Está en la página 1de 60

TESIS DE GRADO

Institucin: Universidad de Buenos Aires, Facultad de Psicologa

Autor: VASSILIOU, Phaidon Thymios Benedetti

L.U.: 946362480

Tema: Psicoanlisis y religin, entre creatividad y fundamentalismo

Tutor: Prof. Dr. GRIGORAVICIUS, Marcelo Juan

D.N.I.: 25664808

Fecha: 4 de febrero, 2016


La funcin del rezo no es influir en Dios, sino cambiar la naturaleza de aqul que
reza.
Sren Kierkegaard, La pureza de corazn.

De dnde vienen los fanticos? Principalmente de las filas de los hombres de


palabras que no son creativos.

Eric Hoffer, El verdadero creyente.


A mis padres.

Por sus buenas intenciones, y por mostrarme qu significa ser incondicionales.


ndice:

1. Introduccin......... 1

2. Planteo del problema.. 1

3. Marco terico 2

3.1 Religin.. 2

3.2 Fundamentalismo ... 3

3.3 Teora de las posiciones 5

3.4 Fenmenos transicionales..... 5

3.5 Ilusin. 7

4. Antecedentes... 8

5. Mtodo y tipo de estudio 11

6. Desarrollo

6.1 La religin como fenmeno transicional..... 12

6.2 La creacin milagrosa del objeto, dios, y el self 16

6.3 Religin y relaciones objetales. 19

6.4 Cuando la ilusin alberga monstruos: el fundamentalismo. 24

6.4.1 Origen y caractersticas.. 26

6.4.2 Metapsicologa del fundamentalismo religioso 27

6.4.3 Una enfermedad de literalidad?.. 39

7. Conclusiones..... 43

8. Bibliografa... 45
1. Introduccin

Este trabajo se propone investigar la naturaleza de la creencia religiosa tomando


como ejes centrales la teora de le escuela inglesa de relaciones objetales y los
desarrollos conceptuales de Donald W. Winnicott, puesto que se considera que dichos
enfoques pueden brindar herramientas tiles para el entendimiento de fenmenos y
creencias religiosas en el mbito de la psicoterapia psicoanaltica, de la psicologa
social, y de la teora de la cultura. Partiendo de Freud, se har un recorrido por los
conceptos ms relevantes de varios autores que se ocuparon de la relacin entre
religin y psicoanlisis, articulando conceptos teolgicos y metapsicolgicos.

La utilidad de este estudio radica en la frecuente referencia a sistemas de creencias


religiosas por parte de los pacientes en la prctica clnica habitual, as como en la
prominencia del fundamentalismo religioso como fenmeno poltico-cultural en el
panorama mundial de la actualidad. La intencin no es, sin embargo, la elaboracin de
herramientas tcnicas para le implementacin de intervenciones puntuales, ni tampoco
su utilizacin como criterio diagnstico; ms bien se quiere proponer un acercamiento a
la articulacin terica entre creencias religiosas y teora psicoanaltica para dar cuenta
de dichos fenmenos en los contextos clnico y cultural.

2. Planteo del problema

El interrogante que motiva este estudio es la posible relacin entre la religin y sus
aspectos inconscientes. En particular se busca investigar las diferentes caractersticas
metapsicolgicas que pueden conducir a que la experiencia religiosa facilite el
desarrollo o el mantenimiento de bienestar psquico, o que por el contrario se reflejen
en una experiencia religiosa rgida, intransigente, y potencialmente violenta como el
fundamentalismo. Para aventurar una respuesta se empezar por complejizar la idea
freudiana de la religin, entendida en principio como una neurosis obsesiva universal
(Freud, 1907/2000), y desarrollada en escritos posteriores como Ttem y tab
(1913/2000), El porvenir de una ilusin (1927/2000), El malestar en la cultura
(1930/2000), y Moiss y la religin monotesta (1939/2000). Se fundamentar en primer
lugar la pertinencia de concebir la experiencia religiosa como un ejemplo de fenmeno
transicional (Winnicott, 1971/1980a). Luego se discutir la creacin de la

1
representacin individual de dios1 desde la teora de las relaciones objetales, sobre la
base de la investigacin llevada a cabo por Ana-Mara Rizzuto (1979). Se relacionar a
la religiosidad con distintas concepciones de ilusin, y con constructos tericos
psicoanalticos que intenten dar cuenta del aspecto intrapsquico de la experiencia
religiosa. Finalmente se proceder a abordar el tema del fundamentalismo religioso,
bosquejando una aproximacin a su metapsicologa.
En el desarrollo de este trabajo se proceder a una elaboracin de esas categoras
integrndolas con las aportaciones tericas de varios psicoanalistas y estudiosos que
se han ocupado del tema, para expandir el entendimiento metapsicolgico de la religin
como constructo potencialmente beneficioso para la salud mental, por un lado; y como
factor asociado con estados mentales ms primitivos y desorganizados, por el otro.
3. Marco terico

El marco terico de referencia para este estudio es el psicoanlisis, ya que al dar


por sentada la coexistencia en todo individuo de procesos arcaicos y ms maduros, se
lo considera particularmente apto para la indagacin del nexo entre fenmenos de
ndole psicolgica y la cualidad de las creencias religiosas individuales y colectivas. En
particular se adoptar la vertiente de la teora psicoanaltica conocida como teora de
las relaciones objetales, aunque no se desestimarn las importantes aportaciones
provistas por otras corrientes, especialmente la psicologa del yo, y la psicologa del
self.
A continuacin, se esboza una breve descripcin de los conceptos
fundamentales para el desarrollo del trabajo:

3.1 Religin

Se partir de la definicin propuesta por el antroplogo James Frazer, quien por


religin entiende

1
En lneas generales, en este trabajo se escribir dios en minscula para denotar su conceptualizacin en trminos
de representacin mental individual y personal, y por ende no universalizable. La notacin Dios con mayscula se
reserva para las citas textuales en las que as aparece escrito en la fuente original, y para aquellos casos en que la
discusin se desenvuelve en el plano teolgico, por oposicin al psicolgico.

2
una propiciacin o conciliacin con poderes superiores al hombre, que segn se
cree, dirigen y controlan el curso de la naturaleza y de la vida humana. Definida
as, la religin consta de dos elementos, uno terico y uno prctico: una creencia
en poderes superiores al hombre, y un intento de propiciarlos o complacerlos.
(citado en Stephens Spinks, 1965, pg. 20)

Se considerar la religin como un constructo cultural de naturaleza simblica,


funcional y dinmico, segn lo expresado por el antroplogo Clifford Geertz: los
patrones culturalesreligiosos, filosficos, estticos, cientficos, ideolgicosson
programas: proveen un molde o patrn para la organizacin de procesos sociales y
psicolgicos, del mismo modo en que sistemas genticos proveen el patrn para la
organizacin de procesos orgnicos (Geertz, 1964, pg. 62)2. A estas definiciones se
aplicar una perspectiva que considera la religin como radicada en la experiencia
psicolgica individual, en tanto recurso que conecta lo ms profundo del ser humano
con el mundo objetivo, segn lo sostenido tempranamente por Freud en Psicopatologa
de la vida cotidiana (1901/1991): En efecto, creo que gran parte del punto de vista
mitolgico, muy extendido en la mayora de las religiones modernas, no es otra cosa
que procesos psicolgicos proyectados al mundo exterior [que] se reflejaen la
construccin de una realidad suprasensible, que la ciencia debe retraducir a trminos
de la psicologa del inconsciente (pg. 251).

3.2 Fundamentalismo

El fundamentalismo no es propio de ninguna religin en particular, ya que puede


darse en el contexto de cualquier ideologa religiosa. En palabras de Jones (2010), El
fundamentalismo no es una religin, sino ms bien una manera de ser religioso (pg.
216). Segn la definicin provista por el Dizionario di Politica de Bobbio, Matteucci y
Pasquino,
El fenmeno del fundamentalismo atae a la esfera religiosa y en particular a la
relacin de la consciencia religiosa con los ordenamientos sociales, polticos y
morales de la sociedad moderna. Designa una particular actitud de crtica de
2
Para beneficiar la fluidez de lectura, se aclara que toda cita textual en este trabajo que remita a una referencia
bibliogrfica de un ttulo en un idioma distinto al castellano es traduccin de este autor.

3
tales ordenamientos desde el punto de vista de su infraccin, contradiccin o
desviacin de las enseanzas de un nico texto sagrado considerado fuente
infalible de una normatividad de origen divino. (1991, pg. 356)

El trmino se asocia con la estricta adhesin del creyente a una determinada lista de
doctrinas inalterables, y se define esencialmente en trminos de su rigurosa oposicin
contra no-creyentes y creyentes tibios por igual (Marty & Appleby, 1995, pg. 1). Por
otro lado, el telogo Lutz Berger sostiene que el fundamentalismo

se refiere a movimientos religiosos basados en la conviccin que a travs de la


aplicacin directa de una interpretacin literal de las fuentes religiosas textuales
y la transposicin inmediata de sus doctrinas se pueda reinstaurar el estado de
integridad y perfeccin propio de los tiempos originarios de la religin (entre los
discpulos de Cristo, en la temprana comunidad de Mahoma).Dado que la
sociedad ideal de los fundamentalistas se sita en un pasado romantizado, se
puede definir a los fundamentalismos tambin como utopas regresivas. (Berger,
2010, pg. 110)

Berger efecta una importante distincin, a menudo ignorada pero esencial, entre
fundamentalismo y rigorismo tradicionalista, remarcando que, a diferencia del primero,
el segundo consiste en una aplicacin estricta de una doctrina religiosa referida a una
tradicin vivenciada en sintona con el presente. El fundamentalismo, por el contrario,
conlleva el repudio por el presente y la ambicin de volver a un estado ideal que
supone en coincidencia con la poca en que se originaron sus textos sagrados, como
lo entiende Whitebook (2009) al afirmar que el fundamentalismo es el intento de
deshacer la ruptura ocurrida con la modernidad, de volver a ocupar el lugar de la
omnipotencia y de reestablecer la unidad cerrada de la sociedad heternoma (pg.
834), eso es, sujeta polticamente a una autoridad externa3.

3
El desmantelamiento de toda autoridad personal y su reemplazo por el gobierno de dios es uno de los puntos
esenciales del movimiento conocido como resurgimiento Islmico origindose en Egipto a consecuencia de la
cada del impero Otomano, y desembocado en la creacin de los Hermanos Musulmanes en 1928. Nacido del
impulso de intelectuales islmicos como Sayyid Qutb, Hassan al-Banna y Abu Ala Maududi, los Hermanos
Musulmanes son considerados la organizacin madre de todas las manifestaciones modernas del fundamentalismo
islmico. (Vase: Ramsauer, 2014; Abdel-Samad, 2014; Hartung, 2014; Qutb, 1964/2014; Black, 2001/2011).

4
3.3 Teora de las posiciones

Melanie Klein introduce el trmino de posiciones para referirse a distintas


configuraciones mentales caracterizadas por determinadas constelaciones de
ansiedades, defensas, y relaciones de objeto. La posicin esquizo-paranoide (Klein,
1946/1998) predomina en los estados mentales ms primitivos propios de los primeros
seis meses de vida del infante, y se caracteriza por mecanismos defensivos de escisin
e identificacin proyectiva, un yo temprano fragmentado, la relacin con objetos
parciales, y ansiedades persecutorias y de aniquilacin. La posicin depresiva (Klein,
1935/1998), en cambio, se caracteriza por un yo ms integrado, la relacin con objetos
totales, ansiedades depresivas vinculadas a la culpa y a la prdida del objeto, un mayor
equilibrio entre mecanismos de proyeccin e introyeccin, y defensas de tipo manaco
u obsesivo (Hinselwood, 1991). Aunque el pasaje de la posicin esquizoparanoide a la
depresiva constituye un logro entendible en trminos lineales del desarrollo, no significa
que el mismo se mantenga durante la vida adulta; ms bien deben entenderse las
posiciones como modos de funcionamiento mental en constante interjuego entre s,
pudiendo predominar la una sobre la otra segn la intensidad de los afectos presentes
en cada momento y segn las caractersticas del mundo objetal propio de cada
individuo.

3.4 Fenmenos transicionales

El concepto de fenmeno transicional fue introducido por Donald W. Winnicott


para hablar de un tipo de experiencia que se sita a la vez por fuera y en el punto de
contacto entre realidad subjetiva y realidad objetiva; entre yo y no-yo. Los fenmenos
transicionales juegan un papel fundamental en el proceso de individuacin, en el juego
creativo, en la simbolizacin, y como puente de acceso a la dimensin cultural de la
experiencia. En palabras de Winnicott (1971/1980c):
He introducido el trmino objeto transicional y fenmeno transicional para
designar el rea intermedia de experiencia que se encuentra entre el dedo y el
oso de peluche, entre el erotismo oral y la verdadera relacin de objeto, entre la

5
creatividad primaria y la proyeccin de lo que ha sido previamente introyectado.
(pg. 2)
Esta hipottica rea intermedia de mutua creatividad tendr el nombre de espacio
transicional, y refiere al rea de encuentro entre creatividad primaria y la percepcin
objetiva de la realidad basada en la prueba de realidad. Winnicott sita el origen de los
fenmenos transicionales en la ilusin de unidad con la madre; ilusin que protege al
infans de un contacto prematuro con la situacin de dependencia, es decir, con la
diferenciacin entre self y objeto (Abello Blanco & Liberman, 2011, pg. 106). El objeto
transicional sirve para esa diferenciacin paulatina, al simbolizar la unin de dos cosas
ahora separadas, beb y madre, en el punto del tiempo y el espacio de la iniciacin de
su estado de separacin (Winnicott, 1971/1980b, pg. 114). Con el progresivo
abandono del modo de relacin identitaria con la madre a travs de la desilusin ptima
que sta pueda proveer, el espacio transicional servir como punto de partida para la
prueba de realidad, en un movimiento de idas y vueltas progresivas entre omnipotencia
narcisista, frustracin, y diferenciacin entre el self y la realidad externa. La tarea de
relacionar realidad interna y realidad externa, para Winnicott, nunca se acaba, y

el alivio de esa tensin es provisto por un rea intermedia de experiencia que no


es puesta en cuestin (arte, religin, etc.). Esta rea intermedia est en
continuidad directa con el rea de juego del nio pequeo que se encuentra
perdido en el jugar. (pg. 15)
Una caracterstica esencial de esta rea intermedia que vale la pena enfatizar es que
no se le aplica el cuestionamiento acerca de su naturaleza en cuanto externa o interna;
subjetiva u objetiva. En este sentido el espacio potencial se apoya en la misma
paradoja epistmica de la religin, a saber, la no-falsabilidad (Popper, 1963).

Winnicott considera al espacio transicional como el lugar donde se origina la


simbolizacin:
Creo que se puede usar una expresin que designe la raz del simbolismo en el
tiempo, que describa el viaje del nio, desde lo subjetivo puro hasta la
objetividad; y me parece que el objeto transicional (trozo de frazada, etctera) es

6
lo que vemos de ese viaje de progreso hacia la experiencia. (1971/1980c, pg.
7)
Cuando los fenmenos transicionales se hayan difundido a todo el territorio
intermedio entre realidad psquica interna y.a la totalidad del campo cultural,
otorgando el acceso a la experiencia cultural como una extensin de la idea de
fenmenos tradicionales y del juego (pg. 116), el objeto transicional pierde su
significado y es abandonado, es relegado al limbo (Winnicott, 1971/1980c, pg. 6).
Lejos de constituir una etapa transitoria en el desarrollo psquico, esta rea intermedia
de la experiencia.a lo largo de la vida es mantenida en las intensas experiencias
relacionadas con el arte, la religin, con la vida imaginativa, y con el trabajo cientfico
creativo (pg. 16).

Desafiando la nocin del desarrollo lineal propuesto por Freud segn el cual el
desarrollo psicolgico se da en etapas psicosexuales sucesivas cuyas manifestaciones
en la vida adulta han de tomarse como regresiones patolgicas a organizaciones
libidinales infantiles ms primitivas Winnicott entiende a la experiencia transicional
caracterizada por la paradoja primordial sostenida en el lugar de la tensin yo/no yo
como una etapa evolutiva esencial para la diferenciacin, la individuacin y la
adaptacin a la realidad.

3.5 Ilusin

Desde un punto de vista psicoanaltico, ilusin se refiere a toda creencia


fuertemente influenciada por el deseo de satisfaccin cuando ste se basa en una
percepcin errnea o irreal que acarrea una distorsin de la realidad (Auchincloss &
Samberg, 2012, pg. 110). La apreciacin que hizo Freud (1927/2000) de la ilusin fue
en un principio negativa, ya que vea en ella el reflejo de modos de satisfaccin
infantiles regidos por el principio de placer, a ser dejados atrs en pos del pensamiento
racional. En El malestar en la cultura (1930/2000), sin embargo, Freud rescata en parte
el concepto de ilusin, destacando su valor positivo en los mbitos de la imaginacin, la
esttica y el arte.

7
Winnicott (1971/1980a) expandi esa concepcin positiva de la ilusin aplicndola
al juego infantil, y al considerarla esencial para la creacin del espacio transicional con
la consiguiente formacin de la primera relacin objetal. Segn el psicoanalista
britnico, la capacidad para la ilusin puede coexistir con la prueba de realidad en la
vida adulta, constituyendo de hecho un factor indispensable para la creatividad y la
salud mental, al posibilitar el acceso del individuo a las experiencias relacionadas con
el arte, la investigacin cientfica, la religin, y la cohesin grupal.
Por ltimo, Chasseguet-Smirgel y Grunberger (1976/1986; 1969/2004) entienden la
ilusin como el anhelo insaciablea menudo contenido como ncleo silente de una
ideologade volver a obtener la perfeccin experimentada al principio de la vida,
antes de la diferenciacin entre el sujeto y el mundo externo, por medio de la fusin del
yo y de su ideal, va el principio de placer.

4. Antecedentes

La relacin entre la religin y el psicoanlisis se remonta a Los actos obsesivos y


las prcticas religiosas (Freud, 1907/2000), donde Freud describe la neurosis obsesiva
como una caricatura, a medias cmica y triste a medias, de una religin privada,
afirmando adems que la diferencia entre ambas desaparece en cuanto la tcnica de
investigacin psicoanaltica nos facilita la comprensin de los actos obsesivos (pg.
15). En Ttem y tab (1913/2000) sita los orgenes del sentimiento religioso en la vida
instintiva infantil, diagnosticando a la religin como una neurosis obsesiva cuyo objetivo
sera el de defenderse ante la culpa movilizada por los deseos edpicos parricidas a
travs de la repeticin ritualstica y la reconciliacin con un dios patriarcal idealizado.
Aos ms tarde, en El porvenir de una ilusin (1927/2000), sugiere que, a travs de la
fantasa, la religin reduce el terror ante las amenazas de la naturaleza personalizando
el orden natural; aplaca el miedo a la muerte ofreciendo una ilusin de inmortalidad; y
adems cumple una funcin social promoviendo la inhibicin de pulsiones individuales
a cambio de una promesa de recompensa en un ms all. Para Freud, la religin era
esencialmente una ilusin infantil derivante de la necesidad de proteccin y cuidado

8
paternos4, adems de ser un modo para aliviar la culpa resultante de la conflictiva
edpica al cumplir funciones defensivas, ms que adaptativasno un modo de
sublimacin pulsional, sino de su gratificacin de una manera encubierta e ilusoria.
Como tal crea que, al igual que el individuo que pasa de la infancia a la adultez, la
sociedad en su conjunto estara destinada a madurar, reemplazando la religin por el
principio de realidad y la razn. Segn su perspectiva, la aceptacin de las ilusiones
propias de la religin obstaculiza la prueba de realidad, retardando el avance hacia la
madurez psicosexual y amenazando, por consiguiente, la estabilidad de la civilizacin
en la era cientfica5. Como consecuencia de su teora libidinal, para Freud le religin es
una manifestacin transferencial en el sentido de la reactualizacin de deseos
pulsionales arraigados en la infancia, y por lo tanto es necesariamente regresiva y
opuesta a la realidad, lo cual vuelve inevitable por su parte la patologizacin de la
religin.

Ya psicoanalistas contemporneos a Freud, empezando por Oskar Pfister y Carl


Mller-Braunschweig, cuestionaron la concepcin freudiana de la religin. Aun
acordando en cuanto a ubicar las races de la religin en el conflicto de Edipo,
intentaron diferenciar entre rasgos infantiles y patolgicos de la religin, y otros
atribuibles a un ncleo sano y maduro. Carl Gustav Jung (1937/2001), en cambio, se
apart radicalmente de la concepcin freudiana que auspiciaba el abandono de la
religin en pos de su sublimacin cientfica y moral, y busc transformarla en una forma
universal de saber. Enmarc el estudio de la religin en su concepcin de un
inconsciente colectivo poblado por arquetipos que se tratara de descifrar para acceder
al saber suprapersonal que acarrean. De ese modo, Jung conceptualiz un poder por
fuera de la conciencia individual, con la capacidad de engendrar salud e integridad por
medio de su acceso a travs de los sueos, los smbolos, y la experiencia intuitiva,
efectivamente desdibujando los lmites entre psicologa y teologa. Otto Rank
(1932/1989; 1941/1958; 1929/1978), influenciado en gran medida por la filosofa

4
Para una discusin sobre la llamativa reticencia de Freud para incorporar la dimensin materna en sus reflexiones
sobre la religin, vase Bonovitz (2009).
5
Una preocupacin sin duda vlida si se consideran los acontecimientos actuales en Oriente Medio, como el
surgimiento y la expansin de Daesh (ISIS), o la guerra civil difundida en el mundo islmico entre islamistas y
nacionalistas, y a la propagacin de la jihad global todos ejemplos paradigmticos de lo que se discutir ms
abajo, en el apartado dedicado al fundamentalismo.

9
existencialista, se ubica de cierta manera entre Freud y Jung: entendi a dios no como
un padre deificado a la manera de Freud, sino como proyeccin de la voluntad
individual del ego, y a la religin como un producto de la personalidad al igual que el
arte o la filosofa. Al mismo tiempo, empero, le otorg al resultado colectivo de esa
creacin individual un carcter trascendental, de una naturaleza y un valor
inconmensurables con su correlato individual. Destac la interrelacin entre las
dimensiones individual y sociocultural de la religin, y esta ltima como ejemplo de
intento creativo del hombre para lidiar con el problema universal del sufrimiento y de los
conflictos humanos (un espontneo fenmeno teraputico de masa [Menaker, 1982,
pg. 16]). La religin como proyecto cultural por excelencia estara as encargada de
sostener el anhelo de inmortalidad del hombre y de negar la muerte, trasladando su
existencia al plano simblico del proyecto cultural, que funcionara como su proyecto
de inmortalidad 6.
Otros psicoanalistas posteriores (Allport, 1950/1976; Fromm, 1966; Zilboorg, 1962)
tambin han cuestionado la postura positivista y reduccionista de Freud y han intentado
reivindicar las funciones potencialmente positivas para la salud mental que puede
cumplir la religin. Entre los esfuerzos por relacionar psicoanlisis y religin, ocupan un
lugar de relevancia las contribuciones de Winnicott (1971/1980a), quien al referirse a la
religin como ejemplo de fenmeno transicional sent la base para los amplios
desarrollos en esa direccin realizados desde entonces. En particular el jesuita y
psicoanalista William W. Meissner (1984; 1990) ampli la articulacin entre
psicoanlisis y religin como fenmeno transicional esbozada por Winnicott. La
psicoanalista argentina radicada en Estados Unidos, Ana-Mara Rizzuto, llev a cabo
un relevante estudio (Rizzuto, 1979) sobre el nacimiento de la representacin individual
de dios a partir de la relacin temprana con la madre y el posterior atravesamiento del
complejo de Edipo. Loewald (1980) no se dedic explcitamente al estudio
psicoanaltico de la religin, pero sus reflexiones al respecto se encuentran
diseminadas a lo largo de su obra. Particularmente sus ideas sobre la relacin entre
proceso primario y proceso secundario encontraron amplia difusin entre los estudiosos

6
Estas ideas fueron elaboradas ampliamente por el antroplogo cultural Ernest Becker (1962/2010; 1974/2007;
1975), y a su vez incorporadas, directa o indirectamente, en la psicologa existencialista de Carl Rogers y Rollo
May.

10
del tema. El telogo, psiclogo y psicoanalista James W. Jones (1991; 2014) se bas
predominantemente en la psicologa del self para argumentar a favor de la utilidad
clnica de un entendimiento ms acabado de la metapsicologa de la religin con el fin
de aprovechar los indicadores que sta puede brindar para dar cuenta, entre otros
factores, de los patrones de apego y de la evolucin de la transferencia durante el
tratamiento.
El estudio en clave psicoanaltica del fundamentalismo religioso, en cambio, ha
recibido la atencin de varios psicoanalistas en aos ms recientes, debido en gran
parte al incremento drstico del terrorismo islmico a partir de fines de la dcada de
1970, y particularmente a raz de los atentados del 11 de septiembre de 2001 en New
York y Washington. Entre ellos se cuentan al eminente psiquiatra y psicoanalista
estadounidense-turcochipriota Vamik Volkan (1997; 2001; 2004; 2006; 2009; 2013;
2014), quien basndose principalmente en los desarrollos de Erik H. Erikson enfatiza la
importancia de la religin como aspecto de la identidad individual y colectiva, y el modo
en que los miembros de un gran grupo pueden adoptar una mentalidad
fundamentalista como reaccin ante una sensacin de amenaza al sentimiento de
identidad colectiva. Jones (2006; 2010; 2014) estudi extensamente las formas y las
razones por las que la fe religiosa puede pasar de ser una herramienta para el
bienestar psquico a ser causa de violencia en su nombre, identificando en el grado de
idealizacin de las representaciones religiosas y de la ideologa que las articula un
factor clave. Ruth Stein (2010) se preocup por entender la relacin entre
fundamentalismo religioso y violencia, concluyendo que en su ncleo hay una relacin
amorosa que llama homoeros mstico vertical con una imago paterna arcaica,
idealizada y persecutoria. Falk (2008) ve las motivaciones inconscientes para el
desarrollo de una personalidad fundamentalista en las experiencias terrorficas de la
infancia y la niez, reevocadas en la adultez por la reaparicin de experiencias de
desamparo, vergenza y humillacin, que despertaran el sentimiento de furia
narcisista (Kohut, 1972). Strozier, Terman, Jones, & Boyd (2010), por otro lado,
participaron de un proyecto de estudio sobre fundamentalismo que deriv en la
formalizacin de la nocin de mentalidad fundamentalista [fundamentalist mindset].

11
5. Mtodo y tipo de estudio

Se implementar un estudio cualitativo, no experimental, y se recurrir a la


bsqueda bibliogrfica para dar respuestas a los objetivos planteados. A partir del
estudio de la bibliografa de referencia sobre la temtica tratada se proceder a una
lectura crtica de la misma con la finalidad de comparar y complementar entre s las
diferentes elaboraciones tericas que se han hecho al respecto, para llegar as a
adquirir una perspectiva a la vez heterognea e internamente coherente.
Adems de la bibliografa acadmica que se ocupa especficamente de religin,
fundamentalismo, y psicoanlisis, se van a basar las reflexiones expuestas en este
trabajoen especial en lo concerniente al fundamentalismoen mltiples documentos
primarios y secundarios de varia ndole y relacionados en especial con el
fundamentalismo en su vertiente islmica: los textos religiosos primarios e
interpretaciones exegticas de los mismos; documentos oficiales y discursos
publicados por organizaciones como Hezbollah, al-Qaeda, o Daesh (ISIS); edictos
religiosos emitidos por clrigos influyentes; declaraciones de lderes polticos, panfletos
y revistas difundidos por militantes islmicos; y entrevistas con fundamentalistas
religiosos conducidas por otros estudiosos (por ejemplo Stern [2003]). Dada la
naturaleza peculiar de la temtica, se estima que este abordaje, aunque alejado de la
prctica clnica o del encuadre psicoanaltico, pueda considerarse vlido como base
para la reflexin terica sobre el fundamentalismo desde una perspectiva
psicoanaltica.

6. Desarrollo

6.1 La religin como fenmeno transicional

Luego de que Winnicott incluyera a la religin en su descripcin de los


fenmenos transicionales, William Meissner llev a cabo un minucioso anlisis de las
ideas freudianas sobre la religin (Meissner, 1984). Adems de basarse en los
desarrollos de la psicologa del yo de Hartmann (1958) para argumentar que la religin
puede ser tanto neurtica como adaptativa, enfatiz su propiedad de fenmeno
transicional, concluyendo por consiguiente que puede jugar un papel positivo para el

12
bienestar individual. Mientras que Winnicott se refiere a la religin en trminos
generales, Meissner la subdivide en cuatro aspectos: la fe, las representaciones de
dios, los smbolos religiosos, y la oracin. En cuanto a la fe, Meissner afirma que puede
caracterizarse como fenmeno transicional porque representa un campo en el cual se
interpenetran la experiencia subjetiva y las tradiciones de la comunidad organizada que
provienen del exterior. En otras palabras, aunque la fe sea una experiencia subjetiva,
su contenido va a estar plasmado por el mundo exterior en su dimensin material y
cultural. De la misma manera, la representacin de dios no es ni puramente subjetiva,
ni objetiva, sino que se encuentra en el borde entre exterioridad e interioridad. La
representacin de dios edificada por el individuo emergera as de la sntesis entre
experiencia privada y las imgenes y metforas de dios provistas por la culturael
dios de la familia, o de la sociedad que es la suya (Winnicott, 1963/2007, pg. 93).
Otro aspecto de la vida religiosa que Meissner define como transicional es el uso de
objetos fsicos, artsticos, o lingsticos para transmitir un significado espiritual. Con ello
refiere a la esencia de dichos objetos tal como es vivenciada por el creyente, ms all
de sus caractersticas materiales. La estrella de David, el crucifijo, ciertas frases
pronunciadas en contextos rituales, no acotan su significado en su dimensin material:
El crucifijo no es meramente un pedazo de madera entallada, ni la Torah simplemente
un rollo de pergamino adornado por antiguas escrituras (Meissner, 1984, pg. 181). Lo
que convierte estos objetos en religiosos y transicionales no es simplemente el
significado subjetivo y psicolgico que el individuo les atribuye, sino el hecho que su
uso se da en el contexto de determinada dimensin de la experiencia: tales smbolos
se vuelven parte del campo transicional de la experiencia ilusoria del creyente (ibd.).
La fe, las representaciones de dios, y los smbolos religiosos, entonces, se ubican en el
margen entre lo subjetivo y lo objetivo y cumplen con los requisitos de objetos
transicionales. El cuarto tipo de experiencia religiosa que menciona Meissner es la
oracin, que constituye el tipo de experiencia religiosa ms directa e inmediata. Lo que
se destaca en todos los ejemplos de fenmenos transicionales mencionados es el
locus psicolgico en el cual son experimentados y, ms importante an, el tipo de
experiencia al cual posibilitan el acceso. La oracin es particular en ese sentido porque
por medio de ella el individuo ingresa figurativamente al espacio transicional donde se

13
encuentra con su representacin de dios.comparte la cualidad de experiencia
transicional y expresa otro aspecto de la dimensin ilusoria de la experiencia religiosa
(pg. 182). Su naturaleza simblica hace que el lenguaje constituya el vehculo
privilegiado para conectar la experiencia subjetiva que ahonda sus races en el proceso
primario, con el mundo objetivo que es aprehendido en primera instancia por la
percepcin y se rige por el proceso secundario. Como seala Loewald (1978/1980),
hay un entrecruzamiento entre proceso primario y secundario por virtud del cual el
lenguaje funciona como un modo transicional que abarca a ambos (pg. 204). As, la
religin entendida como fenmeno transicional puede servir como soporte para el
proceso de separacin-individuacin y para facilitar el acceso a la dimensin creativa
de la experiencia.

Por otro lado, as como en la relacin madre-beb el proceso de articulacin


simblica entre subjetividad y mundo objetivo posibilitado por los fenmenos
transicionales puede derivar en un uso fetichista de los mismos, la experiencia
religiosa transicional se puede distorsionar en direcciones menos autnticas y
relativamente fetichistas que tienden a distorsionar los aspectos ms profundamente
significativos de la experiencia religiosa y convertirse en un fetiche (Meissner W. W.,
1990, pg. 107). En este contexto no debe prestarse atencin a no entenderse el
trmino fetiche en el sentido que se le asigna desde la psicopatologa sexual, sino en
el sentido que comparte con ste por conllevar cierto grado de magia simblica (pg.
108) que tiene por finalidad el mantenimiento de la ilusina modo de parche para la
representacin del rea genital en su acepcin clsica, y como aferramiento excesivo a
la experiencia de ilusin en su significado referido a los fenmenos transicionales.
Cuando la modalidad transicional de la experiencia sufre una inyeccin excesiva de
necesidades subjetivas de tipo patolgico,

El objeto religioso puede convertirse en un vehculo para procesos proyectivos o


transferenciales que involucran al objeto en el marco de un sistema defensivo o
de satisfaccin de necesidades. Cuando es perseguido ese tipo de trayectoria
defensiva, los objetos o las prcticas religiosas empiezan a adquirir una cualidad
mgica que pervierte su significado y su impulso religioso autntico. En ese

14
sentido, los objetos religiosos pueden ser reducidos a talismanes, los ritos
religiosos pueden convertirse en rituales obsesivos, y la fe religiosa puede
degradarse en ideologa. (Meissner, 1990, pg. 108)

La fetichizacin del espacio transicional excluye el cumplimiento de su funcin creativa:


fija la experiencia a un modo de funcionamiento desequilibrado hacia el polo de la
ilusin, y obtura la funcin dialctica del objeto transicional como vehculo para acceder
al mundo externo a partir de la experiencia subjetiva y su correlativo proceso de
simbolizacin y creacin de significado. La doctrina religiosa ya no es creada y
encontrada como sera esperable, sino que adquiere una fijeza patolgica al servicio
de necesidades de dependencia irresueltas, pasividad, narcisismo, conflictos en
relacin a la agresin, culpa, vergenza, insuficiencia, conflictos de identidad, etctera
(ibd.).

Volkan (1976) propone una ulterior expansin de las ideas de Winnicott sobre
los objetos y los fenmenos transicionales. Postula que personas con estructuras
patolgicas graves de la personalidad pueden manifestar la necesidad de construir su
entorno de una manera que les permita mantener su organizacin yoica, y que para
este fin pueden hacer un uso extenso de objetos animados o inanimados para instaurar
una zona intermedia entre ellos y el mundo externo. En el caso de pacientes
esquizofrnicos y fronterizos observa adems la necesidad para una estructura
externa y la sensacin de control porque carecen de una estructura interna y de
sistemas autnomos de control (pg. 206). A travs del uso de objetos sustitutivos
del objeto transicional originarioentre los cuales indica a las ideas religiosas u otras
formas de simbolismo ms elaborado que pueden ser utilizadas al mismo tiempo por
las partes psicticas y no psicticas de la personalidadestos pacientes pueden
mantener o recuperar cierta estabilidad y un aparente contacto con el objeto gracias al
mantenimiento de la ilusin de ejercer el control sobre el entorno. Basndose en los
desarrollos de A. H. Modell, Volkan sugiere que las relaciones objetales del paciente
fronterizo se encuentran detenidas en el estadio del objeto transicional (pg. 211). Del
mismo modo en que el infante en una primera etapa mantiene al pecho bajo su control
omnipotente, as a travs de la ilusin de control absoluto sobre el objeto transicional

15
en su forma reactivada como objeto sustitutivo, el paciente fronterizo puede creer que
ejerce la misma soberana sobre el entorno, y sostener el privilegio ilusorio de tener la
capacidad de admitir o negar la existencia de objetos externos acorde a la presin de
sus ansiedades y deseos (pg. 212). Recordando lo expresado ms arriba sobre la
fetichizacin de la experiencia religiosa y su degradacin en ideologa, podra afirmarse
entonces que en su forma patolgica la experiencia religiosa puede reflejar un
detenimiento en una etapa temprana del proceso gradual de separacin-individuacin
caracterizado por un uso omnipotente del objeto y los fenmenos transicionales.

6.2 La creacin milagrosa del objeto, dios, y el self

Como se tuvo la oportunidad de remarcar ms arriba, los objetos y los


fenmenos transicionales tienen la funcin, entre otras, de proveer un escaln
intermedio entre la experiencia de fusin madre-beb y la sucesiva separacin de esa
dada en dos objetos totalesel nio y la madreque el nio puede reconocer y tolerar
como diferenciados entre s. Rizzuto (1979) se interrog sobre las vicisitudes del
proceso de separacin-individuacin y su relacin con la creacin de dios como
respresentacin. Sustentndose principalmente en la teora de las relaciones objetales,
en particular de Winnicott y Fairbairn, concluye que dios es un tipo particular de objeto
transicional, que se diferencia de los objetos transicionales comunes por no ser
abandonado sino modificado a lo largo de la vida, y por estar conformado sobre la base
de material representacional cuya fuente son las representaciones de los objetos
primarios. Afirma que Dios tiene un lugar especial, porque es la creacin cultural
ofrecida a los hombres para su elaboracin pblica y privada de los lazos primarios que
nos acompaan hasta la tumba (pg. 179), y brinda una descripcin del proceso
cronolgico de la formacin de la representacin de dios. Primeramente, el nio nace
en un contexto en el que sus padres ya tienen una representacin fantaseada y
deseada de su hijo. En sus infancias, los padres tambin habrn elaborado su
representacin de dios, que luego les ofrecern a sus hijos, tanto de manera
consciente como inconsciente. En el caso en que los padres sean ateos, igualmente el
nio se insertar en un entramado mitolgico que circunda el nacimiento del beb, y las
caractersticas de esta mitologa formarn la base de su propia representacin de dios.

16
Gracias a los recursos primitivos de representacin de los que dispone en los primeros
meses de vida, el beb instaura un vnculo con la madre basado en la mirada durante
el amamantamiento, y es a travs del intercambio de miradas que ambos ingresan al
rea de juego que conforma el espacio transicional. Durante estos primeros meses es
que el beb conforma su sentimiento de confianza bsica, mientras el self y el objeto
estn en una relacin simbitica, que constituye el punto de partida a partir del cual el
infante podr empezar su exploracin creativa. Cuando hay carencias en la capacidad
emptica de la madre, que se traduce en prcticas inadecuadas de holding y handling,
la conformacin de este punto de partida se ve afectado, y en ausencia del objeto
surgen ansiedades agudas y el temor a la aniquilacin. La mera satisfaccin de
necesidades no es suficiente, y Rizzuto propone que el dao afecta la funcin
simblica esencial para el devenir humanola habilidad del nio de representarse a s
mismo y a otros, de descubrir el espacio transicional, y de crear un objeto transicional
(pg. 185). A travs del amplio recurso a los mecanismos de defensa primitivos,
propios de la edad temprana, el nio construye modos de organizacin alternativos, en
los que lo inaceptable es atribuido a otros. Debe recordarse que el infante y la mam
todava se encuentran en un estado prximo a la indiferenciacin y a la dependencia
absoluta, por lo cual la diferenciacin entre proyeccin e introyeccin no es neta, sino
ms del orden de la identificacin proyectiva, donde lo expulsado y lo introyectado, el
afuera y el adentro, se confunden. Al verse reflejado en los ojos de la madre en el
marco de una relacin de objeto narcisista, el nio omnipotente vivencia su primera
experiencia de dios: La primera experiencia integrada de uno mismo precede la
primera experiencia integraday representacinde la madre. La madre est ah para
darle al nio una representacin de s mismo (pg. 185). Ms tarde esa experiencia
ser usada para conformar la primera representacin de dios, cuya funcin especular
puede encontrarse as expresada en el Antiguo Testamento: Cre, pues, Dios al
hombre a imagen suya, a imagen de Dios lo cre (Gnesis 1:27). Cuando la etapa
anterior se da normalmente, el nio, quien vio a su propia representacin grandiosa de
s mismo reflejada en la mirada de la madre idealizada, empieza paulatinamente a
separar su representacin de la representacin de la madre, pasando al estadio
siguiente del proceso de separacin-individuacin. El nio ingresa a la etapa anal del

17
desarrollo psicosexual de la libido, y en el espacio transicional encuentra y crea el
primer objeto transicional. Sin embargo, si la experiencia especular no ha sido
suficiente para que el nio se asegure de que para su madre es una criatura
maravillosa, el individuo puede sufrir una detencin en el desarrollo y quedar fijado en
una necesidad narcisista de reconocimiento especular para sostener su integridad
psquica y corporal. Otra posible falla que seala Rizzuto consiste en que durante el
periodo de relacin especular la madre exalta tanto al nio que ste no se reconoce a
s mismo en su mirada, sino al hijo ideal que la madre usa para su propio equilibrio
narcisista. En ese caso, entonces, el nio se ve deprivado de un reflejo adecuado de s
mismo, y tambin de la madre como persona que lo refleja [mirroring person]. En este
caso la identificacin del nio con Dios tiene un fundamento histrico y tambin una
funcin defensiva, a saber, preservar su propio equilibrio narcisista y el dominio de su
furia narcisista (pg.187). Segn la psicoanalista argentina, no hay nio en el contexto
occidental que no construya su propia representacin de dios, a la que va a usar para
seguir creyendo en ella, o que conservar como objeto interno en cuanto funcin,
abandonando su fe originada en la infancia.

Volkan (2001) adhiere a la idea que la creacin de una representacin personal


de dios es parte del proceso de desarrollo normal, y adems recalca su importancia en
el contexto cultural como demarcador de identidad:

La imagen de Dios incorpora aportes de diferentes fuentes durante el


crecimiento del nio, y es modificado acorde a la psicologa individual
identificaciones tempranas y fantasas inconscientes, por ejemploas como
experiencias socioculturales, educacin, y el uso de smbolos religiosos. Para
cada individuo, la representacin de Dios se convierte en la fuente de una
variedad de imgenes significativas tales como las imagos maternas o paternas.
Se convierte tambin en una fuente de alimento psicolgico, miedo al castigo,
omnipotencia, odio, etc.incluyendo, muy significativamente, el sentimiento de
pertenencia a una familia, un clan, y/o un gran grupo. (pg. 157)

18
La representacin privada e individual de dios pareciera entonces ser una etapa
ineludible en el proceso de separacin-individuacin, al punto que para Rizzuto el
atesmo absoluto es una imposibilidad psicodinmica. A partir de la experiencia de
relacin con una protorepresentacin divinizada de la madre, el self incipiente toma
consciencia de s mismo por oposicin a un otro omnipotente, a la vez creado y
creador, que lo despierta a la existencia. Usando la representacin de dios, el nio
puede reflejarse en ella para canalizar los procesos de integracin de su self. Las
vicisitudes del proceso de separacin-individuacin y las caractersticas del maternaje
se repercuten en los rasgos que adoptar la primera representacin de dios que
constituye la base de sus reelaboraciones sucesivas y constantes a lo largo del ciclo
vital.

6.3 Religin y relaciones objetales

Melanie Klein no hizo una elaboracin sistemtica de la religin en su obra, y a


pesar de adherir a la teora pulsionallo cual parecera imponerle la adopcin de la
perspectiva freudiana acerca de la religin brinda herramientas conceptuales que
pueden ser tiles para entender algunas funciones psicolgicas de la religin en
trminos distintos a los meramente defensivos y regresivos. Hay tres cambios
esenciales que Klein hace al constructo terico freudiano: su nfasis en las relaciones
objetales; su concepcin de la fantasa; y su teora de las posiciones en contraposicin
con las etapas evolutivas del desarrollo. Haciendo hincapi en estas tres diferencias
puede intentarse una comprensin alternativa de la experiencia religiosa.

Para Klein, los objetos son primarios, y las pulsiones representan los afectos que
les son ligados. Las fantasas inconscientes, por el otro lado, permean continuamente
los objetos internos y son constantemente activas en todo individuo; un
acompaamiento ineludible de las experiencias reales, en interaccin constantes con
ellas. Las fantasas, por ejemplo, pueden proveer patrones inconscientes para atribuir
una secuencia causal a eventos percibidos y observados con exactitud. Lo que
determine el carcter psicolgico de un individuo ser la naturaleza de esas fantasas,
y cmo estn relacionadas con la realidad externa. Susan Isaacs elabor la perspectiva

19
de Klein con respecto a la fantasa afirmando que la fantasa puede considerarse
como el representante, o el correlato mental, la expresin mental de los instintos
(citado en Segal, 1973, pg. 12). Fantasa y realidad estn en un constante interjuego,
y por ms que Klein no sea considerada ambientalista en la medida de Winnicott,
enfatiza la importancia crucial de la respuesta del entornoen particular de la madre
a las ansiedades que la vida primitiva infantil despierta en el lactante y el nio pequeo.
El monto de agresin en la forma de sadismo oral que el infante experimente tendr
que ver con cierto monto dado constitucionalmente, pero tambin en gran medida por
la capacidad de la madre de proveer en realidad el pecho alucinado omnipotentemente
por el lactante. La presentacin del pecho bueno permite una limitacin del sadismo
fantaseado contra el pecho malo, frustrante, que se ver acrecentado con el tiempo a
medida que el hambre y el enojo del nio, permeados por una fantasa que se rige por
una lgica primitiva, esquizoide, no encuentren satisfaccin desde el ambiente. La
fantasa puede servir de defensa contra privaciones externas, por lo menos por cierto
tiempo. Tambin puede servir como defensa de la realidad interna, y como defensa
frente a otras fantasas en las que el objeto bueno interno es atacado (ibd., pgs.11-
23). La salud mental de un individuo depende as fuertemente del estado de su mundo
objetal fantaseado.

Al igual que Winnicott, Klein entiende el desarrollo psquico como un proceso no-
linear, como un movimiento de ida y vuelta entre distintos modos de organizacin de la
experiencia. As, si bien en un principio hay una sucesin evolutiva de la posicin
esquizo-paranoide a la posicin depresiva, stas nunca se superan del todo, porque no
son etapas del desarrollo sino modos de organizacin mental: la tarea principal de la
posicin depresiva, a saber, el establecimiento de objetos buenos internos no daados,
nunca es completamente llevada a cabo, sino que representa un proceso constante. De
igual manera, la necesidad para el mantenimiento de la capacidad de ilusin para
Winnicott se asemeja a la manutencin de cierta precariedad, en el sentido de no-
resolucin, de las posiciones depresiva y esquizo-paranoide. El concepto de salud de
ambos implica cierto grado de irracionalidad y no postula una resolucin completa de
dinamismos infantiles: para Klein se basa en la internalizacin de un objeto bueno total,
que posibilita la tramitacin de ansiedades sdicas, resistiendo a las fantasas

20
agresivas y retaliativas, lo cual a su vez permite una disminucin de la distorsin en la
aprehensin de la realidad externa. En ese sentido, dios se puede entender como un
objeto interno, que puede tener el potencial de ser una fantasa positiva en el marco de
los objetos del mundo interno (Rizzuto, 1979). El lugar y la funcin que la
representacin mental de dios ocupe en el mundo interno depender en gran medida
del nivel de organizacin del mismo, y de si predomina una configuracin esquizo-
paranoide, o bien depresiva. Podra hablarse de una religiosidad ms infantil y otra ms
madura: una religiosidad esquizo-paranoide, y una religiosidad depresiva (Forster &
Carveth, 1999). La religiosidad esquizo-paranoide se caracterizara por la tendencia a
literalizar, por la inhabilidad de distinguir entre fantasa interna y realidad externa (pg.
13). La concepcin de la religin en trminos de funcionamiento depresivo o esquizo-
paranoide reivindica la postura freudiana que diferencia y privilegia la produccin
artstica por encima de la experiencia religiosa, pero slo cuando se aplica a la religin
en su forma rgidamente literalizada, lo que hoy en da se conoce como
fundamentalismo. La diferencia clave est en la posibilidad del artista o de quien
experimenta una produccin artstica de perderse en la ilusin sin olvidarse de la
diferenciacin que hay entre arte y realidad. En otras palabras, el psiquismo que est
organizado y funciona predominantemente segn una configuracin depresiva puede
ser un turista en el espacio ilusorio de la experiencia transicional; mientras que aqul
que se rige por un funcionamiento ms esquizo-paranoide se encuentra ms bien
atrapado en l. La larga historia de censura artstica por parte de instituciones
religiosas da cuenta del fracaso en aprehender la naturaleza ilusoria de ciertas
representaciones simblicas, de cmo haya una lnea sutil dividiendo simbolizacin de
ecuacin simblica (Segal, 1957), y del importante papel que en ese proceso pueden
llegar a jugar sistemas institucionalizados de creencias religiosas. Sea cual sea el
efecto del arte, nunca llega a tener un control literal, sino que ms bien se ocupa por
hacer el movimiento contrarioel de abrir la posibilidad de jugar con la realidad, de
desestructurarla de manera positiva, buscando en ella nuevas aperturas y posibilidades
creativas. La religin, entonces, puede funcionar en el nivel de ecuacin simblica, si
predomina el funcionamiento esquizo-paranoide; o bien puede operar como experiencia
virtual, en el sentido de la representacin simblica.

21
Un importante indicador para la diferencia entre ambos modos religiosos es el
grado de idealizacin que asume la imago de dios en el mundo interno del individuo.
Por un lado, puede promover el esfuerzo de reparacin depresiva, prestndose como
promotor de gratitud (gracias a Dios), liberndolo a uno de sentimientos de rencor y
envidia, si es que el objeto bueno se sostiene y resiste a los ataques sdicos
fantaseados (Klein, 1959/1997). Ofreciendo el constructo cultural dios de esa manera,
la religin provee a alguien a quien agradecerle, contrarrestando el surgimiento de la
envidia que, recordemos, Klein atribuye en primera instancia como dirigida al pecho y a
la madre. Dios puede ser una representacin de un objeto total propio de la posicin
depresiva, o bien una imagen idealizada, buena o mala, propia de los mecanismos de
la posicin esquizo-paranoide. En este ltimo caso, Dios podra representar el aspecto
totalmente bueno idealizado del objeto parcial, proyectado hacia el exterior en un
intento de salvaguardarlo de la persecucin por sus objetos malos.

El concepto de pecado, entendido como un ataque contra Dios e inherente a


todo ser humano en tanto pecado original, tiene un paralelismo con los ataques sdicos
fantaseados del infante contra la unidad que conforma con la madre en la posicin
esquizo-paranoide. La cada del Edn en la teologa judeo-cristiana, o el destete en la
relacin madre-beb, representan ambos una diferenciacin fundante respecto a la
unidad primaria original, acompaada por el sentimiento de culpa debido a la paulatina
toma de consciencia de un otro diferente, objeto del propio sadismo. Ambos implican
un movimiento egosta, en tanto que el hombre y el nio, respectivamente, proclaman
su identidad autnoma y abandonan su lugar de posesin por parte de un poder
superior para convertirse en una causa sui. La posicin esquizo-paranoide puede
entenderse como egocntrica, porque la nica preocupacin del individuo es el propio
yo, en la medida que no se desintegre y resista a los ataques de la pulsin de muerte.
El sujeto de la posicin depresiva deja de ser egocntrico en cuanto toma en cuenta al
otro como individuo total, diferente de uno, y aceptando la dependencia gracias a la
confianza en el objeto bueno interno, construido en la interaccin entre procesos
psquicos subjetivos e interaccin con el ambiente. La fe, en ese sentido, sera la
creencia en la bondad de los propios objetos internos, y la identificacin con ellos
permitira mitigar los impulsos agresivos en pos de un ms exitoso trabajo depresivo

22
(Forster & Carveth, 1999). Adems que por su dimensin edpica, entonces, la religin
institucionalizada podra entenderse como un entramado simblico-cultural que puede
fungir de soporte para la organizacin narcisista, la elaboracin ritualizada de la
posicin depresiva, la salida del egosmo infantil, y finalmente la reconciliacin con el
objeto.

Jones (1991; 2014) retoma el concepto de objeto transformador propuesto por


Christopher Bollas para dar cuenta de la funcin que puede desempear dios como
objeto interno. Bollas (2011) entiende que cuando el infante no est todava identificado
plenamente como un otro,

la madre es vivenciada como un proceso de transformacin, y esa caracterstica


de la vida temprana se mantiene en ciertas formas de bsqueda de objeto en la
vida adulta, cuando el objeto es buscado por su funcin como significante de
transformacin. Entonces, en la vida adulta no se busca la posesin del objeto;
ms bien, el objeto es buscado para rendirse ante l como medio para la
alteracin del self. (pg.2)

Al basarse en una identificacin que precede la representacin de la madre como otro,


se trata de una identificacin no con el objeto sino con su funcin. En la vida adulta, la
memoria de esta temprana relacin objetal puede manifestarse en cualquier objeto que
se preste para la modificacin del self: una persona, un evento, y por supuesto una
ideologa poltica o una doctrina religiosa. En el caso especfico de la religin, Bollas
describe como la temprana relacin con la madre en tanto objeto transformador se
sostiene en una estructura mtica, y la

anticipacin de ser transformado por el objetode por s una memoria del


proceso ontogenticoevoca en el sujeto una actitud reverencial hacia l, de
manera que a pesar de que la transformacin del self no ser de la misma
magnitud como en la primera infancia, el adulto tiende a nominar a esos objetos
como sagrados. (pg. 4)

El mundo de las relaciones objetales y la experiencia religiosa individual


parecieran entonces reflejarse recprocamente, y el mundo representacional ofrecido

23
por la mitologa religiosa, al interactuar con el mundo interno subjetivo, se prestara
para la tramitacin de ansiedades y la elaboracin de procesos mentales relacionados
con la tramitacin exitosa de ansiedades depresivas. Adems de la estructuracin
psquica en cuanto a la integracin objetal, a la tolerancia de la ambivalencia, y a la
conformacin de un objeto bueno, las representaciones religiosasDios, los santos,
las autoridades religiosas, etcterapueden desempear funciones psquicas en
trminos de objetos-self (Kohut, 1971/2009), que sern eventualmente adquiridas por
el individuo a travs de su internalizacin transmutativa; o permanecer como objetos
transformadores (Bollas, 2011) a quienes el individuo se entrega a lo largo de su vida y
segn las circunstancias, para experimentar un proceso de transformacin del propio
self.

6.4 Cuando la ilusin alberga monstruos: el fundamentalismo

Antes de proseguir con la seccin dedicada a los aspectos desadaptativos de la


religin, es oportuno introducir un caveat respecto a la dificultad para pensar el
fundamentalismo religioso. Se trata de un modo de funcionamiento mental dominado
por categoras absolutas, un maniquesmo extremo, y una literalizacin de la alegora
religiosa que nada tienen en comn con el discurso y la cosmovisin postiluminista y
secular de la modernidad. Si el Dios posmoderno ha muertoeso es, si su eficacia se
despliega en el plano simblico, el Dios del fundamentalismo est vivo y es un
agente activo en una medida que para nosotros es difcil concebir. Su eficacia no se
limita a lo simblico y metafrico, sino que se convierte en un objeto totalitario (ebek,
2000), a la vez amado y terrorfico7, que abarca todos los aspectos del mundo interior y
exterior. Dictamina polticas, leyes, comportamientos, costumbres, emociones y
afectos, a partir de sojuzgar la totalidad del mundo interno, permendolo con sus
caractersticas. El objeto totalitario somete el self a una obediencia y docilidad
absolutos, Ejerce un poder que lo abarca todo, porque no concede ningn espacio
controlable, particularmente en lo referido al espacio intelectual y a la espontaneidad
(pg. 199). Exige unidad y homogeneidad, impulsa relaciones objetales regidas en
primera instancia segn la distincin entre sumisin o no-sumisin, y compromete el

7
Allah ama a los que le temen (Corn 3:76).

24
normal atravesamiento del complejo de Edipo y la diferenciacin sexual. En lugar de
promover el desarrollo normal, impone

una solucin esttica y preformada, que se conforma a partir de la identificacin


con un objeto omnipotente o con una ideologa preformada.Los objetos
totalitarios se sostienen en verdades dogmticas e intentan destruir la
creatividad, el pensamiento, y el saber. Promueven el monlogo y suprimen el
dilogo. (pgs. 199-200)

En trminos de Winnicott, eso equivale a una destruccin total del verdadero


self (Winnicott, 1960/2007), o por lo menos a su drstica limitacin. Identificarse,
aunque slo parcialmente, con una mentalidad fundamentalista implica un
acercamiento a modos de funcionamiento primario que reflejan los rasgos terrorficos e
irracionales del objeto totalitario. Como advierte Stein (2010), las ansiedades
contratransferenciales despertadas por la identificacin con un otro dominado por
modos de funcionamiento mental como los descritos son parecidas a las despertadas
por pacientes psicticos, y advierte que

La intensidad emocional involucrada en nuestro tener que pensar la mente de


alguien que desea y ha jurado aniquilarnos una mente que, adems, est por
lo menos parcialmente inmersa en un trance [religioso] o en otros estados
alterados de conscienciaa la vez hipervigilante y entumecido, calculador y
disociadocrea formidables barreras para nuestra comprensin. El rechazo
a identificarse con convicciones que apuntan a la propia destruccin es dems
comprensible. ... Lograr una identificacin significativa con un intento aniquilador
del self puede llegar a sentirse como peligroso, profundamente repulsivo, hasta
perverso. (Stein, 2010, pg. 4)

En el fundamentalismo religioso se trata de una dimensin de la experiencia y


una interpretacin de la realidad que no radican en la epistemologa cientfica, sino en
la hermenutica religiosa. Esa asimetra con respecto a la cosmovisin de la
modernidad occidental debe ser tenida en cuenta. Lejos de ser un motivo que aleje de
su estudio, sin embargo, puede ser un estmulo para adentrarse en esa otredad radical
que reevoca etapas arcaicas de nuestro desarrollo como individuos y como cultura.

25
6.4.1 Orgen y caractersticas

El uso del trmino fundamentalismo se remonta a principio del siglo pasado,


cuando dos magnates estadounidenses del petrleo, Lyman y Milton Stewart,
financiaron la publicacin, entre 1909 y 1915, de una serie de panfletos llamados The
Fundamentals [Los Fundamentos], que enumeraban cinco puntos esenciales para la
ortodoxia cristiana: la inerrancia de la Biblia, la inmaculada concepcin, la redencin de
Cristo y su resurreccin, la autenticidad de los milagros, y el dispensacionalismo. En
ese entonces, por fundamentalistas se entendan a los defensores de dichas
doctrinas (Bobbio, Matteucci, & Pasquino, 1991, pg. 356). Los fundamentalistas
religiosos entendidos de esa manera creen tener una relacin privilegiada con el poder
divino, y en consecuencia se diferencian tajantemente de quienes reputan excludos de
ese vnculo que les otorga una posicin excepcionalista con respecto a los dems. A la
conviccin de tener una conexin directa y exclusiva con dios se asocia el sentimiento
de compartir su omnipotencia, que combinado con la imperiosa necesidad de los
fundamentalistas de sostener su identidad purificada diferenciada del resto puede
resultar en actos violentos cuando los otros son percibidos como una amenaza
(Volkan, 2009).

Volkan (2013, pgs. 312-316) enumera nueve caractersticas compartidas por


todo movimiento fundamentalista: 1) Un texto divino: irrefutable y no negociable, puede
ser transmitido tanto en forma escrita como oral; 2) Un lder absoluto que es el
intrprete del texto divino: su interpretacin es la sola aceptable; 3) Lealtad absoluta: la
afiliacin a estrictas comunidades religiosas les otorga a sus miembros un sentimiento
de pertenencia. La lealtad absoluta hacia el lder y el texto sagrado los libera de
ansiedades debidas a conflictos intrapsquicos e interpersonales; 4) Los miembros se
sienten omnipotentes y victimizados a la vez: los movimientos fundamentalistas son
inherentemente pesimistas, debido a que los miembros de comunidades
fundamentalistas perciben que los fundamentos de su doctrina basada en el texto
sagrado que les confiere un sentimiento de omnipotencia estn bajo amenaza
constante por parte de los no creyentes y de los creyentes tibios por igual. La
combinacin de esos factores posibilita que masoquismo o sadismo extremo se

26
vuelvan tolerables; 5) Sadismo extremo y/o actos masoquistas: cuando la comunidad
fundamentalista percibe que la autoridad de su lder, de su texto divino, y de su
identidad estn bajo amenaza, la proteccin del grupo y de su identidad se convierte en
su principal preocupacin. En otro lugar, Volkan y Kayatekin (2006) hablan de
masoquismo omnipotente, en el cual el pesimismo se condensa con el sentimiento de
privilegio divino. Entre sus manifestaciones ms extremas se cuentan la prctica del
martirio como recurso para la destruccin de los enemigos (los ataques suicidas), o los
suicidios de masa como los llevados a cabo por la secta Peoples Temple del Rev. Jim
Jones en 1978; 6) Alteracin de la moral compartida: en el interior de comunidades
fundamentalistas rige una moral que deriva de la interpretacin literal del texto sagrado
y se aparta de aqulla propia de la sociedad civil; 7) Creacin de fronteras: tanto en
tiempos de paz como de conflicto abierto, las comunidades fundamentalistas y sus
miembros construyen barreras fsicas (muros, recintos, o barricadas), as como
psicolgicaspor ejemplo, vistiendo ropa que los distinga de los dems y que funciona
como un uniforme que separa su identidad de la del resto; 8) Alteraciones de las
normas familiares, sexuales, y de gnero en el interior de las fronteras: los sistemas
familiares tradicionales se subvierten en funcin de roles que reemplazan la familia con
el grupo regido por la normatividad derivada del texto divino. El lder puede convertirse
en padre, madre, o amante de sus seguidores; los seguidores en hermanos; y las
mujeres a menudo son reducidas a ocupar el papel de dispensadoras de placer sexual
y maternaje. Volkan sugiere que este tipo de reconfiguracin podra reflejar el deseo
inconsciente de los miembros de una comunidad fundamentalista de recrear una
versin corregida de su infancia temprana problemtica, recreando una nueva familia;
9) Inducen sentimientos negativos entre los ajenos a su comunidad: debido al
proselitismo agresivo e intransigente del grupo fundamentalista y por sus cdigos
morales incompatibles con los del resto de la comunidad civil, quienes no le pertenecen
lo perciben como una amenaza contra sus propios sistemas de creencias.

6.4.2 Metapsicologa del fundamentalismo religioso

Como con toda clasificacin clnica, sera equivocado reducir la dimensin


psicolgica de un individuo o un grupo a unos pocos rasgos y pretender que un trmino

27
como fundamentalista acote su naturaleza. Sin embargo, parece difcilmente refutable
la existencia de un determinado conjunto de caractersticas y de modos de
funcionamiento que vuelven cierto grado de generalizacin plausible y tericamente
sostenible. A continuacin se dar cuenta de algunas de esas caractersticas referidas
al modo de funcionamiento mental del fundamentalismo.

A conclusin de un proyecto de investigacin sobre fundamentalismo del cual


formaron parte, Strozier y Boyd concluyeron que ms all de sus mltiples
manifestaciones histricas y culturales, es la psicologa subyacente lo que une las
varias manifestaciones del fenmeno. Proponen entonces la siguiente definicin de lo
que llamaron mentalidad fundamentalista [fundamentalist mindset]:

La mentalidad fundamentalista, donde sea que ocurra, est compuesta por


distintas caractersticas, que incluyen pensamiento dualista; paranoia y furia en
un contexto grupal; una orientacin apocalptica que incorpora distintas
perspectivas sobre el tiempo, la muerte, y la violencia; una relacin con un
liderazgo carismtico; y una experiencia de conversin total.La literatura
refiere a menudo tambin a temas de vergenza y humillacin, a la necesidad
de significados simplificados, y por sobre todo al modo absolutista y totalizado
en el que est estructurada la mentalidad fundamentalista. (2010, pgs. 11-12)

Hill (2010) aplica conceptos de la teora del apego a los que llama estados de fe
fundamentalistas [fundamentalists faith states], y concluye que dicho estado mental se
relaciona con un dios que asume las caractersticas de un cuidador que genera un
estado de apego ansioso en quienes dependen de l. En ese estado de preocupacin
respecto a la figura de apego se da una hipervigilancia hacia sus demandas, que deben
ser satisfechas para que la relacin sea sostenida. Los procesos neuropsicolgicos
involucrados en el procesamiento de informacin socioemocional, as como los
procesos superiores dedicados al pensamiento abstracto y a la autorreflexin, son
desactivados en funcin de una preocupacin excesiva por el mantenimiento del
vnculo como garanta de seguridad. El patrn de apego originado en la relacin con los
cuidadores tempranos y luego transformado en un rasgo de la representacin de dios
podra as tener una relacin directa con un perjuicio del proceso de simbolizacin.

28
Jones (2010) remarca que el fundamentalismo debe entenderse al mismo
tiempo en trminos de psicologa individual y grupal: para poder ser vivenciada y
considerada como tal, la mentalidad fundamentalista necesita de un patrn de
funcionamiento grupal que sostenga la dimensin psicolgica de sus miembros y que
los provea de un continente simblico compartido que funcione de sostn ortopdico
para su propio proceso de simbolizacin. Recordemos que Winnicott (1971/1980b)
concibi a la experiencia cultural como una extensin del rea de los fenmenos
transicionales: Pienso en algo que est contenido en el acervo comn de la
humanidad, a lo cual pueden contribuir los individuos y los grupos de personas y que
todos podemos usar si tenemos algn lugar en que poner lo que encontremos (pg.
116). Esa dimensin cultural funciona como un espacio transicional compartido, ya no
por la madre y el beb, sino por los miembros de una determinada comunidad cultural.
Ren Kas refiere a los cdigos que articulan el sistema de representacin grupal
mitos, ideologas, sistemas filosficos y religiosos, etcteracon el nombre de
organizadores socioculturales (Kas, 1976/1977). Segn el psicoanalista francs,
Una vez constitudas o referidas, las representaciones sociales del grupo funcionan
como objetos que poseen propiedades anlogas a las del objeto transicional descripto
por Winnicott, o sea un objeto creado que define un espacio de comunicacin,
mediacin, y creatividad (pg.87). De forma anloga a la conceptualizacin que hace
Geertz (1964) de los patrones culturales como programas que organizan la actividad
psicolgica y social, entonces, los organizadores socioculturales de Kas pueden
entenderse como cdigos de referencia para el espacio transicional entre el individuo y
la cultura. A travs de la comunin en cuanto a la afinidad del cdigo compartido para
aliviar la tensin entre objetividad y subjetividad es que los miembros de una cultura
comparten un sentimiento de pertenencia e identidad. El sentimiento de identidad de
los individuos fundamentalistas es precario e inestable, teido de sentimientos de
inadecuacin, vergenza y humillacinrazn por la cual se identifican con un grupo
regido por una ideologa que les ofrezca la va redentora de un triunfo heroico (Volkan,
1997; 2004). En trminos de Otto Rank (1929/1978; 1941/1958) y Ernest Becker
(1974/2007; 1975), el edificio simblico compartido se convierte en la transposicin al

29
plano cultural del anhelo de inmortalidad de sus miembros individuales; un doble
cultural para quienes lo comparten y hacen de l su proyecto de inmortalidad.

La mentalidad fundamentalista se caracteriza por la necesidad vital de certeza y


la intolerancia ante la duda. Como seala Allport (1950/1976), la creencia y la
seguridad son primarias en la vida mental del infante, y slo en un segundo momento
se da lugar al escepticismo y a la duda. La religin puede tener la funcin de contener
parte de la angustia resultante de la falta de certeza, ligndola a un patrn simblico
preconfigurado y logrando as su tramitacin sobre un sustrato de certeza radicada en
la fe. Lo que es ms importante es que la duda representa una incredulidad incipiente
(pg. 114), y tanto la puesta en duda de aspectos del sistema de creencias como el
mero recurso a la imaginacin se convierten en empresas peligrosas que equivalen a
una traicin (Whitebook, 2009). Para un funcionamiento mental y un sentimiento de s
radicados en la necesidad de certeza e inequivocidad, la duda puede tener
consecuencias catastrficas. Para eludir esa amenaza para su sentimiento de s, el
fundamentalista complementa su precario sentimiento de identidad y su simbolizacin
carente con la estabilidad ideolgica provista por el constructo simblico y cultural que
le brinda la doctrina religiosa, a la manera de un sostn ortopdico. Britton (2009)
opone el fundamentalismo al escepticismo, y argumenta que el fundamentalista carece
de una tercera posicin desde la cual puede observar su propia subjetividad, eso es,
ser y verse al mismo tiempo. A la incapacidad de tomar distancia de s mismo sin
percibir esa operacin como un evento catastrfico da el nombre de hipersubjetividad,
que se caracteriza por la imposibilidad de integrar objetividad y subjetividad, y es una
defensa ante el reconocimiento que puede haber ms de una realidad psquica. Una
fantasa o una idea son, ante todo, credas y tratadas como hechos. Para realizar que
algo es credo y no constituye un hecho en s, debe poderse contemplar desde un lugar
externo al sistema de creencias, y eso implica el logro previo de una tercera posicin
desde la cual se pueda observar la opinin subjetiva acerca del objeto en cuestin. En
el modo de funcionamiento que prescinde de esa tercera posicin, los sentidos no
sirven para la percepcin, sino para la proyeccin, de una forma anloga a como lo
hacen en los pacientes esquizofrnicos, segn lo descripto por Bion (1967/2006). En
las personas caracterizadas por esa subjetividad absoluta, el sistema de creencias que

30
se representa[n] como imagen de la verdad, le[s] sirve como red de seguridad y
como medio de auxilio contra el caos y el vaco. Los enemigos de la creencia,
entonces, amenazan la existencia del propio self y crean el caos (Britton, 2009,

Volkan (2004; 2009; Volkan & Kayatekin, 2006) plantea un modelo para dar
cuenta del fundamentalismo religioso basado en las nociones de objeto y fenmenos
transicionales de Winnicott. Propone pensar la diferencia entre los aspectos
progresivos y regresivos de la religin recurriendo a la analoga de una linterna
compuesta por un lado transparente y uno opaco, ubicada entre el infante y su entorno.
Cuando el infante se siente cuidado por un entorno que satisface sus necesidades
fisiolgicas y le brinda afecto, gira su linterna para iluminar los objetos benvolos del
mundo externo, que ir percibiendo paulatinamente como diferenciados de l. Por otro
lado, cuando el infante vivencia al entorno como frustrante y hostil, gira la linterna de
manera que el lado opaco ofusque al mundo externo e ilumine al mundo interno sobre
el cual detiene cierto grado de control omnipotente. En el transcurso del desarrollo
normal los nios juegan con esa linterna continuamente, oscilando entre la
exploracin parcial del mundo externo y el repliegue narcisista y omnipotente, hasta
que progresivamente llegan a constituir una constancia objetal que les permite tolerar la
diferenciacin del mundo externo y su relativa inalterabilidad, la ausencia del objeto, as
como su ambivalencia: que el mismo objeto pueda ser a veces gratificante y otras,
frustrante. Durante este proceso el nio aprende a diferenciar y fusionar imaginacin y
realidad; su omnipotencia y las propias limitaciones. A travs de ese proceso de ilusin-
desilusin acompaado por la frustracin ptima (Kohut, 1971/2009, pg. 64) provista
por el entorno, el nio lograr eventualmente aceptar su diferenciacin del mundo
externo, y adoptar al pensamiento lgico. Metapsicolgicamente puede decirse que
los fundamentalistas religiosos se preocupan por mantener el lado opaco de la linterna
vuelto hacia el mundo real que perciben como amenazador y frustrante. Se rehsan a
desplazarse entre ilusin y realidad e intentan mantener a la ilusin como su realidad
particular (Volkan, 2009, pg. 129). Volkan sugiere adems que los fundamentalistas
adultos son menos eficientes que los nios pequeos a la hora de rechazar el mundo
real. El hecho de ser ms conscientes de la constancia del entorno que perciben como

31
hostil sera una razn clave para explicar el potencial de los fundamentalistas para
atacar a los objetos amenazantes.

Considero que al modelo de Volkan debera agregarse una dimensin ms


activa que es caracterstica de la definicin esencial del fundamentalismo en trminos
de la oposicin de sus adeptos tanto contra quienes no comparten su sistema de
creencias, como contra quienes no lo hacen con la misma intransigencia. Si bien es
cierto que se trata de un desequilibrio en la economa entre ilusin y realidad, entre
mundo externo y mundo interno, pienso que no se trata de un desequilibrio esttico,
relativo a qu dimensin de la experiencia y de la percepcin est iluminada, sino que
el fundamentalismo se distingue por un empuje implacable para hacer coincidir el
mundo externo con la ilusin albergada por el fundamentalista y codificada en trminos
de ideologa en el sentido de la definicin propuesta por Geertz (1964), citada ms
arriba. En el caso ideal de un individuo saludable, el equilibrio de mutua influencia entre
realidad e ilusin se juega en el espacio potencial que oscila, a modo de una balanza
mecnica, entre un polo y el otro, sobre un baricentro intermedio constituido por el
espacio potencial que posibilita ese ida y vuelta, con el logro de eventuales momentos
de equilibrio. El fundamentalista, empero, no dirige nada ms la parte iluminada de su
linterna hacia uno de los dos lados. Ms bien, si mantenemos la analoga de la
balanza, sta se encuentra inclinada inconmoviblemente de un lado: la ilusin puja para
ejercer su supremaca absoluta, el esperable equilibrio basculante entre ilusin y
realidad se convierte en un plano fijo e inclinado en el que la ilusin intenta incorporar
la realidad para imponerse sobre ella y finalmente hacerla coincidir con sus deseos. El
uso patolgico del objeto transicional como instrumento de control ilusorio de la
realidad que propone el mismo Volkan (1976) para las personalidades fronterizas
pareciera coincidir con el uso fundamentalista de la religin. Para el fundamentalista la
verdad no se encuentra ya en la realidad externa, ni en el equilibrio entre mundo
interno y externo, ni tampoco en una dimensin intelectual admitida como inalcanzable,
sino en la rigidez inamovible del ideal hecho texto. As, el fundamentalista no se
contenta con mantener a la ilusin como su realidad particular (Volkan, 2009, pg.
129), sino que la intolerable discordancia entre ilusin y realidad lo lleva a querer
imponer imperiosamente su ilusin sobre quienes no la comparten y sobre la realidad

32
externa en su conjunto. Winnicott (1971/1980c) pareciera haber sugerido algo parecido
cuando escribi que la ilusin se convierte en el sello de la locura cuando un adulto
exige demasiado de la credulidad de los dems cuando los obliga a aceptar una ilusin
que no les es propia (pg. 3). La ilusin, en este caso entendida en el sentido
propuesto por Chasseguet-Smirgel y Grunberger en tanto coincidencia del yo con su
ideal, se materializa en una ideologa religiosa textualizada promotora de ilusin, y
tiene sus races en la experiencia omnipotente de fusin con la madre propia de la vida
intrauterina y de los primeros tiempos posteriores al nacimiento en los que, en palabras
de Winnicott (1960/2007), no hay beb. Recordando la nocin freudiana que remite el
anhelo de perfeccin al recuerdo de la situacin prototpica del narcisismo primario (el
yo-placer purificado [Freud, 1915/2000]), y las hiptesis de Rizzuto y Loewald sobre la
relacin entre la etapa de indiferenciacin y el origen del sentimiento religioso,
Whitebook (2009) sugiere que el exacerbado empuje a la reunificacin narcisista puede
estar en la base del esfuerzo por crear un mundo cerrado, homogneo, y unitario, del
cual toda otredadque por definicin es mala y peligrosaest excluida. Sera esa
distintiva nostalgia radical de un pasado idealizado y anobjetal, reminiscente del estado
de plenitud narcisista libre de tensin, propio del narcisismo primario, que est en la
base del rasgo apocalptico de la mentalidad fundamentalista, segn lo parecen advertir
la mayora de los estudiosos del tema (Jones, 2006; Lifton, 1998; 2014; Post, 2007;
Stein, 2010; Strozier, Terman, Jones, & Boyd, 2010). En su origen parecera haber una
fantasa que conlleva el deseo de renacer de las cenizas de un mundo frustrante que
por su propiedad concreta representa una blasfemia contra la promesa del paraso. El
miedo al derrumbe (Winnicott, 1963/2015) se resuelve con la sumisin al destino de la
propia anulacin, desde la cual renacer, purificado de todos los aspectos malos, de
toda frustracin, liberado de todo sentimiento de dependencia, en un estado de ilusin
permanenteel yo-placer purificado de Freud (1915/2000), el narcisismo csmico
de Kohut (1966), el O de Bion (1965/1984). La tensin entre los polos objetivo y
subjetivo, tramitada por la experiencia transicional, se anula por medio de una rendicin
incondicional al punto de orgen de la ilusin, donde objeto y sujeto no existen, siendo
uno y lo mismo. El objeto de satisfaccin de la necesidad debe adoptar el grado de una
verdad trascendente, eterna, y la dependencia del entorno para su satisfaccin debe

33
volverse superflua; su misma conceptualizacin, inexistente. El fundamentalista busca
fusionarse con su propio dios.

No hay que limitarse, sin embargo, en buscar una etiologa dependiente


exclusivamente de factores endgenos para dar cuenta de modos de funcionamiento
que se sostienen dialcticamente en un estilo religioso ms primitivo. Por ejemplo,
aclaran Chasseguet-Smirgel y Grunberger (1976/1986), una humillacin (una herida
narcisista) en conjuncin con empobrecimiento material y fsico (derrota), a los que se
suman ulteriores frustraciones (inflacin, desempleo, pobreza), tambin pueden activar
una imago arcaica y la necesidad de intensa ilusin (pgs. 82-83). Stein (2010)
concuerda con la ndole regresiva del fundamentalismo religioso en trminos de
ilusin, pero cuestiona que se trate de una regresin materna, al narcisismo primario y
propone, en cambio, pensarlo como una regresin al padre flico arcaico, un deseo de
volver a los fundamentos, a un estado de unidad [oneness] pura y sin rival con el
Creador (pg. 45). A travs de la sumisin al padre arcaico, el fundamentalista lograra
una solucin de compromiso: eludir la rbita fusional con la madre llevada a cabo por la
funcin paterna, a cambio de aspirar a la fusin con el mismo padre idealizado,
omnipotente, y emocionalmente inaccesible. Cuando la fantasa arcaica de un padre
omnipotente no puede ser modificada por procesos que modulan e integran su
idealizacin ilimitada, sigue Stein, sta es reprimida o escindida y sigue viviendo para
siempre, exigiendo internamente demonstraciones de su grandeza a travs de la
servidumbre de su hijo (pg. 84). Este proceso culmina cuando al hijo le es prohibido
mostrarse afectuoso con su madre, lo cual resulta en un estado de desamparo y falta
de holding que genera una actitud de indefensin y la bsqueda incesante de ideales,
con el resultado ltimo de un deseo perenne de sumisin.

La diferencia entre el abordaje de Chasseguet-Smirgel (1975/2003) y el de Stein


(2010) es mnima, pero no por eso irrelevante. Ambas autoras reconocen el empuje del
fanatismo en direccin de una fusin entre yo e ideal del yo, pero no es del mismo ideal
del yo de que se trata en el caso de la contestacin adolescente ideologizada de los
aos 60 y 70punto de partida de las reflexiones de Chasseguet-Smirgel sobre el

34
tema8, y aqul que est en juego en el fundamentalismo religioso en general, e
islmico en particular. Si Chasseguet-Smirgel destaca la tendencia hacia el narcisismo
primario de las ideologas que promueven la ilusin como intento defensivo de evitar el
atravesamiento del complejo de Edipo por medio de la negacin del padre9, segn
Stein el fundamentalismo islmico hace de la imago paterna arcaica y terrible el destino
de su regresin. En otras palabras, la primera profesa la negacin del padre edpico,
mientras que la segunda invoca la total sumisin frente a un padre pregenital y
preedpico, en una relacin que Stein (2010) denomina homoeros mstico vertical.

En un poco conocido artculo de 1926, La gnesis de la relacin objetalque


anticipa una cantidad sorprendente de ideas que sern hechas conocidas slo mucho
ms tarde y atribuidos a exponentes de la teora de las relaciones objetales como
Fairbairn, Klein, y WinnicottOtto Rank (1926/1991) teoriza que para preservar a la
madre como objeto bueno, durante la lactancia los aspectos de privacin relacionados
a la madre deprivadora se proyectan en otro objeto externo, llevando a que el nio
aprenda a identificar gradualmente a la madre deprivadora y temida con el padre. As,
la imagen de la madre buena y protectora se reestablece a travs de un proceso que
va de la rivalidad fraterna preedpica en torno a la madre biolgica, al prototipo de
rivalidad social con el padre. El padre, entonces, nace ya preedpicamente como
depositario de agresin y ansiedades maternas en su origen, y la subsiguiente
declinacin del complejo de Edipo estar en gran parte predeterminada por el modo en
que se haya llevado a cabo la constitucin del objeto y del yo a partir de las
experiencias tempranas de satisfaccin y frustracin relacionadas con el pecho
materno. Es mi entendimiento que es este padre preedpico y pregenital, en va de
formacin, depositario de los aspectos malos provenientes de la temprana matriz
madre-hijo, el que est en juego en el caso de los fundamentalismos religiosos
monotestas. Como imago arcaica, preedpica, que fusiona en s la omnipotencia ms
absoluta y la amenaza constante de un abandono que para el verdadero creyente
significara la aniquilacin del propio self, la figura de dios se presenta como un objeto
nico, para con el cual el sujeto se ubica en una posicin de dependencia absoluta, que

8
Vase: Chasseguet-Smirgel & Grunberger (1969/2004).
9
Ni madre, ni padre, ni Dios!, decan graffitis difusos en esa poca y todava visibles hoy.

35
fuerza sobre s la integracin de trminos absolutos antitticos, resultando en una
tensin insostenible que inevitablemente resulta en defensas radicales de escisin y
proyeccin. As, el mismo Dios omnipotente es a la vez el objeto de ms puro y total
amor, y el dispensador de las ms brutales puniciones; el garante de la Ley suprema, y
el ejemplo del ms puro caprichoen definitiva, un supery egocida (Stein, 2010,
pg. 85). La manera de sostener esa imagen idealizada es claramente esquizo-
paranoide: los aspectos malos son depositados en chivos emisarios (los infieles, los
apstatas, los hipcritas, los judos, Occidente, la democracia) para ser destruidos,
en un movimiento inagotable de escisin, proyeccin, destruccin, y retorno
persecutorio, que equivale a un incesante y desesperado intento de purificacin de
aspectos del self percibidos como impuros, avergonzantes, y fuente de sentimientos de
humillacin.

Cuando dios opera como objeto totalitario, se fusiona con un supery terrorfico,
implacable, con el cual el yo se identifica introyectivamente. El ideal sublime que
impone como meta a alcanzar por el yo conlleva como corolario un fuerte sentimiento
de inferioridad, inadecuacin, debilidad, y culpa por no estar a su altura. Ya Eric Hoffer
haba notado la relacin entre un ideal exagerado e inalcanzable, la culpa resultante, y
la agresividad que de ella deriva: Una religin sublime irremediablemente genera un
fuerte sentimiento de culpa. Hay un contraste inevitable entre la nobleza de la profesin
y la imperfeccin de la prctica. Y, como es esperable, el sentimiento de culpa
promueve el odio y el descaro. Pareciera que cuanto ms sublime la fe, tanto ms
virulento el odio que engendra (Hoffer, 1951/2010, pg. 96). El self se ve
constantemente aplastado por un ideal demasiado grande, demasiado puro, que por su
misma grandeza se vuelve persecutorio y humillante.

Al imponer un ideal absoluto y perfectono importa si se trata de un gur


perfecto o un maestro o un texto sagradoen comparacin con el cual todos los
mortales inevitablemente se quedan cortos, y al insistir en la infinita diferencia
cualitativa (en las palabras de Soren Kierkegaard) entre seres humanos y el
ideal, las religiones pueden fcilmente exacerbar y aprovecharse de cualquier
tendencia humana para experimentar sentimientos de vergenza y humillacin

36
.Sugiero que cuanto ms una religin exalta su ideal, o represente a la
divinidad como una presencia abrumadora y enfatiza la divergencia entre la
finitud de los seres humanos y aquel ideal . tanto ms contribuye a, y refuerza,
las experiencias de vergenza y humillacin. (Jones, 2006, pg. 169)

Pareciera tratarse entonces de una intolerable tensin entre el yo y su ideal, producto


del interjuego entre la calidad del vnculo materno-filial, y el substrato cultural que
puede consistir en mayor o menor medida en la adhesin a una doctrina religiosa.
Conviene recordar nuevamente la promesa de las ideologas promotoras de ilusin
(Chasseguet-Smirgel, 1975/2003): que esa tensin sea finalmente anulada, haciendo
coincidir al yo con su ideal. Jones (2006; 2014) considera el grado de idealizacin de la
representacin divina como un demarcador principal entre religin saludable y
patolgica, afirmando que la idealizacin del objeto es condicin necesaria para que
ste pueda funcionar como objeto transformador (Bollas, 2011). Si la idealizacin es
extrema, sin embargo, la funcin transformadora del objetoen este caso, la
representacin de dioses renegada, y en su lugar se instala una relacin de
dependencia absoluta que imposibilita el desarrollo hacia la madurez.

Las caractersticas psicolgicas del fundamentalismo parecieran coincidir en


muchos aspectos con las teorizaciones de Bion (1967/2006) sobre la parte psictica de
la personalidad. Al postular una coexistencia de ambas partesla psictica y la no
psicticaen lugar de operar una distincin estructural, las ideas de Bion resultan
tiles para identificar mecanismos psicticos en una personalidad que no coincide con
los parmetros propios del diagnstico de esquizofrenia o patologa fronteriza. Aunque
varios autores reconozcan una afinidad entre fundamentalismo y patologas de borde,
parecera haber un consenso en la opinin que los fundamentalistas religiosos no son
psicticos, ni tampoco presentan una personalidad fronteriza en sentido estricto (para
una resea de estudios sobre el tema, vase Falk [2008, pgs. 32-36]). Varios
elementos sugieren la presencia de mecanismos psicticos en la mentalidad
fundamentalista: el odio de la realidad interna y externa que se extiende a todo lo que
pueda despertar conciencia de la misma (pg. 65); la predominancia en la mente y la
conducta del paciente, de una fantasa omnipotente encaminada a destruir, tanto la

37
realidad como la conciencia de la misma (pg. 68); o el dominio de una parte de la
personalidad por el objeto contenido pero controlador, [que] lleva al paciente, a sentir
que las palabras son en verdad las cosas que nombran (pg. 71), denotan una
evidente afinidad con el objeto totalitario de ebek (2000). Tambin la arrogancia y la
destruccin de la capacidad para la curiosidad, con la consiguiente incapacidad para
aprender (pg. 139), parecen un reflejo de la conviccin absoluta de poseer la verdad
suprema, propia de la mentalidad fundamentalista.

Sor y Senet (2010) dedicaron un libro al estudio del fanatismo en el marco de la


teora bioniana. Identifican los orgenes del fanatismo en una patologa del reverie, una
falla en la transformacin de elementos en elementos . Postulan que, en su lugar,
los elementos son transformados en elementos que se desarrollan en la vida fetal y
constituyen la base del ncleo autista. Estos elementos no tienen movilidad propia y se
sirven de los elementos y para ser transportados. Mientras los elementos se
relacionan con la transformacin de pensamientos y los con la alucinosis y forman
parte de la parte psictica, los elementos destruyen a los internos del sistema
mediante el aislamiento y la escisin, y desarrollan la organizacin fantica. Su
caracterstica es la no-transformacin:

se caracterizan por mantener una coherencia reforzada con total desprecio por
los hechos, los vrtices o las articulaciones. El dogma pasa inalterado de una a
otra situacin; por eso es imposible hablar de transformacin o proceso de
evolucin o cambio. Hay un conjunto de ideas no necesariamente coherentes
que se mantienen soldadas por as decir, resistiendo a cualquier embate que
provenga de la lgica, la realidad o las emociones. (pg. 64)

Los autores indican adems una detencin en un estado espreo de dispersin Ps sin
alcanzar nunca el punto D (pg. 65), y una compresin del espacio de oscilacin entre
PS y D, que es reducido a un punto, y en El corte longitudinal muestra un
estado.no transformacional. A causa del predominio de elementos , y con ello la
ausencia de transformacin del pensamiento, en el fanatismo no hay juego, sino
prcticas rituales. Otro rasgo que destacan es la presencia de una Idea Mxima, o
monoidea del fanatismo: una idea alineada, causalista, que no se articula con otras

38
ideas ni admite transformaciones, de extrema coherencia, homognea, igual a s
misma, estpida, sin crisis (pg. 316).

En suma, la metapsicologa del fundamentalismo se caracteriza por un


funcionamiento con rasgos esquizo-paranoides, aunque no deriva en la esquizofrenia ni
en la prdida de realidad. Sin embargo, el funcionamiento mental y la misma
percepcin estn dominados por una ideologa rgida que articula una imago idealizada
con rasgos totalitarios, hacia la cual el individuo mantiene una relacin de apego
ansioso con una particular versin de dios, que encarna a la vez un supery
hipersevero y el objeto de amor en el cual el individuo busca la proteccin,
complacindolo a travs de su sumisin a l.

6.4.3 Una enfermedad de literalidad?

En el principio era el Verbo, y el Verbo era con Dios, y el


Verbo era Dios (Juan 1:1).

La relacin entre lenguaje y fundamentalismo es esencial, al punto que la


existencia de un texto sagrado al cual los adeptos adhieren de manera absoluta es uno
de sus rasgos distintivos (Volkan, 2013, pg. 313). Stein (2010) advierte que para
acercarnos a la comprensin del fundamentalismo religioso necesitamos, en particular,
tomar en consideracin la caracterstica concreta y literal de los discursos sacralizados
(pg. 10, cursiva en el original), y que nosotros escuchamos un lenguaje con el que
tenemos familiaridad, en lugar del lenguaje que ellos [los fundamentalistas] hablan
(pg. 16). Con ello refiere a la confusin de lenguas que consiste en interpretar
metforas y alegoras ah donde el sentido es puramente literal. Whitebook (2009)
remarca como Para el fundamentalista las nociones modernas de autonoma y
emancipacin no son un progreso cultural, sino producciones patolgicas de la hubris
humana, contra las cuales la comunidad fundamentalista se defiende justificando su
existencia a partir de una adhesin dogmtica y literal a su texto original (pg. 835).

Para entender el grado de idealizacin que el texto sagrado adquiere en el


contexto de una mentalidad fundamentalista, valga una cita extrada de El concepto
cornico de la guerra, un libro escrito en 1979 por el general paquistan S. K. Malik,

39
quien fue instrumental para la subida al poder en Paquistn del dictador islamista Zia
Ul-Haq (1924-1988):

Una revelacin perfecta y divina, el Sagrado Corn es un reservorio ilimitado de


conocimiento, sabidura, ciencia, lgica, luz, y gua para la humanidad, hasta la
Eternidad. Ha sido revelado, usando sus propias palabras, como la Escritura
como aclaracin de todo, como direccin y misericordia, como buena nueva para
los que se someten [Corn 16:89]. Una fuente perpetua e inagotable de
inspiracin pura y certera, el Libro, as como ha sido admitido por todos, est
libre de toda forma de mutilaciones, modificaciones, adiciones y sustracciones.
Ningn otro documento, divino o hecho por el hombre, puede alcanzar la
calidad y la belleza del Sagrado Corn. (Malik, 1979/2008, pgs. 3-4)

Las alabanzas desmedidas del Corn y citas extradas de l se subsiguen,


obsesivamente, a lo largo de todo el libro. Exaltaciones semejantes constituyen la
norma en la literatura fundamentalista, y as como se eligi presentar esta cita
especfica sin ninguna razn particular ms que porque ejemplifica la naturaleza
extrema de la idealizacin del texto y la actitud reverencial hacia l, podran
reproducirse infinitas ms, provenientes de los documentos ms variadosa condicin
que sus autores compartan la misma manera de ser religiosos.

El lenguaje puede entenderse en tanto funcionando como un modo transicional


que abarca el proceso primario y el proceso secundario, haciendo de puente entre
ambos (Loewald, 1978/1980). Anclado en los afectos y los procesos primarios, los
conecta con las representaciones propias del pensamiento discursivo articulado segn
las modalidades propias del proceso secundario, y de esa manera posibilita que se
origine un significado vivenciado como experiencia. As como puede suceder que el
lenguaje pierda su arraigo en el proceso primario, llevando a que las representaciones-
palabra se deterioren en ecos ms o menos vacos de representaciones del proceso
secundario (pg.188), tambin puede darse la problemtica opuesta, o sea la
situacin en la que la fantasa inconsciente acorrale [andrngen] los procesos del
pensamiento racional (Whitebook, 2009, pg. 844).

40
Bollas (2011a) elabor la nocin de estado mental fascista [fascist state of
mind], que se superpone en gran medida con lo explicitado hasta ahora en relacin
con el fundamentalismo religioso. Segn ese modelo, la mente funciona como un
orden parlamentario con instintos, memorias, necesidades, ansiedades, y respuestas
objetales que encuentran representaciones en la psique para su procesamiento mental.
Cuando se encuentra bajo la presin de una pulsin particularmente intensaeste
mundo interno puede perder su funcin parlamentaria y evolucionar en un orden interno
menos representativo (pg. 81). Parece evidente la similitud entre el modelo propuesto
por Bollas y la nocin de objeto totalitario (ebek, 2000). Extendiendo el modelo
parlamentario que propone Bollas, podra afirmarse que el objeto totalitario es un
dspota interno con rasgos hiperseveros, y un poder de veto por sobre los dems
objetos y sus funciones.

El ncleo del estado mental fascista es una ideologa que se preocupa por
mantener la certeza interna, eliminando toda fuente de duda y de oposicin:

El ncleo del estado mental fascista su subestructura, digamos es la


presencia ordinaria de la ideologa, o lo que podramos llamar creencia o
conviccin. Arendt ubica la semilla del totalitarismo en la ideologa porque las
ideologas pretenden brindaruna explicacin total, se divorcian de toda
experiencia de la que no pueden aprender nada nuevo, insistiendo por ende en
la poderosa posesin de una verdad secreta que explica todos los fenmenos, y
opera desde una lgica que ordena los hechos de manera que sostengan el
axioma ideolgico. (Bollas, 2011a, pg. 83)

El enemigo mortal del estado mental fascista es la duda. La ambigedad


significante se convierte en una amenaza constante que atenta contra la coherencia
ideolgica, y contra la cual el fundamentalista se defiende refugindose en la literalidad.
En un orden mental democrtico, las palabras tienen el espacio y la libertad de
circular libremente, de asociarse entre s, de explorar nuevas significacionesde jugar.
Pero cuando la libertad representacional est forcluda, los significantes carecen de
esta libertad, en cuanto la ideologa congela el orden simblico, y las palabras se
convierten en meros signos en el interior de la estructura ideolgica (pg. 84, el

41
destacado es mo). Bollas vincula as la adhesin total a una ideologa literalizadala
alienacin en ella, podra decirsecon la rigidez inherente al funcionamiento mental
que estamos investigando.

Una declaracin del lder de la Revolucin Islmica iran de 1979, Ruhollah


Khomeini, nos sirve para ilustrar lo expuesto hasta este punto de forma concisa y
desarmante:

Allah no cre al hombre para que ste pueda divertirse. El propsito de la


creacin era que la humanidad fuera puesta a prueba a travs de adversidades
y oraciones. Un rgimen islmico debe ser serio en todos los campos. No hay
chistes en el islam. No hay humor en el islam. No hay diversin en el islam. No
puede haber diversin y alegra en algo serio. (citado en Taheri, 1985, pg. 259)

Parece evidente la concepcin diametralmente opuesta entre la experiencia y el uso de


la religin que hace Khomeini, y la conceptualizacin de la misma como fenmeno
transicional sugerido por Winnicott. Mientras que Winnicott relaciona la religin con el
juego y la creatividad, Khomeini expresa una visin radicalmente contrapuesta: en el
islam no hay chistes, ni diversin, ni humor. Toda actividad mental que presupone la
libertad representacional de los significantes aparece aplastada. Ello no quiere decir
que una persona con una mentalidad fundamentalista no posea un sentido del humor,
que no pueda hacer chistes, o que no pueda jugar. Lo que no puede hacer, sin
embargo, es jugar con la religin: no hay chistes en el islam; no hay humor en el islam,
no hay diversin en el islam. La doctrina religiosa se vuelve infranqueable, se degrada
en ideologa (Meissner, 1990), en una estructura rgida y cristalizada que no slo no
posibilita el acceso a la experiencia cultural winnicottiana, sino que ejerce su dominio
totalitario sobre las transacciones de todo el espacio transicional y objetal. Lo que
queda en su lugar es una pseudoexperiencia cultural, vaciada de autenticidad y
creacin, que perpeta inexorablemente la repeticin glorificada de un texto fetichizado
que determina los lmites posibles de la experiencia de quien le est sometido. Assman
(2009) hasta refiere al fundamentalismo como anticultura, por su esfuerzo vuelto a
destruir la multiplicidad de patrimonios culturales para reemplazarlo con un solo

42
sistema simblico, totalizante y completo, a travs de una guerra de destruccin
semntica que intenta borrar todo rasgo histrico que atestige la pluriculturalidad10.

La interpretacin literal del texto sagradoo su no interpretacin, mejor dicho


parecera corresponder a una necesidad psicolgica de estabilidad y certeza absoluta,
que elimine la ambigedad y la duda, y brinde un sentimiento de indestructibilidad en
las antpodas con la fragilidad narcisista que se cela debajo de un manto de
autoafirmacin jactanciosa, consecuencia de la identificacin con la propia
omnipotencia proyectada en la representacin de dios. El texto fetichizado y convertido
en ideologa cumple la funcin de contener y articular la representacin de dios
hiperidealizada propia del fundamentalismo, y por lo tanto asume una dimensin total y
absoluta que no concede la posibilidad de ser significado por una autoridad externa
segn lineamientos distintos a los que el mismo texto impone. La actividad metafrica,
la lectura en clave alegrica, la interpretacin, son actos creativos que requieren que el
lector se implique en el texto desde la tercera posicin decscripta por Britton (2009),
desde la cual pensar el texto y verse pensndolo, en lugar de pensar a travs de l. A
falta de ello, la lectura del texto se reduce a una actividad circular, en la que el texto
provee su propia clave de lectura, y la clave de lectura a su vez determina cmo el
texto debe ser ledo. Se ponen de manifiesto as algunos rasgos caractersticos del
fundamentalismo: la falta de creatividad y capacidad transformadora, la intolerancia de
la ambigedad, la imposibilidad de operar un como si cuando se trata de la doctrina
que constituye el ncleo organizador de la mentalidad fundamentalista. En palabras de
Sayyid Qutb (1906-1966), uno de los padres del fundamentalismo islmico moderno,
refirindose a los musulmanes devotos: el Corn se volvi una parte de sus
personalidades, mezclndose con sus vidas y su carcter, para que se volvieran
ejemplos vivientes de la fe (Qutb, 1964/2014, pg. 18).

7. Conclusiones

A la luz del recorrido hecho en este trabajo, podra sostenerse la hiptesis que una
creencia religiosa que funcione en trminos de posicin depresiva pueda contribuir a

10
La destruccin sistemtica del patrimonio arqueolgico llevado a cabo en aos recientes por Daesh (ISIS) o por
los Talibanes puede entenderse desde esta ptica.

43
una mejora en el equilibrio psquico y la instauracin de relaciones objetales saludables
(Rizzuto, 1979). Asimismo, pareciera sostenerse la vinculacin entre la religin y los
modos de funcionamiento mental asociados con el fundamentalismo, as como la
afinidad entre stos y las caractersticas de la religiosidad esquizoparanoide.

En el caso de la religin como herramienta que favorece el bienestar y la salud


mental se destaca su potencial transformador (Jones, 1991; 2014) cuando permite una
elaboracin creativa de los sentimientos de culpa y de la agresin (Forster & Carveth,
1999). Al proveer el acceso a la experiencia de ilusin, puede funcionar como
catalizador de los fenmenos transicionales (Meissner, 1984; 1990), esenciales para la
experiencia autntica del self y la simbolizacin.

El fundamentalismo, por otro lado, pareciera exhibir las caractersticas a las que
refieren Forster y Carveth (1999) con el nombre de religiosidad esquizo-paranoide,
caracterizada por el uso masivo de los mecanismos esquizoides descriptos por Klein
(1946/1998). El espacio transicional de la mentalidad fundamentalista pareciera estar
comprimido; ilusin y objeto se hostigan recprocamente al faltar el espacio suficiente
para la transicin armnica entre uno y otro que da lugar al alivio de esa tensin y es
mediada por la simbolizacin que a su vez se traduce en experiencia. No slo eso: el
modo de la transicin entre los dos polos, el de la subjetividad y de la objetividad, est
rgidamente normativizado por una doctrina ideolgica frrea e intransigente que opera
a la manera de un objeto totalitario (ebek, 2000) que coloniza el espacio del jugar
(Winnicott, 1971/1980a) y hace las veces del pensar y de la experiencia (Bion,
1967/2006), degradando la experiencia cultural en una pseudoexperiencia carente de
autenticidad. A su vez, la doctrina religiosa funciona en el contexto fundamentalista
como objeto sustitutivo del objeto transicional (Volkan, 1976), a travs del cual el
individuo busca ejercer el control del mundo exterior para hacerlo coincidir con los
anhelos de su mundo interno. La terquedad blasfema del mundo externo, sin embargo,
resiste irremediablemente a la tendencia fundamentalista de exportar el mundo interno
idealizado al exterior, y esa falta de coincidencia es vivenciada como un ataque
persecutorio que atenta contra la integridad narcisista, lo cual en cambio da lugar a
expresiones de furia narcisista (Kohut, 1972; Falk, 2008), dirigida contra quienes no

44
comparten el mismo grado de devocin escrupulosa a la doctrina religiosa especfica.
El fundamentalista se dedica entonces a una guerra de destruccin semntica
(Assmann, 2009) que pretende forzar la coincidencia de la literalidad del texto sagrado
con la realidad externa.

En conclusin, la religin refleja la multiplicidad heterognea e inabarcable de la


experiencia humana. Puede promover la vida autntica y creativa, o actuar en la
direccin opuesta; puede ser un sostn para el desarrollo saludable, o un factor para su
limitacin; puede facilitar el acceso maduro a la dimensin cultural de la experiencia, o
promover su destruccinpuede ser la inspiracin detrs de los frescos de la Capilla
Sixtina, o el impulso que llev a la destruccin de Palmyra. A la luz de situacin
dramtica en la que se encuentra el mundo en la actualidad, no queda que esperar que
el uso creativo de la religin triunfe sobre su doble totalitario, que le sea devuelta su
funcin originaria y as pueda volver a servir para permitir la que tal vez sea la actividad
ms autnticamente humana: jugar.

8. Bibliografa

Abdel-Samad, H. (2014). Der islamische Faschismus [El fascismo islmico]. Mnchen:


Droemer .

Abello Blanco, A., & Liberman, A. (2011). Una introduccin a la obra de D. W.


Winnicott: Contribuciones al pensamiento relacional. Madrid: gora Relacional.

Allport, G. W. (1950/1976). The Individual and his Religion: A classic study of the
function of religious sentiment in the personality of the individual [El individuo y
su religin: un estudio clsico sobre la funcin del sentimiento religioso en la
personalidad del individuo]. New York: Macmillan.

Assmann, J. (2009, September/Oktober). Mnemoklasmus: ber Destruktivitt und


Identitt in den monotheistischen Religionen [Mnemoclasmo: sobre
destructividad e identidad en las religiones monotestas]. (W. Bohleber, Ed.)
Psyche(9/10), 852-876.

45
Auchincloss, E. R., & Samberg, E. (2012). Psychoanalytic Terms & Concepts [Trminos
y conceptos psicoanalticos]. London: Yale University Press.

Becker, E. (1962/2010). The birth and death of meaning: A perspective in psychiatry


and anthropology [El nacimiento y la muerte del sentido: una perspectiva
psiquitrica y antropolgica]. New York: Free Press.

Becker, E. (1974/2007). The denial of death [La negacin de la muerte]. New York:
Free Press.

Becker, E. (1975). Escape from evil [Huida del mal]. New York: Free Press.

Berger, L. (2010). Islamische Theologie [Teologa islmica]. Wien: Facultas.

Bion, W. R. (1961/1989). Experiences in Groups [Experiencias en grupos]. New York:


Routledge.

Bion, W. R. (1965/1984). Transformations [Transformaciones]. London: Karnac

Bion, W. R. (1967/2006). Volviendo a pensar. (D. R. Wagner, trad.) Buenos Aires:


Horm.

Black, A. (2001/2011). The History of Islamic Political Thought [La historia del
pensamiento poltico islmico]. Edinburgh: Edinburgh University Press.

Bobbio, N., Matteucci, N., & Pasquino, G. (1991). Dizionario di politica [Diccionario de
poltica]. Milano: Editori Associati.

Bollas, C. (2011). The transformational object [El objeto transformador]. En The


Christopher Bollas Reader (pgs. 1-12). New York: Routledge.

Bollas, C. (2011a). The Fascist state of mind [El estado mental fascista]. En C. Bollas,
The Christopher Bollas reader (pgs. 79-93). New York: Routledge.

Bonovitz, J. (2009). Freud's omission of the maternal in God: was he desillusioned with
mothers? [La omisin por parte de Freud de lo materno en Dios: estaba
desilusionado con las madres?] En S. Akhtar, & M. K. O'Neil (Eds.), On Freud's
"The Future of an Illusion" (pgs. 184-204). London: Karnac.

46
Britton, R. (2009). Religion und Fanatismus [Religin y fanatismo]. (W. Bohleber, Ed.)
PSYCHE(9/10), 877-906.

Chasseguet-Smirgel, J. (1975/2003). El ideal del yo: Ensayo psicoanaltico sobre la


"enfermedad de idealidad" (Jos Lus Etcheverry, trad.). Buenos Aires:
Amorrortu.

Chasseguet-Smirgel, J., & Grunberger, B. (1969/2004). L'Univers Contestationnaire [El


universo contestatario]. Paris: In Press ditions.

Chasseguet-Smirgel, J., & Grunberger, B. (1976/1986). Freud or Reich?


Psychoanalysis and Illusion [Freud o Reich? Psicoanlisis e ilusin]. London:
Free Association Books.

El Sagrado Corn. (1964). (R. Castellanos, & A. Abboud, Trads.) Buenos Aires:
Editorial Arbigo-Argentina "El Nilo".

Falk, A. (2008). Islamic terror: Conscious and Unconscious motives [Terror islmico:
motivaciones conscientes e inconscientes]. ABC-CLIO.

Forster, S. E., & Carveth, D. L. (1999). Christianity - A kleinian perspective [Cristianismo


una perspectiva kleiniana]. Canadian Journal of Psychoanalysis, 7(2), 187-218.

Freud, S. (1901/1991). Psicopatologa de la vida cotidiana. En Obras Completas (Jos


Lus Etcheverry, trad., Vol. VI). Buenos Aires: Amorrortu.

Freud, S. (1907/2000). Zwangshandlungen und Religionsbungen [Los actos obsesivos


y las prcticas religiosas]. En Sigmund Freud Studienausgabe (Vol. VII, pgs.
11-22). Frankfurt am Main: Fischer Verlag.

Freud, S. (1913/2000). Totem und Tabu [Ttem y tab]. En Sigmund Freud


Studienausgabe (Vol. IX, pgs. 287-387). Frankfurt am Main: Fischer Verlag.

Freud, S. (1915/2000). Triebe und Triebschicksale [Pulsiones y destinos de pulsin]. En


Sigmund Freud Studienausgabe: Psychologie des Unbewussten (Vol. III, pgs.
75-102). Frankfurt am Main: Fischer.

47
Freud, S. (1927/2000). Die Zukunft einer Illusion [El porvenir de una ilusin]. En
Sigmund Freud Studienausgabe (pgs. 135-190). Frankfurt am Main: Fischer.

Freud, S. (1930/2000). Das Unbehagen in der Kultur [El malestar en la cultura]. En


Studienausgabe (Vol. IX, pgs. 191-270). Frankfurt am Main: Fischer.

Freud, S. (1939/2000). Der Mann Moses und die monotheistische Religion: Drei
Abhandlungen [Moiss y la religin monotesta: tres ensayos]. En Sigmund
Freud Studienausgabe: Fragen der Gesellschaft Ursprnge der Religion (Vol. IX,
pgs. 455-584). Frankfurt am Main: Fischer Verlag.

Fromm, E. (1966). Psychoanalyse und Religion [Psicoanlisis y religin]. Frankfurt am


Main: Fischer.

Geertz, C. (1964). Ideology as a Cultural System [La ideologa como sistema cultural].
In D. E. Apter (Ed.), Ideology and Its Discontents (pgs. 47-76). Glencoe: Free
Press.

Hartmann, H. (1958). Ego Psychology and the Problem of Adaptation [El Yo y el


problema de la adaptacin]. (D. Rapaport, Trad.) London: Imago.

Hartung, J.-P. (2014). A System of Life: Mawdudi and the Ideologisation of Islam [Un
sistema de vida: Mawdudi y la ideologizacin del islam]. New York: Oxford
University Press.

Hill, D. (2010). Fundamentalist Faith States: Regulation Theory as Framework for the
Psychology of Religious Fundamentalism [Estados fundamentalistas de la fe: la
teora regulatoria como marco conceptual para la psicologa del
fundamentalismo religioso]. En C. B. Strozier, D. M. Terman, J. W. Jones, & K.
Boyd (Eds.), The Fundamentalist Mindset (pgs. 80-88). New York: Oxford
University Press.

Hinselwood, R. D. (1991). A Dictionary of Kleinian Thought [Diccionario del


pensamiento kleiniano]. London: Free Associaton Books.

Hoffer, E. (1951/2010). The true believer [El verdadero creyente]. New York: Perennial.

48
Jones, J. W. (1991). Contemporary Psychoanalysis & Religion: Transference and
Transcendence [Psicoanlisis contemporneo y religin: transferencia y
trascendencia]. London: Yale University Press.

Jones, J. W. (2006). Why does religion turn violent? A psychoanalytic exploration of


religious terrorism [Por qu la religin se vuelve violenta? Una exploracin
psicoanaltica del terrorismo religioso]. The Psychoanalytic Review, 93(2), 167-
190. Recuperado: 6 de enero de 2015, de
http://www.psybc.com/pdfs/library/Why_Does_Religion_Turn_Violent.pdf

Jones, J. W. (2010). A Fundamentalist Mindset? [Una mentalidad fundamentalista?]


En C. B. Strozier, D. M. Terman, J. W. Jones, & K. A. Boyd, The Fundamentalist
Mindset (pgs. 216-220). New York: Oxford University Press.

Jones, J. W. (2014). Terror and transformation: The ambiguity of religion in


psychoanalytic perspective [Terror y transformacin: la ambigedad de la religin
en una perspectiva psicoanaltica]. [versin Kindle DX]: Recuperado de
amazon.com.

Jung, C. G. (1937/2001). Psychologie und Religion [Psicologa y religin]. Mnchen:


Deutscher Taschenbuch Verlag GmbH & Co.

Kas, R. (1976/1977). El aparato psquico grupal. Construcciones de grupo (Hugo


Acevedo, trad.). Barcelona: Granica.

Klein, M. (1935/1998). A Contribution to the Genesis of Manic-Depressive States [Una


contribucin a la psicognesis de los estados manaco-depresivos]. En Love,
Guilt and Reparation, and other works 1921-1945 (pgs. 262-289). London:
Random House.

Klein, M. (1946/1998). Notes on Some Schizoid Mechanisms [Notas sobre algunos


mecanismos esquizoides]. En Envy and Gratitude and Other Works 1946-1963
(Vol. 27, pgs. 1-24). London: Random House.

49
Klein, M. (1959/1998). Our Adult World and its Roots in Infancy [Nuestro mundo adulto
y sus races en la infancia]. En Envy and Gratitude, and Other Works 1946-1963
(pgs. 247-263). London: Random House.

Kohut, H. (1966). Forms and transformations of narcissism [Formas y transformaciones


del narcisismo]. Journal of the American Psychoanalytical Association(14), 243-
272.

Kohut, H. (1971/2009). The Analysis of the Self [Anlisis del self]. Chicago: The
University of Chicago Press.

Kohut, H. (1972). Thoughts on Narcissism and Narcissistic Rage [Reflexiones sobre el


narcisismo y la furia narcisista]. En The Psychoanalitic Study of the Child (Vol.
27, pgs. 360-400). London: Hogarth Press.

Lifton, R. J. (1998). The 'end-of-the-world' vision and the psychotic experience [La
visin del fin del mundo y la experiencia psictica]. En J. H. Berke, S. Pierides,
A. Sabbadini, & S. Schneider (Eds.), Even Paranoids Have Enemies: New
Perspectives on Paranoia and Persecution (pgs. 59-74). New York: Routledge.

Loewald, H. W. (1949/1980). Ego and Reality [El yo y la realidad]. En Papers on


Psychoanalysis (pgs. 3-20). New Haven: Yale University Press.

Loewald, H. W. (1971/1980). On Motivation and Instinct Theory [Sobre la motivacin y


la teora de los instintos]. En Papers on Psychoanalysis (pgs. 102-137). New
Haven: Yale University Press.

Loewald, H. W. (1978/1980). Primary Process, Secondary Process, and Language


[Proceso primario, proceso secundario, y lenguaje]. En Papers on
Psychoanalysis (pgs. 178-206). New Haven: Yale University Press.

Loewald, H. W. (1980). Papers on Psychoanalysis [Escritos en psicoanlisis]. New


Haven: Yale University Press.

Malik, S. K. (1979/1992). The Quranic Concept of War [El concepto cornico de la


guerra]. Delhi: Adam Publishers & Distributors.

50
Marty, M. E., & Appleby, R. S. (Eds.). (1995). Fundamentalism Comprehended
[Fundamentalismo comprendido]. Chicago: University of Chicago Press.

Meissner, W. W. (1984). Psychoanalysis and Religious Experience [Psicoanlisis y


experiencia religiosa]. New Haven: Yale University Press.

Meissner, W. W. (1990). The Role of Transitional Conceptualization in Religious


Thought [El rol de la conceptualizacin transicional en el pensamiento religioso].
En J. H. Smith, & S. A. Handelman (Eds.), Psychoanalysis and Religion (pgs.
95-116). Baltimore: Johns Hopkins University Press.

Menaker, E. (1982). Otto Rank: A Rediscovered Legacy [Otto Rank: un legado


redescubierto]. New York : Columbia University Press.

Popper, K. (1963). Conjectures and Refutations [Conjeturas y refutaciones]. London:


Routledge.

Post, J. M. (2007). The Mind of the Terrorist: The Psychology of Terrorism from the IRA
to Al-Qaeda [La mente del terrorista: la psicologa del terrorismo de la IRA a Al-
Qaeda]. New York: Palgrave Macmillan.

Qutb, S. (1964/2014). Milestones [Peldaos]. New Delhi: Islamic Book Service Ltd..

Ramsauer, P. (2014). Muslim Brder: Ihre geheime Strategie, ihr globales Netzwerk
[Los Hermanos Musulmanes: su estrategia secreta, su red global]. Wien:
Molden.

Rank, O. (1926/1991). The Genesis of the Object Relation [La gnesis de la relacin
objetal]. En P. L. Rudnytsky, The Psychoanalytic Vocation: Rank, Winnicott, and
the Legacy of Freud (pgs. 171-179). New York: Routledge.

Rank, O. (1929/1978). Truth and Reality [Verdad y realidad]. New York: W. W. Norton &
Company.

Rank, O. (1932/1989). Art & Artist [Arte y artista]. New York: W. W. Norton & Company.

51
Rank, O. (1941/1958). Beyond Psychology [Ms all del psicoanlisis]. New York:
Dover.

Rizzuto, A. M. (1979). The Birth of a Living God [El nacimiento de un Dios viviente].
Chicago: Chicago University Press.

ebek, M. (2000). Das Schicksal der totalitren Objekte: Wo stehen wir mit unseren
Patienten? [El destino de los objetos totalitarios: dnde nos paramos con
nuestros pacientes?] En I. Kerz-Rhling, & T. Plnkers (Eds.), Sozialistische
Diktatur und psychische Folgen (pgs. 197-216). Tbingen: Diskord.

Segal, H. (1957). Notes on Symbol Formation [Notas sobre la formacin de smbolos].


International Journal of Psychoanalysis (38), 391-397.

Segal, H. (1973). Inroduction to the work of Melanie Klein [Introduccin a la obra de


Melanie Klein]. London: Karnac.

Sor, D., & Senet, M. R. (2010). Fanatismo. Buenos Aires: Biebel.

Stein, R. (2010). For Love of the Father: A Psychoanalytic Study of Religious Terrorism
[Por amor al padre: un estudio psicoanaltico del terrorismo religioso]. Stanford:
Stanford University Press.

Stephens Spinks, G. (1965). Introduccin a la psicologa de la religin. Buenos Aires:


Paids.

Stern, J. (2003). Terror in the Name of God [Terror en el nombre de Dios]. New York:
Harper Collins.

Strozier, C. B., & Boyd, K. (2010). Definitions and Dualisms [Definiciones y dualismos].
In C. B. Strozier, D. M. Terman, J. W. Jones, & K. Boyd (Eds.), The
Fundamentalist Mindset (pgs. 11-15). New York: Oxford University Press.

Strozier, C. B., Terman, D. M., Jones, J. W., & Boyd, K. A. (Edits.). (2010). The
Fundamentalist Mindset: Psychological Perspectives on Religion, Violence, and
History [La mentalidad fundamentalista: perspectivas psicolgicas sobre religin,
violencia, e historia]. New York: Oxford University Press.

52
Taheri, A. (1985). The Spirit of Allah: Khomeini and the Islamic Revolution [El espritu
de Allah: Khomeini y la Revolucin Islmica]. Chevy Chase, MD: Adler & Adler.

Volkan, V. D. (1976). Primitive Internalized Object Relations [Relaciones objetales


primitivas internalizadas]. New York: International Universities Press.

Volkan, V. D. (1997). Bloodlines: From ethnic pride to ethnic terrorism [Lneas de


sangre: del orgullo tnico al terrorismo tnico]. New York: Farrar, Straus and
Giroux.

Volkan, V. D. (2001). Observations on Religious Fundamentalism and the Taliban


[Observaciones sobre el fundamentalismo religioso y los Talibanes]. Mind and
Human Interaction, 12(3), 156-160.

Volkan, V. D. (2004). Blind trust: Large groups and their leaders in times of crisis and
terror [Confianza ciega: grandes grupos y sus lderes en tiempos de crisis y
terror]. Charlottesville, VA: Pitchstone Publishing.

Volkan, V. D. (2006). Killing in the name of identity: A study of bloody conflicts [Matando
en el nombre de la identidad: un estudio de conflictos sangrientos].
Charlottesville, VA: Pitchstone Llc.

Volkan, V. D. (2009). Religious fundamentalism and violence [Fundamentalismo


religioso y violencia]. In M. K. O'Neil, & S. Akhtar (Eds.), On Freud's "The Future
of an Illusion" (pgs. 124-141). London: Karnac.

Volkan, V. D. (2013). Enemies on the Couch: A Psychopolitical Journey Through War


and Peace [Enemigos en el divn: un viaje psicoanaltico entre la guerra y la
paz]. Charlottesville, VA: Pitchstone Publishing.

Volkan, V. D. (2014). Psychoanalysis, International Relations, and Diplomacy: A


Sourcebook on Large-Group Psychology [Psicoanlisis, relaciones
internacionales, y diplomacia: un libro de referencia sobre la psicologa de
grandes grupos]. London: Karnac.

Volkan, V. D., & Kayatekin, S. (2006). Extreme Religious Fundamentalism and


Violence: Some Psychoanalytic and Psychopolitical Thoughts [Fundamentalismo

53
religioso extremo y violencia: algunos pensamientos psicoanalticos y
psicopolticos]. En Social Dynamics of Global Terrorism and Preventive Policies
(pgs. 254-286). Ankara: Sosyoloji Dernei. Recuperado: 16 de noviembre 2014,
de http://www.vamikvolkan.com/Extreme-Religious-Fundementalism-and-
Violence%3A-Some-Psychoanalytic-Psychopolitical-Thoughts.php

Whitebook, J. (2009, September/Oktober). Psychoanalyse, Religion und das


Autonomieprojekt [Psicoanlisis, religin, y el proyecto de autonoma]. PSYCHE,
9/10(63), 822-851.

Winnicott, D. W. (1960/2007). Ego Distortion in Terms of True and False Self [La
distorsin del yo en trminos de self verdadero y falso]. En The Maturational
Processes and the Facilitating Environment (pgs. 140-152). London: Karnac.

Winnicott, D. W. (1960/2007). The Theory of the Parent-Infant Relationship [La teora


de la relacin entre progenitores-infante]. En The maturational processes and the
facilitating environment (pgs. 37-55). London: Karnac.
Winnicott, D. W. (1963/2007). Morals and Education [tica y educacin]. En The
Maturational Processes and the Facilitating Environment (pgs. 93-108). London:
Karnac.

Winnicott, D. W. (1963/2015). El miedo al derrumbe. En Exploraciones psicoanalticas I


(Leandro Wolfson, trad., pgs. 111-121). Buenos Aires: Paids.

Winnicott, D. W. (1971/1980a). Playing and Reality [Juego y realidad]. Middlesex:


Penguin Books.

Winnicott, D. W. (1971/1980b). The Location of Cultural Experience [La ubicacin de la


experiencia cultural]. En Playing and Reality (pgs. 112-121). Middlesex:
Penguin Books.

Winnicott, D. W. (1971/1980c). Transitional Objects and Transitional Phenomena


[Objetos y fenmenos transicionales]. En Playing and Reality (pgs. 1-30).
Middlesex: Penguin Books.

54
Zilboorg, G. (1962). Psychoanalysis and Religion [Psicoanlisis y religin]. New York:
Farrar, Strauss and Cudahy.

55