Universidade do Minho

Instituto de Cincias Sociais

Departamento de Sociologia

Ricardo Csar Carvalho Nascimento

Das maltas s tribos:

percursos e estratgias identitrias dos grupos de capoeira em Portugal.

Julho de 2010
Instituto
Instituto de Cincias Sociais
Departamento de Sociologia

Ricardo Csar Carvalho Nascimento

Das maltas s tribos:

percursos e estratgias identitrias dos grupos de
capoeira em Portugal.

Tese de Mestrado Sociologia / Cultura e Estilos de Vida

Trabalho realizado sob a orientao do

Professor Doutor Antnio Joaquim Brito Costa

Julho de 2010

ii
 Declarao

Nome: Ricardo Csar Carvalho Nascimento

Endereo de correio electrnico: cangaceiro16@hotmail.com

Telemvel: 933979356

Nmero de Bilhete de Identidade:15970713

Orientador: Professor Doutor Antnio Joaquim Brito Costa

Ano de concluso: 2010

Designao do Mestrado:

Mestrado em Sociologia: Cultura e estilos de vida.

Ttulo da Dissertao:

Das maltas s tribos: percursos e estratgias identitrias dos grupos de capoeira em Portugal.

AUTORIZADA A REPRODUO INTEGRAL DESTA TESE/TRABALHO APENAS PARA EFEITO DE

INVESTIGAO, MEDIANTE DECLARAO ESCRITA DO INTERESSADO, QUE A TAL SE
COMPROMETE.

Universidade do Minho, 4 de Julho de 2010

Assinatura: ______________________________________________

(Ricardo Csar carvalho Nascimento)

iii
Agradecimentos

Agradeo ao meu orientador Professor Joaquim Costa pela amizade, simpatia e por conduzir-me
com eficincia nos caminhos da investigao sociolgica. Agradeo igualmente ao amigo
Fernando de Castro pelas inmeras vezes que debatemos sobre os temas acadmicos e pela
forma paciente e amiga com que ajudou-me neste trabalho. Meu sincero agradecimento amiga
Isabel Ferreira pela reviso final do trabalho. Aos meus pais seu Erivan e dona Ozanira, minha
eterna gratido por acreditarem sempre no filho distante. Agradeo tambm a minha
companheira Antnia pela pacincia sem fim e aos amigos Geraldo Jnior e Raquel Lobo,
parceiros de grupo e capoeiragens da vida.

Um especial agradecimento aos mestres, professores e alunos com quem tive contacto, em
particular aos Mestres Chapo, Umoi e Magoo. A todos os grupos que colaboraram para a
finalizao deste trabalho o meu muito obrigado.

Salve Capoeira

Ricardo Nascimento

iv
A capoeira um dilogo corporal em que nem sempre se diz a verdade.

(Mestre Umoi)

v
Resumo

Esta dissertao de mestrado versa sobre os grupos de capoeira em Portugal, o percurso por
eles realizado e as estratgias identitrias adoptadas no processo de transnacionalizao da
capoeira para o territrio nacional. Pretendeu-se contextualizar passagens da histria da capoeira
que os grupos assimilam para construir as suas prprias matrizes identitrias, bem como
identificar aspectos que configuram as formas de organizao dos capoeiristas ao longo do
tempo e, desta forma, traar um percurso de mutao desde s maltas de capoeira no sculo
XIX realidade dos grupos e tribos de capoeira na actualidade, no caso portugus. Para tal
utilizamos os conceitos de identidade cultural, crise da identidade, tribos e comunidades.

A investigao pretende ainda dar conta da histria recente da capoeira em Portugal, identificar
os seus principais protagonistas, traar um panorama actual dos grupos de capoeira em
territrio luso e, atravs de um inqurito realizado em dois grupos, obter um perfil genrico dos
praticantes e dos grupos. Realizou-se ainda um estudo de caso que permitiu aceder ao percurso
biogrfico de um grupo de capoeira desde a sua criao no estado de Pernambuco, no Brasil,
at sua transplantao para Portugal, na cidade do Porto. Para tal, combinaram-se vrias
metodologias que passam sobretudo pela observao participante, entrevistas semi-estruturadas
e um inqurito.

vi
Abstract

This master course dissertation regards to the Capoeira groups in Portugal, the path they made
and the identity strategies adopted by them during the process of transnationalization of Capoeira
to the national territory. We intended to contextualize history passages of Capoeira, which the
groups assimilate to build their own identity matrix, as well to identify aspects that configure the
organization forms of capoeiristas along time and thus to trace a mutation route since maltas of
Capoeira in the XIX century to the reality of groups and tribes of Capoeira nowadays, in the
Portuguese case. We use the concepts of cultural identity, identity crisis, tribes and communities
to achieve that.

The research also intends to discuss the recent history of Capoeira in Portugal, identify its key-
players, to trace a current scenario of Capoeira groups in Portuguese territory and, through a
questionnaire submitted to two groups, obtain a generic profile of its practitioners and groups.
We made a case study which allowed us to access the biographic path of one Capoeira group
since its creation in the state of Pernambuco, Brazil, until its transnationalization to Portugal, in
the Porto district. For that, we combined various methodologies that pass especially through the
participant observation, semi-structure interviews and a questionnaire.

vii
ndice

1. Introduo ___________________________________________________ 10

2. Uma aproximao terico-

terico-metodologica ao estudo dos grupos de capoeira __ 11

2.1 A identidade est em crise? _____________________________________ 15

2.2 Perspectivas das identidades culturais______________________________ 19
2.3 Cultura, globalizao e hibridismo_________________________________ 23
2.4 As tribos e comunidades_______________________________________ 27

3. Recortes da histria _______________________________________

________________________________________
____ 32

3.1 O que se diz sobre as origens da capoeira __________________________ 32

3.2 As maltas de capoeira _________________________________________ 35
3.3 Bimba e pastinha: a inveno da capoeira moderna____________________ 42
3.4 A capoeira pelo mundo a fora ___________________________________ 46

4. A capoeira em Portugal _____________________________________

______________________________________ 51

4.1 Os imigrantes-capoeiras em Portugal ______________________________ 52

4.2 Os pioneiros da capoeira em Portugal______________________________ 55
4.3 Panorama dos grupos de capoeira em Portugal_______________________ 61
4.4 Por dentro das tribos: perfil dos praticantes e dos grupos________________ 65

5. De Recife para o Porto: percursos do grupo capoeirarte _____________

______________
_____________ 72

5.1 Emoo e xtase: na roda e no treino com mestre Chapo_______________ 76

5.2 Brasilidades e lusitanidades: a roda das naes_______________________ 82

6. Concluso _______________________________________
____________________________________________
______________________________________
_________
____ 84

7. Referncias bibliogrficas _______________________________________ 91

8. Anexos

8.1 Eventos e treinos observados____________________________________ 95

8.2 Datas e locais das entrevistas____________________________________ 96
8.3 Guio de entrevistas utilizado____________________________________ 97
8.4 Inquritos aplicados aos alunos dos grupos Capoeirarte e Alto Astral________ 98
8.5 Grficos dos inquritos realizados aos grupos Capoeirarte e Alto Astral______ 103
8.6 Lista dos grupos de capoeira em Portugal___________________________ 112

viii
ndice de Grficos

1. Gnero
2. Idade
3. Estado Civil
4. Situao perante o trabalho
5. Actividade profissional
6. Habilitaes literrias
7. Possui Alcunha na capoeira?
8. Alcunha que tens expressa quem tu s na capoeira?
9. Costumas ver vdeo no Youtube?
10. Nmero de treinos por semana.
11. Costumas fazer outras actividades fsicas?
12. Actividades fsicas mais praticadas.
13. Danas que os alunos mais conhecem a praticam.
14. Instrumentos que os alunos sabem tocar.
15. Tencionas tornar-te um profissional na capoeira?
16. Conheces a origem do teu grupo?
17. J praticou capoeira noutro grupo?
18. J pensou em mudar de grupo?
19. Caractersticas que mais identificam o grupo.
20. Estilo que melhor define o grupo.
21. Faz alguma diferena que teu professor seja portugus ou de outra nacionalidade?
22. Sentes-te descriminado na capoeira por ser portugus?
23. Acreditas que a cultura portuguesa acrescenta aspectos a capoeira?
24. Tipos de toques que mais gostas de jogar?
25. Sentes que a capoeira perde a sua identidade ao sair do Brasil?
26. J foste ao Brasil praticar capoeira?
27. Consideras importante que o aluno deva ir ao Brasil para formar-se professor de
capoeira?
28. Os negros tendem a identificar-se com a capoeira mais que os brancos?
29. Caractersticas que melhor definem o que ser capoeira.
30. O que a capoeira?
31. Qual a origem da capoeira?

ix
 1. Introduo

A escolha do tema referente capoeira deveu-se a vrios factores, um deles certamente o

envolvimento com a arte na qualidade de praticante, o interesse pela cultura brasileira fora do
Brasil, mas sobretudo uma inquietao latente em perceber o fenmeno da Transnacionalizao
da capoeira, e como ela se adequou s diferentes culturas, ou noutra dimenso, como as
culturas dela se apropriaram nos rinces da terra onde foi implantada. Se por um lado o trabalho
tenciona cooperar com os capoeiristas no sentido de melhor compreender as suas prticas, por
outro estou convencido de que, no mbito cientfico, a capoeira um tema de grande valia para
elucidar muitos fenmenos que envolvem as culturas e os estilos de vida.

Centrei-me na anlise dos grupos de capoeira por serem a forma nuclear de organizao dos
praticantes e por entre eles ainda vigorar a ideia de que o grupo a casa do capoeira. no
seio do grupo que os praticantes se organizam, constroem e reconstroem a capoeira no seu
todo, reelaborando-a de diferentes formas no percurso colectivo. Mais do que a simples prtica
desportiva da capoeira no mbito do grupo, est a vivncia em conjunto entre os seus membros,
o sentir colectivo da tribo, a partilha de momentos, a construo identitria, a proteco e o
aconchego do universo tribal dos capoeiristas.

Por conseguinte, decidi narrar as histrias dos grupos de capoeira em Portugal dando conta de
como, no seu trajecto de existncia, forjaram um conjunto de caractersticas que os identificam.
Estudar os grupos de capoeira em terras lusas, pareceu-me entretanto uma proposta
desafiadora, sendo esse recanto ibrico um pas-irmo com quem partilhamos tantas
semelhanas. Ocorre que na histria da capoeira, onde ela est bem mais documentada, a do
sculo XIX, existiam no Brasil as maltas de capoeira, que eram bandos organizados de capoeiras
com alguma semelhana com os grupos de hoje. Muitas destes albergavam emigrantes
portugueses, exmios utilizadores da navalha, que foi por eles introduzida nessa dana/luta de
destreza corporal baptizada de capoeira. A forma elaborada de organizao das maltas, as
hierarquias, os smbolos, e mesmo os trejeitos dos capoeiras novecentistas, causaram-me
espanto pela grande semelhana que mantm com os grupos/tribos de capoeira na actualidade.
Senti-me tentado a averiguar estas aparentes evidncias, mas sobretudo as mudanas, sabendo
de antemo que a existncia da capoeira em Portugal no decorre das Maltas do sculo XIX,
pois um movimento bem mais recente em territrio nacional, mas que explicam-se por
factores de ordem social que ouso querer identificar. Este jogo de espelhos entre as maltas do

10
passado e as tribos/grupos do presente, a resultar, poder facilitar a percepo do que so os
grupos de capoeira e o que neles une os indivduos, muito embora no seja o propsito desse
trabalho realizar comparaes foradas. Para alm disso, senti a necessidade de narrar e
interpretar recortes da histria da capoeira que podem ajudar a compreender as construes
identitrias que os grupos realizam e enumerar alguns exemplos de estudos semelhantes sobre
os grupos de capoeira fora do Brasil. O ttulo das maltas s tribos pode ler-se tambm como
um percurso adaptativo da capoeira aos tempos modernos e ps-modernos e, como esta tendo
sido uma prtica exclusivamente brasileira, transnacionalizou-se revelando outras facetas. Alerto-
vos entretanto que, se sentirem a curiosidade de espreitar estas pginas, no julguem aqui
encontrarem verdades absolutas, pois do meu entendimento que, quando muito, acederemos
a algumas aproximaes realidade, quanto mais no seja as que vos vendo no mercado
relativo do saber.

Contudo gostaria de desafi-los a averiguar sobre a intrigante questo que vos ponho e
adentrarmos no universo movedio dos capoeiras. Partimos da afirmao dos autores ps-
modernos de que a identidade est em crise e, ao tomar os grupos de capoeira como exemplo,
pretendemos saber - correndo o risco de no chegarmos a uma concluso - se as identidades
esto em crise e de que forma elas se reelaboram nos percursos e estratgias identitrias das
tribos e agrupamentos sociais como os grupos de capoeira. Para tal faremos uma introduo
aos conceitos de crise da identidade, culturas hbridas e tribos, sendo que, de seguida, vamos
focalizar alguns recortes histricos da capoeira. Traaremos algumas caractersticas das maltas
de capoeira no sculo XIX, o envolvimento dos portugueses nas maltas e falaremos de alguns
aspectos referentes origem da capoeira Regional e Angola j no sculo XX. nossa inteno
fazer referncia a alguns aspectos dos estudos realizados sobre a Transnacionalizao da
capoeira, traar um breve histrico da capoeira em Portugal, um panorama genrico sobre os
grupos em territrio luso e, por fim, daremos conta da aproximao feita ao grupo Capoeirarte,
na cidade do Porto, que nos serviu como estudo de caso.

2. Uma aproximao terica e metodolgica ao estudo dos grupos de capoeira

No estudo que se segue realizamos algumas opes importantes para construir de forma
coerente o enredo que tencionamos contar. A preocupao inicial, que a que tentaremos
transmitir, foi de no nos atermos a buscas obsessivas por concluses e validaes cientficas,
sobretudo as que seguem um modelo sociolgico clssico. Compreende-se que realidade

11
chega-se por aproximaes, se que se chega, e que a teoria tem a sua valia, subsidia os
estudos mas nunca substitui a prpria realidade.

As aproximaes terico-metodolgicas que fizemos tiveram como base as caractersticas

intrnsecas do nosso objecto de estudo, a capoeira, ou mais propriamente os grupos de
capoeira, os seus percursos e estratgias identitrias de constituio. Esta aproximao deve ter
em conta alguns aspectos que julgamos ser relevantes para o estudo de caso, tais como:

1. A hierarquia de poderes e saberes dos grupos que envolve no topo os mestres, em seguida
o quadro de professores, depois os alunos mais velhos e, por ltimo, os iniciantes.
2. O contexto em que estes actores actuam (aulas, rodas e encontros).
3. As forma de actuao dos actores nos locais onde agem e a linguagem simblica que se
utiliza no mbito da capoeira.

Para construir a histria que se segue, partimos de um estudo bibliogrfico que envolveu
sobretudo aspectos histricos da capoeira, as suas origens e mutaes. Como no nossa
inteno elucidar enredos histricos nem nos envolvermos em querelas tericas de que tratam
os autores, tentamos distanciar-nos deles, e apenas transmitir o que dizem, independentemente
do grau de validade acadmica do discurso que produziram. Neste mesmo contexto, tambm
nos interessou recortar aspectos dos discursos dos praticantes de capoeira, sobre a histria
dessa cultura, uma vez que os praticantes, por vezes, tambm conciliam tanto o discurso
acadmico como o do senso comum e com eles esgrimam estratgias de legitimao das
prticas que possuem no mundo da capoeira e nos seus respectivos grupos. Pareceu-nos
tambm coerente, no mbito da pesquisa bibliogrfica, dar conta dos estudos com pesquisas
semelhantes s nossas e verificar as concluses a que chegaram, a fim de que se possa
estabelecer algum termo de comparao.

No que diz respeito ao estudo emprico deparamos com alguns dilemas, entre eles, o mais
bvio, o facto de partirmos para este estudo na condio de praticante, inserido na modalidade e
envolvido com os actores que tenciona estudar. Esta dupla condio de investigador-praticante
pareceu-me inicialmente um desconforto, sobretudo pela crena de que os estudos a que tive
acesso me exigiam um distanciamento que no possvel nem necessrio neste caso. Muito
pelo contrrio, apercebi-me de que a condio de praticante era valiosa para aceder a aspectos
que no seriam compreensveis de outra maneira. Resolvi, ento, mobilizar conhecimentos que

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possua, vivncias anteriores entrada em campo, e valer-me delas para construir uma
metodologia consistente e descodificar os discursos e estratagemas dos actores estudados. Esta
mesma condio ajudou-me, sobretudo durante o perodo de observao e entrevista, para
caracterizar a fala dos actores e saber, por exemplo, quando estes desejavam projectar e
reproduzir discursos sobre si mesmos e os seus grupos. Dei-me conta que deixar-se entrevistar
para um trabalho como o meu, e saber que isso seria retratado numa tese, era tambm uma
forma de projectar as identidades desejadas e constitua-se como estratgia identitria.

Um ponto de partida terico bsico do trabalho situa-se a partir das formulaes do

Interaccionismo Simblico de que o mundo que existe para os seres humanos e para os grupos
que nele se constituem so formados por objectos com os quais se produz a interaco (Bluher:
1981). Segundo essa formulao os objectos podem ser fsicos (rvores, bicicletas,
instrumentos), sociais (padres, advogados, estudantes, instituies) e abstractos (princpios
morais, doutrinas filosficas). O significado dos objectos definido pelo modo como os
indivduos ou grupos os vem e interagem com eles. Os objectos so sobretudo criaes sociais
e surgem como processo de definio e interpretao. Bluher sustenta que: la vida de un grupo
humano es un vasto proceso en que las personas van formando, sustentando y transformando
los objetos de su mundo a medida que les van confiriendo un significado (Bluher, 1981: 9). A
partir desta constatao, podemos afirmar que para os praticantes a capoeira, assim como os
grupos de que fazem parte, constituem realidades empricas valiosas que forjaram-se por um
percurso, no qual eles foram activos actores. Este percurso foi feito a partir de estratgias, que
tinham como base o significado atribudo a um objecto, nesse caso a capoeira. Com efeito, os
grupos de capoeira so criaes sociais que se formam e surgem como resultado de um
processo de definio e interpretao. Aceder natureza destas criaes, que so os grupos de
capoeira, requer uma metodologia flexvel, ocasionalmente directiva, mas sobretudo aberta, e
que se insira nas vivncias quotidianas do colectivo. Neste sentido, estruturmos como eixo
metodolgico da investigao a observao participante por ser a forma mais concreta de
acedermos ao quotidiano dos nossos actores e por via dela atingirmos um nvel de compreenso
subjectiva do fenmeno estudado. O recurso observao permite estreitar relaes de
interaco consecutiva com os actores nos ambientes onde se desenrolam os processos de que
queremos dar conta e neste contexto pode-se verificar a maneira como os actores vem os
objectos que os rodeiam, como os manipulam, e como aludem a eles com os outros membros
do grupo. Flick (2005) define a observao participante como a combinao de vrias

13
estratgias que variam desde as entrevistas, o recurso participao e observao directa.
Dentro dessa estratgia mais abrangente recorremos combinao de outras tcnicas, como a
anlise documental que subsidiou os primeiros captulos, as entrevistas semi-estruturadas a
alguns mestres e professores, a observao directa com recurso a um dirio de campo e o uso
complementar de um questionrio aplicado em dois grupos previamente escolhidos, sendo o
grupo Alto Astral em Lisboa e o grupo Capoeirarte no Porto. A escolha deveu-se possibilidade
de confrontar caractersticas de grupos distintos e nos permitiu traar um perfil, ainda que
genrico, dos praticantes, de como representam o seu grupo e a capoeira de uma maneira
geral. Convm reter que este questionrio meramente acessrio e visa somente auxiliar o
conjunto da investigao. Foi ainda feito um levantamento em que obtivemos algumas
informaes gerais sobre quais so e quantos so os grupos de capoeira em Portugal, em que
ano foram criados em territrio nacional, quantos professores actuam nestes grupos, o nmero
mdio de alunos que possuem e as cidades onde se encontram.

O levantamento foi feito com base em informaes obtidas, em grande parte, com o contacto
com os lderes dos grupos e seus integrantes, nos sites dos grupos na internet e nas redes
sociais mais utilizados pelos capoeiristas (Orkut e Facebook). Ao longo da recolha de
informaes para este levantamento, constatou-se que, se por um lado, houve a disponibilidade,
de forma aberta, em trocar impresses sobre as vivncias dos grupos, por outro sentiu-se que os
actores geriram o dilogo de forma a fornecer apenas as informaes desejadas e a omitir
outras cujo contedo estratgico poderia expor demasiado o grupo. Tal facto reflectiu-se
sobretudo quando lhes pedi que fornecessem informaes sobre o nmero de alunos e os locais
de actuao do grupo. Neste caso quando a informao no foi disponibilizada pelo lder,
recorreu-se informao pblica na internet ou em outros informantes.

Ser conveniente ainda indicar uma nota sobre a escolha do grupo de capoeira seleccionado
para a realizao do estudo de caso. A escolha recaiu sobre o grupo Capoeirarte, com sede na
cidade do Porto, em parte por razes de proximidade com o meu local de residncia, mas por
considerar que o trabalho desenvolvido por este grupo emblemtico no conjunto dos grupos
que se fixaram em Portugal. Tendo originalmente sido criado no Estado de Pernambuco, no
Brasil, pelo seu lder o Mestre Chapo, o grupo conseguiu atrair e fixar com longevidade um
conjunto de jovens portugueses, form-los no mbito da prtica da capoeira e project-los para
alm das fronteiras do grupo e de Portugal. Chamou tambm a ateno o facto do mestre

14
Chapo realizar, junto dos seus alunos portugueses, uma traduo muito original das
caractersticas do grupo, tal como o concebeu no Brasil, bem como da tradio cultural da
capoeira pernambucana. Outro aspecto relevante prende-se com a forma empenhada com que
os alunos vestem a camisa do grupo e o vivenciam, bem como a longevidade com que se
mantm na modalidade dentro do grupo, aspecto pouco usual nos praticantes de uma forma
geral. Tais factos tornam o Capoeirarte sui generis no conjunto dos grupos de que tenho
conhecimento.

2.1 A Identidade est em crise?

O primeiro aspecto relevante a ter em conta sobre as questes de identidade - enquanto conceito
e categoria emprica - e que rene algum consenso entre os autores (Bauman: 2005), (Dubar:
2006), (Hall: 1998), o facto de ela estar em crise. Enquanto conceito operacional nas cincias
sociais ele , tal como outros tantos conceitos, uma construo e, como tal, estar sempre a ser
posto prova cada vez que algum o utiliza no mbito de uma investigao. A convalescena da
identidade na realidade quotidiana dos indivduos implica uma reviso do conceito no seu
posicionamento nos quadros tericos. Ou seja, se na realidade social a identidade encontra-se
fragilizada, o conceito por sua vez ser reavaliado na sua operacionalidade explicativa. Gonalves
enfatiza que a realidade dos fenmenos da identidade inquestionvel (Gonalves, 2009: 61).
O autor argumenta, contudo, haver algum incmodo com o uso do conceito que justifica alguma
prudncia, uma vez que a sua apropriao inadvertida nos discursos da identidade poder
reproduzir, ampliar e legitimar possveis efeitos sociolgicos indesejveis. O primeiro destes
efeitos prende-se com a absolutizao das identidades, sendo que elas so relativas e
relacionais. O segundo consiste em tipificar uma identidade e vincul-la a uma vocao
determinada e ancorando-a numa essncia ficcionada.

Decorre desse facto que o conceito de identidade sofra duros revezes e crticas, sem que da
resultem, infelizmente, outros conceitos alternativos e vlidos, e que possam melhor explicar os
fenmenos estudados. O terceiro aspecto que nos chamou a ateno prende-se com o morfismo
polissmico e fragmentado do conceito, como o tratam diferentes autores (Bauman: 2005),
(Dubar: 2006), (Hall: 1998). Neste sentido, no falamos de uma identidade una, nem to pouco
ela existe. Como categoria conceptual as identidades so mltiplas e podem ser de gnero, de
classe, cultural, familiar, profissional, entre outras.

15
A identidade, de matriz cultural, tal como trataremos neste trabalho para qualificar os grupos de
capoeira, prende-se com um conjunto de caractersticas que os grupos e os indivduos ligados
aos grupos escolhem, atravs de processos minuciosos e contnuos, e que permitem auferir,
pelo grupo e por outros, um perfil aparentemente homogneo, mas que est em permanente
construo e hibridao. Se os indivduos, no mbito dos grupos de capoeira, escolhem
diferentes caractersticas para compor a sua maquilhagem identitria, certo que no
possamos falar de identidade mas de identidades, que inexistem na essncia porque so
pinturas faciais, mas que existem como estratgia dos actores que as manejam e as afirmam
com veemncia em detrimento dos outros grupos. Embora aceitando que em essncia as
identidades inexistam, no podemos negligenciar que os grupos compem um perfil de
caractersticas agregadas ao longo do tempo, construdas e incorporadas, assimiladas por um
vasto conjunto de influncias, reactualizveis entretanto, mas que so assumidas de forma mais
ou menos consensual pelo grupo e que pretendem-se perecveis, duradouras e mais ou menos
estveis ainda que no sejam homogneas. As composies identitrias possveis dos grupos de
capoeira so ilimitadas, e apesar dos seus arranjos, ao gosto das circunstncias, a sua maior
potencialidade so os seus efeitos. Neste sentido, para os seus portadores, as identidades
empricas so reais porque desencadeiam consequncias e produzem sentidos. No livro The
child in America: Behavior problems and programs, editado em 1923, William Thomas enfatizou
no teorema que possui o seu nome que: se os homens definem as situaes como reais, elas
so reais nas suas consequncias.

A crise de que se fala sobre as identidades resulta de uma crtica severa contra o preceito
essencialista que perpassa a viso clssica sobre o conceito. A identidade seria segundo esse
princpio uma substncia compacta, concisa, slida, fundada em tempos imemorveis, em que
s os mitos por vezes podem explicar, enfim uma essncia. Dubar refere que uma das primeiras
teorizaes possveis da ideia de essncias identitrias poder ter sido enunciada por
Parmnides, na antiga Grcia do sculo X A.C., que no seu clebre poema afirma o ser , o no
ser no (Dubar, 2006: 8). Numa frase mais incisiva Parmnides postula a identidade como
sendo o que se mantm na mesma a despeito das mudanas (Dubar, 2006: 8). A corrente
essencialista visualiza a identidade como algo constante, possivelmente dada de forma inata,
estvel e segura, onde cada um, independente do tempo, se torna aquilo que , cumpre o seu
destino.

16
Na categorizao efectuada por Dubar (2006) h ainda uma outra orientao que se contrape
corrente essencialista, e que o autor denominou de nominalista ou existencialista. Na perspectiva
dessa corrente, na qual o autor parece inserir-se, no existem essncias mas sim existncias
contingentes. Sendo assim, segundo ele o que existe so modos de identificao, variveis ao
longo da histria colectiva e da vida pessoal, afectaes a categorias diversas que dependem do
contexto (Dubar, 2006: 9). So de dois tipos os modos de identificao definidos pelo autor: as
identidades atribudas pelos outros, que partem de um processo relacional em que est em jogo
uma transaco objectiva entre as identidades que nos so propostas e as que assumimos,
enquanto as identidades que atribumos a ns prprios partem de um processo biogrfico em
que h uma transaco subjectiva entre as identidades que herdamos e as que tencionamos
ser. A identidade resultaria assim de um jogo dialctico entre estas duas atribuies.

As identidades nacionais parecem ser uma das formas mais estveis de pertena. Pertencemos
por nascena a um estado-nao de onde legamos um conjunto de elementos que nos permitem
julgar naturais daquele espao. De acordo com Bauman, esta aparncia de naturalidade era
tudo menos natural sendo de facto uma conveno arduamente construda (Bauman, 2005:
29). Para que os estados-nao possam existir como tal preciso que haja a natividade ou
nascimento como forma de pertena social e que de certa forma constituem o alicerce da
prpria soberania do estado (Bauman, 2005: 25). Num sentido amplo, uma nao no
apenas uma entidade poltica, mas sobretudo um sistema produtor de sentidos e representaes
culturais. Pertencer a uma nao, ainda que em alguns casos sem estado, atributo que
qualifica indivduos, grupos e elementos culturais diversos. Entretanto, essa pertena apresenta-
se de forma voltil, rarefeita e erguida medida das circunstncias sociais e histricas da
construo dos estados naes. A forma compacta como julgamos que se constituem as
identidades de facto contestvel. Bauman constata que:

Tornamo-nos conscientes de que o pertencimento e a identidade no tm a solidez

de uma rocha, no so garantidas para a vida toda, so bastantes negociveis e
renegociveis, e de que as decises que o prprio indivduo toma, os caminhos que
percorre, a maneira como age e a determinao de se manter firme a tudo isso so
factores cruciais para o pertencimento quanto para a identidade. (Bauman, 2005: 17)

Mas no so apenas as identidades nacionais a perder sentido entre os habitantes do lquido

mundo moderno como nos diz Bauman; so tambm um conjunto de afiliaes sociais, tidas
como herdadas, e que so regularmente atribudas aos indivduos como definio de identidade,

17
tais como o gnero, a classe social, a famlia, entre outras, e que se esto a tornar permeveis
s porosidades sociais. No entanto, o indivduo ps-moderno tenta encontrar e criar novos
grupos onde pode vivenciar a pertena e onde pode construir e reconstruir mltiplas e
diversificadas identidades. Contudo, preciso ler em Bauman que, apesar da sua volatilidade, as
identidades no so de todo desprezveis e que elas realizam-se por uma narrativa biogrfica
mutante ao longo do tempo de vida dos indivduos e dos grupos. Uma leitura possvel de
diferentes autores (Bauman: 2005), (Dubar: 2006) e (Hall: 1998) permite-nos vislumbrar que,
em grande parte do perodo moderno e pr-moderno, as identidades aparentavam-se por um
carcter estvel e slido, sendo que a fase ps-moderna deu lugar a identidades pastosas,
lquidas e fugazes, que ganharam livre curso, e que agora cabe a cada indivduo, homem ou
mulher, captur-los em pleno vo, usando seus prprios recursos e ferramentas (Bauman,
2005: 35). Na ps-modernidade encarnamos e reencarnamos em vrios personagens e tipos
sociais que esto nossa escolha e a tragdia Shakespeariana de Hamlet volta baila: ser ou
no ser eis a questo.

Uma outra perspectiva -nos dada pela viso da teatralidade social em Goffman. Na sua
percepo possvel nas interaces face a face visualizar as mscaras do indivduo e at
desmascar-lo na sua personagem, rotul-lo, estigmatiz-lo, categorizando-o numa certa forma
de estar e ser. Goffman perspectivou que a imagem que criamos de um indivduo, e que pode
no alinhar-se com o real, correspondia sua identidade social virtual. Por outro lado, as
imagens que correspondem s caractersticas demonstrveis e visveis acerca do indivduo o
autor chamou-lhes Identidade Social real (Goffman: 1993). Muito embora a ideia de uma
identidade real parea-nos conter ainda o aroma da essncia no que toca identidade, a
pertinncia do palco, dos actores e personagens, das mscaras e da teatralidade apresentam
potencialidades para perspectivarmos as identidades flutuantes dos capoeiras e das suas tribos.
Contudo se num plo temos aqueles que:

Constituem e desarticulam as suas identidades mais ou menos prpria vontade,

escolhendo-as no leque de ofertas extraordinariamente amplo da abrangncia planetria. No
outro plo se abarrotam aqueles que tiveram negado o acesso escolha da identidade, que
no tm direito a manifestar as suas preferncias e que no final se vem oprimidos por
identidades impostas por outros. () Identidades que estereotipam, humilham,
desumanizam e estigmatizam (Bauman, 2005: 44).

Para ele, uma das dimenses mais surpreendentes da expanso do ocidente deu-se pela
globalizao do que ele chama de lixo humano ou produo de pessoas rejeitadas, cuja

18
identidade inexiste por completo e a quem lhes foi negada uma individualidade. No estranha
que, assim sendo, e mesmo nos pases ditos desenvolvidos, os indivduos agrupem-se em tribos
e comunidades e nelas busquem aconchego e segurana contra as intempries do clima e um
bilhete de identidade para mostrar s autoridades competentes.

Uma outra componente elucidativa da crise da identidade prende-se com a dimenso fsica e
corprea dos indivduos. A engenharia gentica permite aos indivduos manejar aspectos do
corpo, reconstru-lo, refaz-lo, enquanto as cosmticas corporais possibilitam rejuvenescer e
retroceder no tempo. A sexualidade pode ser experimentada de forma livre podendo-se optar
pelo gnero ou por gneros da maneira que convier. Tambm as marcaes corporais, como
tatuagens e piercings, permitem reelaborar as identidades e codificam o corpo com novas
leituras. Lembramos que o corpo, e o que dele se pode fazer, a matria-prima do jogo da
capoeira e a partir deste invlucro fsico que ocorre a incorporao de parte dos elementos que
caracterizam a sua pertena grupal.

Apesar da instabilidade que as identidades apresentam e de constatarmos o seu estado de

agonia, concordaremos com Hall ao afirmar que o conceito de identidade demasiado
complexo, muito pouco desenvolvido, e muito pouco compreendido na cincia social
contempornea para ser posto prova (Hall, 2006: 8).

2.2 Perspectivas das identidades culturais

O conceito de Identidade Cultural, segundo Cuche, foi conceptualizado nos Estados Unidos nos
anos 50 e utilizado nos primeiros tempos pelos cientistas sociais para dar conta dos problemas
de integrao dos imigrantes (Cuche, 2003: 136). O autor levado a classificar as identidades
culturais em diferentes formas, ressaltando o que ele chama de abordagem objectivista,
subjectivista e relacional. Na abordagem objectivista cabem vrias interpretaes, mas no seu
cerne encontra-se a ideia de que a cultura, como dado de um indivduo, corresponderia a uma
segunda natureza que se herda e qual no se pode fugir. A identidade definiria o indivduo e o
marcaria com um registo indelvel. Esta compreenso encerra, em certa medida, uma viso
quase gentica da cultura e da identidade que preexistiria ao indivduo como condio inata e
corresponderia corrente essencialista anteriormente apresentada. Uma abordagem mais
culturalista desta mesma viso acentua no o legado biolgico do indivduo, mas o papel da
socializao do indivduo no interior de um grupo.

19
Contudo, o indivduo levado a interiorizar os modelos culturais impostos pelo seu grupo e com
ele ir identificar-se sempre, independentemente do percurso biogrfico que execute. Neste
campo o autor fala-nos ainda de uma viso qualificada de primordialista, por considerar a
pertena cultural como primordial, sendo a mais fundamental de todas e na qual criam-se os
laos determinantes dos indivduos e grupos. Na perspectiva de Cuche (2003), o que todas estas
teorias objectivistas tm em comum o facto de conceberem a identidade a partir de critrios
determinantes, como a origem comum, a lngua, a cultura, a religio, entre outros. Com o intuito
de se perceber melhor, para um objectivista, um grupo que no possui lngua, nem cultura, nem
territrio prprios, e em alguns casos um fentipo definido, no pode reivindicar uma cultura
autntica. Se seguirmos o raciocnio desta viso, no seria possvel conceber que qualquer
indivduo, que no tendo nascido no Brasil ou, pelo menos, nele se aculturado, se tornasse, um
capoeirista autntico uma vez que no partilharia dos cdigos de pertena que envolvem a
cultura que deu origem a essa prtica desportiva e cultural.

Nos antpodas desta viso encontra-se a concepo subjectivista do fenmeno identitrio. De

acordo com esse princpio, a identidade cultural no pode ser reduzida dimenso dos atributos
que as qualificam, nem to pouco interiorizada de uma s vez. Valoriza-se a perspectiva do
sentimento de identificao com uma comunidade mais ou menos imaginria, com a qual se
partilham algumas semelhanas. Enfatiza-se a escolha e a construo arbitrria que possamos
fazer da identidade, uma vez que cada um livre nas suas identificaes. Porm, Cuche
enftico na sua crtica neste ponto, ao assinalar que se a abordagem subjectivista tem o mrito
de dar conta do carcter varivel da identidade, tende demasiado a insistir no aspecto efmero
da identidade, quando no raro que as identidades se revelem relativamente estveis (Cuche,
2003: 139).

Para Cuche, estas duas abordagens, objectivistas ou subjectivistas, conduzem a um impasse,

pois subtraem o contexto relacional da identidade e revelam-se ineficazes em explicar um
conjunto de fenmenos que ocorrem como, por exemplo, o facto de algumas identidades
poderem ser, em certas circunstncias, afirmadas ou recalcadas. Segundo este autor, a
identidade no uma miragem porque dotada de eficcia social e produz resultados
pragmticos no que concerne s realidades sociais (Cuche, 2003: 140). O autor analisa a obra
de Frederik Barth e concebe-a como pioneira no que toca concepo relacional da identidade e
que de alguma forma permite superar a viso objectivista e subjectivista. Na interpretao feita

20
por Cuche da obra de Barth, atravs da relao entre os grupos que devemos situar e
apreender o fenmeno identitrio. Sendo assim, a identidade seria:

Um modo de categorizao utilizado pelos grupos para organizarem as suas trocas. Assim
para definirmos a identidade de um grupo, o que importa no inventariarmos o conjunto
dos seus traos culturais distintos, mas localizarmos entre esses traos aqueles que os
membros do grupo utilizam para afirmarem e manterem uma distino cultural (Cuche,
2003: 140).

Uma vez que so os prprios membros do grupo a atriburem as significaes que codificam a
sua pertena cultural e identitria em funo de uma situao relacional em que se encontram,
perde relevncia a determinao que se atribui pertena etnocultural como formadora de uma
certa identidade. no quadro das trocas sociais que as identidades se constroem e se
reconstroem numa dinmica que se contrape a identidade como atributo original e
permanente. Neste sentido, ao avaliar a circunstncia relacional em que produzem as
identidades, Cuche conclui que prefervel retermos o conceito operatrio de identificao
mais do que identidade (2003: 141). Hall incisivo na desconstruo dos conceitos ao afirmar
que o prprio processo de identificao, atravs do qual projectamos as nossas identidades
culturais tornou-se mais provisrio, varivel e problemtico (Hall, 2003:12).

Ao tratar da temtica relacional da identidade, Cuche (2003) desenvolve tambm a ideia da

identidade multidimensional. O autor postula que nenhum grupo ou indivduo se encontra
encerrado numa identidade unidimensional, uma vez que a identidade presta-se a manipulaes
e diversas interpretaes. Como exemplo, o autor cita as identidades mistas de jovens
imigrantes que confrontados com uma nova cultura realizam de certa forma uma sntese que
permite coordenar aces e pertenas mltiplas, uma espcie de sincretismo ou hibridismo
cultural e identitrio. Joseph (2008) e Vassalo (2003) assinalaram respectivamente os exemplos
de incorporao da prtica da capoeira entre os canadianos e franceses, e enfatizam que, em
certa medida, a prtica desta modalidade, de cunho desportivo e cultural, encerra uma vivncia
identitria transnacional, que extrapola a pertena nacional que possuem, situando-a no campo
multidimensional atribudo por Cuche.

Ao pensar a identidade como uma ferramenta faz sentido conceb-la como um meio e no um
fim. As suas estratgias de utilizao por parte dos actores podem ser variadas e passar
inclusive pela ocultao da identidade. Estas devem ter em conta uma avaliao das
circunstncias sociais, como as relaes de fora entre os grupos, as manobras sociais, entre

21
outros. Um dos exemplos emblemticos -nos dado pelos marranos, judeus da Pennsula Ibrica
que pretensamente se converteram ao Catolicismo no sculo XV para escaparem perseguio,
mas mantiveram em segredo um conjunto de ritos transmitidos s famlias de gerao em
gerao, que permitiu, mais tarde, resgatar as prticas religiosas judaicas e afirmarem-se como
tal. Ocorrem ainda exemplos de recomposies identitrias, como nos revela o exemplo das
populaes haitianas nos Estados Unidos. Enquanto a primeira gerao de haitianos,
constitudos pela elite mulata, na dcada de 60, optou pela integrao junto populao negra
americana, a segunda gerao, negra e de classe mdia, na dcada de 70, optou por outra
estratgia, a da afirmao da identidade haitiana (Cuche: 2003).

Algumas das estratgias identitrias, que nos parecem elucidativas para explicar fenmenos no
mbito da prtica da capoeira, prendem-se com o facto de certas identidades gravitarem volta
da tradio. Este movimento de translao volta da rbita da tradio, traduz uma tentativa de
recuperar uma pureza anterior e redescobrir as unidades e certezas que so sentidas como
tendo sido perdidas (Hall, 2006: 87). O sentido da tradio efectuar uma ligao entre o
passado e o presente, com um significado de continuidade e utilizando-se de mitos fundacionais
que projectam uma temporalidade linear e unidireccional. Hobsbawm categoriza algumas dessas
narrativas como sendo, em certas circunstncias, uma inveno da tradio. Para este autor,
uma tradio inventada corresponde a um conjunto de prticas (), de natureza ritual ou
simblica, que buscam inculcar certos valores e normas de comportamentos atravs da
repetio, a qual, automaticamente, implica continuidade com um passado histrico adequado
(Hobsbawm, 2008: 9). O mito fundacional corresponderia a uma narrao, um conto, que de
alguma forma localizaria no tempo e no espao a origem e o seu momento basilar.

J Abib (2005) ao tratar do tema da Capoeira Angola, como arte que classifica como ancestral
frente aos outros estilos da modalidade e que quase se extinguiu, segundo ele, durante um certo
perodo, utiliza o termo retomada identitria. Este conceito designaria a forma como certos
mestres se assumiram como responsveis pela continuidade de uma determinada tradio de
que se sentem herdeiros e que desejam reaver (Abib, 2005: 64).

Um outro plo importante situado por Hall e por onde gravitam as identidades a traduo. No
sentido etimolgico, traduo, que vem do latim, significa transferir ou transportar entre
fronteiras (Hall, 2006: 89). O conceito designa por exemplo os indivduos que, tendo transposto
fronteiras para habitarem noutros locais, possuem fortes vnculos com as suas origens e

22
tradies, ao mesmo tempo que mantm com a cultura de acolhimento uma relao de
afinidade e contnua negociao. As culturas hbridas, como as podemos designar, categorizam
um novo tipo de identidade tpica da modernidade tardia.

Na compreenso desse trabalho entendemos que a identidade uma ferramenta cujas

aplicabilidades se moldam a vrias situaes. Devemos ver a identidade, como assinala Cuche,
na sua dimenso relacional em que os indivduos e grupos negociam com os demais, em
circunstncias diferentes, as suas formas de pertena. A negociao destas identidades
constante e no interior dos grupos de capoeira faz-se internamente entre os seus membros, mas
tambm no confronto identitrio com os outros grupos. A essncia na verdade a circunstncia
em que o grupo se encontra num dado momento, o que diz de si prprio e como transcreve o
seu percurso, sempre negocivel. Como circunstncia mutvel, a essncia no existe e no pode
ser retomada enquanto tradio. Retomar significa tomar novamente de onde parou, o que no
possvel, uma vez que as culturas so dinmicas. Sendo possvel retomar, no significaria
entretanto continuar temporalmente o que foi, mas interpretar o que pode ter sido e inventar o
que ser.

Como tal achamos prudente falar em percurso, para situar que a identidade est em constante
mutao no trajecto espacial e temporal que os indivduos e grupos realizam. No processo de
transnacionalizao da capoeira, faz sentido compreender que os indivduos que a
transportaram para o novo territrio de alguma forma engendraram um processo de negociao
identitria e de traduo que envolveu adequaes com a cultura de acolhimento. Esta traduo
tambm feita pelos indivduos que, no pas receptor, tambm se apropriaram da capoeira, e
dela fizeram uma arte de sua pertena. Estudos realizados por Pordeus (2009) e Saraiva (2010)
sobre a transnacionalizao das religies afro-brasileiras em Portugal enfatizam que, pelas
formas de apropriao feitas pelos praticantes portugueses, pode-se mesmo falar do Candombl
e da Umbanda em Portugal como cultos Luso-afro-brasileiros.

2.3 Cultura, globalizao e hibridismo

O processo de globalizao abrange uma srie de domnios que envolvem a economia, a poltica,
o social e o cultural, entre outros. Fala-se em aldeia global para designar um espao uno e
homogneo. Sugere-se neste princpio que a sociedade tende uniformizao, anulando as
diversidades e as culturas regionais. Ortiz conceitua que, do ponto de vista histrico, uma

23
civilizao se estende por uma certa populao e limites geogrficos precisos. Segundo o autor,
uma cultura mundializada corresponde a uma civilizao cuja territorialidade se globalizou. Isso
no significa, porm, que o trao comum seja da homogeneidade (Ortiz, 2007: 31). Esta
cultura agora globalizada corresponderia, em grande medida, expanso do Ocidente e dos
valores da modernidade. Na perspectiva de Hall existem trs qualificaes possveis no que diz
respeito influncia da globalizao na cultura e ao facto desse fenmeno ser compreendido
tendencialmente como homogeneizador. Se por um lado o autor aceita, em parte, a ideia de que
a globalizao possui efeitos homogeneizadores sobre a cultura, que o enquadram numa
tendncia global, por outro postula que h tambm uma fascinao pela diferena, que se
enfatiza na mercantilizao da etnicidade e da alteridade (Hall, 2006: 77). O impacto do global
embutiu em si um novo interesse pelo local. Hall enftico a esse respeito elucida-nos que ao
invs de pensar o global como substituindo o local seria mais acurado pensar uma nova
articulao entre o global e o local (Hall, 2006: 77). O autor adverte, contudo, que aquilo
que concebe como local no deve ser confundido com as velhas identidades, ancoradas em
permetros geogrficos restritos. Em grande parte a mundializao da cultura no implica o
aniquilamento das outras, elas coabitam e alimentam-se uma da outra (Ortiz: 2007).

O segundo aspecto que o autor assinala como significativo, advm da constatao que Hall faz
de que a globalizao, enquanto movimento ocupante, encontra-se desigualmente distribuda ao
redor do globo, entre regies e estratos sociais diferenciados da populao dentro das regies.
Por ltimo, esclarece que, na sua viso, continuam a existir relaes desiguais entre o
ocidente e o resto, pode parecer que a globalizao - embora seja, por definio, algo que
afecta o globo inteiro - seja essencialmente um fenmeno ocidental (Hall, 2006: 78). A
multiplicao das escolhas identitrias possveis ocorre com maior incidncia no centro do que
na periferia. Hall ironiza que se quisermos provar cozinhas exticas de outras culturas num
nico lugar devemos ir s grandes cidades europeias e americanas e no aos locais dispersos
de onde essas gastronomias se originam. Um outro exemplo possvel, relativamente capoeira,
pode ser visto pela fixao de um dos mais importantes centros de prtica da Capoeira Angola,
situado em Manhattan, onde lecciona, desde a dcada de noventa, o Mestre Joo Grande,
considerado como uma lenda viva e ancestral, guardio da Capoeira Angola. Foi ainda nos
Estados Unidos que, em 1995, lhe foi outorgado, pela Universidade do Estado de Nova Jersey, o
Upsalle College, o ttulo de Doutor honoris causa. Mais tarde, em 2005, o governo americano
atribui-lhe o mais elevado galardo dado apenas aos indivduos que praticam artes tradicionais

24
em solo americano, o National Heritage Fellowship (Castro: 2007). Assim, qualquer um que
tencione conhecer a prtica mais tradicional da capoeira no mundo e um dos seus eminentes e
criativos difusores dever deslocar-se a Nova Iorque. Antev-se, por esse exemplo e por outros
que possamos enumerar, a contragosto dos praticantes mais puristas da capoeira, que, no
futuro, a produo e difuso da capoeira faa-se por outros centros de produo cultural que no
necessariamente o Brasil, onde situamos a origem dessa arte. Uma vez que o prestigiado
mestre, semelhana de tantos outros, forma os seus discpulos e seguidores mais prximos
entre os nacionais dos Estados Unidos, tendo sido premiado e distinguido com elevadas honras
nacionais pelo governo, nacionalizando e nativizando a prtica da capoeira, depreende-se que, a
longo prazo, a prtica da capoeira possa ser visualizada como americana, no sentido lato,
enquanto continente, e no mais circunstancialmente brasileira. O mesmo ocorreu com o Jiu-
jitsu, prtica marcial Japonesa, que, tendo chegado ao Brasil no incio do sculo XX, incorporou-
se nas prticas nacionais e desenvolveu-se, ao ponto de se qualificar uma nova vertente dessa
modalidade de grande prestgio internacional pela sua elevada eficcia: o Jiu-jitsu brasileiro.
Certamente que a futurologia caber aos astrlogos e a outros aventureiros mais intrpidos das
cincias sociais, mas cabe-me apenas constatar que, sendo a cultura um fenmeno dinmico,
possamos antever, mesmo que de forma imprecisa, que a prtica da capoeira ganhe outros
rumos que no os que possui hoje.

Cancline (2003) prope-nos o conceito de culturas hbridas como forma de operacionalizar

diferentes tipos de fuses culturais, que no tendo incio no perodo que os autores
denominaram de ps-moderno so uma das suas marcas. O termo foi retirado da Biologia e,
talvez por essa razo, foi alvo de alguma restrio por parte dos cientistas sociais, como
argumenta o autor. Contudo, Cancline adverte que hibridao no sinnimo de fuso sem
contradies (2003:18). Sobre esse aspecto dos processos de hibridao, DaMatta argumenta
que o mito criado por Gilberto Freire para explicar a fuso racial no Brasil, que em certa medida
transversal capoeira, designado pelo autor como a fbula das trs raas ou tringulo
racial, impede uma viso histrica da formao do Brasil enquanto sociedade, pois alimenta a
ideia subjacente de que as matrizes culturais africanas, europeia e indgena se encontraram de
modo espontneo, numa espcie de Carnaval social e biolgico. Mas nada disso verdade
(DaMatta, 1986: 46).

25
Por hibridao Canclini entende os processos socioculturais nos quais estruturas e prticas
discretas, que existem de forma separada, se combinam para gerar novas estruturas, objectos e
prticas (Canclini, 2003: 20). O autor esclarece que as estruturas chamadas de discretas so
resultado de hibridaes e como tal no podem ser compreendidas como puras. Cancline fala-
nos tambm do conceito de ciclos de hibridao proposto por Brian Stross. Este conceito
concebe a ideia de que na histria existem passagens de formas mais homogneas para outras
mais heterogneas num ciclo contnuo, no sendo possvel identificar formas culturais puras.

Neste sentido podemos falar na capoeira como uma prtica que sofreu processos de hibridao,
pois partindo de diferentes manifestaes culturais foi possvel forjar uma outra forma como
sntese de vrias influncias. Canclini confronta-nos ainda com a possibilidade de que as fuses,
que consentimos como possveis para a capoeira, podem ocorrer de modo no planeado mas
com frequncia a partir da criatividade individual e colectiva das vivncias quotidianas. Machado
Pais esclarece que o quotidiano um espao para inovao e que a vida quotidiana no se
reduz ao que repetitivamente se passa (Pais, 2002: 82). Embora a capoeira seja tambm uma
actividade que se faz de forma rotineira e ritual na reproduo quotidiana, convm situar que,
para estud-la, preciso estar atento ao inusitado e ao espontneo, tendo em conta que, como
nos diz Machado Pais, no quotidiano contamos com o excepcional, a aventura, o inesperado e o
sonho.

Na actualidade, a fuso que ocorre na capoeira devido sua expanso, opera-se em vrios
sentidos. Conjugam-se espaos mundiais diversos onde a capoeira foi parar, idiossincrasias dos
seus praticantes em vrias partes do mundo, geraes diferentes de praticantes, mediaes do
universo tecnolgico como tambm processos sociais modernos e ps-modernos. Nesse sentido,
o conceito de hibridao aparece-nos, no dizer de Cancline, como uma palavra dctil que
permitiu-nos ultrapassar vises essencialistas da identidade, da autenticidade e da pureza
cultural. Segundo Hesrcovici, qualquer cultura o produto da colaborao com vrias outras
culturas, e no possvel isolar os elementos locais. Uma cultura se define, essencialmente,
pela maneira como se utiliza, como se reapropria dos elementos de sistemas culturais mais
abrangentes (Hesrcovici, 2001: 14).

No mbito deste trabalho somos levados a concordar que a globalizao possui tendncias
contraditrias que, se por um lado, tendem a proceder a alguma homogeneizao que se faz
pela aco das indstrias culturais, por outro busca e refora a diferenciao, os localismos e a

26
etnicidade. Uma tendncia forte dos mercados justamente a busca da originalidade e do nico.
O ps-fordismo deu lugar a um estilo prprio cuja produo faz-se medida dos indivduos e no
da massa e a capoeira um produto ajustado a esse fenmeno. A capoeira, enquanto prtica
que apresenta uma certa etnicidade negra ou mestia, , por sua vez, inteligvel para os padres
ocidentais e facilmente se acomoda a qualquer pas e cultura. Esta maneira de travestir-se,
hibridar-se e de tornar-se nativa em territrios que no o seu original, justamente uma das
suas caractersticas mais aliciantes e que tem origem no carcter antropofgico que o fenmeno
possui. Por conseguinte, localizamos a capoeira como uma cultura hbrida, que embora a seguir
algumas tendncias das indstrias culturais e do movimento globalizante da cultura, deles se
utiliza, sobretudo como estratgia de expanso, adequao e sobrevivncia, no tendo deixado
de ser uma prtica popular.

2.4 As Tribos e comunidades

Uma das imagens recorrentes do mundo moderno a fbrica, com os seus sistemas de
produo, maquinarias e formas repetitivas de funcionamento laboral. Bauman (2003) refere
que o poder moderno dizia respeito a gerir pessoas, a comandar, estabelecer as regras de
conduta e obter obedincia a essas regras. Assim, no ambiente laboral da fbrica, o autor
assinala que homens e mulheres deviam ser separados dos laos comunitrios que lhes eram
inerentes, a fim de melhor perfilarem as fileiras do rigor fabril. Isolar o indivduo do seu lao
colectivo, retirar-lhe qualquer tipo de solidariedade parece ser uma estratgia eficiente para
cumprir na ordem Moderna a superviso das rotinas.

Para Maffesoli (2002), estamos a entrar num novo paradigma cultural, deixando para trs os
traos da modernidade, adoptando um ponto de vista mais emotivo, hedonista e dionisaco em
relao ao mundo. O mundo, segundo o autor, est a entrar numa fase tribal, num retorno aos
valores que a modernidade julgava enterrados. A perspectiva de Maffesoli enfatiza que h uma
desafeio pelas grandes instituies sociais como os partidos polticos e os sindicatos. Nas
grandes cidades as populaes esto a agrupar-se em microtribos e a procurar novas formas de
solidariedade, que j no encontramos nas grandes instituies sociais habituais. O modelo
racional da Modernidade, que prega a ordem e o progresso ilimitado, esgotou-se. A razo cedeu
lugar emoo, ao sentir colectivo das tribos urbanas.

27
Aos poucos, nos interstcios sociais, vai-se instalando uma nova tica que o autor adjectiva como
esttica, caracterizada pelo viver momentneo de partilha de sentimentos em comum. A
excitao grupal resulta de um estado esttico em que podemos sofrer e gozar em conjunto, o
que cria um lao simblico dos mais slidos, uma simpatia, vinda de baixo, muito mais firme
que todas as ideologias impostas pelo topo (Maffesoli, 2002: 238).

importante visualizar a dicotomia indivduo - grupo como dualismo que encerra uma
contradio, ou no, mas tambm uma passagem que no autor faz-se do moderno ao ps-
moderno. Maffesoli (2002) reala que o individualismo se apoia numa lgica identitria de
fechamento sobre si mesmo, enquanto a pessoa (persona) s existe na relao com o outro.
Assim, do mundo moderno ao ps-moderno, ocorre uma transio, no to linear e
generalizada, mas que permite ao autor pensar no enfraquecimento do individualismo e no
fortalecimento do colectivo.

A tribo parece-nos como um retorno ao primitivo, busca de um estado natural latente nos
grupos de indivduos, que lhes permite agregarem-se de maneira emocionalmente intensa,
mesmo que por um instante. No mundo tribalizado, os espaos sociais do viver colectivo voltam
a fazer sentido, no pelo espao fsico em si, mas pelas relaes sociais intensas que as tribos
nele desenvolvem.

O acontecer quotidiano das tribos d-se numa dimenso espcio-temporal definida. Viver a tribo
uma prtica que envolve a noite ou o dia, as estaes do ano, o espao da rua ou da casa, o
caf, a praa, o quarto, um imenso estdio de futebol ou uma roda de capoeira. Maffesoli
compara esta vivncia colectiva ao mito do paraso, ao jardim do den, que pode ser qualquer
realidade simblica que permita escapar sociedade de controlo.

Elias (1992) chama a ateno para o controlo social exercido pelas instituies como a famlia, o
estado, a escola, entre outros, assim como o aumento do autodomnio da excitao exagerada.
Num mundo formatado por limitaes e constrangimentos, viver simplesmente reproduzir
comportamentos desejveis e previsveis que vo ao encontro do que de ns se espera. A tribo
pode contrariar essa perspectiva, permitindo exteriorizar emoes que, de alguma forma,
poderiam ser vistas como socialmente desenquadradas. No espao e no tempo das tribos sentir
possvel sem restries.

28
A perspectiva formista que Maffesoli atribui tribo caracterizar-se- muito menos por um
projecto, voltado para o futuro, e mais pela intensidade do estar colectivo. Apesar de no serem
claramente expressas, as regras de pertena ao grupo esto presentes, muito embora o grau de
fidelidade e de reconhecimento das regras seja varivel. O grupo no apenas um instrumento
de refgio, os seus membros esforam-se por servi-lo e refor-lo. Um aspecto relevante a
destacar diz respeito ao que o autor designa de jogo da proxmica e que mais no do que a
constituio de redes de amizades, do algum que conhece algum que o apresenta a outro e
assim o grupo vai -se constituindo como tal. O autor sublinha ainda a importncia da partilha de
um territrio comum de aco das tribos e enfatiza que a partir desse espao que se vai
instituir a ideia de comunidade e a tica que a constitui. Um outro elemento importante a que o
autor d relevo o ritual que o grupo define como forma de agregao colectiva. O ritual, no
sentido tribalista, no teleolgico, ou seja, com uma finalidade delineada, a sua nica funo
reafirmar o sentimento que um grupo tem de si mesmo (Maffesoli, 2000: 25). Por ser
repetitivo, o ritual torna a pertena ao grupo segura, esclarece e reafirma ao grupo o seu sentido
de existir e torna perene a identificao colectiva. A repetio gera vivncias quotidianas
previsveis, estveis, ainda que seja mera aparncia e mais ainda lembra e recorda
constantemente ao grupo, sem verbalizaes, que ele um corpo uno. Acrescentemos que um
dos aspectos relevantes da partilha d-se atravs do segredo. Partilhar o segredo no mbito do
grupo significa reservar aos seus membros o conhecimento daquilo que de bom e mau se passa
no interior do mesmo, ou de elementos de pertena ntima e reservada que s dizem respeito ao
grupo. A solidariedade provavelmente a caracterstica mais marcante da tribo. Ela, em
conjugao com as demais, cimenta o que o autor chama experincia tica do grupo como
forma de estar e sentir no colectivo. Desta forma, o autor resume: a sensibilidade colectiva,
originria da forma esttica acaba por constituir uma relao tica (Maffesoli, 2000: 27).

O estudo realizado por Machado Pais e Blass (2004) no mbito das tribos urbanas enfatiza o
aspecto estigmatizante do termo no que toca o olhar social sobre os grupos ditos tribais. Esse
olhar social pr-concebido cria, segundo o autor, etiquetagens sociais. Para Machado Pais estas
etiquetas geram realidades sociolgicas que no podem ser negligenciadas pelos cientistas
sociais, o que no significa aceitar que a etiqueta identifique legitimamente o que designa
(Pais, 2004: 10). A tribo tende a apresentar uma caracterstica peculiar que a singulariza frente
aos outros grupos. Esta individualizao colectiva pode ser visualizada atravs de vrios

29
elementos como as marcas corporais (tatuagens, piercings), tipos de roupa, formas de arranjar o
cabelo, lugares frequentados, estilos de msicas, entre outros.

Uma das interpretaes possveis do termo Tribo prende-se, tal como constatou Pais, com uma
conotao desprestigiante e de etiquetagem, que pode estar vinculada atribuio das tribos e
que pode suscitar uma imagem de selvagens, rebeldes e agressores da realidade social
constituda. A leitura atenta de Maffesoli no nos parece indicar essa atribuio s tribos como
sendo de dissonncia social, embora o uso corriqueiro do termo, pela comunicao social ou
mesmo em trabalhos acadmicos, possa vincular o conceito como tal. O carcter rebelde e
arredio, que algumas tribos podem assumir, pode prender-se at com uma forma de afirmao
grupal, com a reproduo de comportamentos massificados associados ao consumo,
influncia da indstria cultural ou aos media, mais do que com o sentido endgeno de
contraveno social. Se por um lado existem sectores sociais que constatam ainda nas tribos
comportamentos dissonantes, e que as rotulam, certo que h tambm uma outra tendncia,
sobretudo nos meios urbanos, de convivialidade harmoniosa com as diferentes formas de estar
em sociedade. Seja como for, ao atribuirmos, mesmo no mbito acadmico, a um grupo uma
conotao como tribal estaremos certamente a rotul-lo e categoriz-lo, ainda que no possua
uma tonalidade negativa.

Um aspecto relevante da pertena dos indivduos aos colectivos sociais a possibilidade deste
indivduo participar em inmeras tribos e nelas partilharem os cdigos de pertena distintos,
sem que de alguma forma se desconectem da outra, e adoptarem neste procedimento
comportamentos diversificados. Assim, um indivduo que pode participar de um grupo de
motards, onde experimenta certos tipos de comportamentos grupais, poder ao mesmo tempo
pertencer a um grupo de Yoga, cujos cdigos de pertena regem-se por outros signos, e em
ambos manejar com proficincia a sua pertena. A experimentao social de identidades a
mltiplas pertenas uma caracterstica a considerar no mundo ps-moderno. Ldice Arajo,
num estudo realizado sobre as tribos urbanas na cidade de Recife, no nordeste brasileiro,
questiona o termo tribo no sentido de que este pudesse estar a ser utilizado como um
esteretipo que promove a homogeneizao de universos distintos (Arajo, 2004: 120).
Parece-nos que a crtica no procede de todo, uma vez que o conceito, como nos esclarece
Maffesoli (2009), apenas uma metfora para ilustrar as transformaes sociais das sociedades
contemporneas. Para alm disso tomamos como assente que as tribos no so homogneas

30
entre si, apresentando caractersticas distintas, mesmo no seu interior, muito embora haja uma
srie de elementos que as singularizam mas que devem ser situados no tempo e no espao.

H, no entanto, um aspecto do qual discordamos parcialmente de Maffesoli. Os vnculos que

conectam os elementos do grupo, segundo o autor, seriam frgeis, efmeros, circunstanciais e
contingentes, sugerindo que a tribo dissolver-se-ia to logo o elo esttico fosse desenlaado.
indubitvel que no percurso biogrfico de um grupo inmeras circunstncias podem abalar a
continuidade do colectivo, mas no seria prudente desvalorizar o vnculo tico do grupo e outras
nuances da sua existncia, e por outro lado sobrevalorizar o domnio do sentir colectivo como
razo primordial da pertinncia e continuidade de um grupo. Se por um lado admitimos a
importncia da esttica colectiva, pelo menos no que concerne o objecto de estudo deste
trabalho, a capoeira, por outro, somos levados a argumentar da relevncia de outras razes que
ajudam a cimentar a coeso grupal, a sua existncia e longevidade. A um certo nvel os grupos
celebram entre os indivduos um contrato de pertena, que pode ser formal ou informal, mas
que, ao ser interiorizado, permite reger um determinado grau de fidelidade dos seus membros, a
reproduo e reinveno dos ritos de pertena e alguma estabilidade interna que possa tornar a
existncia do grupo duradoura. Bauman (2003) refere-se a duas importantes classificaes de
comunidade, denominadas de comunidade tica e comunidade esttica. Como comunidade
esttica, o autor refere os grupos de indivduos que se juntam em concertos, partidas de futebol
e outras actividades eventuais, sendo que comunidade tica o autor define como um espao
grupal de proteco, compromissos colectivos a longo prazo que preservam indivduos e grupos.
Como comunidade, o grupo de capoeira funciona de uma forma ambivalente, por permitir uma
abordagem tica e esttica. Sendo uma comunidade esttica, ela pode desenvolver actividades
que albergam o conjunto de participantes numa situao eventual, como as rodas realizadas
pelos grupos e baptizados que constituem cerimnias iniciticas onde os praticantes so
reconhecidos pela comunidade. Mas no decorrer da sua vida quotidiana que os grupos se
estruturam como comunidades ticas.

Apesar de associarmos conceitualmente os grupos de capoeira a comunidades e tribos,

percebemos que existe uma nuance especfica que faz oscilar o fenmeno da capoeira entre
esses dois conceitos com uma certa polifonia. Maffesoli (2002) define as tribos como
agrupamentos semi-estruturados, constitudos por pessoas que se aproximam pela identificao
comum, rituais e elementos da cultura que expressam valores, estilos de vida, moda, msica,

31
lazer tpicos de um espao-tempo. Contudo, uma tribo define-se ainda por um lao tnue, uma
sociabilidade tnue, por vezes circunstancial, de uma lgica hedonista de no compromisso com
a continuidade da linha do tempo e a valorizao do momento vivido. A comunidade, por sua vez
de carcter tico, pressupe laos de coeso e de unidade, muito embora no esteja isenta de
conflitualidades internas e desintegrao. A ligao entre os seus membros no se efectiva
apenas por vivncia e partilha de emoes efmeras, mas por uma dinmica interna de
construo e reconstruo, de valorizao da pertena dos seus membros e sobretudo por uma
relao contratual que permite aos membros do grupo gerirem as suas vivncias, de maneira a
alcanar os seus objectivos pessoais e colectivos no interior do grupo.

3. Recortes sobre a histria

No inteno deste trabalho aprofundar aspectos histricos sobre a capoeira e as suas

origens. Sabemos que a este nvel existe um dilogo intenso entre os autores, sobretudo os
historiadores, que recorrendo a diferentes fontes buscam elucidar uma trama complexa sobre a
origem da capoeira. Situar o incio parece-nos por vezes uma tarefa inglria, embora importante,
uma vez que as fontes no permitem imerses mais aprofundadas na histria, e as que fazem-
se disponveis possibilitam as mais variadas interpretaes. Contudo, ainda que o acto do
recorte tencione relevar partes da histria em detrimento de outras, consideramos pertinente
trazer aqui, algumas partes da histria que permitem-nos compreender as tribos de capoeira na
actualidade.

3.1 O que se diz sobre as origens

Se h verdade indiscutvel quanto origem da capoeira a de que ela est relacionada com a
vinda dos escravos africanos para o Brasil no perodo colonial e que, a partir dos diversos grupos
tnicos africanos e das suas prticas de dana, luta e jogo teve origem a capoeira. Como
efectivamente deu-se a mistura dessas prticas e a evoluo marcial da luta, dos golpes, a
introduo dos instrumentos, em particular do berimbau, instrumento central no ritual da roda,
s podemos imaginar e especular. Os mais prudentes investigadores do assunto alertam-nos
para a impossibilidade de tecer argumentos precisos sobre a capoeira no perodo anterior ao
sculo XIX, uma vez que s a encontramos a maior parte da documentao que nos permite
precisar aspectos valiosos da arte capoeira. No entanto aceite entre todos, muito embora no
haja documentao que o prove, que a capoeira provavelmente j existira por volta do sculo XVI

32
(Vieira e Assuno:1998). Convm esclarecer que o que designamos como capoeira ao longo
dos tempos bem diferente do que hoje se v. Sendo a capoeira resultado de uma hibridao
cultural, diz-nos Falco que:

possvel afirmar, portanto, que, embora ela tenha sido engravidada na frica, ela j
nasce no Brasil pluritnica. Metaforicamente, poderamos dizer que seu bero africano,
mas sua cama brasileira, embora nela povos de outros cantos tenham tirado alguns
cochilos (Falco, 2004: 18).

Ainda que no seja possvel provar facto algum, certos autores deixam claro a sua posio
quanto possibilidade de existncia da prtica corporal da capoeira entre os quilombolas1 e que
talvez a estivesse a gnese da capoeira enquanto prtica marcial sobretudo (Arajo: 1997),
(Reis:2000)2.

Apesar de vozes credveis sugerirem que a capoeira poder ter sido gerada por volta do sculo
XVI e XVII, nos Quilombos, existem outras narrativas que surgiram entre os folcloristas, e
adoptadas pelos praticantes, que situam as origens em tempos mais remotos, ainda em frica.
Alguns praticantes da Capoeira Angola, segundo Vieira e Assuno (1998), sustentam que a
capoeira teria surgido na frica central. Contudo os mais prudentes defendem entretanto que
no tendo sido germinada em frica, a capoeira descenderia de danas como o NGolo3. Para
alm dessa dana, conforme Soares (1994), teria ainda sido posta a hiptese da relao da
capoeira com a bssula luta de pescadores da regio de Luanda. O autor sugere adiante que
podem existir similares capoeira em resqucios de manifestaes negras como o mani
oubombosa de Cuba e a alagya da Martinica, o que a julgar apenas pelas semelhanas no
permite concluir que sejam primas directas da capoeira no Brasil. A hiptese da Dana da
Zebra, como tambm chamado o NGolo, ter sido uma das possveis origens da capoeira
entrou no discurso dos praticantes aquando da vinda ao Brasil do pintor Albano Neves e Souza,
que vinha de Angola, e em visita ao Mestre Pastinha, clebre capoeirista na Bahia, referiu ter
visto uma dana, cujas semelhanas estticas permitiam classific-la como sendo ancestral da

1
Quilombolas: Escravos fugidos dos engenhos que habitavam comunidades de resistncia a escravido, em lugares ermos, chamados de
Quilombos.
2
Apesar de no se encontrar documentao dos sculos XVI, XVII e XVIII que descreva e identifique a capoeira no interior dos quilombos
brasileiros, acredito ter sido somente possvel nestes espaos e perodos de tempo a estruturao, desenvolvimento de uma prtica de natureza
marcial com caractersticas peculiares desta manifestao cultural.( Arajo,p.109,110)
3
A Dana da zebra ou N'Golo de origem do povo "Mucope" do sul da Angola, que ocorria durante a "Efundula" (festa da puberdade), onde os
adolescentes formam uma roda, com uma dupla ao centro desferindo coices e cabeadas um no outro, at que um era derrubado no solo.

33
capoeira. O viajante portugus influenciou ainda o folclorista brasileiro Lus da Cmara Cascudo
que incorporou e desenvolveu nos seus estudos a hiptese levantada por Neves e Souza.

Contudo nos sites dos grupos de capoeira e nas pginas das redes sociais onde podemos
encontrar uma vasta argumentao sobre as origens, vindas sobretudo dos praticantes, e alguns
entretanto baseados em teses, contendo citaes e referncias. Vieira e Assuno abordam a
questo da necessidade de legitimao de certos grupos a partir da manipulao histrica de
certas fontes. Um caso exemplar citado pelos autores refere-se ao:

[] uso que se faz do famoso quadro do pintor bvaro Johann Moritz Rugendas, que nos
legou a primeira representao iconogrfica da capoeira, uma gravura intitulada Jogar
Capoeira ou Danse de la Guerre(1835). O nico instrumento musical representado neste
quadro um pequeno tambor (diferente do atabaque usado hoje), no aparecendo
nenhum dos outros instrumentos tradicionais da capoeira moderna, ou seja, nenhum
berimbau, agog, pandeiro ou reco-reco. Como o berimbau considerado a alma da
orquestra da capoeira, houve at um mestre que no hesitou em usar esta gravura para
capa de um disco seu, acrescentando-lhe um berimbau, que foi posto nas mos de um
outrora passivo espectador(Vieira e Assuno: 1998).

O que importante assinalar sobre o que se refere acerca da origem da capoeira que esta
constitui-se como um discurso. Neste sentido as diversas narrativas prestam-se a vrias
validaes, seja no campo acadmico, onde ela tem sido largamente estudada, ora nas
apropriaes que fazem os praticantes e que tm bero nas transmisses orais de ensinamentos
que passam do mestre ao aluno. Nuns e noutros, o que se diz sobre as origens, ainda que
baseadas em documentos ou oralidades, encerram lgicas de poder e legitimao. Entre os
arautos do saber acadmico, muitos deles capoeiristas, ser o detentor da verdade sobre as
origens ver as suas verses validadas e incontestveis com uso de documentos que provam a
veracidade do que dizem face s outras verdades, vindas tambm do meio acadmico ou do
discurso do senso comum. Entre os praticantes, contar uma certa histria da capoeira baseada
na oralidade refora construes e pertenas identitrias que podem dimensionar uma forma de
ser do capoeira e do grupo do qual faz parte. O discurso das origens, segundo constatmos,
tornou-se mais premente entre os grupos de capoeira Angola sobretudo, uma vez que estes
reclamam para si uma legitimidade quanto ancestralidade da prtica da capoeira e a sua
ligao visceral com a matriz africana. O debate sobre a suposta paternidade e origem da
capoeira gerou um dilogo aceso entre as vrias correntes interpretativas ou narrativas-
mestres como chamou Assuno (2008) e transps-se para a realidade quotidiana dos
praticantes. As narrativas permitem situar a capoeira como tendo origem africana, brasileira ou

34
afro-brasileira. Assuno (2003) argumenta que designar a capoeira como sendo brasileira seria
uma forma de enfatizar o carcter de mudana realizado no fenmeno, enquanto descrev-la
como africana seria tonalizar a continuidade. O autor tergiversa com alguma ambiguidade
quando aborda a questo da origem sem mostrar claramente a sua filiao a uma das verses.
A sua resposta questo afirmar que a origem da capoeira depende do que compreendemos
por capoeira. Se adoptarmos como critrio que a capoeira comea quando o seu formato se
assemelha ao que h hoje, com a adopo do berimbau, sistema de graduao, ento tudo que
estaria para trs no seria capoeira. De outra forma, se considerarmos que as lutas e danas em
frica constituem a forma primordial de fazer-se a capoeira, ento a sim, ela seria de facto
africana.

Contudo, nos meios urbanos, no sculo XIX, onde vamos encontrar terreno frtil para o
desenvolvimento da capoeira como prtica que se inicia principalmente nos meios escravos
africanos. O cenrio citadino do Rio de Janeiro no sculo XIX serviu como palco de actuao
para as maltas de capoeira, como grupos organizados de escravos, mestios, homens livres e
estrangeiros, que faziam da capoeira uma prtica de defesa pessoal. As maltas de capoeira so
um fenmeno essencialmente urbano e marcam, no entendimento de Arajo (1997), uma
passagem que se fez do meio rural, nas senzalas e quilombos, onde a capoeira supostamente
estaria inserida anteriormente com maior incidncia, para a urbe colonial carioca. Mais do que
uma simples transposio geogrfica o autor infere que ela contm tambm uma mudana na
forma de praticar a capoeira, ao transmutar de uma prtica guerreira e marcial para uma prtica
de defesa pessoal que melhor se articulava com as caractersticas scio-espaciais em que estava
inserida. As maltas de capoeira constituram uma forma avanada de organizao dos capoeiras
e envolvia, entre outras coisas, uma relao de solidariedade e entreajuda entre os seus
membros.

3.2 As maltas de capoeira

Segundo o dicionrio da lngua portuguesa, malta significa: reunio de gente de baixa condio,
grupo de pessoas afins, bando, grupos causadores de desordens com as suas diverses4. Na
actualidade, no portugus do Brasil, a palavra Malta - com o sentido que lhe atribudo em
Portugal - desconhecida e no consta do vocabulrio coloquial do portugus do Brasil. Aqueles
que a conhecem, sabem que esta alude s maltas de capoeiras, que eram grupos de indivduos,

4
Dicionrio on-line Porto Editora. 28/abril2010.

35
a quem se atribua a prtica da luta corporal denominada de capoeira, que desde o incio do
sculo XIX, tal como est documentado, ocupavam a cidade do Rio de Janeiro, ento capital do
imprio. provvel que o sentido que lhe era atribudo nos tempos idos do Brasil colnia, salvo
os contextos histricos, fossem os mesmos que em terras lusas ainda se atribui para denominar
um ajuntamento de pessoas que se unem para um fim. Sendo a palavra malta de uso corrente
no portugus de Portugal, e ainda que o dicionrio lhe atribua um sentido pejorativo de
agrupamento de pessoas para prtica da desordem, num certo tipo de uso coloquial do
vocbulo, que aproxima-se ao que atribumos como sendo grupos e tribos sociais, bem
poderamos dizer que, em Portugal, as maltas de capoeira ainda existem. No com o significado
que lhes era dado anteriormente, aos praticantes da luta corporal no Brasil, mas como
ajuntamento de indivduos que se unem para fazer capoeira num sentido neotribal e esttico do
termo.

O sculo XIX um dos perodos frteis no campo de estudos histricos sobre a capoeira, em
particular no Rio de Janeiro onde essa prtica est bem documentada, permitindo aos
investigadores auferir ilaes precisas sobre o seu percurso. Autores como Soares (1994),
Bretas (1989) e Arajo (1997) realizaram uma imerso aprofundada neste perodo e da resultou
parte significativa dos dados e interpretaes de que dispomos sobre as Maltas de capoeira, sua
constituio, prticas e formas de organizao. Apesar da bem documentada narrativa de que
dispomos da histria de vida das maltas, parece haver algo que ficou pouco claro na forma
como se conta o fim desse fenmeno e das consequncias que ele pode ter no andamento da
capoeira carioca. Contudo, deve-se a Arajo uma crtica mais refinada sobre a ligao das
maltas com a prtica da luta corporal denominada de capoeira, uma vez que, como elucida o
autor, apesar de a capoeira ser uma prtica corrente nas maltas, nem todos os integrantes das
maltas eram praticantes dos movimentos de agilidade corporal associados capoeira. O
capoeira era associado genericamente ao vadio e desordeiro que praticava actos criminosos e
atentatrios contra as regras sociais vigentes e utilizava armas de complexo manejo tcnico.

Bretas (1989) e Soares (1994) enfatizam que mesmo no incio do sculo XIX a capoeira possua
tambm um carcter camalenico e que se podia confundir com uma brincadeira, jogo ou
simulao. Mais tarde ela vai popularizar-se entre os jovens africanos e mestios e ganhar um
cariz de luta, onde se podiam desferir golpes letais utilizando a cabea, os ps e inclusive armas
de diversos tipos.

36
Um aspecto relevante dos ajuntamentos de capoeiras chamados de maltas, segundo Soares, era
a condio escrava e a origem africana de seus membros, embora, numa fase posterior da
vivncia das maltas, estas mesmas condies opusessem cativos e libertos, negros africanos e
brasileiros mestios em maltas rivais. Soares (1994) argumenta que, apesar das diferentes
etnias que compunham o grupo dos escravos africanos, a experincia do cativeiro e da dispora
f-los descobrirem-se como africanos no que havia de semelhante e diferente em seus traos.

Existiam, por volta do incio do sculo XIX no Rio de Janeiro, cerca de 43 000 habitantes e
aproximadamente um tero eram escravos (Ferreira: 2009). A expanso da luta corporal
denominada de capoeira, a sua eficcia, associada ao olhar opressor das instituies pblicas
acabaram por forjar um novo tipo social: o capoeira. Este tipo social apresentava certas
caractersticas peculiares como a forma de vestir, de andar, a postura corporal e tica. Ao
chegar ao Brasil os africanos recebiam um novo nome cristo de baptismo que associava-se,
como sobrenome, nao africana a que pertencia como: Antnio Congo, Maria Benguela, entre
outros. Ao aderir a uma malta, o escravo agregava uma nova identidade e era rebaptizado.
Alguns deles foram muito temidos e ficaram famosos pelos seus feitos como Manduca da Praia,
Trinca Espinhas e Corta Orelhas. Esse novo baptismo constitua um rito de iniciao que
marcaria o indivduo de forma indelvel dentro e fora do grupo a que pertencia. Esta agregao
simblica de uma nova identidade ainda hoje utilizado nos rituais de iniciao chamados de
baptizados, onde o aluno iniciante faz um jogo simblico com um praticante mais velho, que
pode ser um mestre ou formado, e passa a ser da conhecido pelo seu apelido de capoeira em
toda a comunidade.

Em certo sentido pertencer a uma malta pressupunha realizar um percurso que iniciava como
aprendiz, passando a amador e por fim a profissional. O aprendiz podia ser oriundo de diferentes
grupos etrios, existindo um nmero significativo de crianas, chamadas de caxingules ou
carrapetas. Ao adquirir o estatuto inicial de caxinguel era-lhe pedido que acompanhasse a malta
nas suas diligncias de combate urbano, em que formava um grupo abre-alas5, anunciando, com
gestos precisos e gritos, a chegada do grupo. Era-lhes ainda dada a responsabilidade de carregar
as armas dos adultos. O baptismo de fogo de um capoeira iniciante poderia consistir entretanto
numa misso que, segundo nos relata Soares, poderia passar por invadir o territrio de uma
malta beligerante e atacar fisicamente um dos seus membros e esfaque-lo, demonstrando, por

5
Expresso utilizada no carnaval para designar a parte do bloco carnavalesco que vai logo a frente dos demais e anuncia a sua chegada.

37
exemplo, habilidades de manejo das armas. A aprendizagem decorria com um membro mais
experiente em dias de domingo e folga dos escravos e envolvia exerccios de golpes de cabea,
p, uso de navalha e faca. O amador era geralmente um capoeira que teria sido introduzido na
capoeiragem, conhecia as tcnicas, mas que no pertencia a nenhuma malta. O profissional era
j um indivduo experimentado, tendo passado por vrias fases, e de posse de um chapu e de
uma navalha, elementos pertinentes da sua indumentria, estava pronto para cumprir misses
no interior de uma malta. Existiam ainda os chefes das maltas, posto de elevado escalo que
envolvia um certo nmero de competncias, vivncias e caractersticas. Sobre os lideres das
maltas diz-nos Soares que:

Era necessria uma boa dose de consenso no grupo () e a permanncia no cargo

envolvia um prestgio continuada, a no somente na malta, mas na sociedade como um
todo. Uma fama de terror que tambm estava ligada aos valores de bravura, fora e
valentia, to marcantes nessa sociedade (Soares, 1994: 75).

Nas disputas entre as maltas atingir o chefe constitua-se num objectivo valioso que, se levado
a termo com xito, constitua uma pesada baixa para o colectivo. Ocorria que os conflitos
poderiam ser meticulosamente estudados e a questo entre os grupos, segundo depoimentos de
Plcido de Abreu citado por Soares (Soares, 1994: 67), poderia ser resolvida de forma singular
na disputa corporal entre dois indivduos. Para o autor essa ritualizao do conflito era feita de
forma ornamentada para reforar os laos grupais, identitrios assim como da defesa e
pertenas territoriais dos grupos.

Existiam um conjunto de cdigos e smbolos de pertenas dos integrantes das maltas que em
parte envolviam a indumentria, o uso de fitas, cores e gestos precisos de comunicao. Soares
argumenta que o conjunto de smbolos de pertena dos integrantes das maltas no eram apenas
um agregado casual de elementos significantes, organizados de maneira a demarcar um grupo
do outro, mas um conjunto simblico mais vasto, que podia envolver ritos tribais remanescentes
da mstica africana, a delimitao de reas geogrficas da cidade, sistemas de hierarquia e
poder interno, bem como formas de comunicao peculiares aos seus integrantes. Uma das
formas usuais de cdigos comunicacionais era o assobio, utilizado para alertar os membros do
grupo da proximidade de perigo, contendo ainda outras codificaes mais precisas. Eram
igualmente utilizadas fitas e cores para demarcar as vrias maltas e os seus territrios. O tambor
era um instrumento caracterstico africano que integrava as actividades ldicas das maltas,
ainda que em certa medida no estivesse associado directamente prtica da capoeira. O autor

38
enfatiza que o capoeira era um tipo sui generis uma vez que, enquanto os grupos marginais
prezavam o anonimato e a reserva, o capoeira primava pela fama e notoriedade social com
aparies frequentes e efusivas nas festividades populares.

A rida vivncia urbana da condio escrava na urbe carioca faz-nos perceber que estes
intrincados sistemas de identificao residiam num plano ntimo e rigoroso dos indivduos
pertencentes s maltas. Integrar uma malta podia significar pr a vida em risco, perd-la, ser
privado da liberdade por priso, ter de ser submetido a castigos corporais de aoites ou o exlio
em locais mais remotos, como era a punio dada aos capoeiras enviados para as prises da
Ilha de Fernando de Noronha no estado de Pernambuco. Por essas mesmas razes, somos
levados a crer que a condio de integrante de uma malta e de ser capoeira era incorporada
com um profundo sentido identitrio de pertena que era valorizado com rigor e seriedade de
quem percebe que por sua identidade pode-se perder a vida. Em outras palavras, ser capoeira e
ou rotulado como tal, era um assunto srio.

No cenrio de finais do sculo XIX destacam-se duas importantes maltas, denominadas Nagoas
e Guaiamus, e que eram o resultado da juno de vrias outras maltas menores. Alguns
aspectos importantes distinguiam estes dois grupos. Das caractersticas assinaladas por Soares,
destaca-se que os Nagoas eram na sua maioria de origem africana, utilizavam o branco como
smbolo grupal representativo, a sua religiosidade estava associada aos cultos de origem africana
e ocupavam as partes centrais da cidade. Os Guaiamus entretanto, que ocupavam a parte
pantanosa da cidade, morada do crustceo semelhante ao caranguejo, chamado de Guaiamu,
eram predominantemente mestios, que j utilizavam a lngua local e cujos cultos religiosos
possuam um cariz sincrtico. Ferreira (2007) enumera um conjunto de nuances relativamente
ao aspecto tnico dos grupos que, segundo a autora, podiam influenciar as rivalidades entre os
mesmos, podendo no ser estas as principais causas. A cor da pele era um elemento de
distino, em que o tom de pele mais claro, que significava um sinal de mestiagem e
aculturao, era tido como superior aos escravos que tendo um tom mais escuro eram
qualificados como socialmente inferiores. Tambm a condio civil do indivduo podia releg-lo a
uma posio social subalterna, como o facto de ser escravo, liberto (alforriado) ou nascido livre.
Os escravos africanos, por sua vez, eram propriedade de comerciantes de baixa condio social,
enquanto os mestios pertenciam s classes mais altas e nobres. Ocorre que, entre os africanos
de origem, a pertena tnica era clara razo de orgulho e possivelmente causadora de disputas.

39
Em 1850 entrava em vigor a proibio do trfico de escravos, sendo que em 1888 estava
abolida a escravatura. Este facto possibilitou a intensa entrada de emigrantes europeus no Brasil
que, em 1881, eram mais de 215 mil, entre portugueses, italianos e alemes (Ferreira: 2009). A
condio escrava, argumenta a autora, era muito prxima do emigrante, cujos barcos de vinda
para o Brasil, na poca, eram os mesmo que haviam transportado os negros escravos em
tempos. O nmero de portugueses detidos por capoeira era muito representativo da presena
lusa nas maltas. Para Soares, a explicao desse facto, conforme j dissemos, devia-se ao forte
intercmbio com a populao pobre da cidade (negros e mestios) a partilha dos mesmos locais
de moradias, os cortios, e das mesmas condies de vida e trabalho. Por vezes, assistiam as
mesmas festas, usavam as mesmas roupas e morriam das mesmas doenas (Soares, 1994:
65). Soares indica uma possibilidade de similitude entre os dois tipos sociais distintos que
guardavam entre si fortes semelhanas, o negro e mulato brasileiro e o fadista portugus.
Segundo ele, o fadista era uma personagem clssica da crnica policial lisboeta, que se
caracterizava no apenas pelo canto do fado, mas pela predileco pelos ambientes nocturnos,
pela bomia, frequentada por vagabundos, prostitutas e marinheiros e pelo uso hbil da navalha,
instrumento de grande predileco dos capoeiras, supostamente introduzido entre eles pelos
imigrantes lusos. Tanto o negro e o mestio brasileiro como o fadista portugus eram um
subproduto do meio social urbano do sculo XIX, que subsistia na marginalidade citadina.
Existiam ainda, segundo o estudo que temos referido de Soares, alguns emigrantes portugueses
oriundos de famlias abastadas que tomaram parte nas prticas da capoeira como amadores,
eram os chamados cordes de elegantes. Consta que a presena dos portugueses na capoeira
fazia-se muito cedo, rondando ainda a adolescncia, ou seja, logo quando estes chegavam ao
Brasil, e entre os contingentes mais representativos estavam os oriundos dos Aores, da regio
Norte de Portugal e Lisboa. Os dados apresentados por Soares (1994) so um pouco confusos e
indicam por exemplo que, entre 1861 e 1868, o percentagem de portugueses oriundos da
cidade de Lisboa era de 16,7% sendo largamente ultrapassada pela de naturais da cidade do
Porto com 33% do total. A alegada semelhana entre os comportamentos dos fadistas
portugueses lisboetas e os capoeiras negros e mulatos no Brasil, e em particular sobre o
introduo do uso da navalha na capoeira, surgiu principalmente pela leitura de textos
produzidos por Machado Pais sobre o Fado em Lisboa. Contudo, no encontramos entre os
autores, sobretudo historiadores que trataram o assunto, nenhuma contestao especfica dessa
semelhana comportamental, nem muito menos do facto dos emigrantes lusos fadistas, terem

40
influenciado sobremaneira a capoeira novecentista no Rio. Muito pelo contrrio, as descries de
Machado Pais sobre os comportamentos e dos ambientes frequentados pelos fadistas lusos
assentaram como uma luva para explicar as formas de estar dos nossos capoeiras no novo
mundo. Contudo ao aceitar neste trabalho a influncia portuguesa na capoeira carioca do sculo
XIX, mas tambm constatar as ntidas semelhanas entre os comportamentos destes distintos
actores, reservo dvidas sobre o grau de aproximao possvel, sobretudo no que toca
especificamente a influncia dos fadistas lisboetas e do seu modus vivendis. Uma nica
referncia bibliogrfica poder no bastar, por exemplo, para afirmarmos peremptoriamente que
o uso da navalha tenha vindo dos portugueses. No sendo um dos propsitos deste trabalho,
compreendemos que carecer de maior aprofundamento a influncia lusa na capoeira carioca.

Em finais do sculo XIX foi levada a cabo uma operao de limpeza da cidade, dirigida pelo
ento chefe de polcia do Rio, Sampaio Ferraz, que tencionava claramente exterminar a
criminalidade associada s maltas e aos capoeiras. Segundo os dados historiogrficos
existentes, esse objectivo obteve grande xito sobretudo pela promulgao do Cdigo Penal da
Repblica que criminalizou a capoeira atravs do decreto nmero 847 artigo 402. De uma forma
geral, supe-se que, por volta da dcada de 20 do sculo XX, as maltas de capoeira estavam
desarticuladas. Contudo Arajo especula a possibilidade de que isto no seja de todo verdade,
podendo as maltas terem sido organizadas de forma mais discreta nos subrbios cariocas
(Arajo, 1997: 191).

O mesmo autor destaca a importncia das maltas como elemento agregador no que toca a
defesa da integridade fsica e a proteco mtua dos membros do grupo contra as outras maltas
ou contra as foras policiais, mas sobretudo como forma efectiva de resistncia cultural. Soares
(1994) entretanto ressalva um aspecto que nos parece paradigmtico no comportamento das
maltas, e relevante no mbito deste trabalho, que o companheirismo grupal. A solidariedade
entre os membros da tribo constitua-se como um forte elemento identitrio de pertena,
reforando laos de amizade, entreajuda e partilha que constitua, segundo Soares, a prpria
natureza das maltas. parte outras caractersticas organizacionais das maltas, os
comportamentos de entreajuda e solidariedade so elementos que nos chamam a ateno e
ligam o fenmeno das maltas aos grupos e tribos de capoeiras da actualidade.

41
3.3 Bimba e Pastinha:
Pastinha: a inveno da capoeira moderna

Nas primeiras dcadas do sculo XX o Brasil caminhava a passos largos em direco

modernidade. Era preciso reinventar o Brasil republicano como uma nao coesa, equilibrar as
tendncias regionalistas e sintetizar as matrizes tnicas do negro, do ndio e do emigrante
europeu numa nova identidade hbrida: o brasileiro. Reinventar o Brasil no era tarefa fcil, nem
ainda hoje finda, mas certamente a capoeira teve e tem grande importncia neste
empreendimento megalmano.

Em 1922 instalavam-se no Brasil os primeiros projectos de radiodifuso nacional. Neste ano, as

companhias norte americanas em colaborao com a Cia. Telefnica Brasileira instalou no
Corcovado, no Rio de Janeiro, a primeira estao radiofnica do Brasil. Foram postos altifalantes
posicionados estrategicamente nos recintos da exposio das comemoraes do centenrio da
independncia do pas, onde os visitantes puderam ouvir o pronunciamento do presidente
Epitcio Pessoa e ainda pde-se ouvir a cano O aventureiro da obra O Guarani de Carlos
Gomes. No ano de 1923 criou-se a primeira estao pblica de radiodifuso do Brasil e os seus
objectivos foram traduzidos no slogan: trabalhar pela cultura dos que vivem na nossa terra e
pelo progresso do Brasil. (Frederico, 1982: 34).

Mais tarde, durante o Governo de Getlio Vargas foram desenvolvidas um conjunto de

estratgias de interveno, que conduziam ao Brasil moderno e uno de que referimos entre
outras: a criao do Departamento Nacional de Propaganda (1939), com o objectivo de divulgar
as medidas governamentais, e a criao da disciplina de Histria do Brasil, com o objectivo de
criar um passado comum e despertar o orgulho nacional (Drico e Vicentino, 1997).

Na primeira metade do sculo XX ocorreram alguns acontecimentos marcantes na histria da

capoeira que destinaram o seu futuro e expanso no Brasil e para o mundo. Foi atravs dos
mestres Bimba e Pastinha, ambos nascidos na Bahia, que a capoeira ganhou alento, tendo
sado de um meio marginal para as esferas sociais da classe mdia, e passado a ser praticada
nas academias e universidades. Manuel dos Reis Machado, o mestre Bimba, criador da capoeira
Regional, nasceu em Salvador, em meio efervescncia da cultura negra Baiana, onde a prtica
do candombl e da capoeira era parte intrnseca da vida quotidiana da Bahia. Preocupado com a
folclorizao da capoeira e com a perda do potencial marcial, o mestre resolveu reestrutur-la,
retirando-a dos ambientes marginais da rua, incluindo novos golpes, uma nova esttica que

42
envolvia uma musicalidade diferenciada, um conjunto musical especfico de um berimbau e dois
pandeiros e uma maior estilizao do jogo. O mestre criou oficialmente, no ano de 1932, a
primeira academia de capoeira no Brasil com nome de Centro de Cultura Fsica Regional Baiana.
Como era sua inteno recriar o conceito da capoeira que anteriormente estava vinculado rua
e marginalidade, Bimba s aceitava na sua academia alunos que apresentassem documentos
comprovativos de trabalho ou estudo. Na sua academia havia um quadro contendo um conjunto
de nove regras que em geral procuravam definir o capoeirista como um lutador e atleta. Deixar
de fumar e beber constituam aspectos relevantes que demonstram uma tentativa de condicionar
os comportamentos dos seus alunos em certos padres sociais. Na dcada de 30, Bimba
realizou uma srie de apresentaes, entre elas incluam-se performances ao governador da
Baa e, em 1953, ao ento Presidente Gettlio Vargas que no auge de suas pretenses
nacionalistas de estado afirmou que a capoeira o nico esporte verdadeiramente nacional
(Arajo: 223). Vieira (1995) sugere que a Capoeira Regional Baiana criada por Bimba era um
reflexo da penetrao dos princpios militares do Estado Novo6 na sociedade brasileira que tinha
como objectivo ordenar socialmente os indivduos tornando-os cidados-soldados.

Vicente Ferreira Pastinha, o mestre Pastinha, foi o responsvel por outro movimento antagnico
ao de mestre Bimba. Preocupado com as mudanas e excessiva desportivizao da capoeira
regional, desenvolveu um novo caminho que ficou conhecido como Capoeira Angola. Neste novo
estilo, resgatavam-se os movimentos tradicionais da capoeira antiga, o seu carcter ldico,
cultural e os ritualismos dos antigos mestres. Enquanto a capoeira Regional era jogada de p,
com ritmos acelerados, com movimentos rpidos e de eficincia marcial, a capoeira Angola era
mais lenta, cantada com msicas que aludiam a um passado sofrido dos negros e sua
ancestralidade, criando uma atmosfera mstica do jogo. Mestre Pastinha estabeleceu ainda para
a sua capoeira Angola, um uniforme, toques musicais especficos e uma bateria3 formada por
trs berimbaus, um atabaque4, pandeiro, reco-reco e agog.

Muitos aspectos de ordem tnica e poltica so evocados para diferenciar a capoeira de Bimba e
Pastinha, dizendo-se que enquanto Bimba branqueou a capoeira, introduziu golpes de outras
lutas, e distanciou-se das classes populares seleccionando o seu pblico de participantes,

6
O Estado Novo refere-se ao perodo de tomada do poder por Getlio Vargas entre 1937-1945 .
3
Bateria nome dado ao conjunto musical utilizado na capoeira, formado por instrumentos de percusso e que varia consoante o estilo de
capoeira e grupo.
4
Atabaque o instrumento de percusso, semelhante a um batuque utilizado no candombl e que foi adoptado em algumas baterias de
capoeira.

43
Pastinha por outro lado tratou de preservar a capoeira na sua forma original ao manter sua
africanidade que se reflectia, entre outros aspectos, no seu profundo respeito pelos rituais. Em
1941, Pastinha inaugura O Centro Esportivo de Capoeira Angola, local de prtica do estilo de
capoeira por ele criado. Destacamos que o mestre utilizou para a construo de seu centro os
vocbulos Capoeira Angola, em detrimento da palavra Vadiao, como era chamada a prtica
usual da capoeira naquele perodo e introduzia a palavra desportivo e assim clarificava que o
estilo por ele criado travava-se tambm de uma prtica fsica. Consta que na fase anterior
criao do centro, na sua clientela tambm circulavam universitrios e pessoas de classe mdia
de diferentes profisses. Por outro lado, o mestre seguia uma outra estratgia identitria para a
sua Capoeira Angola em que enfatizava a etnicidade africana e a sua ligao a um passado
mtico. Em 1966, realizou o seu sonho ao integrar a delegao brasileira em visita ao Senegal
para o 1 festival de Artes Negras, cujo presidente era Lopoldo Senghor um dos maiores
defensores de lngua francfona da negritude (Vassalo:2003). Consta que na Bahia a indstria
turstica tornava-se bastante activa ao ponto de Waldeloir Rego afirmar que: olhada como
extica, a capoeira da Bahia passou a ser, ao lado do candombl, procurada por toda espcie de
turista, pelos etngrafos, artistas, escritores e cineastas (Rego, 1968: 319).

Por volta de 1950 proliferaram os grupos folclricos na Bahia e era exibida para as classes
sociais mais abastadas, polticos e chefes de estado. Rego relata situaes inusitadas que
revelam um certo fetiche dos crculos sociais burgueses pelas prticas populares como a
capoeira. Refere que, por ocasio das apresentaes nos sales nobres, era posto dinheiro no
cho para que os capoeiras com contores e exerccios de habilidade corporal as pudessem
apanhar7 (Rego: 1968: 290). Pastinha, por seu turno, subsidiado pelo Departamento de
Turismo da Bahia e a sua academia faz parte do roteiro turstico da cidade (Vassalo: 2003).
Depreendemos, portanto, que a afirmao da africanidade da Capoeira Angola constitui-se como
uma estratgia identitria de autenticidade e legitimao, cuja eficcia, ainda hoje, por motivos
prximos, utilizada pelos grupos de Capoeira Angola.

Contudo, observamos que ambos os mestres sentem a necessidade de ordenar a capoeira,

limp-la e esmer-la com procedimentos asspticos que envolviam a retirada da sua prtica da
rua, o uso de um uniforme, a delimitao de toques para os tipos de jogos, a introduo das
mensalidades, formas de graduao, entre outros aspectos. Embora Pastinha tenha trazido para

7
Trata-se de um tipo de toque, ainda em uso, chamado de Santa Maria, em que os capoeiristas na roda devem desenvolver um jogo cujo
objectivo apanhar dinheiro ou outro objecto posto no centro da roda.

44
si a responsabilidade de resgatar a capoeira dita tradicional, tal como Bimba, ele esforou-se por
introduzir normas na capoeira dentro de parmetros da modernidade e realizar um difcil
casamento entre o moderno e o dito tradicional-popular. Dentro desse vis incluem-se muitos
outros fenmenos culturais no Brasil, alguns deles de carcter erudito como a Semana de Arte
Moderna em So Paulo 19228, a criao musical de Villa Lobos, a literatura de Mrio de Andrade
e at mesmo a arquitectura de scar Niemeyer. Apesar da aparente disparidade que a
comparao possa ter, acredito que tambm as classes populares incorporaram o saber
moderno erudito e o refizeram na nsia de saberem e construrem-se modernos e brasileiros
como qualquer um outro, independentemente da sua classe social. A modernidade, segundo
Bauman (2007), travou guerras dolorosas contra a ambivalncia das prticas sociais. O autor
lembra que a ambivalncia a possibilidade de conferir a um objecto ou evento mais que uma
categoria (Bauman, 2007: 13). Parece-nos evidente que para erguer uma identidade nacional
slida e um sentido estrito de nao era preciso superar a dicotomia do moderno e popular e
fazer do negro, do branco e do ndio um corpo s. neste sentido que se percebe que tanto as
classes populares como as eruditas tenham feito um notrio esforo para sintetizar a sua
existncia social como brasileiros. Saraiva (2010) identificou que ocorreu, no mbito das prticas
religiosas afro-brasileiras como a Umbanda, um movimento de enquadramento social
engendrado pelas elites brasileiras para nacionaliz-la retirando da sua conceptualizao
qualquer vestgio de africanidade. Convm destacar contudo, a forma inventiva e a criatividade
com que os dois mestres souberam recriar a capoeira e naveg-la entre o tradicional e o
moderno numa sociedade em ebulio, em detrimento do debate que se centra no aspecto da
Capoeira Regional ser ou no elitista e branqueada e se a Capoeira Angola era, entretanto,
representativa das tradies ancestrais.

Dois aspectos interessantes sobre estes mestres prendem-se com a utilizao dos meios de
divulgao cultural e de massa para propagar ideias e saberes sobre as suas propostas. Mestre
Pastinha em 1965 editou o livro Capoeira Angola em que traava as suas ideias sobre o jogo.
Bimba editou, por volta da dcada de 60, em o LP Curso de Capoeira Regional e nele
representou em desenho, no libreto de acompanhamento, algumas das sequncias de ensino. O
recurso a estes instrumentos no era despropositado e revelava j um conhecimento elaborado
do uso das ferramentas de divulgao em massa. Estamos convencidos de que o aparato
tecnolgico da indstria cultural do mundo moderno que se introduzia no Brasil, aliado ao

8
Semana de Arte Moderna foi um movimento artstico que ocorreu na dcada de 20 que inaugurou o modernismo no Brasil.

45
incremento do turismo, particularmente na Bahia, e ao sentido deliberado do Estado em difundir
e inculcar certas prticas culturais, permitiram ao cidado comum aceder a informaes e
saberes que foram, no caso dos mestres Bimba e Pastinha, mobilizados para inventarem, se
assim quisermos, a capoeira que hoje jogada em vrias partes do mundo. Acerca da
interveno minuciosa do Estado Novo, Ortiz assinala que:

o Estado Novo, em seu projecto de organizao poltica e cultural, sempre contou com
um grupo de intelectuais que buscaram fundamentar e desenvolver uma ideologia que se
destinasse a difundir uma concepo de mundo para o conjunto da sociedade
(Ortiz:1988 , 52).

3.4 A capoeira pelo mundo a fora

Foi por volta dos anos sessenta que a capoeira fez as suas primeiras viagens para fora do Brasil,
levada inicialmente pelos grupos folclricos brasileiros. Nesta primeira viagem vendia-se a
capoeira folclorizada pelo imaginrio estilizado da cultura brasileira de exportao de Carmen
Miranda, das baianas e mulatas de trajes coloridas que recriavam o exotismo tropical. Nas
dcadas de 60 e 70 inicialmente, muitos grupos folclricos viajavam pela Europa e Estados
Unidos, sendo que neste movimento alguns capoeiristas mais aventureiros deixavam-se ficar e
reforavam um movimento migratrio que se seguiu nos anos posteriores. Mestre Nestor
Capoeira6, na dcada de setenta, foi quem primeiro introduziu classes de Capoeira na Europa,
na London Scholl of Contemporary Dance, na Inglaterra (Falco, 2004: 121). Foi tambm neste
mesmo perodo que Mestre Jelon Vieira chegou a Nova Iorque, tendo passado por Londres com
o grupo folclrico em que estava inserido. Mestre Jelon declara que o seu trabalho inicial fixou-se
numa academia de danas, chamada de La Mamma, em Manhattan, e ali permaneceu entre
1975 e 1979. Como explica o mestre, a capoeira neste desbravamento introdutrio esteve
vinculada dana, uma vez que, para sobreviver, ele e seu companheiro de trabalho, Lorenil
Machado, estiverem envolvidos com espectculos e ensino da dana (Abreu e Castro, 2009:
100). O depoimento do Mestre Pavo enftico sobre o vnculo inicial da capoeira com a dana
e relata a sua experincia na dcada de 70 nos Estados Unidos. O capoeirista baiano, que era
aluno do curso de danas da Universidade Federal da Bahia e pertencia aos quadros do grupo
de danas desta universidade, chegou ao Estados Unidos para participar num intercmbio com
a Universidade de Illinois e com orgulho relata ter integrado o grupo de danas da coregrafa

6
Mestre Nestor Capoeira autor de vrios livros e artigos de capoeira traduzidos em vrias lnguas. mestre e Doutor em Comunicao e
Cultura pela Universidade Federal do Rio de Janeiro. Foi actor num dos principais filmes a abordar a temtica da capoeira: Cordo de Ouro, na
dcada de 70.

46
americana Katherine Dunham e ser um dos cinco no mundo a ter obtido o grau de mestre na
tcnica por ela desenvolvida (Silva, 2008: 17). Mestre Jelon Vieira lembra que em finais da
dcada de 70 chegava aos Estados Unidos o Mestre Acordeon, um dos mais prestigiados alunos
de mestre Bimba, facto que ajudou a expandir a prtica da capoeira para outros estados
americanos e dar prestgio incipiente comunidade de praticantes. Na dcada seguinte, por seu
convite, Jelon trouxe para a Amrica muitos outros capoeiristas que mais tarde fixaram-se. Foi,
ento, que na dcada de 90 deu-se a grande exploso, segundo as palavras do mestre, com a
vinda de um significativo nmero de praticantes, mestres e professores para os Estados Unidos
(Abreu e Castro, 2009: 101). de destacar que Mestre Jelon foi o autor de muitas coreografias
de lutas em filmes americanos que utilizaram a capoeira e considerado pela revista New York
Times como pai do Break Dance, pela influncia que teve na revitalizao dessa manifestao
cultural nos negros americanos.

Estudos feitos no Canad por Joseph (2008) relatam que, na dcada de 80, chegaram naquele
pas os primeiros imigrantes brasileiros, que no sendo profissionais de capoeira, realizaram
com ela os primeiros trabalhos. No incio da dcada de 90 constituram-se alguns grupos
formados por estes imigrantes que, tendo sido praticantes no Brasil e a trabalhar noutras
profisses de menor remunerao, dividiam o seu tempo a ensinar a arte. Mas foi por volta da
metade dessa dcada que chegaram no Canad a few highly-skilled capoeristas () putting the
less skilled impostors out of business (Joseph, 2008: 198). Jannelle Joseph, autora do artigo
que cito, capoeirista e integrante do grupo Ginga Capoeira, constata o que consideramos ser um
movimento em massa de capoeiristas brasileiros para vrios pases, mas demonstra tambm,
de forma preconceituosa, como os grupos tentam legitimar-se em oposio aos demais, que j
l estavam inicialmente e que ela denomina de impostores. Verificamos que por volta dos
finais das dcadas de 80 e incio de 90, iniciou-se um movimento em massa, por vezes
orquestrado pelos grupos de capoeira - outras levadas a termo pelos prprios indivduos - de
capoeiristas ditos profissionais que se instalaram em diversos pases, a fim de implantarem os
seus grupos. Vassalo (2003) esclarece que o movimento migratrio, que propiciou a difuso
inicial da capoeira, se insere num fenmeno demogrfico e econmico de maior amplitude que
envolve a migrao dos brasileiros rumo aos pases industrializados. Esse movimento de
expanso ou expulso, como situou Falco (2004) acerca do xodo de capoeiristas para o
exterior, deve-se a factores econmicos e sobretudo por perceber-se que era possvel sobreviver,
fora do Brasil fazendo capoeira. Conforme o autor, enquanto no Brasil uma mensalidade ronda

47
os trinta reais, cerca de dez dlares, nas principais cidades europeias e americanas esse valor
seria equivalente a uma hora de aula.

Joseph situa que, no momento da investigao que efectuou, existiam na cidade de Toronto,
espao da sua pesquisa, oito grupos, trs dos quais possuam locais de treinos prprios que os
capoeiristas denominam de academias ou centro de treinamentos. Mais adiante Joseph explica
que o sucesso dos capoeristas no Canad depende, em parte, de publicitar a cultura brasileira
como extica, estratgia que os grupos tecem de vrias maneiras (Joseph:2008). A autora
argumenta que a transnacionalizao da capoeira e a incorporao das suas caractersticas
intrnsecas podem ser feitas por uma viagem imaginada a uma certa brasilidade que faz-se por
meio de diferentes processos de interaco com os treinos, rodas, participao de eventos,
festas, consumo de vdeos de capoeira, consumo da indumentria tpica da capoeira vinda do
Brasil, aprendizagem da lngua portuguesa, entre outros aspectos. Por ocasio de uma festa
brasileira realizada no seu grupo de capoeira Joseph relata-nos uma experincia marcante da
brasilidade que ela diz incorporar-se com a prtica da capoeira:

It may have been snowing outside, but I heard the live samba band that had come in
from Recife for the week, felt the hot temperature and my sweat-soaked clothing, saw the
Brazilian flags strewn about the walls and the plastic palm trees that had been used for
decoration. That night I had been playing capoeira, drinking caipirinhas, speaking and
singing in Portuguese; dancing in Brazilian styles such as samba, pagode, and forr for
hours. It was clear that an attempt had been made to transform the academia into a little
Brazil for the festa and we were encouraged to imagine we had travelled south, if only
for one night (Joseph, 2008: 202).

A autora tece o argumento de que ao realizar a aprendizagem de movimentos corporais naturais

noutras culturas, como o caso da capoeira, os nacionais canadianos podem mover-se por
fronteiras tnicas, agregar capital cultural, o que constitui-se como estratgia de poder e
diferenciao social (Joseph, 2008: 206). A adopo de prticas culturais afro-brasileiras,
conforme o estudo de Joseph, oferece aos negros canadianos de origem jamaicana, associados
criminalidade, drogas e pobreza, uma alternativa identitria que os conecta a uma
ancestralidade da dispora africana no mundo e os exime, em parte, de preconceitos associados
sua comunidade de origem. Por outro lado, tambm os brancos canadianos argumentam que
a capoeira lhes confere diferena e etnicidade.

Estes aspectos assinalados pela autora vo ao encontro das proposies de Hall (2006), que
enunciamos anteriormente, e que postula que h, no movimento concertado da globalizao dos

48
artefactos culturais, uma fascinao pela diferena, que se enfatiza na mercantilizao da
etnicidade e da alteridade. No caso especfico da capoeira, consideramos que inicialmente os
praticantes dos pases ocidentais foram largamente atrados pelo exotismo de um novo
produto tnico disponvel no mercado. Numa fase posterior, em particular no caso portugus,
onde situamos o nosso estudo, acreditamos que nesta veiculao da etnicidade - se que lhe
pode ser dado esse atributo - a capoeira como estratgia comercial no perdeu de todo o seu
vigor, mas foi esbatendo-se medida que a prtica da modalidade incorporou-se, traduziu-se e
nativizou-se na populao portuguesa.

Vasssalo realizou, na dcada de oitenta, um dos estudos pioneiros sobre a Transnacionalizao

da capoeira junto a uma Associao francesa de capoeiristas nos arredores de Paris. A
Associao Mara foi criada em 1989 e albergava em sua maioria franceses residentes nos
subrbios e imigrantes das ex-colnias francfonas. Mara, segundo a autora, era a designao
dada aos franceses residentes na costa brasileira, pelos amerndios brasileiros durante o perodo
colonial. A peculiaridade dessa apropriao do nome pela associao prende-se com o facto de
estes franceses, no perodo designado, facilmente assimilarem as condies tropicais e a lngua
nativa e desposarem as mulheres ndias (Vassalo:2003). A associao nasceu de um
descontentamento com os mestres brasileiros, acusados de impor mtodos rgidos e autoritrios
de ensino. Vassalo refere que a Associao apresenta-se como mediadora entre os povos e as
suas culturas, tal como os Maras do sculo XVI, e faz da dissidncia da capoeira brasileira uma
das estratgias fundamentais de afirmao identitria. No entanto, as crticas no se limitam aos
praticantes brasileiros mas concernem um leque mais vasto de contestao sociedade
capitalista neoliberal e seguem um tom ideolgico. Silva Ferreira (2005) estudou tambm em
Frana a Associao Kolors cuja semelhana com a Associao Mara, analisada por Vassalo,
ntida. Consta que nesta associao de praticantes, situada tambm em Paris, corrente o tom
poltico ideolgico do discurso dos praticantes que entre outras coisas organizaram
manifestaes contra a extrema-direita mas tambm aces de protesto de carcter anti-
discriminatrio. Como vimos as apropriaes dos praticantes dos diferentes pases, da prtica da
capoeira, prestam-se a vrias possibilidades que envolvem por vezes as identidades nacionais,
construes e reconstrues identitrias de cariz tnico e mesmo posturas de combate social
por vezes de carcter classista. Por ocasio do seu estudo em Frana, Silva Ferreira (2005)
lembra que naquele pas, se inicialmente a expanso da capoeira fez-se por fora dos
movimentos migratrios nas dcadas de setenta e oitenta, actualmente esta difuso faz-se pelo

49
crescimento de associaes criadas pelos nacionais que estabeleceram entre os praticantes
franceses e brasileiros um complexo sistema de trocas, que ocorreu, segundo o autor, nas
dcadas de oitenta e noventa. Silva Ferreira (2005) deu conta que em 2005, em Frana, o site
www.capoeira-france.com registava cerca de 400 grupos em actividade em todo o pas. Destaco
que a introduo da capoeira em territrio Europeu seguiu diferentes padres e no se fez de
forma homognea, tendo lugar inicialmente nos pases situados no centro da Europa, para onde
confluam as primeiras levas de imigrantes brasileiros. To pouco a apropriao que se seguiu,
por parte dos praticantes europeus, acompanhou as mesmas lgicas, embora sejamos levados a
considerar que a componente pretensamente tnica da capoeira seja factor de manejo e gesto
por parte dos praticantes europeus, brancos e negros que, por via dessa arte, incorporam novas
identidades como nos disse Joseph no caso do Canad. Recordo alguns encontros em que
participei nos anos de 2006 e 2007, na Polnia, a convite da Fundao Rodowo, instituio
polaca que trabalha com diversos projectos europeus voltados para a juventude. Participei na
organizao de dois projectos cuja actividade principal era a capoeira, mas tendo como
finalidade, no a prtica da capoeira em si, mas o debate sobre a cidadania europeia e a
diversidade cultural dos pases participantes. A capoeira apareceu como actividade central uma
vez que ela conseguia reunir os jovens cujos pases possuam poucas semelhanas culturais
entre si, exceptuando o facto de serem pases europeus e dos seus participantes serem
praticantes de capoeira nos seus respectivos territrios. A capoeira era a nossa linguagem
comum e atravs dela os jovens puderam dialogar e encontrar pontos convergentes sobre as
suas diversas culturas. O primeiro projecto ganhou a denominao de Capoeira 4 all e envolvia
jovens de quatro pases, Espanha, Portugal, Polnia e Alemanha. O segundo encontro ganhou a
denominao de Roda das Naes e envolvia sobretudo grupos dos pases do leste europeu
como a Ucrnia, Bielorrssia, Estnia, Polnia e tambm Portugal. Os nomes dados aos
projectos reflectiram a forma como a capoeira vista pela Fundao e a sua insero
significativa entre os jovens europeus, sendo uma prtica inclusiva e agregadora de identidades:

A capoeira que veio parar no Campo Rodowo no veio nem do Brasil nem de Angola.
No chegou aqui atravs das tribos Bantus ou mestres famosos. O impulso que iniciou
estes encontros foi europeu. (Stachowska, 2007: 55)

Mas adiante a responsvel pelos projectos define o sentimento de partilha que une os
praticantes e explica com clareza a razo pela qual a Fundao foi levada a interessar-se por
esta prtica nas suas actividades:

50
 Por que que a capoeira atractiva como mtodo de intercmbio de jovens? primeiro,
porque une paixes diferentes como o desporto, a dana, a msica, o ritmo e o teatro. ()
Na capoeira o mais importante a inteno e o prazer de pratic-la em conjunto.
(Stachowska, 2007:57)

Numa visita recente a Tallin, capital da Estnia, por ocasio de um encontro de capoeira,
constatei que a capoeira naquele pas iniciou-se h cerca de 10 anos com um grupo informal de
praticantes de origem estoniana, russa e do Arzebajo, que constituem a populao daquele
pas, e que tendo visto a capoeira atravs de filmes, livros e pesquisas na internet, deu incio
criao de uma Federao. Actualmente existem naquele pas trs grupos, dos quais dois so
liderados por brasileiros e um terceiro construdo por membros da Federao. Ramid Niftalijev,
fundador da Federao, nasceu na Estnia sendo filho de imigrantes do Arzebaijo. Na entrevista
que nos cedeu o lder contou-nos que o trabalho por ele desenvolvido inseriu um conjunto de
mudanas que lhe pareceram mais adequadas cultura local como a no adopo de alcunha
aos membros do grupo, uma vez que isto afrontaria os preceitos morais de baptismo por parte
das famlias. Confessou-se ainda agastado com facto de se fazer na capoeira gestos que
pertencem ao domnio religioso, como o uso do sinal da cruz entrada da roda, bem como
cantarem-se msicas em que se pronuncia o nome de Deus e de santos catlicos ou de outras
religies. Referiu, por ltimo, a possibilidade de introduzir-se, na roda, msicas de outros
domnios, como Michel Jackson e outros cantores afro-americanos. Constatamos que existe, um
pouco por toda Europa, um conjunto de apropriaes muito diversas da prtica da capoeira, que
para legitimarem-se tendem a aproximar-se da vertente nacionalista brasileira, africana, afro-
brasileira ou adoptar caractersticas locais. Alguns destes grupos so formados unicamente por
locais, como o caso da Federao Estoniana, do grupo Ginga Pura na Alemanha e Energia
Pura na Itlia, entre outros. Os mestres e professores brasileiros so chamados apenas para
ministrar cursos e oficinas de reciclagem.

4. A capoeira em Portugal

A prtica capoeira em Portugal um fenmeno recente que teve incio no final da dcada de 80
sobretudo. Tendo sido trazida pelos imigrantes brasileiros, hoje grande parte dos seus difusores
so portugueses, fruto de um trabalho que j leva mais de duas dcadas. Neste captulo
resolvemos contar um pouco da histria dos imigrantes-capoeiras que deram incio a essa
actividade em Portugal, dar conta do cenrio actual de implantao dos grupos de capoeira e
trazer um breve perfil dos praticantes de dois grupos de capoeira implantados em territrio luso.

51
4.1 Os imigrantes
imigrantes-
migrantes-capoeiras em Portugal

Vianna (2002) salienta que no Brasil, at aos anos 80, o fenmeno da emisso de emigrantes
brasileiros por razes econmicas era pouco relevante, sendo sobretudo um pas receptor. Os
nmeros do Ministrio das Relaes Exteriores do Brasil, citados por Vianna para 2002, estimam
que, fora do Brasil existiam por volta de 2,5 milhes de brasileiros, divididos sobretudo entre o
Japo, os Estados Unidos e a Europa.

As estatsticas da imigrao brasileira em Portugal apresentam significativa relevncia a partir

dos anos 80, aumentando sobremaneira em 1995 e a disparar em flecha nos finais da dcada
de 90, conforme o estudo realizado por Carlos Viana, em 2002, quando ocupava o cargo de
Presidente da Casa do Brasil em Lisboa, rgo associativo representativo dos imigrantes
brasileiros. Segundo os dados do SEF, em 1999 residiam em Portugal 20.851 brasileiros em
situao legal, nmero que no ano de 2008 elevou-se para 106.961 indivduos, constituindo a
maior comunidade imigrante em Portugal (Servio de Estrangeiros e Fronteiras, 2009). O autor
enumera um conjunto de factores especficos que explicam a escolha dos imigrantes brasileiros
por Portugal:

- A facilidade da lngua comum e da cultura mais prxima, aliada existncia de alguns

acordos bilaterais;
- A procura de profissionais brasileiros ou a conquista de nichos de mercado de trabalho
ou de servios por parte de alguns sectores profissionais especficos (dentistas,
informticos, publicitrios e, nos ltimos anos, trabalhadores da restaurao, comrcio e
hotelaria), que tende a gerar um efeito de auto-alimentao das vagas e oportunidades de
trabalho;
- A possibilidade da obteno de nacionalidade portuguesa por laos de parentesco e o
retorno de um certo nmero de emigrantes portugueses do Brasil, a partir do incio dos
anos 90, com as suas famlias brasileiras;
- Os significativos investimentos econmicos de empresas brasileiras em Portugal,
nomeadamente nos primeiros anos da dcada de 90 e, nos ltimos 5 anos, de empresas
portuguesas no Brasil;
- A ideia, parcialmente incorrecta e ilusria, de que Portugal seria uma espcie de porta
de entrada para a Europa ou passagem para os Estados Unidos e que ofereceria maiores
facilidades para os brasileiros (Vianna, 2002: 3).

Lembramos que ocorreram nos finais da dcada de 90 uma srie de iniciativas concertadas para
publicitar Portugal no mbito europeu e atlntico, entre eles a Expo 98 e a comemorao dos
descobrimentos portugueses. No mbito destas iniciativas constavam, no caso do achamento do
Brasil, a publicao de inmeros livros relativos ao tema, colquios, intercmbios, reportagens e
comemoraes emblemticas ocorridas nos dois pases. Vianna recorda que em 1999 foram

52
feitas no Brasil uma srie de reportagens sobre Portugal, entre elas a mais enftica realizada
pela TV Globo, maior canal televisivo brasileiro, que exibia um Portugal moderno, europeu,
empreendedor, distante da imagem habitual e preconceituosa que antes fazia correr, no Brasil,
as piadas sobre os nacionais lusos. Por ocasio destas reportagens aparecia tambm a capoeira
do Brasil em Portugal, com alguns grupos que na poca, se destacavam pela qualidade e
quantidade de praticantes. Embora no seja possvel provar esta hiptese, sabemos que,
durante a dcada de 90 e incio do novo sculo, em alguns grupos, sobretudo os de maior porte,
existiu um movimento deliberado de exportao de profissionais da capoeira a fim de
implantarem, nos pases receptores, os seus respectivos trabalhos. Mesmo no sendo na sua
totalidade um movimento engendrado pelo grupo, era por ocasio da corrida ao ouro e pela
oportunidade de viver da capoeira, que muitos praticantes (mestres, professores e at alunos)
destinavam-se a cruzar o Atlntico em busca do novo el dourado. Este movimento faz-se ainda
sentir, embora em menor escala, e ocorre noutras circunstncias em que o grupo j esta
implantado e necessita de suporte para cobrir geograficamente partes do territrio que podem
ser ocupados. O grupo representaria uma rede social de apoio, um capital social valioso que
trataria de receber, acolher e integrar o novo membro e ensin-lo a navegar na nova sociedade
em que foi inserido. Em algumas ocasies essa rede social que envolve o grupo ajudaria
inclusive a encontrar locais de treino para o novo membro vindo do Brasil, outros trabalhos de
que pudesse sobreviver e mesmo estudar estratgias para que o mesmo fizesse face sua
situao legal no pas.

Em parte, Portugal tem servido de plataforma de circulao para muitos capoeiristas, uma
espcie de estgio de adaptao que permitiu, mais tarde, migrarem para outros pases da
Europa, com ou sem ajuda do grupo, a fim de concorrerem a locais em que os lucros, mas
tambm o prestgio, com o ensino da capoeira fossem mais profcuos. Foi assim que durante
esta dcada saram de Portugal muitos profissionais para residirem noutros pases. O grupo
Senzala, um dos grupos emblemticos na capoeira, instalou-se em Portugal na segunda metade
da dcada de 90, em Guimares, atravs do Contra mestre9 Caracu. Algum tempo mais tarde,
quando o grupo j estava enraizado, o seu coordenador foi residir na Alemanha, sendo que, em
2002, vieram do Brasil para ocupar o cargo os professores Pel e Coqueirinho, que tendo
passado alguns anos em Portugal acabaram por migrar para a Itlia e Sucia respectivamente,
locais onde o grupo Senzala necessitava de reforo e possua condies de implantao. Muitos

9
Graduao utilizada na capoeira para designar o estatuto anterior ao grau de mestre que corresponde a ltima graduao.

53
outros casos ocorreram, sendo que nesta situao no foram introduzidos novos professores
vindos do Brasil, mas asseguraram o trabalho os alunos portugueses que j os acompanhavam
desde o seu incio. Em algumas situaes em que o apoio do grupo foi exguo na mudana do
praticante para outras partes da Europa, e j ocorriam situaes conflituosas no interior do
colectivo, os que se retiraram acabaram por constituir novos grupos como foi o caso do Mestre
Bailarino, hoje residente na Alemanha, criador do grupo Razes e do Professor Ariranha,
residente em Espanha e criador do grupo Vadeia, ambos pertencentes a outros grupos quando
residiam em Portugal. As razes que explicam estas mudanas so sobretudo de ordem
econmica, uma vez que, em Portugal, o nmero de praticantes por grupo pequeno e no
permite assegurar a subsistncia dos seus professores para que se dediquem somente
capoeira. Em menor escala contabilizaramos tambm o prestgio social do professor num
interior do prprio grupo, por encontrar-se num pas de economia perifrica como Portugal, mas
tambm o status social desprestigiante com que o profissional da capoeira por vezes visto em
territrio Luso, diferente dos outros pases da Europa central, segundo depoimentos informais
dos prprios praticantes. Em tempos recentes correu no meio capoeirstico uma notcia
veiculada no jornal Dirio de Notcias e tambm num dos sites portugueses de capoeira de
maior visibilidade que dava conta do pedido de ajuda de um Mestre de capoeira que se
encontrava em situao de dificuldade.

Foi a Associao Scio-Cultural Grupo Unio da Capoeira que deu a mo a Leonan Silva
para vir para Portugal, incluindo o pagamento do bilhete de avio. Participou em
espectculos, foi formador, mas os contratos foram diminuindo. O ltimo, com a Casa
Pia, no foi renovado no ano passado e deixou de haver um rendimento certo. E as contas
sempre a cair, em especial a renda de casa, um quarto num apartamento em Mem
Martins, pelo qual paga 160 euros, incluindo gua, luz e gs(Dirio de Notcias; 13 de
Janeiro de 2010).

A notcia dava conta, entre outras coisas, das dificuldades passadas pelo Mestre Leonan e do
pedido de ajuda de retorno ao Brasil dele e de sua esposa, custos que o prprio no podia
suportar. O Portal Capoeira, site de referncia que deu a conhecer a notcia, fazia uma
introduo em que chama a ateno para o fluxo desmedido de capoeiristas, ainda embalados
pela esperana de dias melhores no velho mundo:

Fica mais uma vez a reflexo para aqueles que pretendem atravessar um oceano na busca de
um sonho de uma vida melhore de melhores condies laborais que este realmente um
passo que deve ser dado com segurana e responsabilidade... A Europa mudou muito, Portugal

54
est no limiar de uma situao muito delicada... Procurem conversar, pesquisar e reflectir muito,
principalmente com as referncias da capoeiragem no Pas onde pretendem imigrar, antes de
fincar o p na estrada. (Portal Capoeira)10

4.2 Os pioneiros
pioneiros da capoeira em Portugal

Os anos que se seguiram ao 25 de Abril de 1974 marcaram importantes mudanas na

sociedade portuguesa. O ps 25 de Abril representou uma abertura para os valores
democrticos e um espao de alargamento cultural que permitiu desenlaar, sem
constrangimentos, as amarras moralistas do antigo regime. Observe-se que o sufrgio eleitoral
feminino s correu plenamente aps o 25 de Abril, assim como inmeras outras mudanas ao
nvel da organizao sindical, da massificao do ensino e da abertura econmica e social para
um novo modelo emergente na Europa e no mundo. Em 1986 Portugal entrava para a
Comunidade Europeia e passava a gozar de uma srie de fundos comunitrios que permitiram a
sua modernizao e incremento. No incio da dcada de 1990 criavam-se as estaes de
televiso privadas e com elas a difuso de ideias, valores, hbitos e novas prticas de consumo.
Inicialmente a populao portuguesa sofreu um aumento substancial decorrente do retorno dos
seus emigrantes residentes nas ex-colnias mas tambm de residentes no Brasil, cuja partida de
Portugal fez-se por volta das dcadas de 50 e 60. Para alm do impacto demogrfico, esta
populao trouxe consigo uma srie de novos hbitos e costumes, uma forma de ver o mundo
adquirida nos recantos dos trpicos. Ainda na dcada de 70 iniciavam-se em Portugal, conforme
Pordeus Jr. (2009), as prticas religiosas afro-brasileiras introduzidas por emigrantes
portugueses que se tinham integrado nestes cultos religiosos no Brasil. Ainda que a capoeira no
tenha entrado em territrio nacional a partir do retorno de emigrantes nacionais vindos do Brasil,
o seu incio e rpida penetrao deu-se pela abertura proporcionada pelas mudanas na
sociedade portuguesa ocorridas nas dcadas de 70 e 80 que proporcionaram, por sua vez, a
adeso a outras prticas de origem afro-brasileira, como o foi o caso do Candombl e da
Umbanda acima referidos. Durante este perodo, Portugal transitava de um pas emissor de
emigrantes para um espao receptor de imigrantes. Cabe salientar o papel dos media e da
literatura na formao de um imaginrio da cultura dos trpicos, mas tambm nos hbitos
sociais dos portugueses, como a difuso de telenovelas como Gabriela Cravo e Canela e Sinh
Moa e os livros Capites de Areia e Tenda dos Milagres de Jorge Amado. Era veiculada uma
10
Portal Capoeira actualmente um dos maiores difusores da capoeira no ciberespao, dinamizado por um praticante brasileiro
na cidade de Mogadouro. www.portalcapoeira.com

55
tropicalidade extica, despida de preconceitos e uma cultura alegre e etnicamente bem
resolvida. Por isso, aquando da introduo da capoeira, mesmo com o seu desconhecimento,
ela foi acolhida com facilidade numa sociedade sedenta por experimentar outras formas de
pertena.

Sabemos que formalmente a histria da capoeira em Portugal comea com Afrnio Gouveia
Silveira, o mestre Mago11.

Cheguei em Portugal no dia 19 de Setembro de 1987, e logo no ms seguinte (Outubro)

j ministrava aulas de capoeira numa sala na rua de Santa Catarina, prximo ao Marqus
de Pombal no Porto (Mestre Mago, Maro de 2010).

No ano de 1991 registava-se, legalmente no Registo Comercial de Lisboa, a Associao de

Capoeira Negro Nag de Angola, a primeira instituio vocacionada para a capoeira em Portugal.

Inicialmente eu vim para Alemanha mas no era para trabalhar com capoeira. No deu
certo, a eu vim para Portugal. Eu precisava trabalhar, comecei com a capoeira e procurei
nos jornais. Hoje no se v, mas naquela poca capoeira era nome de restaurante. A
maioria das pessoas no sabia o que era capoeira, assimilava que capoeira era
galinheiro (Mestre Mago, Maro de 2010).

O mestre conta que o seu primeiro espao de aulas era uma academia de Kung Fu situada num
edifcio na rua Santa Catarina no Porto, prximo do Marqus. Aps essa fase inicial, o seu
trabalho expandiu-se ao ponto de confessar-nos na entrevista que foram poucos os ginsios no
Porto onde ele no deu aulas, sendo que durante alguns anos foi o nico a dar aulas.

Passei um longo tempo sozinho. Primeiro veio o Alosio que faleceu em Portugal, depois
veio o Elstico, que era contra mestre do Gringo, a quem eu ajudei a se fixar numa
academia. Em 1995 chegou o Baro, em Ermesinde, onde estava o Alosio e como ele
tinha morrido ele ficou com os alunos (Mestre Mago, Maro de 2010).

O mestre falou-nos tambm de outros capoeiristas como Mestre Canhoto, que chegou logo a
seguir a ele, mas s mas tarde veio a dar aulas. Falou-nos ainda de um capoeirista chamado
Vov, carioca, residente em Guimares, que tinha muitos alunos e havia treinado com mestre
Camisa12, tendo chegado a Portugal tambm em finais da dcada de 80, mas mais tarde deixou
de dar aulas de capoeira. No primeiro quartel da dcada de 90 esses eram os capoeiristas
identificados pelo mestre que viviam no norte de Portugal, sendo que em Lisboa estava o Mestre
Umoi e o representante do grupo Capoeira Jata que se chamava Srgio Swendenborg.

11
O mestre Mago iniciou a sua formao com o Mestre Ivan, em 1975, no estado de Minas Gerais tendo mais tarde mudado para o estado do
Rio de Janeiro onde fundou a Associao de que lder.
12
Mestre Camisa o criador do grupo Abada capoeira, um dos maiores do mundo.

56
J em 1991 o mestre apresentava um trabalho estruturado, com um nmero significativo de
alunos empenhados na prtica da capoeira, e em 1992 realizou o seu primeiro encontro
Nacional, que foi, na verdade, o primeiro a realizar-se formalmente em Portugal. Contudo, em
1989, Mago j havia realizado o seu primeiro baptizado. No encontro nacional que ocorreu em
1992 encontraram-se todos os capoeiristas que trabalhavam em Portugal na poca. Afrnio, o
mestre Mago, lembrou ainda que em 1994, por ocasio de um encontro realizado pelo grupo
Jata, esteve de visita a Portugal o mestre Nestor Capoeira e Paulo Boa Vida que era capoeirista,
morava em Paris e era aluno do Mestre Leopolodina13, figura emblemtica da capoeiragem
carioca.

Na segunda metade da dcada de 90, a partir de 1995, chegaram a Portugal inmeros

capoeiristas, entre eles o Mestre Baro, Contra Mestre Caracu do grupo Senzala, professor
Casco do grupo Abada e alguns representantes do grupo Muzenza entre outros. Mago recorda
desse perodo como sendo de grandes frices em que os grupos procuravam demarcar terreno,
facto que gerou grande conflituosidade.

O Vov tinha um aluno que se chamava Ligeiro, ele tinha muito conflito com Baro ()
at em 97 num evento meu de 10 anos de capoeira do grupo em Portugal eles se
pegaram (Mestre Mago, Maro de 2010).

O mestre relata ainda que, por volta de 1994, comeou a dar aulas no Crculo Catlico Operrio
do Porto e nas rodas l o bicho pegava. O Casco foi l dentro e o pau comeu. Eram trs
andares e no tinha como correr. Recordamos que a roda tambm um espao de
ajustamento social em que os actores envolvidos negociam as suas posies e relaes de
trocas simblica naquele crculo e num espectro scio-espacial mais amplo no interior da
capoeira e nas relaes entre os grupos. As possveis animosidades na roda constituem-se assim
como rituais de ajustamento, de poder e de legitimao que podem ocorrer propositadamente.
Devemos lembrar que a ritualizao do conflito era um recurso utilizado pelas maltas de
capoeira rivais para acentuar o sentido de pertena daqueles agrupamentos e resguardar a
posse dos seus respectivos territrios.

Se por um lado alguns agrupamentos que se instalavam utilizavam a fora para demarcar
espao no cenrio da capoeira local, outros adoptavam estratgias mais light aproveitando-se de

13
Mestre Leopoldina um falecido mestre da velha guarda carioca. Vestia-se sempre de terno branco e era considerado um dos ltimos
representantes da antiga capoeiragem carioca.

57
uma certa influncia das filosofias pacifistas da no-violncia. Veja-se, por exemplo, os
depoimentos que encontramos num blog de um ex-aluno do grupo Jata:

Jata Capoeira era o nome da academia que ajudei a construir e manter. Srgio
Swedenborg era o seu mentor. Jata Capoeira professava um olhar diferente para a
capoeira, era inspirada numa abelha sem ferro, o que simbolizava claramente os nossos
objectivos de unio, trabalho, cooperao e no-violncia. Sempre fomos um grupo
pequeno porque o Srgio tinha tido muitas influncias de filosofias orientais, achava
interessante introduzir isso na capoeira. Muitos pensam que talvez fosse desvirtuar a
capoeira, mas creio que no meu entender, era justamente o contrrio, era mant-la viva, e
principalmente o legado de melting pot que a caracteriza. (Blog MBu de Lopes)14.

Nenda Vieira, o autor do blog e aluno do grupo Jata, descreve deliciosamente o universo
efervescente de crescimento da capoeira a partir da segunda metade da dcada de 90 e como o
seu grupo se enquadrava nesse movimento ascendente:

Jata estava frente do seu tempo, frequentada principalmente por uns quantos
"carolas" e estudantes de Erasmus, e visitada por capoeiristas avanados, apelava a uma
leitura mais profunda, no imediata da capoeira, no esquecer que falamos dos anos
1995-99, altura de grande proliferao da Capoeira nos media, desde publicidade,
novelas, documentrios, programas de interveno comunitria, tudo usava a capoeira, e
toda a gente a praticava. No entanto o que passava eram s corpos esculturais, os
biqunis das meninas, os mortais e figuras acrobticas (Blog MBu de Lopes).

Mestre Umoi, um dos pioneiros na capoeira em Portugal, comeou a sua instruo na capoeira
com mestre Cordeiro em 1974 na cidade de Sobradinho no Distrito Federal. Algum tempo mais
tarde, j com o bicho da capoeira no sangue, ingressou no grupo Cabala que no era na
verdade um grupo de capoeira normal, era um ajuntamento de mestres antigos que se reunia ali
para treinar. O mestre que mais adiante passou a treinar capoeira na rua, juntamente com os
seus companheiros, foi resgatado em 1979 pelo Mestre Leonan, que mais adiante foi ajudado
pelo grupo Unio para imigrar para Portugal. Por ocasio de um encontro com Mestre Alcides
numa roda relatada como sendo memorvel, o Mestre Umoi acabou por tornar-se aluno do
mesmo. Depois de realizar estas diversas passagens e de possuir uma experincia inicial com a
formao do grupo BELMAR, que eram iniciais dos nomes de trs amigos que juntaram-se para
formar o colectivo, resolveu em 1983, com autorizao do Mestre Alcides, criar o Grupo Unio
na Capoeira, do qual lder e fundador no Brasil e em Portugal. O mestre relata que o nome
Unio na verdade um conceito que reflecte as vivncias que teve no perodo anterior criao

14
M Be de Lopes o autor do blog: www.http://buedelopes.blogspot.com/2009/05/jatai-
capoeira.html

58
do grupo, um conceito para a capoeira, mais que um grupo. Perguntado sobre a sua vinda
para Portugal, Umoi deu a saber que a sua primeira opo era ir para os Estados Unidos e no
tinha como objectivo divulgar a capoeira e o grupo, pois a sua preocupao inicial era procurar
melhores condies econmicas para si e para a sua famlia. Chegado em Portugal em 1990, o
mestre trabalhou inicialmente numa rdio, mas enfatiza que a maior dificuldade inicial era que
ningum sabia o que era capoeira, pensava que era galinha. Aps procurar vrios ginsios e ver
negado o seu pedido para ensinar a capoeira, o mestre resolveu pr no jornal uma notcia que
era capoeira e se tivesse algum outro capoeirista que o procurasse. Sem opes, acabou por
iniciar na rua o ensino da arte - no dia 11 de Setembro de 1990 deu a sua primeira aula de
capoeira em Portugal. Nascia ali o grupo Unio na Capoeira em Portugal. Segundo o mestre a
coisa era no peito e na raa, nem berimbau tinha, rudimentar mesmo. Umoi relata que at
1993 foi um perodo de grande trabalho, sendo que a partir da j havia um pequeno grupo que
cantava, tocava e fazia apresentaes. Em seguida, o mestre foi aos poucos trazendo outros
membros ao grupo, que como j dissemos contribuam para alargar a margem de aco do
grupo. Um dos aspectos interessantes enfatizados pelo mestre Umoi na nossa entrevista foi o
facto do grupo ter como filosofia no realizar filiaes, apostando na vinda de membros do grupo
no Brasil ou por formar novos alunos. Apesar de ter sido procurado para ampliar o seu grupo
com membros oriundos de outras agremiaes o mestre enfatizou que Ns temos a nossa
identidade e fazemos do nosso jeito, uma pessoa de fora nunca ia se adequar s caractersticas
do grupo. A gente s inicia um trabalho com pessoas formadas na escola.

Mestre Umoi incontestavelmente um das pessoas de referncia na capoeira de Portugal,

sobretudo por t-la tornado conhecida para alm da geografia ibrica nos muitos encontros e
workshops em que participou na Europa e noutras partes do mundo. Foi ele que tambm
concebeu o primeiro grande encontro de capoeira em Portugal, o Nosso Encontro, de dimenses
internacionais, com mais de dez edies. Por ocasio do contacto que temos com muitos outros
mestres e professores de vrios grupos em Portugal, sabemos que o mestre Umoi apadrinhou
muitos deles, dando o seu aval e o peso da sua carismtica presena em muitos eventos, por
vezes, inclusivamente, a tratar de aspectos legais ou mesmo a socorrer os patrcios das
investidas danosas do Servio de Emigrao e Fronteiras que os queria expatriar. Por fora do
seu trabalho o grupo mantm em Portugal trs mestres, um contra mestre e trs professores.
Inegavelmente algumas das suas vises sobre a capoeira e os grupos influenciam o conjunto da

59
prtica em Portugal, muito embora se sinta uma disperso dos valores que inicialmente
permearam o crescimento da capoeira em Portugal. Umoi relata que:

Nos encontros que mestre Lenonan fazia nunca se falava em dinheiro, a capoeira era
principal motivao pra gente encontrar, a capoeira pela capoeira. Os mestres antigos
falavam, ao ir pra capoeira, vamos entregar o corpo capoeira. Eu lembro muito bem que
numa dessas rodas o mestre falou, olha vamos entregar o corpo capoeira? Era a
expresso usual, e outro respondeu, vamos entregar o corpo e a alma tambm (Mestre
Umoi, Outubro de 2009)

A viso saudosista do mestre encerra a ideia da tribo e do sentir colectivo que vai do material, o
corpo, ao imaterial, a alma, engloba as vrias dimenses do ser e do existir, sendo que a
capoeira presta-se a uma transcendncia existencial que ultrapassa a lgica monetria que ele
considera como destruidora dos valores da capoeira.

A ideia do grupo hoje em dia uma ideia que se tornou negativa. Tornou-se negativa pela
questo mercantilista, os grupos querem-se tornar empresas de capoeira. Onde tem de
ter um esquema lucrativo, onde o lucro, o dinheiro, a conta bancria e todo essa
organizao sistemtica ela reforada em detrimento daquilo que deveria ser a
capoeira (Mestre Umoi, Outubro de 2009).

Nestor Capoeira foi dos primeiros autores a utilizar a expresso mega-grupos, para designar os
grupos de capoeira com grande nmero de praticantes que utilizam uma viso empresarial para
gerir os seus trabalhos. Regra geral nestes grupos existe uma cadeia hierarquizada de comando
que segue rigidamente as graduaes, tendo no topo os mestres. Para alm disso realizam-se
muitas filiaes de membros exteriores ao grupo, adoptam-se esquemas de pagamento pelo uso
da marca do grupo, recorre-se a grandes eventos mediticos, produo de CDs, DVDs, bem
como propaganda e mediatizao dos atletas mais destacados. Na fala do mestre Umoi a que
acima recorremos, o mestre refere-se provavelmente a estes grupos que se encontram
instalados em Portugal, mas tambm recorrncia das mesmas estratgias adoptadas pelos
mega grupos em aglomerados menores de forma a procederem a um alargamento comercial da
abrangncia do grupo.

Sendo confrontado com o alargamento das fronteiras da capoeira para outros pases e das suas
consequncias o mestre adiantou-nos que: A minha filosofia dentro da capoeira que ela no
tem nacionalidade, sem essa de que a capoeira do Brasil. Pensamos que para transgredir as
fronteiras do nacional a capoeira teve de realizar uma traduo que lhe possibilitou ter mltiplas
nacionalidades, sem pertencer a nenhuma e sendo de todas. Este arranjo identitrio permitiu

60
adequar-se facilmente aos tempos lquidos que vivemos em que os sentidos de pertena podem
ser mltiplos e manipulveis mesmo no interior da capoeira e dos seus grupos.

4.3 Panorama dos grupos de capoeira em Portugal

Por volta de 2003 um levantamento realizado por Falco (2003) contabilizava que existiam cerca
de 35 professores brasileiros a dar aulas em Portugal entre mestres, contra-mestres e
instrutores. Segundo este estudo, a maioria destes profissionais proveniente da regio
Nordeste do Brasil, em especial das cidades do Recife e Salvador.

Actualmente conforme o levantamento que realizmos junto aos grupos, seus lderes e alunos,
contabilizamos cerca de 50 grupos espalhados por todo o territrio nacional. Destes 50, 13
grupos foram criados de raiz em Portugal e reflectem um crescimento endgeno do fenmeno
da capoeira. Quanto ao nmero de profissionais a ministrar aulas estimamos que actualmente
se aproxima dos 100. Entre estes 100, julgamos que uma parte significativa seja portugueses,
provavelmente a maioria, resultado de um trabalho que j dura, desde o seu incio, h 23 anos
em Portugal. Convm esclarecer que destes 13 grupos todos foram criados a partir de outros
grupos preexistentes em Portugal, sendo que destes 3 apenas foram criados por portugueses
que tencionavam sustentar os seus prprios trabalhos, sendo eles o grupo Negaa, que actua
em Viana do Castelo atravs de um praticante chamado Kinacho, a Associao Portuguesa de
Capoeira de cujas procedncia e origem pouco se sabe e o grupo Beija Flor em Lisboa,
coordenado pelo Contra Mestre Branco. Baseados neste levantamento acreditamos que o
nmero total de praticantes ronda os 3000 a 3500, nmero que no preciso, mas que, a
confirmar-se pouco significativo comparativamente a pases como a Frana que em 2005
possua mais de 400 grupos em actividade (Silva Ferreira: 2005). A nossa estimativa sugere que
cerca de 5 a 6 grupos se aproximem ou ultrapassem a margem dos 200 alunos. Algumas
caractersticas destes grupos podem ajudar a explicar os elevados nmeros de alunos que
possuem na actualidade. Trata-se de grupos que j se encontram instalados a longo prazo em
Portugal, na maioria dos casos h mais de 10 anos, e ao longo desse tempo formaram um
conjunto de alunos portugueses que constituem o seu corpo docente e que ajudam a alargar o
nmero de locais de treino onde o grupo actua. Uma outra explicao prende-se com a estrutura
prvia que o grupo possua, bem como um capital cultural agregado ao longo de anos de
existncia no Brasil ou em outros pases, e uma forma de organizao de cariz empresarial.
Entre estes grupos encontramos grupos de grande porte, muito internacionalizados, que Nestor

61
Capoeira (1999) caracterizou como mega-grupos ou grupos empresas, tais como o grupo
Muzenza e Abad que se instalaram em Portugal durante a segunda metade da dcada de 90.
Consta que, para alm dos alunos portugueses que estes grupos foram capazes de formar ao
longo do seu percurso de existncia, conseguiram tambm importar profissionais vindos do
Brasil e filiar outros nativos e brasileiros em Portugal. Uma outra caracterstica destes mega-
grupos de que falamos a disperso geogrfica. Alguns deles, como o grupo Muzenza, pode ser
encontrado em vrias regies de norte a sul do pas. Os outros grupos, que se aproximam ou
ultrapassam a mdia de 200 alunos, so grupos de pequeno porte no mbito geral, alguns deles
j existiam no Brasil, mas destacaram-se sobretudo por se terem implantado nos perodos de
maior exploso e descoberta da capoeira em Portugal, durante a dcada de 90. Contudo
convm assinalar que a grande maioria dos grupos possui uma mdia muito reduzida de alunos,
em que grande parte constituda por crianas de infantrios e ATLs, bem como jovens em
projectos sociais e associaes. Desse todo, apenas uma pequena parte constitui o corpo
orgnico efectivo do grupo, ou seja, aqueles que treinam com regularidade, frequentam as
rodas, participam dos eventos do grupo e de outros encontros e circulam no mundo da capoeira.
Os demais so apenas fonte de renda e nicho de mercado para o ensino da capoeira, podendo
ou no, com alguns excepes, constituir o corpo orgnico do grupo como efectivos capoeiristas.
Constatamos tambm que a mdia de alunos por grupo era muito maior que a actual. Chama-
nos a ateno o grupo Lagoa da Saudade do mestre Baro, que j foi no distrito do Porto, um
dos maiores grupos de Portugal na dcada de 90, com quase 700 alunos, hoje com uma mdia
inferior aos 200, segundo o professor Stress, integrante do grupo, portugus, formado pelo
Mestre Baro. Uma explicao possvel para esse facto pode dever-se em parte ao crescimento
do nmero de grupos a partir do ano 2000, pelo nmero elevado de profissionais de capoeira
que os grupos puseram no mercado, mas tambm por outros factores que concernem a oferta
de outras actividades desportivas e culturais, o declnio de um modismo inicial fomentado pelos
mdia e a at a prpria nativizao que ocorreu com o fenmeno da capoeira que passou a ser
parte do cenrio habitual dos meios urbanos, perdendo algum exotismo.

Existe uma pequena minoria de profissionais de capoeira que vive unicamente do seu ensino.
Como j foi dito, estes rendimentos vm na maioria de trabalhos realizados em projectos sociais,
ATLs e infantrios. Alguns destes possuem espaos prprios, as academias, onde concentram
parte dos seus alunos. o caso do grupo Capoerarte, do grupo Ginga Camar e Beija-Flor, entre
outros.

62
Do nmero total de grupos, apenas 4 intitulam-se como sendo grupos de Capoeira Angola,
sendo eles os grupos Irmos Guerreiros dirigido pelo professor Tijolo no Porto, o grupo Grande e
Pequeno Sou Eu coordenado pelo treinel Angolinha em Setbal, o Cento Esportivo de Capoeira
Angola Mestre P de Chumbo, coordenada pelo aluno Russo em Aveiro e o grupo Palmares em
Lisboa coordenado pelo professor Vidal. Dos grupos que consultamos no nosso levantamento
dois reivindicam-se como grupos de capoeira Regional e so eles o grupo Porto da Barra situado
no Porto sobre a coordenao do Mestre Caramuru e o Centro Cultural de Capoeira Baiana em
incio de trabalhos na cidade de Guimares sob o comando do formado Careca. Ente os grupos
que se criaram a partir de outros grupos, as ramificaes so muito vastas e a busca por
encontrar o fio da meada exaustiva e pouco significativa para este trabalho. Alguns grupos
acabaram por gerar outros e dos seus progenitores extraram quase todas as caractersticas que
adoptaram, desde os tipos de graduao, os tipos de toques utilizados nas rodas, a
indumentria e at regras mais peculiares. Constatamos que a maioria dos grupos de capoeira
foi implantada em Portugal entre os finais da dcada de 90 e incio do novo sculo.

Por volta do ano 2000, a capoeira em Portugal encontrava-se em ebulio e o nmero de grupos
e participantes era muito elevado. Um certo clima inicial de frico entre os grupos foi-se
esbatendo e comearam a surgir os grandes encontros que congregavam vrios grupos. A aluna
formada Queixinho, do grupo Alto Astral, recorda momentos importantes da sua aprendizagem
de capoeira durante os finais da dcada de 90 e incio do ano 2000. Ela relata a importncia dos
grandes encontros que se geraram a partir dos mestres que se instalaram em Portugal, como O
Metting de Capoeira de Faro, organizado pelo mestre Batata no Algarve, O Festival de Capoeira
Alto Astral organizado pelo Contra Mestre Marco Antnio, as 24 horas de capoeira em Lisboa e O
Nosso Encontro em vora, ambos organizados pelo grupo Unio. Consta que O Nosso Encontro
foi o primeiro grande encontro organizado em Portugal, cujo conceito e modelo foi inspirado
noutros encontros europeus de grande dimenso que congregavam indistintamente muitos
grupos.

Nas memrias evocadas por Sofia (Queixinho), que psicloga no Porto, estes tempos foram
vividos com grande unio entre os capoeiristas e as rivalidades e separaes entre os grupos
eram bem mais tnues. Ela enfatizou a capacidade aglutinadora dos eventos, e as vivncias
colectivas que da resultaram. Para Sofia, na fase actual os grupos tm estado mais dispersos,
distantes uns dos outros e menos cooperantes e atribui como factor preponderante o facto de

63
haver, entre os praticantes, uma perda de referncias em relao aos mestres de capoeira em
Portugal (Aluna formada Queixinho, Maio de 2010).

Do levantamento que fizemos constatmos uma elevada heterogeneidade de designaes

quanto ao tipo de estilos que os grupos dizem praticar. Como dissemos enquanto quatro auto-
intitulam-se grupos de capoeira Angola, apenas dois se reivindicam como grupos de capoeira
Regional autnticos. Uma parte significativa dos grupos diz praticar capoeira simplesmente, ou
em alguns casos praticar o que chamam de capoeira contempornea. Na verdade, a designao
de capoeira contempornea no consensual entre os praticantes, uma vez que ela, enquanto
estilo, nunca foi criado por nenhum mestre, existindo apenas a Regional e a Angola. Contudo,
grosso modo, diz-se que os grupos que praticam a capoeira contempornea so grupos que
seguem modelos hbridos em que as caractersticas da Angola e da Regional se misturam
indistintamente dando origem a diferentes combinaes. Uma outra designao do termo
caracteriza-se pela adopo de tcnicas de jogo mais modernas, com nfase na esttica, numa
musicalidade diferenciada em que combinam os diferentes estilos, cuja introduo teria sido
feita pelo grupo Abada Capoeira, um dos maiores do mundo.

Recentemente o Instituto do Desporto de Portugal imps a vrios profissionais que ministram

actividades fsicas em Portugal, no detentores de uma licenciatura em Educao Fsica e que
no possuem uma Federao legalizada, que se regularizassem naquela instituio,
preenchessem um formulrio e enviassem documentos que provam o seu envolvimento com a
prtica desportiva que ensinam. Caso no fizessem, corriam o risco de serem desautorizados a
leccionar aulas. Entre eles esto vrios capoeiristas. Infelizmente no obtive acesso aos
cadastros destes profissionais, mas constatei que esta imposio legal desencadeou um
movimento de reorganizao dos grupos em Portugal e a busca de algumas das suas referncias
nos mestres mais antigos. Este movimento deu origem a uma srie de reunies, entre os lderes
dos grupos a fim de debater o estado da capoeira em Portugal e novas formas de organizao,
sendo a mais cogitada a criao de uma Federao Nacional. Felizmente ou infelizmente a
Federao no logrou xito efectivo, contudo o movimento resultou num debate intenso, nem
sempre ordeiro, mas necessrio entre os lderes dos grupos. O que h de interessante, neste
perodo da capoeira em Portugal, o facto de sentir-se entre os grupos a necessidade de uma
implantao efectiva da capoeira em territrio nacional que ultrapasse o mbito da prtica
desportiva do ginsio e que chegue a um pblico mais alargado. Alm disso, os grupos

64
tencionam quebrar velhas barreiras de querelas antigas, realizar alianas, buscar proximidades
que permitam realizar parcerias que resultem num ganho quantitativo e qualitativo dos prprios
grupos.

4.4 Por dentro da tribo:

tribo: perfil do praticante e dos grupos

A nossa perspectiva inicial da realizao dos questionrios era mais ampla e ambiciosa e tinha
como objectivo traar um perfil o mais aproximado quanto possvel dos praticantes e dos grupos.
Ao longo do processo de construo desse trabalho, demos conta das dimenses grandiosas
dessa tarefa bem como das implicaes que ela pressupunha. Acabamos tambm por
considerar que um questionrio dessa natureza acabaria por no clarificar as nuances e
especificidades de cada grupo, tornando-os um dado estatstico genrico. Mesmo assim no
desvalorizamos a iniciativa e a ttulo complementar lanamos os dados que se seguem, deixando
claro a relatividade dos mesmos e complementando-os com observaes que fizemos. O
questionrio foi enviado a vrios grupos, sendo que apenas alguns responderam. A ttulo
comparativo resolvemos integrar neste trabalho os resultados dos questionrios realizados ao
grupo Alto Astral em Lisboa e ao grupo Capoeirarte no Porto. Convm referir que a aplicao
deste instrumento individualizado, embora no mbito dos grupos, foi feita aos alunos
portugueses com mais de 15 anos. Este critrio explica-se pelo facto dos indivduos poderem
expressar com maior clareza as suas opinies atravs do questionrio, mas tambm porque
comeam a constituir, no mbito dos grupos, o corpo orgnico de que falamos anteriormente.

Os grupos em questo guardam algumas semelhanas, entre elas o facto dos seus fundadores
serem oriundos da cidade do Recife, no estado de Pernambuco, no nordeste brasileiro, e deste
meio cultural terem extrado as referncias que compem o conjunto das caractersticas dos
seus grupos. Difere entretanto os centros urbanos onde os grupos se instalaram, mas tambm o
perodo de instalao do grupo em Portugal, sendo o grupo Capoeirarte posterior ao grupo Alto
Astral que foi criado inicialmente em Portugal e no existe no Brasil. As tabelas referentes ao
questionrio encontram-se em anexo e apresentam os resultados vlidos para cada pergunta,
uma vez que as respostas omissas foram muito poucas.

Em termos de composio de gnero as estatsticas apontam que no grupo Alto Astral o nmero
de homens superior ao pblico feminino. As idades pendem sobretudo para o grupo etrio
adulto entre os 21 e os 30 anos, sendo sobretudo indivduos solteiros. A maioria dos praticantes

65
trabalha, sendo que o nmero de desempregados e estudantes reduzido. Entre as profisses
encontramos sobretudo os especialistas das profisses intelectuais e cientficas, os tcnicos de
nvel intermdio e logo a seguir o pessoal de servios e os vendedores. No tocante s
habilitaes literrias, os licenciados constituem a maioria dos integrantes do grupo, mas, no
sendo a sua ampla maioria, encontramos tambm em igualdade de circunstncia os que
possuem apenas habilitaes ao nvel do ensino bsico (terceiro ciclo) e secundrio. A maioria
dos membros do grupo revelou no ter uma alcunha na capoeira e os que tm afirmaram que a
mesma expressa de alguma forma o que so, na capoeira. Recordamos que as alcunhas na
capoeira so uma forma de reidentificao do indivduo que remonta a tempos anteriores, como
vimos no caso das maltas de capoeira, mas que continua ainda a ter uso na actualidade dos
grupos. A quase totalidade dos praticantes revelou ainda ter como prtica corrente ver vdeos de
capoeira no site Youtube.

A grande parte dos inquiridos tem mais que dois anos de capoeira e treina em mdia entre duas
a trs vezes por semana. Para alm da capoeira, quase metade dos integrantes do grupo
revelaram fazer outras actividades fsicas como o futebol, o surf, a dana e a yoga. Como
dissemos no incio desse trabalho, a pertena a um grupo de capoeira no exclui a participao
noutras tribos e que cada um utilize, aquando da proximidade dos seus membros, os cdigos de
pertena grupal que o singularizam. Tal como no grupo Capoeirarte, a prtica das danas tpicas
do nordeste brasileiro recorrente e muito particular dos grupos que tm origem na capital
Pernambucana. A maior parte dos integrantes do grupo revelou pratic-las. O forr, o coco e o
frevo so danas peculiares dos estados nordestinos e que entram no currculo adicional do
ensino regular da capoeira. O maculel , entretanto, a dana mais conhecida e praticada entre
os grupos, usualmente utilizada nas apresentaes e ocasies festivais do grupo.

Consta que a maior parte dos inquiridos esto familiarizados com os instrumentos de percusso
utilizados na roda sendo o pandeiro e atabaque os que os alunos aprendem a utilizar com maior
facilidade. Um grande nmero de alunos revelou saber tocar o berimbau15 sendo que em nmero
inferior aos outros instrumentos. A maior parte dos inquiridos relevou a amizade entre os alunos
e a forma de jogar como sendo as principais caractersticas do grupo. A quase totalidade dos
inqueridos diz conhecer a origem do grupo e definiu-o como enquadrado dentro da capoeira

15
O berimbau o instrumento que comanda a roda, havendo trs tipos diferentes. Saber tocar o berimbau um requisito valioso para participar
da formao da bateria e at, num estgio adiantado, comandar a roda. A limitao dos alunos em aprender a us-lo deve-se ao nmero de
toques e variaes que ele possui bem como da segurana requerida para toc-lo com a destreza necessria.

66
contempornea tendo o So Bento grande de Angola16 como o toque que os praticantes mais
gostam de jogar.

A maioria dos praticantes refere que nunca pensou em mudar de grupo e que faz pouca
diferena que o seu professor seja de nacionalidade portuguesa ou brasileira. A grande maioria
nunca foi ao Brasil para praticar a capoeira, diz no se sentir discriminado na capoeira por ser
portugus, mas acredita ser necessrio ir ao Brasil a fim de formar-se professor de capoeira.
Recordamos que a maioria dos grupos indica aos seus alunos que para se formarem como
professores de capoeira devem ir ao Brasil conhecer o grupo, outros mestres e academias. A
maioria dos inquiridos acredita que a cultura portuguesa pode acrescentar aspectos capoeira e
que a capoeira no perde a sua identidade.

Entre as caractersticas que melhor definem o que ser capoeira os inquiridos responderam que
ser mandingueiro. De uma maneira simplificada ser mandingueiro alude a um capoeirista com
elevada astcia, capacidade de compreenso do jogo, dissimulado, matreiro e capaz de enredar
situaes de jogo inesperadas e criativas. Quando arguidos sobre a melhor definio para
capoeira a maioria dos inqueridos afirmou tratar-se de um jogo, muito embora uma segunda
opo aponte para a conjugao polissmica da luta/dana/jogo. Foi pedido aos inqueridos que
completassem uma frase: A capoeira A grande maioria utilizou-se frases de msicas
conhecidas do mercado musical da capoeira como: capoeira luta, dana, arte, magia; ou
frases dos mestres conhecidos como a frase concebida pelo mestre Pastinhas: a capoeira tudo
que a boca come. Outras atribuies foram feitas pelos inqueridos como: capoeira liberdade;
capoeira vida; capoeira alegria; capoeira uma famlia. Regra geral a capoeira
representada como uma actividade que liberta, que traz aconchego e boas emoes.

O grupo Capoeirarte apresenta alguns nuances que o singularizam. Diferente do grupo anterior,
h um maior equilbrio entre o nmero de indivduos do sexo masculino e feminino, embora os
homens estejam em ligeira maioria. Predominam os adultos entre os 21 e os 30 anos, embora a
percentagem de jovens entre os 15 e os 20 seja ligeiramente superior ao do grupo Alto Astral. A
grande maioria solteira, empregada, sobressaindo-se o pessoal de servios e os vendedores.
Uma parte significativa possui o ensino secundrio vindo em segundo lugar os licenciados.
Diferentemente do grupo Alto Astral, a quase totalidade dos inqueridos diz possuir alcunhas de

O So Bento grande de Angola um dos trs ritmos tocados na capoeira de Angola mas muito utilizado em vrios grupos. O toque define o tipo
16

de jogo que se pratica, uma mudana no toque requer uma mudana na forma de se jogar. A capoeira Regional possui sete toques que foram
definidos pelo mestre Bimba.

67
capoeira no grupo Capoeirarte e afirma identificar-se com a alcunha atribuda. Convm
esclarecer que as alcunhas podem ou no ser atribudas e so feitas nos baptizados, quando os
alunos recebem a sua primeira graduao, ou durante os treinos, pelo mestre ou pelos alunos
mais antigos. No caso do grupo Capoeirarte as alcunhas so por tradio atribudas no
baptizado. O recurso ao visionamento de vdeos no Youtube recorrente na maioria dos
inqueridos nos dois grupos, acrescentamos ainda que comum certas partes das rodas serem
filmadas e exibidas no site para fins de divulgao. Os praticantes inquiridos realizam cerca de 2
a 3 treinos por semana e apenas uma pequena parte afirmou praticar outros desportos, sendo
os mais comuns a musculao e o futebol. Aqui as danas aparecem tambm como sendo do
conhecimento de todos em particular o maculel. Regra geral, tal como no grupo anterior os
alunos esto mais familiarizados com o uso de instrumentos como o pandeiro e o atabaque, por
ser de aprendizagem mais simples, embora, no grupo Capoeirarte, muitos praticantes afirmem
saber tocar o berimbau. Os inqueridos elegeram a forma de jogar e em segundo a musicalidade
tpica do grupo como os elementos que melhor caracterizam o grupo Capoeirarte. Nas
entrevistas que fiz ao mestre Chapo e ao Formado Cigano, seu aluno, ambos referiram estes
dois aspectos como significativos da identidade do grupo. O mestre revelou que o aspecto da
musicalidade o elemento central do seu trabalho e que boa parte do seu treino, como pude
constatar, dedicado explorao musical e aprendizagem de cantigas novas que vo fazer
parte do repertrio das rodas semanais sexta-feira. A rotina semanal de treino do canto tem
um papel fundamental na agregao do grupo, na partilha afectiva dos membros e na
construo de um ethos muito individualizado que caracteriza o grupo Capoeirarte. A msica
possui uma forte componente emocional, seja pelos ritmos utilizados, pela expresso meldica,
mas tambm pelos contedos das letras que aludem a um universo mtico e ancestral da
capoeira, dos seus rituais e dos seus mestres. Acrescentamos que os alunos so motivados
criatividade musical e composio de msicas que fazem mesmo parte de competies
internas em festivais de cantigas.

Todos afirmam conhecer a origem do grupo, sendo que, no que diz respeito ao tipo de capoeira
que o grupo pratica, as respostas so ambguas, uma vez que as opinies dividem-se ao
afirmarem que o grupo enquadra-se numa capoeira contempornea, enquanto outros afirmam
que o grupo define-se como simplesmente capoeira, ou seja, nem Angola, nem Regional ou
contempornea. Tambm aqui o So Bento Grande de Angola o toque de maior preferncia
dos inqueridos. Recordemos que em ambos os grupos retratados nesse inqurito o toque do So

68
Bento Grande de Angola o de maior preferncia, o que no ao acaso, uma vez que os seus
fundadores so oriundos da cidade do Recife e vem da a referncia ao uso do toque. Apesar de
um certo modismo ter deixado cair em desuso o So Bento Grande de Angola, um toque da
capoeira Angola, em detrimento ao So Grande de Bimba, criado por mestre Bimba, o mestre
Chapo continuou a adopt-lo, por referenciar tradio em que foi iniciado e por julgar ser
um toque ecltico, em que o jogador pode desenvolver o jogo sem restries. Uma outra nuance
peculiar desse toque prende-se com o tipo de palmas que se utiliza, chamadas de palmas de
terreiro. So palmas que tm um ritmo sincopado, cuja utilizao faz-se no samba de roda e no
candombl, prtica religiosa afro-brasileira. Apesar de no ser verbalizado, existe um elemento
simblico do imaginrio colectivo que liga o toque, as palmas e os cantos a um revivalismo da
negritude e da africanidade da capoeira.

Quase todos os inquiridos so unnimes em afirmar que faz pouca diferena ter aulas com um
professor brasileiro ou portugus e que no se sentem discriminados pela sua nacionalidade. A
grande maioria no foi ao Brasil praticar a capoeira, todavia considera importante que um aluno
deva faz-lo para formar-se professor. Acreditam tambm que a cultura portuguesa acrescenta
aspectos capoeira e que esta no perde a sua identidade ao sair do Brasil. Para os praticantes
inquiridos ser mandingueiro e guerreiro so as caractersticas que melhor definem o ser
capoeira. Chamamos ateno para a segunda opo: ser guerreiro. Na entrevista feita ao mestre
Chapo, ele destacou-nos no seu percurso o facto de ser frequentemente testado na sua
academia, no Brasil, pelos outros grupos que o vinham visitar, tendo que em certas
circunstncias accionar o seu lado lutador e aguerrido. Nas histrias assimiladas pelos alunos
frequente a aluso a essa caracterstica do mestre que agregou-se, por inerncia, forma de ser
do grupo. Quando arguidos sobre a melhor definio para capoeira a maioria dos inqueridos
afirmou tratar-se de um jogo, muito embora uma segunda opo aponte para uma luta. Ao pedir
aos inqueridos que completassem a frase alusiva capoeira eles utilizaram tambm frases de
efeito retiradas das letras de msicas e a frase recorrente do mestre Pastinha: a capoeira tudo
que a boca come. Destacamos entretanto as frases: A capoeira uma maneira de estar na vida;
uma forma de expresso; tudo o que a vida tem de bom. A um nvel individual constatamos que
a capoeira apresentada como uma espao de aprendizagens sociais que so transportadas
para o quotidiano, que fornece elementos para interaco com os objectos sociais diversos, mas
sendo um espao comunitrio representado como agradvel e acolhedor.

69
No possvel desvincular o fenmeno dos grupos de capoeira da produo e consumo cultural.
Como tal o grupo e o que nele se ensina e vende como as tcnicas corporais, as danas, a
msica, CDs e DVDs, mas tambm o fomento das relaes de amizade, da relao com outros
grupos, as roupas, os instrumentos e at mesmo a prpria imagem de marca do grupo esto
vinculados a esse produo e so objectos de consumo. A figura do mestre, o seu carisma
pessoal, assim como a prpria estrutura simblica que o grupo recria volta da capoeira, como
fenmeno pretensamente tnico vinculado a uma afro-brasilidade, influenciam sobremaneira os
comportamentos e hbitos dos integrantes, por vezes at a adoptar certos estilos de vida e
consumo (msica, gastronomias, outros desportos) ou mesmo a imitar a figura do mestre e os
esteretipos que o grupo e, em particular, o mestre possam veicular. Contudo assinalamos que
essa escolha no se faz como mera reproduo do lder ou de comportamentos estereotipados
no interior do grupo, seria uma tremenda ingenuidade desprezar a capacidade de interpretao
e de tomada de deciso dos actores sociais no seu processo de interaco com os objectos. As
escolhas so feitas com base numa aco reflectida e propositada, como um modo de escolha,
em aberto, que os indivduos podem fazer, e que, ainda que parea externamente uma simples
adopo mecnica de estilo, trata-se de uma perspectiva ps-moderna de adopo identitria
mltipla, que pode realizar-se sem constrangimentos. As perspectivas que adoptamos entram
em acordo com Duarte, por encararmos o consumo como uma prtica cultural que encerra
estratgias identitrias e que entre os indivduos ocorre:

Uma preocupao generalizada () com a ordem social, uma vez que os seus
respectivos lugares no esto mais inevitavelmente estabelecidos, nem as suas
identidades definitivamente dadas. Neste contexto a procura de bens e actividades torna-
se um meio atravs da qual os sujeitos podem aproveitar as novas possibilidades
colocadas por uma estrutura social no fixa, satisfazendo a vontade de a manipular para
se definirem social e pessoalmente (Duarte: 2009: 20).

O comportamento neotribal no est desvinculado das prticas de consumo, nem to pouco da

influncia dos mdias e da indstria cultural, pelo contrrio pode mesmo alimentar-se desse
como ingrediente aromtico da culinria tribal. Como vimos no inqurito a quase totalidade dos
membros dos grupos assistem a vdeos de capoeira no site Youtube ou mesmo recorrem a esse
meio para veicular imagens do grupo que so consumidas diariamente pelos mesmos como
prtica reprodutiva do grupo.

Os mega-grupos, por sua vez, introduziram elementos estandardizados e a uniformizao de

inmeras prticas como uma adopo rgida da indumentria, o uso de certos movimentos em

70
detrimento de outros, a estilizao da ginga17, adopo de certos padres musicais e
alinhamento da bateria, entre outros. Contudo e apesar dessa forte estandardizao ter-se
generalizado, nuns mais noutros menos, nos grupos de capoeira, no se pode desvalorizar a
experincia vivencial da capoeira no mbito do grupo e as relaes de solidariedade e pertena
que a se desenvolvem. No obstante, sabemos que no interior dos grupos existem relaes
contratuais entre os membros que envolvem a aceitao de regras, pagamentos, uso da marca e
a sua reproduo. Entre os mais puristas recorrente a viso de que nos patamares contratuais
que assinalmos, a capoeira perderia a sua essncia de prtica cultura popular e educativa,
enfim o seu propsito primordial. Essa viso essencialista perde por desconsiderar a dimenso
negocial das relaes sociais que se expressa nos vrios domnios da vida colectiva. Negociar
regras, contratos, haveres, pertenas, faz parte das vivncias quotidianas, nas famlias, entre os
casais, amigos, entidades e outros exemplos. Por conseguinte, no de causar espanto que ela
se fizesse tambm no mbito da capoeira que se institucionalizou socialmente. Para alm disso,
consideramos que a cultura dinmica e faz uso das ferramentas de que dispe a sociedade
num determinado momento. Lembramos que os mestres Pastinha e Bimba tambm o fizeram
ao inventar a capoeira moderna como se debateu no captulo acima. Na verdade, a
sobrevivncia e o espantoso crescimento de um fenmeno cultural como a capoeira no seriam
possveis sem que ela, atravs das suas formas de organizao como os grupos, no realizasse
uma adequao s condies dadas na modernidade tardia. A capoeira, como outros
fenmenos, integrou-se ao que Lipovetesky (2010) designa de cultura-mundo, em que a cultura
participa de um sistema mercantil de consumo mundial proporcionado pelo alargamento das
indstrias culturais e a propagao dos media. A mercantilizao que se verifica na capoeira
parte da adequao realizada no seu interior e que permitiu realizar uma viajem temporal e
espacial desse fenmeno para alm dos limites dos quilombos, se que ela l se fazia presente,
e permitiu ainda alargar o seu espectro geogrfico de aco em direco a outras partes do
mundo para alm do Brasil.

recorrente na fala dos mestres e praticantes mais antigos a ideia de um sentido primordial da
capoeira, uma essncia que lhe estaria inata e que, por vezes, seria desvirtuada pelo
comportamento dos indivduos ou grupos. O que existe na verdade so valores circunstanciais
que variam com o tempo e o espao. Enquanto que para um integrante de uma malta, na urbe

Ginga o movimento bsico da capoeira de onde partem todos os outros movimentos. A sua execuo personalizada e reflecte, em certa
17

medida, uma determinada identidade corporal do capoeirista.

71
carioca do sculo XIX, a capoeira poderia significar um instrumento blico de luta corporal e
sobrevivncia, para um jovem praticante actualmente pode representar uma forma de modelar o
corpo. J para um praticante canadiano pode significar a agregao de uma nova identidade
cultural, e para o jovem portugus pode ser, para alm disso, uma forma de pertena a um
colectivo de amigos com quem convive e partilham-se momentos, sendo que para um imigrante
brasileiro seja uma fonte de sustento e de reviver familiaridades da sua cultura. O sentido
primordial e essencial da capoeira aquele que cada um lhe atribui nos locais e no tempo em
que vive.

5.0 De recife para

para o Porto: percursos do grupo Capoeirarte
Capoeirarte

Foi nos finais da dcada de noventa que o mestre Chapo chegou a Portugal onde o seu grupo
j existia. Para que possamos compreender como o grupo Capoeirarte se instalou em Portugal
preciso recuar cidade do Recife.

Eu nasci em Recife, Pernambuco, Brasil no dia 22 de Abril de 1970, tenho 39 anos, fao
quarenta agora. Nasci no Bairro Casa Amarela e sou filho de me solteira. Eu vi meu pai
uma vez. Em 1977 ele apareceu. Minha me faleceu faz trs anos, tenho vrios irmos,
os meus irmos fizeram capoeira mas o nico que continuou foi eu (Mestre Chapo,
Setembro de 2009).

O mestre confessou-nos que comeou a interessar-se pelas artes marciais atravs dos filmes de
Kung Fu que passavam na programao da TV brasileira nos anos 80.

Fui morar com minha av, em 80, 81, no bairro do Engenho do Meio, e eu tava l numa
quermesse18, as festas de igreja, quando eu vi descer assim de um caminho, j descendo
e fazendo barulho e fazendo capoeira. Fizeram uma roda e eu vi os golpes que eu queria
apreender, e tinha ali uma meia dzia de pessoas que eu conhecia, achei o mestre meio
fechado e no queria falar com ele (Mestre Chapo, Setembro de 2009).

O seu contacto efectivo com a capoeira aconteceu mesmo algum tempo depois quando passou
a frequentar as aulas de um aluno que se chamava Bicho-do-mato, um estudante universitrio
que, ao mudar de cidade, deixou os seus alunos aos cuidados do mestre Sombra, de quem
Chapo tornou-se discpulo desde ento. Aps ter sido formado professor pelo Mestre Sombra,
mudou-se para outra cidade e fundou, por volta de 1986, o seu primeiro grupo, que foi
apelidado pelos populares de Capoeira do Chapo.

18
Festa popular que ocorriam nas praas e locais pblicos.

72
Os relatos do Mestre Chapo sobre as vivncias com o seu mestre so bem intensos e reflectem
a admirao intrnseca pelas qualidades que incorporou do seu mentor.

Quando eu entrei pr mestre Sombra eu encontrei o que eu tava procurando, a capoeira

era muito mais mgica. Uma por que o mestre tinha essa magia, era um bom cantador,
dominava os instrumentos, tinha as histrias que ele contava de brigas, da capoeira e que
eu presenciei, a eu colei com mestre, ele era fabricante de berimbau, ele fazia miniaturas
de berimbau e ia vender na feira e eu ia com ele (Mestre Chapo, Setembro de 2009).

Nas narrativas do mestre Chapo, as histrias contadas pelo seu mestre Sombra alimentavam o
imaginrio de jovem capoeirista e constituram o repertrio de contos que, por sua vez, passou
aos seus alunos portugueses.

As histrias que mais me fascinavam eram histrias de valentia, era o que mais me
alimentava, os valentes, j se falava de Besouro19. Eu presenciei isso, o mestre chegar na
roda quebrar tudo, eu queria ser valente tambm, ele dizia, vamos al sozinho acabar a
roda, eu tava vivendo aquele momento, treinar e ser valente (Mestre Chapo, Setembro
de 2009).

A vivncia da capoeira era algo que decorria da vida quotidiana do bairro e encontrava-se
inserida no meio popular da rua e da praa.

A gente no tinha espao fixo, a gente treinava na praa, ele dizia assim, hoje em tal
praa, hoje no quintal de fulano. Marcava-se o treino num dia, como no tinha
telemvel, no mesmo dia se marcava pr outro dia (Mestre Chapo, Setembro de 2009).

DaMatta (1997) argumenta que existe uma relao dicotmica entre o espao da rua e da casa
na cultura brasileira. A casa seria um espao personalizado onde os indivduos sintetizam-se
enquanto pessoas, ao passo que a rua o lugar da massa, da desindividualizao e da
impureza, onde tudo est ao sabor do incerto e do improvvel. Enquanto a casa o espao do
indivduo como cidado, a rua o lugar do malandro, da prostituta e no passado tambm do
capoeira. Este aspecto talvez explique uma diferenciao que ainda hoje ocorre entre as rodas
realizadas no espao da academia e da rua. Enquanto numa zela-se pelo respeito do espao
familiar do grupo, na rua cada jogador est ao sabor da sua sorte.

Chapo relata que nos anos noventa deslocou-se para So Paulo e l residiu durante algum
tempo. De retorno a Pernambuco restabeleceu o grupo e travou contacto com Mestre Mulatinho,
figura importante da Capoeira pernambucana, responsvel pela sua reorganizao e

19
Trata-se de um capoeirista famoso que se tornou lenda na capoeira pela sua bravura e feitos que o tornaram um mito. Canta-se nas rodas de
capoeira que Besouro transformava-se num insecto e que tinha o corpo fechado, ou seja, estava protegido por foras sobrenaturais.

73
institucionalizao. Conta-nos que foi convidado pelo Mestre Mulatinho para tomar conta de sua
academia que ficava no bairro da Cascavel onde residiu por dez anos.

Minha relao com ele era muito espontnea, est ali o espao, preservem o espao,
pintem, zelem e cuidem. Eu levei uns 60 alunos l, dei aulas de manh, tarde e noite, a,
eu fiquei morando l, dando aulas como nico grupo. Fiquei 10 anos l, morando e dando
aulas (Mestre Chapo, Setembro de 2009).

Tendo ocupado essa academia e sendo um bairro onde residiam muitas pessoas da classe
mdia, o Mestre relatou-nos que se resolveu mudar o nome do grupo e aps um concurso
realizado entre os alunos adoptou o nome Capoeirarte.

Na altura nem pensei bem no nome, foi natural. Engraado que mestre Camisa20 havia
criado Capoeirarte, mas no foi da que surgiu o nome, nem se ouvia falar nisso. O
smbolo era um crculo tirado da capoeira do Chapo, acrescentava mais o nome
Pernambuco, Brasil e um berimbau com um p dentro, a gente via isso como um smbolo
da capoeira (Mestre Chapo, Setembro de 2009).

Curiosamente a mudana do nome e do smbolo do grupo ocorrem no momento em que o

Mestre ocupava um novo espao com alunos de um perfil social bem diferenciado do que estava
habituado. Nos seus relatos ficou claro tambm a influncia exercida pelo mestre Mulatinho na
sua formao e nas formas de organizao que adoptou no grupo.

Eu fiquei fascinado com a presena do mulatinho, de ser um cara branco, de ser um

mestre que tinha um carro, de ser advogado e estar envolvido com a capoeira, de v-lo
sair de um frum de fato, a j comecei a ver uma outra magia, diferente do meu mestre
pobre de cabelo enrolado, de dar porrada, tava comeando a abrir os horizontes com
presena do mulatinho (Mestre Chapo, Setembro de 2009).

Note-se que h uma passagem que se faz da fase inicial, onde decorriam os treinos e
aprendizagens na ruas e praas, para o espao da academia no meio urbano da classe mdia,
onde era preciso ter uma outra postura socialmente mais adequada ao contexto. A rua e a praa
eram locais imprecisos, espao do malandro, do vadio e planeados dia a dia, at porque,
segundo o mestre, no se sabia onde seria o treino seguinte. Ao contrrio, na academia aparecia
como um espao assptico, previsvel, estruturado para as vivncias rotineiras do cidado de
bem.
O bairro onde eu dava aulas era uma coisa mais praiera, classe mdia, eu tenho at que
saber falar com esses caras, embranquecer a capoeira tava a embranquecer, eu j tenho
que tambm ter um postura, criar um abada, criar uma postura (Mestre Chapo,
Setembro de 2009).

20
Mestre Camisa o fundador do grupo do grupo Abad Capoeira, um dos maiores do mundo e uma referncia da capoeira contempornea.

74
O smbolo do grupo sofreu entretanto outras alteraes at ter o seu desenho final. O smbolo
redondo, tendo no seu interior as cores da bandeira brasileira, verde, amarelo e azul, e um
conjunto de figuras a realizarem, no seu interior, movimento tpicos da capoeira. O nome do
grupo perspectiva a capoeira enquanto cultura, sendo que o smbolo expressa um
enquadramento da capoeira enquanto arte nacional, brasileira.

A oportunidade de vir a Portugal surgiu em finais da dcada de 90, quando o mestre filiou alguns
alunos que viviam na Europa (Portugal e Holanda). O grupo j se encontrava formado em
Portugal e abrangia os distritos do Porto e Aveiro. Por ocasio do Porto Capital da Cultura foram
feitas uma srie de apresentaes de capoeira que possibilitaram a fixao do mestre Chapo
em territrio nacional. Depois de ter-se instalado em Portugal, o grupo Capoeirarte conheceu trs
sedes at chegar actual. A primeira teve lugar no clube Fluvial Portuense, junto Foz no Porto.
Era um espao amplo, onde decorriam treinos, eventos e sobretudo a tradicional roda de sexta
que agrega todos os alunos. Alguns anos depois o grupo mudou-se para a Associao de
Moradores da Pasteleira, no Bairro da Pasteleira no Porto, e a manteve-se por um longo perodo.
Em 2009, o mestre empreendeu um movimento de obteno de um espao prprio que
denominou de CTC (Centro de Treinamento do Capoeirarte). Os treinos no CTC ocorrem todos
os dias desde que o Mestre resolveu deixar as aulas nos ginsios e empreender o seu trabalho
num espao prprio. Lembramos que a ideia de ter um local de treino do grupo um objectivo
importante para o colectivo e denota um grau de organizao e de status perante os demais
grupos. Nos ltimos dois anos, em Portugal, foram inauguradas quatro academias, sendo uma
delas a do mestre Chapo.

Os espaos de treino, principalmente quando so espaos prprios, contribuem para

territorializar o colectivo e permitem organizar os elementos do grupo a partir de um ponto
central de onde se erradia todo o trabalho. A vivncia quotidiana e repetitiva das prticas do
grupo, como as rodas e treinos naquele espao, permitem criar uma relao afectiva com o
espao, com o grupo e os seus membros, e assemelha-se a um lugar mtico, onde muitas
vivncias em comum, memorveis, foram intensamente vividas por todos.

Na Pasteleira ns podemos ver para alm da grandeza da capoeira e grandeza do

grupo (Formado Cigano, Novembro de 2009).

No seu depoimento o Formado Cigano, aluno do grupo capoeirarte e autor de alguns Cds de
capoeira, falou-nos com certo saudosismo de uma srie de acontecimentos da roda, momentos

75
de xtase, luta, disputa entre grupos e visitas importantes que passaram por l. A Pasteleira foi
mgica, eu quando gravei o CD fiz questo de falar na Pasteleira.

O espao prprio para a prtica da capoeira revela-se de importncia vital para os grupos e
permite a sua sobrevivncia e longevidade. Atravs dele, pode-se realizar uma viajem imaginada
ao Brasil, a momentos mgicos de tempos mticos situados no passado.

A liberdade, o capoeirista precisa disso, hoje estamos aqui conversando. Eu tenho

liberdade de estar aqui na hora que eu quero. O capoeirista precisa da sua casa, da sua
senzala, dessa liberdade para respirar sem um outro movimento, desse espao de colocar
o que quer na parede () Tudo que se tem aqui uma reproduo da Cascavel21, de
chegar de pr os quadros e ter uma histria da capoeira, o CTC baseado na Cascavel.
Tentei retratar isso, no um ginsio mas uma casa de capoeira, um terreiro. Prego como
quero, ponho as minhas mandingas, tenho os orixs, nenhum preconceito. Se isso aqui
um dia acabar, vai ser tipo meu mestre falava, vai ser na praa (Mestre Chapo,
Setembro de 2009).

Verificamos que o percurso do grupo fez-se por vrios espaos e temporalidades distintas e que
em grande parte confunde-se com o percurso biogrfico do mestre. Da cidade do Recife ao
Porto, percorreu-se um longo caminho em que as vivncias do mestre constituram um capital
cultural e simblico que permitiu construir o grupo e todas as suas caractersticas. Do Recife
cidade do Porto tambm um percurso que se l pela sada da rua e entrada na casa, a casa
do capoeira que representa simbolicamente o grupo materializado pelo espao da academia.
Ao transpor fronteiras o mestre sentiu a necessidade de reconstruir sua casa, moldando-lhe
com caractersticas prprias, mas agregando outras que permitiram fazer da casa um lar luso-
afro-brasileiro.

5.1 Emoo e xtase: no treino e na roda com mestre Chapo

Chapo

Situado num espao amplo no interior de uma discoteca em Matosinhos, o CTC tem uma cara
prpria e mesmo sendo amplo constituem-se vrios espaos num vo s. V-se por todos os
lados o logotipo do grupo, sendo o maior deles o que est pintado no cho da sala mesmo ao
centro. justamente nesse que decorrem as rodas, sendo que mesmo por detrs da bateria
encontra-se um painel com fotos dos integrantes e um outro logotipo do grupo. Esse o cenrio
do jogo.

21
O mestre refere-se academia da Cascavel, espao cedido pelo Mestre Mulatinho, onde deu aulas durante 10 anos.

76
As paredes esto densamente preenchidas por fotos do mestre, cartazes novos e antigos,
certificados e imagens de divindades do candombl, para alm dos berimbaus e instrumentos
que se ajustam concordncia do espao. Logo junto da entrada encontramos dois manequins,
um adulto e uma criana que vestem o uniforme do Capoeirarte e um aviso da directoria que
alerta os alunos para a observncia das regras de uso do uniforme oficial. Ao bisbilhotar os
cantos da casa, encontrei um pequeno altar com incensos, colares chamados de guias22 e uma
imagem de So23 Jorge que no sincretismo das religies afro-brasileiras simboliza um orix
especfico.

s teras e quintas decorrem os treinos dos alunos menos avanados e iniciantes que o fazem
em conjunto, enquanto nas segundas e quartas o treino dos mais avanados que j ministram
aulas. A sexta est reservada roda das crianas, que ocorre mais cedo e dos adultos j por
volta das 21:00 horas. Interessei-me particularmente pelo treino dos iniciantes, uma vez que
envolve uma aprendizagem inicial em que se recorrem a diferentes estratgias de ensino para
cativar o aluno. O treino bem movimentado e envolve diferentes ritmos da msica brasileira
que no necessariamente as msicas de capoeira. Em algumas ocasies as msicas de
capoeira seleccionadas aparecem com arranjos musicais mais meldicos em que foram
introduzidos outros instrumentos que no os usuais nas baterias. A variao dos ritmos de
msica ao longo da aula outra peculiaridade do treino, podendo passar-se de um ritmo mais
lento para outro bem mais enrgico. Embora haja situaes de variao e criatividade nos
movimentos propostos na aula, os momentos e tempos do treino esto bem delimitados e
seguem um ritual corriqueiro de repetio em que todos sabem o que se vai passar no instante
a seguir. A aula tem assim um aquecimento inicial, movimentos individuais seguidos de
movimentao em duplas, sendo que h uma pequena parte em que se executam coreografias
de maculle e, por fim, o exerccio musical onde todos, na roda, cantam e tocam apenas. A
constncia e a repetio corriqueira dos exerccios na aula gera, em parte, a previsibilidade, a
confiana no parceiro de treino, a incorporao de caracteres, trejeitos e expresses corporais
tpicas do grupo e cdigos de partilha de treino que s o grupo possui, um ethos prprio. O
treino tambm um espao social de encontro, de partilha, de novidades da vida de fora que se
traz para dentro da aula. na partilha dos momentos do treino que os indivduos renovam a sua
pertena tribo e quando estes no comparecem com a frequncia habitual, sobretudo os mais

22
Os fios de contas so colares utilizados nas religies afro-brasileiras que fazem aludem a um determinado orix de quem se filho e tem
ligao espiritual.
23
So Jorge pode ser o equivalente a Ogun no Rio de Janeiro ou a Oxsse na Bahia.

77
graduados, ocorre sempre o temor que o seu sentimento de vnculo com o grupo e com a
capoeira esteja menos efectivo. Connerton (1999) desenvolve o conceito de experincia
corporeizada como uma vivncia que encerra aprendizagens corporais que se inscrevem na
memria dos indivduos e constituem uma forma de recordar. As inscries gestuais que so
realizadas nos treinos permitem constituir uma aprendizagem por observao e imitao dos
mais velhos para os mais novos no mbito do grupo e explicam, em parte, a ligao simblica
que os indivduos mantm com os membros do grupo. Cada gesto tem uma aplicao especfica
num momento da roda e do jogo, e pode fazer parte de um vasto repertrio que diferencia um
grupo. A ttulo de exemplo, lembramos que no grupo Capoeirarte, diferente de outros colectivos,
s se pode entrar na roda, aps agachar-se prximo ao berimbau com um parceiro, quando o
mestre canta o coro da msica a ser repetido pelos membros da roda. um gesto meticuloso e
especfico cuja aprendizagem decorre da observao e indicaes dos membros do grupo. Diz-se
que a ginga, movimento bsico da capoeira, a identidade de um capoeirista que, no caso do
grupo Capoeirarte, possui uma forma muito peculiar de executar-se e constitui, como dissemos,
um elemento importante que singulariza um grupo em relao aos outros.

Ao longo dos treinos e das rodas vai-se formando, aos poucos, o corpo orgnico de que falamos
anteriormente. Ao fim de um certo tempo, o grupo confunde-se com o indivduo e o indivduo
com o grupo, como uma segunda pele. No grupo Capoeirarte encontrei, para alm do mestre,
pelo menos trs dos seus alunos, principalmente os mais antigos, que tatuaram o smbolo do
Capoeirarte como forma de afirmao e pertena. Ainda que seja fabricada, a pertena tribo
vivida com avidez e fruto de uma inteno deliberada, embora seja posta prova inmeras vezes
nas ocasies de crise do grupo e dos prprios indivduos. Dentro desse corpo orgnico de que
temos falado, h um grupo seleccionado de alunos, normalmente formado pelos mais velhos,
que abraam os compromissos de actuao do grupo e junto dos mais novos fazem o trabalho
de transmisso dos saberes e do ethos colectivo. A ascenso a esse grupo selecto posta
muitas vezes, a um nvel simblico, como meta para os mais novos. Subir a este patamar
significa poder dar aulas, envolver-se em alguns processos de decises do grupo e
circunstancialmente comandar situaes do jogo e da roda. Num certo nvel mais aprofundado,
fazer parte deste corpo especial significa aceder a certos aspectos ntimos do grupo. Maffesoli
(2000) lembra a importncia da partilha do segredo no grupo como elemento de agregao e
distino. Um dos aspectos mais peculiares dessa incorporao faz-se na aprendizagem musical
e execuo da funo de participante da bateria, que normalmente formada pelos mais velhos,

78
sobretudo nas ocasies de eventos ou quando h visitas de outros grupos. Com o passar do
tempo e uma certa aproximao ao grupo, apercebi-me da cumplicidade entre os membros da
bateria e o mestre no que toca organizao da roda. Essa proximidade e interaco gestual
revela-se bastante discreta e, por vezes, at passa despercebida aos prprios membros mais
novos. Para quem est de fora a roda parece um aglomerado desordeiro, cujo andamento faz-se
ao sabor dos jogadores. Contudo, a interaco de que falamos permite controlar o andamento
dos jogos, anular tenses que possam ocorrer ou mesmo foment-las. Com um olhar apenas do
mestre aos seus discpulos presentes na bateria, pode-se mudar o ritmo do jogo, trocar um
tocador, fechar ou ampliar a roda para um dimetro diferente ou mesmo dar-lhe termo.

O mestre tem uma coisa que assim, que pouca gente que eu conheo tem, o mestre
olha assim pra ns e ele consegue transmitir o que quer que a gente faa. Eu por exemplo
tou na roda sei que tem que ir pr berimbau ou ir pr atabaque. Se eu faltei a um treino
sei que tem mau ou no tem mau, o mestre no precisa de falar pra passar a
mensagem.(Formado Cigano, Novembro de 2009)

, no meu entender, essa cumplicidade e elevado grau de interaco subliminar entre os

membros do grupo que os constituem como um fenmeno tribal. Acerca da formao desse
corpo orgnico de que temos vindo a falar obtive do formado Cigano um depoimento muito
significativo que confirma um nvel de passagem do aluno para esse meio restrito e do
compromisso que se assume com o grupo e num espectro mais alargado com a capoeira:

Quando recebi a quinta corda foi um momento especial, eu j fazia capoeira fazia algum
tempo. Eu fiquei parado uns dois meses e quando voltei, na mudana de graduao que o
grupo fez voltei e pus a corda crua24 e at no queria receber mais corda nenhuma na
capoeira. Eu tive aquele cobrana de que se eu tava na capoeira algum tempo eu tinha
que ter uma responsabilidade com ela e se quiser t l s por estar no posso ter acesso
a outras coisas. Ento teve o evento e eu recebi a corda. No sei se foi pelo evento em si
ou pelas pessoas que tavam l, mas eu senti, desde a, pronto, eu vou ser capoeirista
(Formado Cigano, Novembro de 2009).

Participar de uma roda do grupo Capoeirarte com o mestre Chapo um momento de xtase,
catrtico, em que o apelo emoo est sempre presente. Os dotes, de bom cantador do
mestre, fazem da roda um momento especial de envolvimento, transe e incorporao que o
prprio faz questo de ambientar por ocasio do seu canto. A msica um elemento
fundamental da roda e no grupo Capoeirarte este elemento meticulosamente treinado para que
saia precisamente a medida musical do mestre.

24
Corda utilizada pelo iniciante.

79
Frequento a roda do mestre h algum tempo, desde que uns anos atrs tornmo-nos muito
prximos e comecei a interessar-me pelo trabalho que ele fazia. Durante algum tempo visitei
assiduamente as suas rodas de sexta-feira, que na altura ocorriam na sede social da Associao
de Moradores do Bairro da Pasteleira, no Porto. Antes de l chegar, fiz um breve trajecto, quase
um ritual rotineiro, que se iniciou com a ida para roda do Mestre Caramuru, do grupo Porto da
Barra, que tinha incio por volta das 19:00 horas no edifcio da parquia do Aldoar, tambm no
Porto. A roda do mestre Caramuru servia como uma espcie de adaptao inicial, para testar,
naquele dia, a minha destreza e as aptides fsicas e emocionais no jogo. Se por l corresse
bem, estaria apto a passar fase seguinte e deslocar-me para a roda do Mestre Chapo que
religiosamente se inicia por volta das 21:00 horas. A sala onde decorre a roda do Mestre
Caramuru pequena, minimalista e pouco decorada. Do lado direito de onde se senta o mestre,
no canto superior da parede, vemos uma imagem de Jesus crucificado que, com o seu olhar
lnguido, nos espreita os trejeitos do jogo, num gesto de proteco ou talvez como quem quer
entrar no crculo. Certo que a atmosfera da roda amigvel e poucas, ou nenhuma vez,
quando l estive, assisti a qualquer episdio menos agradvel no jogo.

Acostumei-me a pensar na roda do Mestre Chapo como algo imprevisvel onde nunca se sabe o
que vai acontecer. Sempre que fazia meno de ir at l, sabia que tinha de treinar e preparar-
me fsica e psicologicamente e realizar o ritual rotineiro de passagem pela roda do Mestre
Caramuru. Naquele dia, correu-me bem a roda inicial e como sabia que haveria visitas na roda
do mestre Chapo, para alm da minha, resolvi concluir o percurso habitual. A sala onde
decorriam as rodas e os treinos no Bairro da Pasteleira bastante extensa. No cho estende-se
uma grande carpete, que por vezes at atrapalhava o jogo, e nas paredes imagens de rostos
orientais e smbolos chineses, talvez da prtica de outras artes marciais que ali decorriam
durante a semana. A roda ficava de costas para aquele pequeno altar oriental, o que no se
adequava com a capoeira, mas era parte do cenrio. Como era costume, joguei com vrios
alunos e l fui deslizando na roda. Nunca compreendi bem alguns comportamentos ofensivos do
grupo em determinadas ocasies, e nunca cheguei a saber se eram premeditados, mas observei
que por l, s vezes, entre eles prprios, ocorriam desavenas, principalmente entre os mais
graduados que se debatiam penosamente na roda. Naquele dia a vtima fui eu: apanhei com um
golpe no ventre, ca sem respirao por uns segundos e aps restabelecer-me levantei
atordoado. A dor na verdade era mais moral que fsica e apercebi-me que havia ali uma
mensagem subliminar do grupo em mostrar-me claramente o seu poderio colectivo pujante

80
sobre mim. Pensei em retirar-me, mas retornei ao jogo e mais para o fim da roda at disse
algumas palavras desvalorizando o incidente. Levei algum tempo para retornar roda do mestre
Chapo e restabelecer com o meu algoz uma relao amigvel. No fosse ele malandro e j bem
experimentado capoeirista portugus que me ergueu com cuidado, logo aps desferir-me o golpe
fulminante e disse num tom macio Puxa, nem vi, foi sem querer. A frase no era ingnua e
revelou um grande saber sobre as coisas da capoeira. A dupla condio de capoeirista-
investigador fez-me reflectir dubiamente sobre o ocorrido. Como capoeirista senti-me ultrajado,
mas como investigador constatei como os valores da malandragem e da malcia, tpicas de um
velho capoeirista e parte do ethos da aco colectiva do grupo Capoeirarte, se tinha incorporado
to firmemente naquele membro do grupo. parte da nossa querela circunstancial tornamo-nos
grandes amigos tendo ele sido um valioso informante dos hbitos do grupo para esta
investigao.

Paul Connerton (1999) desenvolve a ideia das performances posturais que se constituem como
desempenhos que os indivduos realizam para expressar relaes de poder e teatralizao na
interaco com os outros indivduos. No mbito da roda estas performances so
desempenhadas de maneira meticulosa pelos membros do grupo e podem ser visualizadas
pelos comportamentos dentro e, principalmente, fora da roda. O espao circundante roda
normalmente tido como irrelevante, uma vez que no centro do crculo onde se desenrola o
espectculo principal. Contudo nas bordas da roda a teatralizao realiza um papel importante
de reforo do jogo e , por sua vez, apreendida atravs da vivncia com os elementos do grupo.
Veja-se, por exemplo, no grupo Capoeirarte, quando um jogador do grupo leva vantagem frente a
um outro jogador a plateia circundante desencadeia gestos e sons que acentuam ainda mais a
passagem do jogo, assemelhando-se s claques de futebol quando a sua equipa se encontra em
situao de vantagem.

O baptizado e a troca de graduao outro momento importante da vivncia do grupo. Neste dia
os novos capoeiristas so recebidos pela comunidade e recebem o nome pelo qual sero
conhecidos e tambm o dia em que os mais velhos vem-se premiados com uma nova
graduao. No grupo Capoeirarte este evento social do capoeirista preparado de forma
meticulosa e envolve uma srie de tarefas que podem ser repartidas por todos os membros do
grupo. Normalmente so apresentadas danas tpicas do estado de Pernambuco que so
ensaiadas entre os prprios alunos e apresentadas no palco para os convidados. A recepo aos

81
convidados feita com alguma cerimnia e um momento especial de contacto com os outros
grupos.

5.2 Brasilidades e lusitanidades

lusitanidades:: o jogo das naes na capoeira.
capoeira.

Estudos realizados por Rial (2009) sobre as migraes de futebolistas brasileiros assinalam o
movimento em massa desses profissionais para a Europa, algo semelhante ao que ocorreu com
os profissionais da capoeira, mas bem mais orquestrado e feito a uma escala comercial de
maior envergadura. A autora relata que, j no incio do sculo XX, as caractersticas dos
futebolistas brasileiros foram apreciadas pelos europeus e chamava-lhes a ateno a forma
perspicaz como utilizavam o corpo e a sua ginga. Esta destreza fsica dos jogadores foi
transportada para o biolgico, naturalizadas e associadas nao e raa. Rial destaca o
imaginrio volta da figura do negro, como exmio utilizador do corpo, hbil nas prticas
corporais, associado ao samba, ao futebol e capoeira, e formula a possibilidade dessa
identidade tnica constituir-se como um factor comercial que ajudaria a elevar a cotao de
certos profissionais.

O que observamos actualmente que a questo no envolve tanto ser negro ou branco, mas
transporta-se para um jogo ambguo da incorporao de uma dupla pertena, que envolve
sobretudo a brasilidade e lusitanidade. Tal como nos explicou Joseph acerca dos praticantes
canadianos, a incorporao de uma certa brasilidade seria algo inerente prtica da capoeira e,
no caso portugus, os jovens praticantes ao incorpor-las navegariam entre duas culturas e
fariam dessa dupla possibilidade uma forma de tirar partido, seja no mbito da capoeira ou
mesmo no meio social em que estariam inseridos. Por outro lado tambm os brasileiros tirariam
proveito destas circunstncias. Ainda que esta brasilidade e lusitanidade no exista propriamente
e seja uma construo melindrosa, ela figura-se como um objecto, tal como compreendem os
interaccionistas e por isso possui significado ao nvel do imaginrio dos actores sociais. Convm
esclarecer que quando falamos em brasilidade e lusitanidade estamos a falar de categorias
imaginrias que projectam e representam supostas identidades culturais e nunca tomando-as
como figuras absolutizadas e essenciais. Na verdade, elas so um recurso, uma ferramenta
estratgica a ser utilizada no jogo das identidades.

Por vezes, as estratgias identitrias passam pela aproximao ou afastamento de uma certa
brasilidade ou mesmo pela afirmao da lusitanidade. Ao conversarmos com os praticantes

82
portugueses mais antigos de vrios grupos, e em particular do grupo Capoeirarte, observamos
que a incorporao dos cdigos da capoeira no se fez apenas ao nvel da linguagem corporal,
mas tambm verbal. usual utilizarem com desenvoltura um conjunto de jarges prprios da
capoeira, que podem ser mais especficos de uma certa regio do Brasil, como caso de
expresses prprias do Estado de Pernambuco, onde nasceu o grupo Capoeirarte. Por vezes, o
disfarce do sotaque brasileiro to preciso que s com alguma ateno deixa-se perceber a forte
entonao da cidade do Porto, no caso dos praticantes do grupo Capoeirarte. Noutras ocasies,
em que no esto os praticantes brasileiros, ocorre que a forma de falar muda, utilizando-se as
habituais falas do norte. O depoimento do formado Cigano significativo a esse respeito, ele
conta-nos que ao participar de um certo encontro de capoeira para o qual foi convidado, na
qualidade de professor, foi confrontado, aps uma longa conversa com os professores brasileiros
no evento, com uma pergunta sobre a sua nacionalidade, e aps revelar-lhes que era portugus
sentiu uma mudana na forma de tratamento que podia conotar um tipo de preconceito.

Cara voc t tanto tempo em Portugal que t falando em portugus, disse-me o tipo com
quem eu conversava. A minha resposta foi: no, eu sou portugus mesmo. Existe algum
pessoal que tem dificuldade em aceitar um portugus na capoeira (Formado Cigano,
Novembro de 2009).

Deduzi pela conversa que tive com o entrevistado que o nosso interlocutor conseguiu, dada a
habilidade natural com que utiliza o palavreado tpico da capoeira, disfarar com grande
eficincia, por algum tempo, o seu sotaque luso, sendo que, a dada altura do dilogo, os demais
tiveram dvidas sobre a nacionalidade do dialogante. Apesar da notria proficincia com que o
nosso entrevistado maneja os aspectos comunicativos da linguagem oral, corrente na capoeira,
no creio de todo que o faa propositadamente, embora creia que o faa ocasionalmente como
estratgia de grande valia de afirmao de uma brasilidade, que, se existe empiricamente, foi-lhe
sida incorporada pelo corpo e pela fala adentro. Por outro lado, consideramos inteligente o facto
do nosso personagem utilizar-se da sua dupla pertena para publicitar os CDs de capoeira, de
que foi autor, (cantados em portugus do Brasil), afirmando-se como o primeiro portugus a
produzir CDs de capoeira.

Eu sabia que nenhum portugus tinha CDs de capoeira, eu posso morrer agora mas j
tenho meu nome escrito na histria da capoeira. Eu pensei assim: a hora essa
(Formado Cigano, Novembro de 2010).

83
No seu estudo sobre as religies afro-brasileiras em Portugal, Saraiva (2010) refere o facto das
canes entoadas nos Terreiros tambm serem executadas todas com sotaque brasileiro,
embora no relacione este aspecto com aproximaes identitrias da cultura afro-brasileira.

Por ocasio da aquisio da nacionalidade portuguesa, requerida pelo Mestre Chapo, mestre
fundador e responsvel pelo grupo Capoeirarte, recebi do prprio uma mensagem telefnica
estusistica que dizia o seguinte: Mais uma linha para histria da capoeira em PortugalJ
temos um mestre portugus ontem ganhei a nacionalidade portuguesa e com isso passo a ser
o primeiro portugus legalmente mestre(Mestre Chapo, Fevereiro de 2010)25 Nas nossas
conversas posteriores o mestre revelou o aspecto prtico da nova aquisio ao afirmar que a
mesma fazia-lhe imenso jeito nas viagens que efectua pela Europa, bem como em aspectos
legais que envolvem a sua residncia em Portugal. Entretanto a grande valia da aquisio da
nacionalidade presta-se, sobretudo, ao nvel simblico pela agregao de uma pertena que o
possibilita navegar entre dois universos distintos e bolinar o leme, de forma a ultrapassar as
mars vivas no agitado oceano social dos capoeiras. Na ps-modernidade, a capoeira resgatou a
ambivalncia suprimida no perodo moderno - tal como nos falava Bauman - com mltiplas
possibilidades identitrias de estar e ser no universo social. Pode ser-se negro sendo branco e
pode ser-se branco sendo negro, pode-se mesmo ser de qualquer uma nacionalidade e ser
tambm brasileiro, ou vice-versa, as possibilidades so mltiplas. Sobretudo, pode-se ser tudo
isso sem constrangimentos de sermos reprimidos por um agente da autoridade.

6. Concluso

Vimos anteriormente com Cuche, e em particular com Dubar, que a identidade constitui-se por
um processo relacional e biogrfico que envolve uma dupla transaco. Esta transaco
objectiva por um lado, no sentido de interiorizarmos, se assim convier, o que nos proposto
sobre ns prprios pelos demais mas tambm subjectiva, uma vez que herdamos identidades e
propomo-nos ser algo que pode eventualmente no se coadunar com o que se julga de ns ou
com o percurso biogrfico que realizamos. Ou seja, grosso modo, a identidade seria o resultado
de como os outros nos vem e como nos representamos a ns prprios. Este jogo dialctico
permite elucidar o que concebemos por identidades. Tomamos como claro que essa dinmica
constante e que nunca uma identidade totalmente dada, monoltica e encerra-se em si mesma.

25
SMS enviado pelo mestre em 27 de Fevereiro de 2010. Autorizado pelo prprio para ser posto nesta
dissertao.

84
Para alm do ponto de vista relacional, vimos ainda uma segunda possibilidade de visualizao
da identidade situando-a como multidimencional. Esta potencialidade revela-se, por exemplo, na
forma como os capoeiristas portugueses navegam entre culturas diferentes, incorporam e
traduzem a cultura da capoeira que poderemos chamar de brasilidade ou afro-brasilidade, num
dimetro mais amplo, e a utilizam como estratgia de empowerment que permite a distino
social dentro e fora da capoeira.

Em um certo sentido, constatou-se ser vlido falar em estratgias identitrias, para referir que a
identidade uma ferramenta, manejvel, malevel, dctil que nos permite-nos navegar
socialmente nas circunstncias mais diversas. A ideia de percurso foi introduzida por julgarmos
que nesse trmite que se pode verificar as opes identitrias que foram feitas pelos grupos,
num movimento que pode ser de construo, abandono ou reconstruo de mltiplas mscaras
que chamamos de identidade.

A globalizao aparece-nos, por vezes, como vil por baralhar as mscaras identitrias e forjar
um nvel de homogeneidade e ocidentalizao em que todos reproduzimos valores,
comportamentos e atitudes da mesma matriz. Se por um lado constamos que em parte esse
movimento pode estar a ocorrer, por outro somos forados a admitir que ela traz embutida um
movimento de reforo dos localismos. As culturas hbridas, por sua vez, fazem parte deste
cenrio mais amplo em que umas culturas vo pescar as outras, no por tencionarem ser
idnticas, mas pelo contrrio, por desejarem, ao assemelhar-se s outras, serem diferentes mas
tambm universais. No podemos irrelevar que culturas como a Capoeira constituem-se como
produtos, que no esto imunes s formas de produzir e vender das indstrias culturais e dela
se alimentam como fermento de reproduo e consumo. O seu sucesso em Portugal, como
noutras partes do mundo, prende-se com o formato lquido que a Capoeira possui e que permite
adequar-se a qualquer recipiente mesmo os que mais diferem da sua constituio original. O seu
atributo polissmico talvez seja a sua grande valia. Pode ser uma dana, pode ser uma luta, um
simples jogo ou brincadeira que os prprios brincantes tm dificuldades em definir. A
teatralizao intrnseca capoeira permite, no mbito do jogo, viver outras vidas, transgredir o
momento e explorar outras possibilidades do corpo e por que no dizer dos estados mentais.
Esta teatralizao apresenta-se nas performances realizadas dentro e fora da roda, no so
ingnuas, e a sua aprendizagem decorre da vivncia com os membros do grupo, das aulas e das
rodas. Vimos tambm que a capoeira pode ser um espao de ajuste social que envolve por

85
vezes a ritualizao do conflito em que grupos rivais disputam o espao da roda, como metfora
do espao social. A roda uma fonte de catarse em que a emoo flui livremente. Podemos rir,
chorar, bater, apanhar, sofrer, cantar, tocar instrumentos ou simplesmente ver. Mas num caso
ou noutro, muito possivelmente no ficaremos indiferentes ao conjunto de emoes que ela
pode suscitar. Atravs dos seus procedimentos rituais, pode-se, numa roda, resolver conflitos
que os mecanismos sociais a que estamos habituados no conseguiriam. Uma roda sempre
uma incgnita carregada de surpresas e incertezas que a tornam excitante e provocam
descarregos de emoes. na roda onde o processo relacional que referimos sobre a identidade
mais se pode fazer notar. Nela os grupos se diferenciam, seja pela forma que executam os
movimentos, reagem s peripcias dos jogadores, interagem entre si, entram e saem do jogo,
batem as palmas e executam as peas musicais, estes elementos erguem-se para dar
notabilidade s caractersticas de cada grupo e s suas idiossincrasias.

Vimos que nas maltas ser capoeira constitua um atributo de elevada seriedade que envolvia a
vida e a morte. Fazer parte dela poderia significar ser preso, condenado a castigos ou at morto,
fosse por um outro algoz de outra malta, ora pela fora coerciva do poder do estado.

As maltas no tinha nenhuma finalidade poltica de emancipao social dos grupos excludos
que a constituam, por vezes at se deixavam cooptar pelas foras polticas dominantes a fim de
garantirem privilgios sociais. No tendo este atributo emancipador, possuam uma outra
qualidade que nos interessa verificar e que nos dias de hoje elemento constituinte dos grupos
de capoeira, a solidariedade grupal. Constatamos tambm que havia elementos que distinguiam
as maltas e que faziam parte de um corolrio de smbolos que permitia diferenciar uma malta de
outra. Estes elementos, construdos simbolicamente pelos integrantes, possuam uma narrativa
que podia aludir a aspectos tnicos, religiosos e a territorialidades dos integrantes de uma certa
freguesia da cidade. O mesmo simbolismo continua presente nos grupos de capoeira, no com
as mesmas representaes que possuam os integrantes das maltas de capoeira, mas sobretudo
como instrumento de individualizao tribal de um grupo para outro. Os elementos delimitadores
de que falamos podem envolver aspectos materiais e simblicos como os logotipos dos grupos,
o formato das calas, o sistema de graduao, at a pormenores como a forma como se ata a
corda (graduao) e o lado em que posto na cintura, mas tambm o tipo de toque que se
utiliza no mbito do grupo, a forma como se organiza a bateria, as formalidades de entrada para

86
a roda e a forma de comportar-se na roda. Tudo isso pode servir como elemento diferenciador
de um grupo para outro.

Por outro lado, existe uma forma de afiliao adoptada pelo grupo que consiste na maneira
como o mestre e a maioria dos seus membros definem o conceito de capoeira, quais as suas
verdadeiras origens e em que estilo o grupo se enquadra. Vimos como os grupos se apropriam
das principais teorias sobre a origem da capoeira. Nalguns casos, em particular nos grupos de
capoeira Angola, as teorias afrocntricas encontram terreno frtil, enquanto, regra geral, os
demais grupos reforam as narrativas nacionalistas da capoeira como verdadeira arte brasileira.
Noutros casos, como na entrevista que colhemos com Mestre Umoi, cresce uma nova tendncia,
mais aberta, que visualiza a capoeira como multi-cultural, resultado de uma hibridao de vrias
origens que ainda est a construir-se. Outros ainda situam-na como uma prtica de origem afro-
brasileira e como tal acentuam o elo de ligao entre as culturas africanas e brasileira sem
negar esta dupla condio. Verificamos ainda que, apesar de nos grupos os mestres manterem
uma posio sobre esse tema, no significa que os membros do grupo iro t-la como
consensual e unnime. Lembramos que os estudiosos do Candombl e d Umbanda em
Portugal verificaram acomodaes no mbito dos rituais que permitem situ-las como sendo
luso-afro-brasileiras, o que no ocorre de todo na capoeira mas poder vir a estabelecer-se.

Pode-se verificar nas maltas um mecanismo hoje ainda existente de adopo de uma alcunha
por parte dos praticantes. Esta adopo pode ou no ocorrer nos casos em que o novo nome
dado ao praticante no se vincula efectivamente ao mesmo ou nos casos em que o grupo
dispensa esta prtica. Seja como for a adopo de uma alcunha possui um efeito agregador de
uma nova identidade ao indivduo e que por ela passa a ganhar status no grupo. Tal como nos
dias de hoje, existia tambm nas maltas o percurso inicitico que fazia do capoeira um amador,
nos casos em que dominava as tcnicas mas no pertencia a uma malta, ou um profissional no
caso de um capoeirista mais experiente. Diferente deste perodo utiliza-se hoje uma distino
meritocrtica que a atribuio da corda que permite auferir um estatuto e confirmar o tempo
de prtica de um capoeirista. Contudo o mesmo princpio de iniciao e evoluo continua
presente. Mencionamos acima o aspecto da ritualizao do conflito que tambm estava
presente no convvio belicoso das maltas. Este elemento pode ser activado e faz parte da
encenao da agressividade e da violncia que, por vezes, pode ocorrer nas rodas promovidas
pelos grupos e na rua. Esta encenao, cujo limite com a realidade nitidamente tnue, faz-se

87
para que haja os ajustes sociais de que falamos, mas tambm para promover a coeso grupal,
reforar caractersticas do grupo como guerreiros, imbatveis, madingueiros e de alguma forma
demarcar limites de interaco entre os grupos. Nestes momentos o grupo chamado a actuar
em conjunto, comprar os jogos26 mais conflituosos entre os membros dos grupos e demonstrar
caractersticas aguerridas de lutadores que sero exaltadas pelos demais e at
propositadamente inseridas em sites como Youtube com o intuito de serem posteriormente
consumidas. O ritual, no sentido tribalista, no teleolgico, ou seja, com uma finalidade
delineada, a sua nica funo reafirmar o sentimento que um grupo tem de si mesmo
(Maffesoli, 2000: 25). este ponto em que os grupos revelam um carcter tribal que possui
vrios contornos. Se por um lado a roda pode exaltar os nimos e estimular os corpos para a
luta, por outro, como dissemos, pode alegrar, divertir, celebrar a vida e a existncia. Numa e
noutra possibilidade a emoo e a adrenalina esto presentes. O tribalismo expressa-se
exactamente pela partilha destas emoes contraditrias em conjunto e do que dela se pode
dizer no mbito do grupo. Mesmo numa situao extrema de confronto entre os grupos e
membros na roda, a emoo de simular o perigo vivida com avidez e deleite dos praticantes,
sobretudo os mais antigos. As situaes extremas vo fazer parte do repertrio de aco dos
indivduos nos grupos, como percurso biogrfico que exaltado, muito embora na roda tenha-se
levado desvantagem. desse repertrio biogrfico que a identidade do grupo, em parte, ser
erguida. Para nos atermos ainda relao dos grupos com maltas, lembramos as condies de
subalternidade que viviam os membros negros das maltas, mas tambm a relevante populao
emigrante portuguesa que tambm constituam as mesmas. Sabemos que hoje as condies
histricas e sociais no so as mesmas, mas por outro lado somos levados a crer que a actual
conjuntura de precariedade e crise atinge indistintamente nacionais e imigrantes, nesse caso os
brasileiros que vivem do ensino da capoeira, e que tanto para uns como os outros a capoeira
est posta como uma possibilidade extra de trabalho e complemento da economia familiar bem
como de ascenso e sobretudo de integrao social.

A partilha da emoo, seja ela a dor ou a alegria, o ingrediente que confere sabor culinria
tribal. Somo levados a concordar com Maffesoli que o neotribalismo uma fonte de
reidentificao social na ps-modernidade, uma vez que todas as outras atribuies identitrias
do perodo moderno perderam vnculo. Contudo devemos situ-la como uma tendncia que se

Comprar o jogo uma expresso utilizada na capoeira para referir o momento em que um capoeirista escolhe um dos jogadores a jogar no
26

centro da roda para dar continuidade ao jogo.

88
verificam em vrias sociedades, mas que caminha ao lado de outras que podem eventualmente
ir no sentido contrrio. Podemos afirmar que a capoeira indubitavelmente se insere no fenmeno
neotribal e que encontra na partilha dos momentos da roda, do treino, dos baptizados e
encontros de capoeira a sua razo de existir. Ao mesmo tempo que verificamos esse vnculo
esttico que nos faz caracteriz-la como uma tribo, somos levados a crer que existem outros
elementos de vinculao dos indivduos para alm das razes de cunho emocional. Lembramos
que o grupo de capoeira possui relaes contratuais que envolvem a pertena do indivduo ao
grupo. Estas relaes de troca passam pela aceitao das regras estabelecidas pelo mestre, da
forma como pode ser utilizado o logtipo do grupo, a adopo do esquema de jogo e a estrutura
da roda que envolve a bateria, os toques utilizados e todo conjunto ritual. Para alm disso, no
caso do praticante j dar aulas pelo grupo, consta da lista o pagamento de proventos ao mestre
pelo direito de ministrar aulas, alm de acordos que envolvem a venda de materiais e, por vezes,
direitos sobre os lucros obtidos nas actividades desenvolvidas com os alunos. Embora constitua
uma relao comercial e contratual elas no invalidam a dimenso esttica da pertena tribo e
introduzem uma perspectiva tica de troca entre o mestre e os integrantes do grupo. Devemos
assinalar entretanto que essa dimenso tica nem sempre se apresenta como tal, suscita
conflitualidades, discrdias e inmeras vezes migraes de um grupo para outro. Neste campo,
encontramos tambm uma tendncia para a banalizao da pertena ao grupo e, por vezes,
migraes sucessivas de um colectivo para outro que ocorrem por fora da procura de melhores
condies contratuais. Mesmo admitindo esta tendncia, sou levado a argumentar que o
capoeirista tende sempre a buscar proteco de um novo grupo e a sua permanncia e
longevidade no colectivo envolve os aspectos afectivos e contratuais que se estabelecem nesse
novo espao.

Assinalamos que a passagem das maltas s tribos faz-se, por um lado, pela manuteno de
semelhanas com elementos do passado, mas tambm de rupturas e adequaes sobretudo de
ordem organizacional e mercantil. tambm a passagem do perodo moderno de forte
propenso nacionalista e de institucionalizao da prtica da capoeira para uma fase ps-
moderna, cuja marca a sua internacionalizao e ressemantizao por parte dos povos que
dela se apropriaram. Constatamos que, no caso portugus, uma parte significativa dos
indivduos que ensinam a capoeira constitudo por portugueses, que, tendo feito o seu
percurso no mbito de um grupo, acederam condio de graduados, instrutores, formados e
professores, que constituem, nos diversos grupos, as designaes para o corpo docente

89
autorizado a ministrar aulas. Esta evoluo natural dos acontecimentos nos levar, num futuro
prximo, chegada de uma nova gerao de contra-mestres e de mestres de capoeira formada
por nacionais, fenmeno que j comea a ocorrer de forma incipiente em Portugal e noutras
partes da Europa. A chegada desta nova gerao poder vislumbrar uma nova fase para a
capoeira fora do Brasil em que novas ressemantizaes podero ocorrer bem como a formao
de novos grupos e uma reorganizao da fase anterior. Ao admitir que essa nova fase pode ser
possvel, devemos acautelar que sobre ela poderemos apenas especular ou dar a conhecer
tendncias que no futuro podem fazer-se hegemnicas. Assinalamos, entretanto, algumas
tendncias como a busca pelas origens e pelo passado que leva, entre outros aspectos, ao
crescimento da capoeira Angola, movimento que em Portugal s se iniciou h poucos anos e
ainda embrionrio. Por um lado se essa corrente nos leva afirmao de uma certa africanidade
da capoeira, por outro reeditam-se novas estratgias de reforo nacionalista da capoeira como
brasileira, ou de dupla pertena como afro-brasileira e ainda uma outra mais recente aberta que
perspectiva a origem multicultural da prtica. Embora o debate parea estril e interminvel,
lembramos que os grupos apropriam-se destes discursos para reforarem a imagem do seu
produto.

Recordamos que, nos ltimos anos, Portugal tem servido como tbua rotativa de capoeiristas
imigrantes que, tendo estado um perodo de adaptao em territrio Luso, estabeleceram-se
noutros locais. Contudo observou-se que o incio desse movimento fez-se pela chegada de alguns
mestres como mestre Mago e Umoi, entre outros, que tendo-se fixado em Portugal constituem
o que podemos chamar de uma comunidade portuguesa de capoeiristas. Alguns destes
personagens imigrantes fizeram o seu percurso na arte da capoeira fora do Brasil, constituram
famlia, obtiveram outros trabalhos, residncia legal ou mesmo a nacionalidade portuguesa e
formaram alunos que hoje leccionam a capoeira. A noo de comunidade traioeira, por vezes,
e d-nos a impresso de uma unidade coesa cujas caractersticas so bastante homogneas.
Mesmo que, em determinadas ocasies essa unidade entre os grupos seja circunstancial e
aparente, observamos que o carisma e a interveno de mestres como Umoi, Magoo, Batata,
Chapo, Baro, Caramuru, entre outros, tm colaborado para forjar uma caracterstica comum
capoeira que se pratica em Portugal e obter uma unidade na diversidade. Os grupos forjam
diferentes alianas uns com os outros e alguns dos seus membros migram de um grupo para
outro ou criam as suas prprias tribos. Seja como for, restam poucas dvidas de que o grupo
ainda a casa do capoeira.

90
7. Referncias bibliogrficas
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94
8. Anexo

8.1 Eventos e treinos observados

II Maratona de Capoeira Ginga Brasil So Joo da madeira / Dezembro / 2009

Abertura da Academia do grupo Ginga Camar Leiria / Dezembro de 2009

II Campeonato interno Capoeirarte Porto / Fevereiro de 2010

Baptizado do grupo capoeirarte Porto / Abril de 2010

Baptizado do grupo Porto do Barra Porto/ Abril de 2010

Porto / Maio de 2010

Treino com Mestre Chapo

Baptizado infantil do grupo Porto da Barra Porto/ Junho de 2010

Encontro Cultural de capooeira Angola Irmos Guerreiros Porto/ Junho 2010

Workshop de Capoeira grupo Ginga Brasil Estnia Tallin/ Estnia / Junho 2010

95
8.2 Datas e locais das entrevistas.

Entrevistado Data Local

Mestre Chapo 19/09/2009 Centro de treinos Matosinhos

Mestre Umoi 17/10/2009 Residncia em Lisboa

Formado Cigano 21/11/2009 Residncia So Joo da madeira

Formada Queixinho Maio / 2010 Residncia Matosinhos

Mestre Mago 07/04/2010 Espao de treino / Gondomar

96
 8.3 Guia de entrevistas utilizado
Tpicos Perguntas
- Informaes gerais sobre
- Onde nasceu ? Em que ano ?
o entrevistado
- Qual o seu grau de escolaridade ?

- Conte como foi seu primeiro contacto com a capoeira.

-Quem foi seu primeiro mestre e como era sua relao com ele.
- Primeiros contactos com
- Que conhecimentos absorveu do seu primeiro contacto com a capoeira que traz at hoje.
a capoeira
- Quais foram os mestres que mais o influenciaram.
-Que caractersticas traz do meio capoeirstico em que circulou.

- Conte como veio morar em Portugal.

- O incio do trabalho com - Como foram os primeiros contactos com a capoeira de Portugal ?
capoeira em Portugal. - Que tipo de dificuldades passou no incio do seu trabalho com capoeira ?
-Trabalha s com capoeira ou possui outra profisso?

- Explique qual o significado do nome e do smbolo do seu grupo.

-Enumere algumas caractersticas que singularizam o seu grupo em relao aos outros.
- De que forma as suas caractersticas pessoais influenciam os seus alunos e o grupo?
- As caractersticas do
- Quais os grupos com que tem mais afinidade e porqu?
grupo
- Que tipo de instrues d aos seus alunos ao encontrarem-se com alunos de outros grupos ?
-Que caractersticas ideias o mestre gostaria que seus alunos tivessem que o identificassem consigo e o grupo ?
- O que e o que deve ser um grupo de capoeira ?

- Que tipo de influncias recebeu em Portugal que marcaram alguma mudana na capoeira que ensina e pratica ?
- Descreva algumas tradies da capoeira que tenta trabalhar junto aos seus alunos em Portugal.
-Em que difere a capoeira praticada no Brasil da que faz-se em Portugal ?
- A prtica da capoeira em - Como v a evoluo da capoeira em Portugal ?
Portugal. - Que comparaes faria entre a capoeira que se pratica em Portugal e as dos outros pases da Europa que
conheces ?
- Como v o futuro da capoeira e dos grupos em Portugal ?
- Considera que precisar melhorar algo mais na capoeira em Portugal ?

-O que ser capoerista nos dias de hoje ?

- Para ser professor na capoeira necessrio que o aluno portugus v ao Brasil ?
- Ser capoeira em Portugal.
-Considera importante que o praticante europeu deva estar familiarizado com a cultura brasileira para que possa
desenvolver um bom trabalho na capoeira ?

97
 8.4 Inquritos aplicados aos alunos
alunos dos grupos Capoeirarte e Alto Astral

O presente questionrio realiza-se no mbito do Mestrado em Sociologia,

e promovido por Ricardo Nascimento, aluno da Universidade do Minho. Tem
por objectivo elaborar um perfil dos praticantes e dos grupos de capoeira em
Portugal. Solicita-se a tua colaborao no preenchimento deste inqurito por
questionrio. As tuas respostas so confidenciais. Muito obrigada pela tua
colaborao.

Nota 1: Os nmeros que se encontram em frente aos locais de resposta so meramente

de apoio para a posterior anlise dos dados. Assim sendo, no deves ter em conta esses
nmeros para a tua resposta. No existem melhores respostas. Deves responder de acordo com
o que te identifica mais.
Nota 2: Nas questes que tenham vrias opes de resposta, assinala com um X
dentro de cada quadrado a resposta que te parece mais conveniente.

1- IDENTIFICAO

1. Grupo a que pertences:____________________________________

2. Sexo:
Masculino. Feminino.

3. Idade:
15 a 20 anos 21 a 29 anos 30 ou mais anos
4. Nacionalidade :
Portuguesa .. Brasileira ... 2 Outra.. 3

Se assinalastes outra indica qual:________________________

5. Estado Civil:
Solteiro(a) .. Casado(a) ... Unio de facto 5

6. Situao perante o trabalho:

Desempregado .. Empregado

Estudante .. Outros .. 4

98
 6.1. Se respondeu Empregado, indique a categoria em que se insere a sua profisso.

Quadros sup. da adm. pblica, dirigentes e quadros sup. de empresas

Especialistas das profisses intelectuais e cientficas ...

Tcnicos e profissionais de nvel intermdio

Pessoal administrativo e similares

Pessoal dos servios e vendedores

Agricultores e trabalhadores qualificados da agricultura e pescas ...

Operrios, artificies e trabalhadores similares .

Operadores de instalaes e mquinas e trab. da montagem

Trabalhadores no qualificados dos servios e comrcio

Trabalhadores no qualificados da agricultura e pesca ..

Trabalhadores no qualificados da construo, indstria e transportes

Outros .

6.2. Se respondeu Outros, qual? ____________________________________________________

7. Habilitaes literrias:
Ensino Bsico 1 Ciclo (4 Classe)

Ensino Bsico 2 Ciclo (6 Ano)

Ensino Bsico 3 Ciclo (9 Ano)

Ensino Secundrio, Comp. ou Equivalente . ...

Curso Profissional ... ...

Licenciatura .

Mestrado

Doutoramento

2- PERFIL DO PRATICANTE E DO GRUPO

1. Tens uma alcunha na capoeira?
Sim No

2. Achas que a tua alcunha expressa quem tu s na capoeira?

Sim No
99
3. Costumas ver vdeos de capoeira no Youtube?

Sim No

4. H quanto tempo praticas capoeira?

0 a 1 ano.

2 a 5 anos ..

6 a 10 anos .

11 ou mais

5. Graduao no grupo :

Aluno.. Graduado... Instrutor ..

Estagirio Formado .. Monitor . ....

Professor . Contra mestre... Mestre .. 9

6. Quantas vezes treinas por semana?

1 vez.. 2 vezes . ..............

3 vezes. .. 4 vezes ou mais..

7. Fazes outros tipos de actividade fsica?

Sim Se sim, assinala qual ou quais: ___________________

No..

8. Tencionas tornar te um profissional da capoeira um dia?

Sim. No.. .

9. J ds aulas no teu grupo ?

Sim......................... No. ..

10. Que tipos de danas aprendeste no teu grupo?

Maculel Frevo .

Samba de roda Outra . Nenhuma.

11. Quais os instrumentos que sabes tocar?

Pandeiro Atabaque. Berimbau

Agogo Todos Nenhum

100
12. Assinala o(s) aspecto(s) que achas que mais identificam o teu grupo em relao aos outros:
(podes assinalar mais do que uma opo)
A forma de jogar.. A musicalidade

Os toques utilizados A amizade entre os alunos

A lealdade pelo grupo. A relao com os outros grupos...

O jogo duro.. A organizao..

A qualidade dos eventos. Outro.

Se assinalastes outro indica qual:________________________

13. Conheces as origens do teu grupo?

Sim. No .

14. Que estilo de capoeira identificas para o teu grupo?

Regional. Angola . Regional e Angola

Contempornea Simplesmente capoeira

15. Que toque mais gostas de jogar?

So Bento Grande de Angola So Bento Grande de Bimba

Benguela Angola.

Iuna Outro..

Se respondeste outro, assinala qual ou quais: ___________________

16. J te ocorreu alguma vez pensar em mudar de grupo?

Sim No

17. J praticaste capoeira noutro grupo?

Sim No

18. Faz alguma diferena que o teu professor seja portugus, brasileiro ou de outra origem?

Sim No

19. Sentes-te discriminado na capoeira por ser portugus ou ter outra origem que no seja natural
do Brasil?
Sim No

101
20. J foste ao Brasil praticar capoeira?
Sim No

21. Sendo brasileiro praticavas capoeira no Brasil antes de vir para a Europa?

Sim No

22. Consideras importante que o aluno europeu tenha que conhecer a capoeira no Brasil para
formar-se professor?

Sim No

23. Acreditas que um negro tende a identificar-se mais com a capoeira que um branco ?

Sim No

24. Consideras que a cultura portuguesa acrescenta aspectos capoeira?

Sim No

25. Sentes que a capoeira perde a sua identidade ao sair do Brasil?

Sim No

26. Assinala a(s) caracterstica(s) que, na tua perspectiva, definem o que ser capoeira:
(podes assinalar mais do que uma opo)

Leal. Mandingueiro.. Estiloso

Malicioso. Guerreiro.. Astuto..........

Mstico .. Outro. Se respondeu outro indique qual:_________

27. Assinala a opo( uma nica opo) que, no teu entender, melhor define a capoeira.

Luta. . Dana... Jogo. ..

Outro . Se respondeu outro indique qual:__________________________

28. Qual deve ser a origem provvel da capoeira:

Africana.. Brasileira.. ..

Afro-brasileira.. Multicultural.. 4

29. Completa a frase seguinte :

A capoeira __________________________________________________________

102
8.5 Grficos dos inquritos realizados aos grupos Capoeirarte e Alto Astral.

Gnero (1) Idade (2)

80% 67% 70% 63%
59% 60% 54%
60%
39% 50%
40% 28% 40%
28% Alto Astral
20% 30%
15% 17% Capoeirarte
20%
0% 11%
10%
Masculino Feminino
0%
Alto Astral Capoeirarte 15 - 20 21-29 30 ou mais

Estado civl (3) Situao perante o trabalho (4)

90% 80% 83% 60% 54%52%
80% 50%
70% 37%
40%
60%
28%
50% 30%
40% 20% Alto Astral
30% 9% 7%
10% 4% Capoeirarte
20% 11% 13% 0%
10% 2% 0%
0%
0%
Solteiro Casado Unio de facto

Alto Astral Capoeirarte

103
 Actividades profissionais (5)
20%
17%
18%
15% 15%
16%
14%
12% 11% 11%
10% 9%
8% 7% 7% Alto Astral
6% 4% 4% Capoeirarte
4% 2% 2% 2% 2%
2%
0%
Profisses Tcnicos de nvel Pessoal dos servios Outros Pessoal Operrios Quadro
intelectuais e intermdio e vendedores Adiministrativo superior/empresas
cientficas ou administrao
pblica

Habilitaes literrias (6)

45% 41%
40%
35% 33%
30%
25% 22% 22% 22%
20% 17% Alto Astral
15% Capoeirarte
10% 7% 7% 7%
4%
5% 2% 2% 2% 2%
0% 0%
0%
Ensino bsico Ensino bsico Ensino bsico Ensino Curso licenciatura Mestrado Doutoramento
104
(1 cclo) (2 cclo) (3 cclo) secundrio profissional
 Possui alcunha na capoeira ? (7) Alcunha que tens expressa quem tu
100%
91% s na capoeira ? (8)
90% 80% 74%
78%
80% 70% 63%
70%
60%
60%
50%
50% Alto Astral 40% Alto Astral
40% Capoeirarte 30% 24% 22% Capoeirarte
30%
18% 20%
20%
10%
10% 2%
0%
0%
sim No
Sim No

Costumas ver vdeos do Youtube (9) Treinos por semana (10)

100% 91% 91%
60%
80% 48%
50%
Ttulo do Eixo

41% 39%
60% 40%
30%
40% Alto Astral 30%
Alto Astral
20% Capoeirarte 20% 13%13% Capoeirarte
4% 4%
10% 4% 4%
0%
Sim No 0%
Uma vez Duas vezes Trs vezes Quatro ou
Ttulo do Eixo mais
105
 Outras actividades fsicas (12)
Costumas fazer outras 20%
17%
actividades fsicas ? (11) 18%
60% 16% 15%
50% 50% 50% 50% 14%
50%
12%
40% 10%
8% Alto Astral
30% Alto Astral 6% 4% 4%
Capoeirarte
4% 2% 2% 2%
20% Capoeirarte
2% 0%
0%
10%

0%
Sim No

Danas que os alunos conhecem Instrumentos que os alunos sabem

e praticam (13) tocar (14)
100% 91% 100% 91%
90% 90% 78%
80% 74% 76% 74%
80% 72% 70%
67%
70% 60% 63% 70%
57%
60% 50% 48% 60% 52%
50% 50% 46%
Alto Astral Alto Astral
40% 40%
Capoeirarte Capoeirarte
30% 30%
20% 20%
10% 10%
0% 0%
Maculel Frevo Samba Berimbau Pandeiro Atabaque agogo Todos
106
 Tencionas tornar-te um Conheces a origem do teu grupo ? (16)
profissional da capoeira ? (15) 100% 91% 94%
90%
70%
59% 80%
60% 70%
48% 46%
50% 60%
37% 50%
40% Alto Astral
Alto Astral 40%
30% Capoeirarte
Capoeirarte 30%
20%
20%
10% 10% 4% 2%
0% 0%
Sim No Sim No

J praticou capoeira noutro J pensou em mudar de grupo ? (18)

grupo? (17) 120%
80% 76% 100% 100%
100%
70% 63%
60% 80%
50%
60% Alto Astral
40% 33% Alto Astral
40% Capoeirarte
30% 22% Capoeirarte
20% 20%
10% 0% 0%
0%
0%
Sim No
Sim No

107
 Caratersticas que mais identificam o grupo (19)
80% 76%
67%
70%
59% 59%
60% 52% 54% 52%
46% 48%
50% 44%
39% 41%
40%
30%
30% 26% 26% Alto Astral
23%
20% 15% Capoeirarte

10% 7%

0%
A forma de Musicalidade tipos de Amizade entre lealdade pelo Relao com o grau de A qualidade jogo duro
jogar toques os membros grupo os outros organizao dos eventos
utilizados do grupo grupos

Estilo que nelhor define o grupo (20)

45% 41%
39% 39%
40%
35%
30% 26%
25%
17% Alto Astral
20%
15% 13% Capoeirarte
9%
10% 7%
5% 2%
0%
0% 108
Regional Angola Regional e angola Comtempornea Simplesmente capoeira
 Faz alguma diferena que teu professor seja braisileiro ou de Sentes te descriminado na capoeira por ser portugus ? (22)
outra nacionalidade ? (21) 100%
90% 85% 90% 87% 85%
80% 80%
67%
70% 70%
60% 60%
50% 50% Alto Astral
Alto Astral
40% 40% Capoeirarte
28% Capoeirarte
30% 30%
20% 20%
11% 11%
10% 10% 4%
0% 0%
Sim No Sim No

Acreditas que a cultura portuguesa acrescenta aspectos a Que tipo de toques gostas de jogar ? (24)
capoeira ? (23)
70% 61%
90%
78% 60% 52%
80% 72%
50%
70%
60% 40% 33%
50% 30% 22%
Alto Astral Alto Astral
40% 20%
24% Capoeirarte 7% 7% Capoeirarte
30% 10%
17% 2% 2%
20%
0%
10%
So bento Sobento Benguela Angola
0% grande de grande de
Sim No Angola Bimba

109
 Sentes que a capoeira perde a sua J fostes ao Brasil praticar
identidade ao sair do Brasil? (25) capoeira? (26)
100% 91% 80%
89% 72%
90% 67%
70%
80%
60%
70%
60% 50%
50% Alto Astral 40% Alto Astral
40% 28% 26%
Capoeirarte 30% Capoeirarte
30%
20%
20%
10% 4% 7% 10%
0% 0%
Sim No Sim No

Consideras importante que o Os negros tendem a indetificar-se

aluno deva ir ao Brasil para com a capoeira mais que os
formar-se professor na capoeira? brancos ? (28)
(27) 80% 74%
70%
100%
85% 85% 60% 52%
80% 50% 44%
60% 40% Alto Astral
Alto Astral 30% 24%
40% Capoeirarte
Capoeirarte 20%
15% 13%
20%
10% 110
0% 0%
Sim No Sim No
 Carterstica que melhor define o que ser capoeira (29)
90%
80%
80% 74%
70% 65%
59% 61% 57%
61%
60%
50% 46%
41% 39% Alto Astral
40%
28% Capoeirarte
30%
17% 15% 20%
20%
10%
0%
Leal Mandingueiro Estiloso Malicioso Guerreiro Astuto Mstico

O que a capoeira? (30) Origem da capoeira (31)

57% 63%
60% 70%
50% 46% 60% 52%
40% 50%
30% 26% 40%
20%17%
20% 15% 30%
17%
10% 2% 2% Alto Astral 20% 13%15% 13% Alto Astral
9%
10% 4%
0% Capoeirarte Capoeirarte
0%

111
8.6 Lista dos grupos de capoeira em Portugal.

Ano de criao em
Grupo Locais de actuao em Portugal
Portugal
Arte Pura * 2003 Lisboa (Espanha, Inglaterra)
Ginga Camar * 2002 Leiria, Alcobaa (Itlia)
Arte Nossa Capoeira * 2001 Porto, Maia, Chaves
Beija Flor * 1998 Lisboa, Santarm
Odemira, Alccer do Sal
Preservao da mandinga * 2003
(Alemanha)
Lisboa, Porto, vora, Sesimbra,
Alto Astral * 1995
madeira (Romnia)
Agbara * X Lisboa
Associao portuguesa de Capoeira * 1998 Lisboa, Castelo Branco
Fundao Capoeira * 2007 Braga, Vila Verde, Madeira
Capoeira Nova Aliana * 2006 Lisboa, Aores ( Frana , Inglaterra)
Grupo Vadeia * 2008 Samora Correia ( Espanha/ Itlia)
Grupo de Capoeira * Mogadouro X Mogadouro
Grupo Negaa 2002 Barcelos/Viana do Castelo
Lisboa, Porto, Peniche (Estnia,
Ginga Brasil 2004
Sua ,Andorra)
Arte Popular 2004 Lisboa/ Covilh
Grupo Raa 2009 Leiria/Pombal ( Itlia)
Negro Nag de Angola 1987 Gondomar
CIA de capoeira Contempornea X Algarve
Grupo Unio na capoeira 1989 Lisboa ( Noruega/ Inglaterra)
Porto, Matosinhos, Lea da
Capoeirarte 1999
Palmeira, Pvoa do Varzim (Itlia)
Lagoa da Saudade 1997 Porto, Gaia ( Polnia)
Grupo Interao
2001 Porto, Ovar (Holanda, Blgica)
( Ginga contempornea, nome anterior)
Grupo Senzala 1999 Porto ( Quase todos pases da UE)
Nao Capoeira 2004 Barcelos ( Frana, Espanha)
Grupo Porto da Barra 2000 Porto ( Espanha, Blgica)
Lisboa, Porto, Guimares, Braga
Abada capoeira 1999
Setbal ( Todos pases da EU)
Coimbra, Lisboa, Porto, Algarve,
Grupo Muzenza 1998 Setbal, Aveiro, Braga, Madeira,
Aores ( Todos pases da EU)
Coimbra ( Inglaterra, Holanda,
Cordo de ouro 1999
Frana..)
Setbal ( Espanha, Polnia,
Grupo Razes do Brasil 1998
Alemanha)
gua de beber 2004 Setbal ( Hungria, Holanda, Israel)
Rabo de Arraia 2008 Lisboa ( Espanha, Ucrnia)
Grupo Zumbi X Porto
Escola Brasileira de Capoeira X Lisboa
Grupo Sul da Bahia X Lisboa/Braga ( Frana,Itlia)
Dobro de ouro X X
Associao de Capoeira Unidos de Contagem 2003 Aveiro
Mal X Aveiro

112
 Capoeira Angola Irmos Guerreiros 2009 Porto (Alemanha)

Capoeira Angola Grupo Grande Pequeno sou eu 2009 Santarm (Alemanha)

Centro esportivo de capoeira Angola P de chumbo
X Aveiro (Espanha)
Capoeira Angola Palmares X Lisboa (Inglaterra)
Filhos de Bimba X Coimbra
Grupo arte da capoeira X Lisboa
Grupo Topzio X Lisboa, Porto (Frana, Espanha..)
Berimbau de Ouro X Lisboa
Grupo Capoeira Movimentos Portugal X Vagos
Centro Cultural Capoeira Baiana 2009 Guimares
Gingarte 2004 Beja/Lisboa
Capoeira JUSC 2008 Setbal

(x) Grupos dos quais no dispomos de informao.

(*) Grupos criados em Portugal.

113