univers , sous le rapport de l'action , ne laissant
subsister qu'une vague tendance de l'univers Dieu.
Le principe de l'action de l'essence, sans intermdiaire
et sans prsence physique, est donc originaire de l'O
rient, et c'est ce principe qui fait le fond des thologies
alexandrines, ainsi que de la thologie chrtienne.
Il est facile de voir que la mtaphysique pripatti
cienne ne pouvait s'allier avec les systmes de philo
sophie que nous avons vus se dvelopper dans le com
mencement du moyen ge.
Des quatre systmes que nous avons indiqus , il en
est deux qui s'avouent noplatoniciens par les autorits
qu'ils reconnaissent comme leur origine; ce sont: la
philosophie de Scot-rigne et le mysticisme de l'cole
de saint Victor.
Les systmes de thologie naturelle peuvent bien
employer souvent les procds de la logique d'Aristote
dans l'exposition des dogmes religieux, bien que nous
ayons vu des thologiens qui, comme Alain de Lisle,
186
adoptent la mthode gomtrique. Mais tous pour le
fond de l'enseignement ils sont augustiniens, c'est--
dire qu'ils adoptent les donnes rationnelles de Platon,
en conservant une foi entire dans les ralits du
monde physique. Ces systmes ne sont donc point p-
ripatticiens. La quatrime espce de ces systmes se
proclame platonicienne et elle l'est en effet avec le
caractre potique et allgorique que nous lui avons
reconnu.
Nous avons donc eu raison d'annoncer en commen
ant qu'aucune grande cole philosophique de l'poque
qui nous occupe n'tait pripatticienne.
On voit ce que ne sont pas les systmes que nous
avons exposs ; on peut aussi leur assigner un caractre-
commun et positif. On a donn le nom de raliste
tout systme qui reconnat l'existence de l'invisible
comme origine et raison du visible. Nous dirons donc
pour dernire conclusion que les systmes de l.poque
que nous avons parcourue sont ralistes, et que le
ralisme en est le caractre dominant. Telle est notre
dernire conclusion.
187

TABLE ANALYTIQUE DES MATIRES.

EXPOSITION ET DIVISION DU SUJET. Caractre de laPages.

philosophie du moyen ge pendant l'poque indique. . t


Deux parties: Recherche des matriaux qui taient
la disposition des hommes de la science, et exposi
tion des systmes de philosophie qui se produisent
PREMIRE
hommes
chezdu
PARTIE.
lesmoyen
modernes.
ge
Matriaux qui taient la porte des 7

SECONDE PARTIE. Systmes de philosophie produits du


rant cette poque 43
Deux sections Doctrines dialectiques et doctrines su
prieures la dialectique.
I" section. Ralistes , nominalistes et conceptualistcs. 52
Ile section. Doctrines suprieures la dialectique. . . 83
Chap. I". Premier rejeton du noplatonisme. Scot-
rigne id.
Chap.
de saint
II. Victor
Deuxime rejeton du noplatonisme. cole 127

Chap. III. Thologie naturelle, saint Anselme 136


Chap. IV. Platonisme allgorique, Bernard de Char
tres, Adlard deBath, Alain de Liste 158
CONCLUSION. Absence du pripattisme , Domination du
ralisme 179

PARIS IMPRIMERIE DE FAIN ET THCNOT,


Rue Racine, 28, prs de l'Odon.
4
IL