como acercarse a la FILOSOFIA Py me hi4ecomo acercarse a Acercarse a las manifestaciones del arte y del pensamiento es una de las tareas fundamentales de cualquier sistema educativo. La finalidad de la coleccion Como acercarse a es Pee rece Ot aOR CR sala cecg Seana OMe eee ey olontonte ecco rise eecle Bite mar koe cce eke C ko yeep Cmela em umue ey) CCM Mme eLeLetc bbe Acercar al lector a la filosofia Peron rene trtLtacitel mel este libro, labor nada sencilla que el autor intenta lograr a través de la discusi6n de algu nos de los problemas filoséfi- Renee Nome eee UCo Mig en dia. Leon Olivé es investigador ti- tular del Instituto de Investiga- ciones Filosoficas de la UNAM, Omar Vie Heat contort: Ca ts -tsran Perl yCUM EN Yit tate omm rete COnIE| Re eee: ICR Un etn ae OER Cate Cre CROW ens Ct pits tert OR trrese estat Cart or cre CMs esata tame NV Coors (Rete TaN [oom oe Ca palmente sobre filogefia de la ciencia y teoria del conoci- miento; es autor-de-los-libros. Estado, Legitimacién y Crisis (Siglo XXI, 1985), y ,Conoct- miento, Sociedad y Realidad (FCE, 1988). Ademias, ha com Pret eis hvscsean ve ern tntscm Dye OnE Re ka cacote toe ‘AREA: INTERES GENERAL. JIQ04T4) COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIACOLECCION COMO ACERCARSE A DIRECTOR FRANCISCO BLANCO FIGUEROAcomo acercarse a la FILOSOFIA Leén Olivé CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LAS ARTES GOBIERNO DEL ESTADO DE QUERETARO EDITORIAL LIMUSA MEXICO 1991Disefio de Ia coleccién: Juan Escarefio Disefio de interiores: Carlos Bernal G. Fotografia de portada: La seduccién, grabado en metal de Cristina Gutiérrez. Primera edicién: Noviembre, 1991 © Direccién General de Publicaciones del Consejo Nacional para la Cultura y las Artes. 1991 Av. Revolucién No. 1877-10° piso México, D.F, C.P. 01000 Coedicion: DIRECCION GENERAL DE PUBLICACIONES DEL CONSEJO NACIONAL PARA LA CULTURA Y LAS ARTES GOBIERNO DEL ESTADO DE QUERETARO EDITORIAL LIMUSA, S.A. DE C.V. Derechos exclusivos de edicidn reservados para todos los paises de habla espafiola. Prohibida la reproduceién total o parcial por cualquier medio, sin autorizacion escrita de los editores. ISBN: 968-18-4148-4 IMPRESO Y HECHO EN MEXICONTRODUCCION eC mo es posible que los seres humanos vivan en sociedad, sobrevivan, se relacionen en- tre si, y mantengan relaciones amistosas y amorosas, asi como relaciones de enemistad y hasta de odio? ;Cémo es posible que existan, subsistan y desarrollen las sociedades humanas con sus instituciones, estructuras y con los tipos de accio- nes que realizan las personas? ;Cémo y por qué actuan los seres humanos? ¢Como y por qué pueden relacionarse de una manera exitosa con su medio ambiente? ;Cémo y por qué cambian las sociedades? Una breve reflexién sobre estas preguntas lleva ala idea de que las acciones de los seres humanos son posibles en virtud de que todos ellos, sin excepcién, mantienen creen- Gias, suponen valores, y acttian conforme a normas y reglas que orientan esas acciones.LEON OLIVE Al enfrentar situaciones de su vida cotidiana, los seres humanos actuan conforme a multitud de creencias que han adquirido en el proceso de crecimiento y de socializacién dentro de su medio ambiente y su entorno social. Asi, se ponen en juego muchas creencias, desde las acciones mas sencillas que realizan los individuos, pero que son funda- mentales para la preservacién de su vida, como las que rea- lizan para alimentarse. En efecto, las acciones cotidianas que las personas realizan con el fin de alimentarse supo- nen creencias, tales como que ciertos productos son cierta- mente alimenticios, es decir, que el organismo humano puede ingerirlos con provecho para la manutencién de sus fun- ciones vitales y que no son venenosos, esto es, que no per- judicaran al organismo. Por lo general todas las culturas han desarrollado formas caracteristicas de preparar los alimen- tos, con base en los productos naturales 0 cultivados que han tenido a su alcance, dando lugar asi a cocinas tipicas. Esto supone el conocimiento de las virtudes alimenticias de muchos productos y formas de prepararlos que, por lo ge- neral, son del gusto de los miembros de esa cultura; estas formas de preparacién se condensan en recetas, que no son otra cosa sino.un conjunto de reglas. Vemos, pues, que tan solo uno de los tipos de acciones que necesariamente deben desarrollar los seres humanos, a saber, las que les permiten alimentarse para sobrevivir —y también para obtener placeres en los muchos casos en que los alimentos resultan sabrosos— supone muchas creencias y conocimientos, asi como la necesidad de seguir reglas. Las acciones que los seres humanos normalmente reali- zan para alimentarse suponen que al menos algunos, los que cocinan, tienen un conocimiento de los productos que son alimenticios y de las formas adecuadas de prepararlos, esto 6COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA es, suponen creencias y reglas. Por lo general se mantienen muchas creencias que no son puestas en duda, sino que por el contrario, se consideran como verdaderas, sin mayor dificultad, y cuya justificacién no siempre es clara. Estas creencias, consideradas verdaderas, suelen tomarse como co- nocimientos. De un buen cocinero decimos que sabe cémo cocinar, porque sabe qué cocinar, qué productos pueden co- mer los seres humanos y como prepararlos. En condiciones normales, cuando se trata de alimentarse, se ponen en jue- go las creencias presupuestas y se aplican en la practica sin ninguna otra preocupacién. Pero la reflexién que hemos iniciado revela que nuestras acciones cotidianas, practicamente todo lo que hacemos to- dos los dias, es posible en virtud de una serie de presupuestos de esas acciones, que son necesarios para que esas accio- nes puedan desarrollarse, pero que normalmente ni siquiera somos conscientes de que existen como presupuestos, co- mo es el caso de las creencias, los conocimientos y las re- glas que hemos visto que se presuponen en las acciones que realizamos para cocinar y para alimentarnos todos los dias. Nuestra reflexién revela todavia mas cosas, no sélo la existencia de creencias, de conocimientos y de reglas, sino que sugiere que existe una importante diferencia entre las meras creencias, de las cuales no sabemos si son 0 no cier- tas, por ejemplo cuando en el campo decimos, creo que esta yerba es venenosa, y las creencias que consideramos cier- tas, como cuando decimos, no comas esa yerba porque es venenosa, yo lo sé. ¢Cual es entonces la diferencia entre creer —sin estar cierto— y saber, es decir, cuando pretendemos que lo que creemos es cierto? Ya sugerimos que la diferencia es que cuando creemos estar en lo cierto, suponemos que la creencia en cuestién esLEON OLIVE verdadera. Pero zqué quiere decir que una creencia sea ver- dadera, y cuando podemos nosotros decir que sabemos que es verdadera? Muchas veces decimos que sabemos algo porque nos lo ha revelado alguien a quien concedemos autoridad en la materia, por ejemplo, creemos que quien habitualmente nos cocina, 0 nos ensefié a cocinar, sabe lo que hace, y por con- siguiente podemos decir que sabemos que las alcachofas son un buen alimento porque asi nos lo ensefié nuestro cocine- ro, 0 porque asi lo hemos leido en los libros, o porque asi lo dice nuestra tradicién oral. Ademas, hemos constatado muchas veces que las alcachofas no sélo resultan sabrosas para muchas personas, sino que cuando efectivamente las comemos, ademas de satisfacer nuestro apetito, en condicio- nes normales no nos hacen dano y hasta experimentamos consecuencias que nos hacen considerarlas como buenos ali- mentos. En otros terrenos la cuestion es mas compleja, por ejemplo en el terreno de la ciencia, por qué creemos que algo es verdadero en este campo? En general podemos alegar diferentes justificaciones para nuestras pretensiones de que sabemos algo. Por ejemplo, la ya mencionada autoridad de quien nos lo ensenié, o un cimu- lo de experiencias pasadas. Pero en todo caso siempre tene- mos que recurrir a un proceso de justificacién para sostener nuestra creencia en la verdad de algo. Y ese proceso de jus- tificacion para que creamos que algo es verdadero, por qué nos parece confiable, por qué nos parece un buen proceso © método de justificacién de nuestras creencias? Mas atin, equé quiere decir que una creencia sea verdadera? Vemos, pues, que partiendo de una breve e inocente re- flexién acerca de lo que suponen nuestras acciones cotidia- nas, tan solo por preguntarnos qué hay detras de lo queCOMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA hacemos todos los dias y qué es lo que hace posible que rea- licemos esas acciones y que los seres humanos mantengan las. relaciones que mantienen, llegamos a toparnos con ciertos problemas, ante los cuales nuestra primera reaccién quiza sea de asombro: ¢qué diferencia hay entre creer y saber?, équé significa que una creencia sea verdadera?, :qué es un procedimiento de justificacién de las creencias? Ademas de creencias, qué otros elementos suponen las acciones y los complejos de acciones que se dan en las sociedades humanas? Sin embargo, hay mas preguntas que podemos plantear- nos, 2qué ocurre cuando calificamos como buena 0 mala la accion de una persona?, ¢por qué es malo matar a las per- sonas?, por qué es bueno ayudar a nuestros semejantes?, ¢qué justificacion podemos encontrar para nuestras normas morales, por ejemplo, la que prohibe matar? En el campo de la politica, por qué adherirnos al pro- grama de un cierto partido politico?, c6mo podemos justi- ficar un programa de accién de un grupo politico?, :qué significa realmente que un sistema politico sea democrati- o?, ¢por qué la democracia es mejor como sistema politico que la dictadura? En este pequenio libro invitamos al lector a incursionar €n este tipo de reflexiones, a plantearse algunas preguntas, que aunque aparentemente sean sobre temas tan triviales como el que comentamos al principio, nos llevan de inme- diato a problemas de gran profundidad, como es el del co- nocimiento y la verdad, o el de lo correcto o incorrecto en el terreno de la moral y la politica. Invitamos al lector a tener este acercamiento a la filosofia y a darse cuenta de que, quiza mas seguido de lo que ha creido, en realidad ha pensado problemas filos6ficos y ha practicado la ardua re- flexin filos6fica.LEON OLIVE Una palabra de advertencia: este pequeno libro no tiene la intencién de ofrecer una “introduccién” a la filosofia, si por ésta se entiende un libro que aborde de manera elemen- tal pero sistematica todas las areas de la filosofia. Sin embar- go, el libro si pretende ofrecer al lector una reflexi6n sobre algunos problemas filos6ficos que son de importancia en la actualidad. No hay ninguna pretension de tratar de mane- ra sistematica las areas centrales de la filosofia, ni de orientar al lector de manera sistematica en la forma de introducirse a esas 4reas. También ha quedado fuera del ambito del libro todo comentario histérico sobre la filosofia, no porque el autor considere que la historia de la filosofia no tiene im- portancia, sino simplemente porque el tratamiento con ba- se en los problemas ya ocupa un espacio demasiado grande para los fines de esta coleccién. El libro se ha escrito pensando que una buena manera de acercarse a la filosofia es la de encontrarse de frente con algunos problemas filos6ficos. La seleccion de los temas se ha hecho tomando en cuenta aquéllos en los que el autor tiene algo qué decir, sobre todo porque han estado presentes en su practica profesional, pero con la idea de que estos temas pueden ser de interés para quien desea acercarse a la filosofia. El libro esta escrito pensando en un publico amplio, no especializado, y que probablemente se acerca a la filosofia por primera vez. Sin embargo, en muchas ocasiones no se ha dispensado la necesidad de enfrentarse directamente con los problemas y pensar en ellos durante un buen tiempo. El libro tendra éxito, no si el lector comparte las opiniones del autor, sino si es motivado para estudiar mas a fondo los problemas y desarrollar sus propias ideas. El fildsofo austriaco Ludwig Wittgenstein, uno de los mas destacados del siglo xx, escribié en el prélogo de su obra 10en COMO ACERCARSE A LA FILOSOFTA Investigaciones filoséficas (publicada en 1953, dos anos des- pués de su muerte): “No quisiera con mi escrito ahorrarles a otros el pensar, sino, si fuera posible, estimular a alguien a tener pensamientos propios”. Wittgenstein expresa con es- ta frase la esencia de la filosofia, al menos en el sentido en el que se entiende en este libro. La meta que Wittgenstein deseaba alcanzar con su obra es en realidad el fin que debe tener cualquier libro de filosofia. Ojala que este modesto libro consiga, en alguna medida —y guardando la proporcién debida con cualquier gran libro de filosofia—, “estimular a alguien a tener pensamientos propios’. Asi, toda discre- pancia del lector con las opiniones del autor constituira una invitacion a desarrollar sus propias concepciones sobre los problemas filos6ficos que aqui se comentan. Por supuesto el resultado sera mejor si el lector se propone abordar y es- tudiar algunos problemas filoséficos dentro de la infinidad que no se mencionan en el libro. Lo anterior es valido también para alguin fildsofo pro- fesional que acaso llegara a hojear este libro. Su indudable desacuerdo con mucho 0 con todo lo que aqui se plantea sera indicativo de que esta concepcién de la filosofia es correcta, y permitira, espero, que juzgue con piedad el atre- vimiento del autor de ofrecer esta manera —una entre otras— de acercarse a la filosofia. Al final de la lectura, espero también, el lector desechara el libro, habiéndose percatado de que, como he sugerido antes, constantemente esta enfrentando problemas filos6- ficos, ante los cuales debe tomar una actitud, la cual sera Unicamente responsabilidad de él 0 de ella. Pero el proble- ma de la responsabilidad también es un problema filosofi- Co, ante el cual el lector debera tener y desarrollar alguna concepci6n. IlEn todas las culturas se inantienen creencias y conocimien- tos que permiten las actividades sociales y cotidianas, tales como producir, intercambiar, preparar y consumir alimentos. Pero qué son las creencias y los conocimientos?, :cudndo po- demos decir que sabemos algo y por qué? (“Cultura huaste- ca”, Diego Rivera, 1950.) 12COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA Por ultimo, agradezco al Consejo Nacional para la Cul- tura y las Artes la invitacion para escribir este libro. Tam- bién agradezco a la revista Universidad de México, revista de la Universidad Nacional Autonoma de México, la autoriza- cién para utilizar materiales previamente publicados por ella. El primer capitulo esta basado en el articulo “La vida y la muerte, un anilisis filos6fico a la luz de la biologia”, que aparecié en el nimero 464, en septiembre de 1989; el apartado La racionalidad y la confrontaci6n de intereses y de visiones del mundo se basa en el articulo “La ofensa y el castigo”, publicado en el nimero 461, en junio de 1989; y el apartado E] cambio conceptual de la ciencia se basa en el articulo “Los cambios conceptuales de la fisica”, publicado en el nimero 463, en agosto de 1989, en colaboracion con Ana Rosa Pérez Ransanz, a quien agradezco su consentimien- to para utilizar este escrito. El capitulo La filosofia y la tec- nologia se basa en una ponencia escrita para el seminario “La innovaci6n tecnolégica en el contexto econémico con- temporaneo” organizado por el Centro para la Innovacién Tecnoldgica y la Facultad de Ciencias Politicas y Sociales de la UNAM, en octubre de 1990. 23,UN HECHO: LA MUERTE Y VARIOS PROBLEMAS FILOSOFICOS' LA VIDA Y LA MUERTE: LA DIMENSION BIOLOGICA odes sabemos que vamos a mo- rir. Pero, :sabemos qué es la muerte?, pueden la ciencia, la filosofia o la religion, ayudarnos a encontrar una respuesta a esta pregunta? Cada una de ellas tiene sus propias maneras de abordar la cuestion, y ofrece respuestas diferentes. El fenomeno de la muerte plantea una diversidad de pro- blemas. Un anilisis filos6fico puede ayudarnos a plantear- los correctamente y a ver con claridad desde donde se debe abordar cada uno de ellos, con qué elementos hacerlo y qué tipo de respuestas es razonable esperar. En particular, una 1 » be ‘ Este capitulo esta basado en el articulo “La vida y la muerte: un anilisis filos6fi oa la luz de la biologia”, publicado en Universidad de México, revista de la Univer sidad Nacional Autonoma de México, 464, septiembre de 1989. 15LEON OLIVE reflexién filos6fica debe dejar en claro el papel de la cien- cia, su aleance y sus limitaciones, para la comprensién de la vida y la muerte. Por otra parte, debe establecer la esfera de legitima competencia del propio anilisis filosofico y, por consiguiente, indicar en donde comienza lo que esta mas alla de la reflexién racional: el campo de la mistica y de las religiones. En este capitulo ilustraré este tipo de anilisis filosdfico, comentando algunas ideas a la luz de la filosofia de la cien- cia, y de las propias ciencias contemporaneas, en especial la biologia y las ciencias sociales. fa biologia y el concepto de vida En una primera aproximacion, podemos pensar que el con- cepto de la muerte se refiere al fin de la historia particular de las entidades que tienen vida. Esta aproximacion esta en- tonces fuertemente ligada al campo de la biologia como cien- cia empirica, es decir, como una ciencia cuyo objeto de estudio esta formado por cuestiones de hechos. Uno de los problemas centrales de la biologia consiste en esclarecer el origen de la vida. Esto implica determinar cuando puede considerarse que tiene vida una cierta entidad, o las entidades de una cierta clase. En otras palabras, el pro- blema es decidir cuando puede aplicarse correctamente ¢ concepto de vida a algo. Para esto se requiere la elucida- cién del propio concepto de vida, asi como el estudio de su esfera de legitima aplicacion. Para el bidlogo, esto signi- fica que debe tener claro qué quiere decir cuando afirma que una cierta entidad tiene vida, y debe tener criterios bien establecidos para determinar si una entidad 0 una clase de entidades pertenecen al campo de estudio de su disciplina. 16COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA El primer problema es tedrico, trata de la elucidacién de ciertos conceptos; el segundo es un problema empirico, trata de encontrar y delimitar el campo de la realidad al que se le puede aplicar correctamente el concepto vida, y para eso se requiere de la observaci6n y la experimentaci6n. Si desde la perspectiva de la biologia se entiende ala muer- te por oposicin a la vida, esto es, si se concibe ala muerte como el fin de una entidad que tenia vida, entonces lacomprensién del concepto de muerte y su correcta aplicacién dependen de que pueda establecerse con precision qué es la vida. Este problema es central para la biologia no sdlo en re- laci6n con el origen de la vida en el sentido evolutivo, sino también respecto a la determinaci6n del principio y el fin de la vida de los miembros de cada especie. En particular, para la medicina es fundamental poder determinar cuando puede decirse que ha surgido la vida, cuando esta amena: zada y cuando ha acaecido la muerte de las personas. Estas cuestiones tienen importantes consecuencias no solo en las ciencias, también las tienen en otras esferas, por ejemplo, en la moral. Pensemos en los debates acerca del aborto; las posiciones que se asuman dependeran en gran medida de la manera como se conciba la vida de los seres humanos, y de la decision que se tome acerca de cuando puede considerarse que surge una nueva persona. Asi, pa- ra la decision en torno a una cuesti6n moral, resulta perti- nente la elucidacién de conceptos y la determinacién de Cuestiones de hechos en el campo de la biologia. En el caso de muchos seres que pueden tener vida, es Posible determinar con relativa facilidad cuando estan vi- vos 0 muertos. En efecto, hay casos en los que seria poco Yazonable dudarlo, por ejemplo, después de que hemos aplastado a un insecto con la fuerza de todo nuestro cuerpo. 17LEON OLIVE Sin embargo, existen situaciones en las cuales no es fa- cil determinar si ha Ilegado la muerte de algtin organismo. 2Qué ocurre cuando un organismo unicelular se divide en dos?, zmurio el original y nacieron dos nuevos? ¢Qué ocu- rre cuando todas las células de un organismo han cambia- do por completo?, se mantiene el mismo organismo, 0 en realidad es otro? ¢Qué es pues lo que importa para mante- ner la identidad de los organismos? Ademas, zes necesario restringir la aplicacion del térmi- no “muerte” solo a organismos, o puede aplicarse también a partes de los organismos? Usualmente pensamos que cuan- do muere una persona, todo su organismo muere, asi co- mo cada uno de sus 6rganos. Pero cuando algunos érganos se conservan por medio de procedimientos artificiales in- dependientemente del organismo del cual formaban par: te, gpodemos decir también que han muerto? O quiza esto no tenga sentido. Mas atin, gqué ocurre cuando se tras- planta un 6rgano?, el coraz6n, pongamos por caso; la per- sona a la que pertenecia ese corazén ha muerto, ey su corazon? Puede determinarse que un organismo unicelu- lar esté vivo 0 muerto, ¢pero no un érgano complejo? El campo de aplicacién del término “muerte”, pues, no esta bien delimitado, por la obvia razén de que no esta bien delimitado el legitimo campo de aplicacién del término “vida”. La situacion puede complicarse todavia mas: zs6lo de- be considerarse dentro del campo de aplicacién del térmi- no “muerte” —es decir, como susceptibles de morir— a los organismos? {No podria pensarse que las especies son tam- bién entidades que tienen una historia, nacen, crecen, se reproducen y mueren, es decir, que tienen vida y por con- siguiente también mueren cuando se extinguen? 18COMO ACERCARSE A LA FILOSOFLA Todos éstos son problemas complejos para los cuales no existe una respuesta sencilla. En realidad he planteado el problema de la elucidacién del concepto de muerte en fun- cion del concepto de vida: para entender la muerte, tenemos que entender la vida. Nos quedamos con un problema tan formidable como del que partimos. ¢Hemos ganado algo? Al trasladar el problema de la com- prension de lo que es la muerte al de la comprension de lo que es la vida, y con ello ubicar el problema en el con- texto de la biologia, ganamos acceso a un terreno dentro del cual se cuenta ya con conocimientos bien establecidos, y donde también se conocen las reglas para seguir avanzando en la solucién de los problemas. En resumen puede proponerse lo siguiente: uno de los problemas de la biologia consiste en definir criterios para identificar los objetos que caen bajo su campo de estudio. Estos objetos, entendidos en sentido muy general como en- tidades y procesos, tipicamente presentan una tendencia a una organizaciOn de creciente complejidad. La misma bio- logia debe brindar una explicacién de cémo esto es posi- ble, asi como ofrecer los criterios para determinar cuando y por qué una entidad puede considerarse viva y, por con- Siguiente, qué significa que pueda morir y, de hecho, qué quiere decir que una de esas entidades esté muerta. Mas aun, para cada uno de esos tipos de entidades se debe definir con precision parametros para identificar sus funciones vi- tales, asi como los mecanismos que permiten la continuidad de esas funciones, al menos por cierto tiempo, y que mantenga una organizacion de la materia, que por lo general es ca- paz de mantener un nivel elevado de complejidad, quiza de aumentarla y de producir copias muy parecidas a ella, es decir, de reproducirse. Cuando un cierto nimero de estos 19LEON OLIVE parametros alcancen valores por encima o por debajo de los niveles establecidos por la biologia, la entidad en cues- tin debera considerarse muerta, pues su identidad habra cambiado fundamentalmente. Esto es proponer criterios operacionales para decidir cuando ciertas entidades estan muertas, es decir, cuando han Ilegado a un estado que bien podriamos Ilamarle la muerte. La muerte, entonces, seria un estado definido por la ausen- cia de valores dentro de rangos bien establecidos, de las va- riables que corresponden a los parametros que identifican los signos vitales de las entidades que la propia biologia de- fine como vivas, estado que debe ser posterior a otros en los que esos parametros hayan tenido todos sus valores den- tro de los rangos establecidos para considerar a la entidad como viva. Esto significa que la muerte es el fin de la identidad de un objeto y que sdlo puede ocurrir a los seres vivos. He ilustrado hasta aqui una tipica labor filos6fica: la elu- cidacion conceptual y la discusién del tipo de problema al que remiten los conceptos en cuestién. Hemos visto que la pregunta: ¢qué es la muerte?, remite a un problema te6ri- co, pues se requiere precisar el significado de algunos con- ceptos y sus relaciones; pero existe también un problema empirico —cuya soluci6n requiere de procedimientos obser- vacionales y experimentales—, a saber, el de la determina- cién del campo de legitima aplicacién de los conceptos de vida y de muerte al mundo de la experiencia. La comprensi6n y la determinacién del tipo de proble- mas involucrados es una cuesti6n filoséfica. La afirmacién que dice que existe tal problema que es de tipo teérico, y tal otro de tipo empirico, es una afirmacién metacientifica, esto es, filos6fica. La solucién a ambos problemas, el teéri- 20COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA co y el empirico, corresponde a la ciencia empirica de la biologia: el primero debera ser resuelto dentro de su nivel estrictamente tedrico, y el segundo requerira ademas el uso de sus procedimientos de prueba observacionales y experi- mentales. LA DIMENSION NORMATIVA Y VALORATIVA Hemos pasado el peso del problema y de la solucién sobre la pregunta: -qué es la muerte?, a la biologia. Pero esto slo ha sido posible a costa de hacer caso omiso de la concien- cia que puedan tener los seres de cuya muerte hablamos. En el caso de entidades complejas, como los animales mas desarrollados que tienen una organizacion neuronal com- pleja, y mas atin en los que existen muestras de conciencia, como en los individuos de la especie homo sapiens, cuando pensamos el problema de la muerte encontramos varias di- ficultades. Los seres con conciencia, al cobrar conciencia de la muer- te, pueden plantearse problemas en por lo menos tres nive- les: a) el de las cuestiones de hecho; 5) el de las cuestiones Valorativas y normativas; y c) el que algunos Ilaman metafisi- 0, y que aqui preferiré llamar simplemente filosdfico. En primer lugar, si suponemos la existencia y la concien- cia de un “yo” —dejando de lado el formidable problema de lo que pueda significar—, puede plantearse un genuino Problema filos6fico acerca de la muerte mediante la pre- gunta: :por qué debo yo morir? Esta pregunta adolece de una confusion conceptual, da- do que juega con la ambigiiedad del término “deber”. Por un lado, la pregunta se puede entender en el sentido de épor 21Tee A PERIBVNT + incluso de aprender a aprender, y en general de darse ta de que se dan cuenta, sin por ello perder de vista que € un sustrato bioldgico. Ningtin modelo de persona ni dciedad de personas podra cumplir sus funciones si no idan y se comprenden aquellos niveles —de valores, mas, etcétera—, tareas que son tipicamente filosoficas, 1 dan cuenta de las interrelaciones entre estos niveles y Strato bioldgico; lo cual, evidentemente, requiere tam- Nun sdlido conocimiento bioldgico. En los individuos con conciencia es natural que surja la ciencia de la muerte y que cause curiosidad e inquietud. -€sa conciencia se pueden asumir muchas actitudes: a de ellas es la de simplemente encogerse de hombros; otra ‘Utud posible es la de angustiarse, y a partir de esa angus- rear sistemas filos6ficos que den cuenta de esa misma lencia y de sus consecuencias, y que pretendan orien- 31EI sentido de la vida es algo que se debe dar desde una perspectiva personal, pero siempre estara condicionado por las creencias, los valores y las normas presupuestas por la per- sona que reflexiona sobre el sentido de su vida. (“El caballe- ro, la muerte y el demonio”, Alberto Durero.) 32COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA tar las acciones a seguir, o desarrollar creencias religiosas tranquilicen; todavia otra actitud posible es la de desear rminar de inmediato la vida, o bien puede optarse por tra- dotarla de sentido pleno y desear vivirla lo mejor po- —de acuerdo con las creencias, valores y normas que para cada persona qué es lo mejor—; también se asumir la actitud de desear comprender la vida y la rte. Esta es sin duda una actitud racional para satis- la curiosidad y apaciguar la inquietud. Como primer para lograr esa comprensi6n conviene plantearse en se- pregunta ¢qué es la muerte? Pregunta que admite muy s interpretaciones. . . 23,LAS NORMAS Y LOS VALORES, LA MORAL Y LA POLITICA € otras cosas— la existencia de conjuntos de creencias, beres, de normas y de valores. : ‘odos estos elementos estan presentes en esferas que fundamentales en las sociedades, por ejemplo, en la mo- ¢l derecho y la politica. También estan presentes en ac- idades tipicas de nuestras sociedades modernas como lo son estigacion cientifica y tecnologica. Examinemos uno S tipos de elementos: las normas. ‘ Las normas pueden ser de diversos tipos, por ejemplo: dicas, como las contenidas en una constitucién o en 35LEON OLIVE estatutos legislativos; morales, que prescriben lo que es mo- ralmente correcto en cierto contexto social, es decir, tienden a promover un tipo de comportamiento que en ese contexto social se considera como bueno; o bien metodologicas, las cuales indican lo que debe hacerse, por ejemplo, en con- textos de la investigacién cientifica y tecnologica. En todo caso las normas se expresan por medio de enunciados que indican algo que deberia hacerse en situaciones y contextos en donde la norma es pertinente. Pero si en todos los contextos sociales existen normas, podemos preguntarnos cémo es que la gente las acepta, por qué la gente esta en general dispuesta a obedecer esas normas, aunque puede ser el caso que en ocasiones alguna accion o algtin comportamiento de algunas personas no se confor- me a alguna norma especifica, es decir, que en ocasiones las normas vigentes en una sociedad sean quebrantadas o violadas, ya sean normas juridicas, morales o incluso meto- dologicas. E] problema en general del porqué se aceptan las normas es el problema de su aceptabilidad. El problema de la aceptabilidad de las normas presenta dos aspectos, lo cuales pueden apreciarse planteando dos preguntas fundamentales: 1. La primera de ellas seria, :por qué se han aceptado de hecho determinadas normas en cierto contexto social especifico? 2. La otra pregunta es, por qué es aceptable tal norma 0 tal conjunto de normas? Veremos que en un cierto sentido esta pregunta equivale a preguntarse, :por qué deberia yo hacer lo que la norma dice que debo de hacer? 36COMO ACERCARSE A LA FILOSOFLA La primera pregunta debe responderse por medio de tudios empiricos, idealmente cientificos, los cuales deben ex- como y porqué surgieron tales y cuales normas en inado momento de cierta sociedad, y cual fue el pro- de su aceptacién. a segunda pregunta podria responderse de dos maneras, a seria en virtud de lo que se llaman razones prudenciales, es cir, en funcién de lo que conviene al sujeto que se plantea egunta, particularmente la norma se obedecera en fun- n de los premios que esa obediencia pueda traer consigo, orque se desee evitar los castigos que pueda implicar la obediencia de la norma. Por ejemplo, alguien puede con- que es conveniente cumplir con la norma que pro- e que su auto circule en la ciudad de México un dia a nana (norma impuesta a partir de invierno 1989-1990) or temor al castigo consistente en una multa fuerte y la stencion del auto; pero esta persona puede no estar con- de que la norma sea correcta porque piense que esa una medida eficaz para combatir la contaminacién, que esa persona valore mas la comodidad de disponer los dias de su auto, que una atmésfera menos conta- Sin embargo, existe otro tipo de respuesta a la pregunta qué deberia yo hacer lo que la norma dice que haga?, » que uno deberia obedecer la norma, no por temor al ni por la bisqueda de premios, sino porque since- ate se cree que es correcto hacer lo que la norma dice, jue se cree que la norma es correcta. Este segundo tipo de respuesta involucra un anilisis con- ‘al y una argumentaci6n para poner en claro por qué la €n cuestion es correcta. En este anilisis y en esta ar- 37LEON OLIVE gumentaciOn se recurrira a ciertos valores fundamentales, en funci6n de los cuales se considera correcta la norma: por ejemplo, el valor que se otorga a la vida de las personas funda- menta la norma que prohibe matar a las personas, pues en funcién de aquel valor se considera que esta bien respetar la vida y que esta mal no hacerlo. Cuando nos preguntamos por qué esta bien o esta mal una norma o un sistema de normas, y pretendemos responder a esa pregunta median- te este tipo de analisis y de argumentacién, entonces estamos realizando un ejercicio filoséfico. Regresemos a la primera pregunta, la que plantea la cues- tin de por qué, de hecho, se han aceptado ciertas normas en contextos especificos. Esta pregunta se la plantean tipi- camente los historiadores, los politdlogos, los socidlogos, los antrop6logos; en general pues, se la plantean los cientificos sociales cuando intentan explicar la existencia de tal 0 cual sistema normativo, sea juridico, moral o metodolégico (este ultimo problema se le plantearia, por ejemplo, a los histo- riadores de la ciencia y de la tecnologia). El papel del cientifico social, qua cientifico, se alega con frecuencia, consiste en describir los sistemas normativos en cuestiOn y, en su caso, ofrecer explicaciones de la existencia, es decir, del porqué de la creaci6n, adopcion y supervivencia en cierto contexto y durante cierto periodo de tales siste- mas normativos. Este tipo de explicaciones con seguridad seran sumamente complejas y requeriran del enunciado de situaciones de hechos y de relaciones causales entre hechos, asi como de relaciones légicas y conceptuales entre creencias. Asi, una explicacién de por qué existe en México la cons- titucion politica que actualmente rige en el pais, tendra que ofrecer, para ser completa, entre muchos otros elementos, una explicacion del proceso revolucionario de 1910 y de 38COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA la conformacién de un nuevo orden juridico en México con el Congreso Constituyente de 1917. Pero tendra que ofre- cer explicaciones también de las fuerzas politicas, econ6- micas y sociales en juego, de las concepciones politicas y filos6ficas, es decir, de las creencias de tipo politico, social y filosdfico que se enfrentaron en dicho Congreso Consti- tuyente, y tendra incluso que explicar por qué prevalecieron tales y cuales concepciones que quedaron plasmadas en esta constituci6n, concepciones acerca de la nacién y su sobera- nia, del manejo de los recursos naturales por parte del Es- tado, de los derechos de los ciudadanos y en particular de grupos especificos de ciudadanos, como los trabajadores, etcétera. Es cierto que todas estas explicaciones podrian ofre- cerse tratando de dejar de lado la pregunta acerca de si ese sistema normativo, la Constitucién de 1917 en nuestro ejem- plo, es mejor que las anteriores constituciones, 0 si es mejor que las constituciones de otros paises. No obstante, siempre es posible plantear esa otra pre- gunta, la pregunta acerca de si un cierto sistema normativo €s mejor que otro, si un determinado cédigo moral es mejor que otro, o si una constitucién dada es mejor que otra, es la pregunta evaluativa acerca de los sistemas normativos. Esto nos lleva al problema ya no de por qué de hecho se aceptan Ciertos sistemas normativos, sino al problema de por qué son aceptables ciertos sistemas normativos y de si existen grados de aceptabilidad, es decir, si ciertos sistemas 0 ciertas nor- mas son mas aceptables que otras. El problema de la acepiabilidad es pues el problema de per qué aceptar cierta norma 0 cierto sistema de normas, de cémo elegir entre normas o sistemas de normas alterna- tivos, y aceptar que uno debe actuar conforme a tales normas y sistemas de normas. 39LEON OLIVE Esta segunda pregunta ya no se plantea a un observador externo, sino que se plantea desde dentro del sistema en cuestiOn. Para aclarar este problema imaginémonos ahora en el lugar de un delegado en un congreso constituyente. El delegado defendera la inclusién de ciertas normas y rechazara otras, y para defender las que él propone o le parecen acep- tables, mientras no siga dogmatica y ciegamente consignas de algtin grupo o partido politico, tendra que argumentar a su favor, y su argumentacién tendra que apelar a concep: ciones de la naturaleza humana, acerca de la moral, de la justicia, de las instituciones sociales, etcétera, es decir, ten- dra que recurrir a valores ultimos. Esto es evidente si pensamos, por ejemplo, en las nor- mas relativas a problemas como el divorcio, el aborto 0 los derechos humanos; el delegado no enfrenta el problema de explicar por qué de hecho se aceptan tales y cuales normas, y tampoco se espera que defienda sinceramente ciertas normas sin argumento alguno, y simplemente que confie en que esas normas se impondran porque quienes no las obedezcan seran castigados; lejos de eso, el delegado esta en la situa- cion de proponer ciertas normas como las mejores, como las que son aceptables, y quiza como las més aceptables entre varias posibilidades. En este sentido, aunque el delegado jue- gue un papel politico, la defensa y el rechazo que haga de ciertas normas debera sustentarse en concepciones filosdficas, pues tendra que recurrir al tipo de concepciones y valora- ciones basicas que ya mencionamos respecto a la naturaleza y condicion humanas, acerca de la justicia, de los deberes de los estados y de los ciudadanos en funci6n de la natura- leza de las personas y de las sociedades, etcétera. Claro esta que de hecho muchas veces se promulgan constituciones y sistemas normativos juridicos con base en 40COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA decisiones arbitrarias, como las constituciones que se promul- gan después de un golpe militar y con la fuerza de los tanques. Pero existen situaciones parecidas a la ideal que describi antes. En ese momento el delegado constituyente esta en una situaci6n en la que se pone de manifiesto el problema filos6- fico de la aceptabilidad de las normas. Idealmente el delegado debe argumentar y ofrecer razones para convencer racional- mente a los demas delegados para que se adopten tales y cuales normas, y esas razones partiran de concepciones filos6ficas. Lo mismo ocurre en el caso de la moral. De hecho existen sistemas morales en las sociedades, los cuales incluyen nor- mas y valores. Si nos preguntan las razones por las cuales aceptamos como personas determinadas normas morales, entonces deberemos ofrecer razones del estilo de las que ya hemos mencionado, por ejemplo, ciertas concepciones acerca de la condici6n humana, ciertas razones que nos hacen considerarnos sujetos morales y obligados a actuar moral- mente, ciertos valores fundamentales como el derecho y el Tespeto a la vida, etcétera. Este problema es diferente del que se le plantea al cien- tifico social que trata de describir la moral dominante en cierta sociedad y época. E] puede describir ese sistema moral € incluso ofrecer explicaciones del motivo por el cual se adopt6 tal moral, por ejemplo en México durante el siglo XVI, pero no tiene que comprometerse con la aceptabilidad de las normas que describe, es decir, él no tiene que ofre- cer razones para aceptar las normas que fueron aceptadas €n la sociedad que estudia. En cambio algtin individuo de €sa sociedad en la época correspondiente, si hubiera sido Cuestionado acerca de por qué acepta tales normas, hubiera debido ofrecer razones, y al hacerlo, hubiera tenido que ex- Plicitar algunos de sus supuestos filoséficos. 41LEON OLIVE Bien entendido, es parte ya de un debate filoséfico el problema de si existe la posibilidad de argumentar racional- mente a favor de la adopci6n de ciertas normas especificas, y en defensa de ciertos valores basicos. Algunos filésofos alegan que si, otros que s6lo bajo ciertas concepciones res- tringidas de la racionalidad, y todavia algunos mas que esto es posible solo de una manera muy restringida. Pero el ca- so es que estamos ya frente a un problema filos6fico, a saber, el de la aceptabilidad de las normas, lo cual no constituye un problema cientifico en la medida en que su resolucién apela primordialmente a concepciones previas y a una ar- gumentacion correcta y no a cuestiones de hechos. LA MORAL: ;:POR QUE DEBERIAMOS SER MORALES? En el primer capitulo comentamos que las personas, al re- flexionar sobre su condici6n como seres vivos, deben enfren- tar una decision fundamental: aceptar continuar viviendo 0 rechazar la vida. Dejemos de lado las condiciones por las cuales una per- sona podria querer dejar de vivir. Pero lo cierto es que una vez que alguien decide seguir viviendo, tiene al menos dos opciones: aislarse de toda vida social (volverse un ermitano alejado del mundanal ruido) o aceptar la convivencia con otros seres humanos. La mayoria de nosotros hemos aceptado la convivencia con los demas seres humanos. Una vez que aceptamos con- ir con otras personas, necesariamente enfrentamos un conjunto de valores, de principios, de normas y de creencias que constituyen el sistema moral del grupo social o de la sociedad en la cual aceptamos vivir. Sin embargo, los siste- mas morales por lo general no son cuerpos tinicos, homo- 42¢Por qué obedecer una norma? Algunas personas obede- cen normas por razones prudenciales, por ejemplo, por te- mor al castigo, sin embargo, las normas también pueden ser obedecidas porque las personas las juzguen vilidas. :Qué sig- hifica que una norma sea valida? (Ilustracién de Gustave Doré para “El Infierno”, de la obra La divina comedia de Dante Alighieri.) 43LEON OLIVE géneos y completamente coherentes. Muchas sociedades no tienen una tinica moral —aunque algunas si, sobre todo socie- dades poco desarrolladas— sino que dentro de ellas coexisten diferentes concepciones morales a las que se adhieren dife- rentes grupos. El problema filoséfico que enfrentamos a partir de esto es doble: por una parte surge la cuestion de si deberiamos actuar en sociedad conforme a un sistema moral que noso- tros aceptemos, 0 si podemos mantenernos al margen de toda consideracion moral y actuar en sociedad como si no exis- tiera al menos una moral; nos podemos plantear la pregunta ¢deberiamos ser morales? Sea que respondamos afirmativa 0 negativamente, debemos justificar nuestra posicion. :Por qué deberiamos ser morales, 0 por qué no? Si respondemos afirmativamente, consideramos que de- bemos aceptar algtin sistema moral, convencidos de que debemos actuar de acuerdo con él. Puede ser que no nos parezca aceptable el sistema moral imperante en nuestra so- ciedad, o al menos que no nos lo parezca en su totalidad, ya que podemos estar en desacuerdo con algunos de sus princi- pios, de sus normas 0 de sus valores. Incluso es posible que rechacemos integramente un sistema moral, pero a menos que hayamos decidido que no tenemos por qué ser morales, debemos optar por algtin sistema moral. El examen de los elementos que entran en juego en un sistema moral, para aceptarlo 0 rechazarlo —parcial o totalmente—, y en caso de rechazo el examen de otras opciones y su posible aceptaci6n, constituye de nueva cuenta un ejercicio filo- s6fico. Qué significa ser moral? Significa que nuestra aceptaci6n de la convivencia con otras personas nos impone el reco- nocimiento de la existencia de valores y normas, de reglas 44COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA para actuar que indican lo que es correcto y lo que no lo es en interacciones humanas, asi como en la interaccién en- e los seres humanos y la naturaleza; el fin de estas reglas s promover la conducta que se considera buena en funcién los valores que se acepten, por eso estas reglas constitu- en. ciertas normas. Las normas y los valores existen de hecho en las socie- s. Un interesante ejercicio consiste en tratar de imaginar su propia naturaleza, las normas pueden obedecerse 0 rantarse. Puede ser que en una sociedad ciertas nor- que se consideran formalmente vigentes ya no sean decidas de hecho por los miembros de esa sociedad, pero ito no quiere decir que la sociedad exista sin norma alguna, 9 que las normas que de hecho se siguen no se han formu- 9 explicitamente. Por eso ocurre que de tanto en tanto los as normativos, las constituciones por ejemplo, se mo- o aveces cambian radicalmente, lo mismo ocurre con -6digos morales, hay normas que caen en desuso y son sup lantadas por otras. ao ’ ? La sola decision de convivir en sociedad, de interactuar mn otros seres humanos —decisi6n que esta en las manos cada persona— compromete a las personas a aceptar nor- s y reglas de convivencia, aunque de esto no se sigue cuales as especificas son aceptables y cudles no. La moral re- eja la necesidad de respetar a las otras personas y de reco- rT la existencia de las normas y de los valores que entran ; n juego para promover el comportamiento que manifieste respeto. 45Cuando las normas se obedecen porque se cree que son legitimas es posible la convivencia pacifica entre los seres hu- manos. (“El juramento de la cancha de tenis”, Jean-Pierre- Marie Jazet.) 46COMO ACERCARSE A LA FILOSOFLA IL RELATIVISMO MORAL: ;EXISTEN VALORES Y ORMAS MORALES UNIVERSALES? Jemos comentado que de hecho en diferentes sociedades y o largo de la historia, existen y han existido diferentes mas morales bajo los cuales los seres humanos han guia- unta que surge entonces es la de si los sistemas morales ue existen y que han existido tienen necesariamente algu- elementos comunes, 0 si pueden existir sistemas morales lores, los principios y las normas que los constituyen sean completo relativas a cada uno de esos sistemas y por iguiente las acciones que realizan los individuos que ‘eptan un cierto sistema no pueden ser juzgadas como ectas o incorrectas, o como buenas 0 malas, desde la era de fundamentar las normas morales que sea comtin diversos sistemas morales, aunque las normas que de 10 estan presentes en cada sistema sean diferentes. :Existen, pueden existir, sistemas morales que no tengan nada en tin, ni siquiera una manera (aunque sea implicita) de entar sus normas? Este es el problema del relativismo _Existe una posicién que alega que los juicios de valor, ejemplo los juicios acerca de si una accion esta bien o mal, o si ciertos fines son correctos 0 son incorrectos, son ativos a los intereses y a la vision del mundo de la comu- dad en donde se realiza la accién 0 en donde se plantean Tines en cuestion. Asi, se alega que una comunidad que 47LEON OLIVE practica el sacrificio humano como un ritual religioso por- que estan convencidos que existen dioses que exigen —para su satisfaccién y para ayudar a la comunidad y ser benévolos con ella— que de cuando en cuando se haga un sacrificio humano en su honor, no puede ser condenada por quienes creemos que nada justifica el sacrificio humano. Se sostiene que nosotros no podemos condenarla porque los valores, los fines y las creencias de la comunidad que practica el sacri- ficio son tales que para ellos no esta mal el sacrificio, sino por el contrario para ellos es correcto, en primer lugar porque el sacrificio traera beneficios a toda la comunidad al ga- narse el favor de los dioses, y ademas la persona sacrificada puede gustosa prestarse al sacrificio porque resulta un honor para ella, y porque de acuerdo con las creencias de la co- munidad, el sacrificio puede garantizarle un lugar junto a los dioses y por consiguiente asegurarle la felicidad eterna. En contra de estas ideas a veces se alega que entonces no podriamos condenar, por ejemplo, las acciones de los na- zis, pues deberia considerarse que sus acciones eran correctas de acuerdo con sus valores, normas, fines e intereses, aunque segtin los nuestros resulten repugnantes. Esta consecuencia parece volver inaceptable a la posicion relativista. Creo que aqui el problema surge por la inadecuada es- pecificacién de aquello a lo que se relativizan los juicios de valor 0 los juicios de hecho cuando se propone un cierto relativismo. En mi opinion existe una posici6n relativista que es acep- table, la cual no tiene la consecuencia indeseable y repug- nante de que tengamos que reconocer que no es posible condenar a los nazis. Esta posicién recoge la idea del relativismo cultural co- muin entre los antropdlogos en el sentido de que diferentes culturas pueden tener distintas concepciones del mundo. 48COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA iferentes perspectivas, diferentes puntos de vista, presen- dos mediante diversas concepciones 0 visiones del mundo, 0 narcos conceptuales. A partir de esta idea se sostiene que lo que puede ser correcto o irracional en nuestra sociedad, puede ser razo- ble y correcto en otras circunstancias, es decir, en otra iedad con una concepcién del mundo diferente a la nues- ‘ay sumergida en un particular entorno natural. Hasta aqui implemente se recoge el relativismo cultural estandar de los itrop6logos. _ Sin embargo, es preciso especificar algo mas. Se requiere icar de modo general las unidades a las cuales se debe tivizar. Esto de hecho esta contenido en las versiones indares del relativismo cultural. Su propio nombre lo in- se debe relativizar a las culturas. Es cierto que esto no es muy claro, quiza haya casos en antropologia en los que las culturas, en general, quedan mitadas con suficiente precisién como para no introducir ores complicaciones. Pero cuando se ha querido ex- T estos anilisis al caso de las comunidades 0 “culturas” ificas, o cuando se trata de aplicarlo a “culturas” 0 “sub- ras” dentro de una sociedad mas amplia, como seria so de los nazis, entonces han surgido muchas dificulta- gunas de las cuales pueden disiparse aclarando el tipo nidades a las que deben relativizarse los juicios. _ Con esta idea, y siguiendo con el ejemplo de los nazis, 1ede darse respuesta al problema. La respuesta a la objecion los nazis (cualquiera que sea la extension de este término) plemente que ni éstos y ni siquiera Alemania durante Periodo de dominacién fascista, pueden considerarse ais- mente del resto del mundo con el cual interactuaron. 49LEON OLIVE En este caso, es necesario tomar en cuenta que los nazis interactuaron con muchas otras naciones y culturas, de modo que el contexto pertinente debe incluir otras visiones y con- cepciones del mundo, de creencias, de valores, de normas, etcétera, que sostenian todos los individuos y comunidades que fueron afectados por el fendmeno llamado nazi. Esto incluye, entre tantos otros, a todos los nazis, alemanes 0 no, a toda la gente con ideologias diferentes: los comunistas y los liberales: a personas pertenecientes a grupos étnicos per- seguidos, como los judios; también incluye a los ciudadanos de los paises que participaron directamente, o que de algun modo fueron afectados por la politica nazi y por la guerra; etcétera. Es decir, los nazis, en el mejor de los casos, deberian ser vistos como miembros de una comunidad mas amplia, que incluia ciertamente a no nazis. La posicion que aqui sugiero propone que los valores y principios bajo los cuales ejecutaron sus acciones los nazis no eran racionalmente aceptables por todos los miembros de la comunidad pertinente, no se trataba de principios, valores y creencias aceptables por todos los miembros de la comu- nidad realmente afectada. Una detallada argumentaci6n a favor de esta afirmacion requeriria de una reconstruccion de la ideologia nazi, de la comunista y sus variantes, de la liberal, de las creencias dominantes de los judios de la época, etcétera. Pero creo que no es dificil darse cuenta que dentro del gran marco conceptual que contendria a todos esos sistemias de creencias podrian encontrarse buenas razones para rechazar, mediante una discusi6n racional, las creencias basicas de los nazis. Por supuesto, ademas podemos criticar y condenar profunda- mente los valores y los objetivos de los nazis desde nuestro punto de vista, es decir, dentro de nuestro marco conceptual. 50 4 : 4COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA con jprometidos con la afirmaci6n de que sus objetivos es- ban bien en relacién con sus intereses. Quiza tendriamos ie reconocer que de acuerdo con sus intereses eran racio- es al perseguir determinados objetivos, pero de ninguna era estamos impedidos de afirmar que incluso dentro ‘marco conceptual pertinente sus objetivos eran condenables. Lo e sucede, como acabamos de ver, es que el marco concep- | pertinente no puede reducirse al contexto de la propia leologia nazi, sino que es mucho mas amplio. Asi, podemos cluir que es posible sostener un relativismo modesto y erar la objecion de la imposibilidad de sostener correc: mente juicios de valor en relacién con grupos como los azis. Notemos que el esbozo de argumento recién presentado scansa en la idea —que deberia desarrollarse en detalle— de la ideologia nazi no resistiria el analisis bajo una discu- on racional incluso dentro del marco conceptual pertinente. Ciertamente, el argumento que he esbozado apela a con- formales de racionalidad. Pero no debe perderse de vista * la objecion que hemos examinado afirma que ninguna osicidn relativista puede dar cuenta de los nazis, porque I relativismo pareceria quedar obligado a decir que en re- cin con sus intereses no podemos decir que los objetivos los nazis estaban mal. _ Hemos visto que el relativismo que he sugerido no que: Sujeto a esta objecion, Por esto creo que no es insuperable objecion de que los nazis llegaron al poder por una via PF Mmantuvieron un aparato legal e institucional, o sea, entos de una sociedad “racional”. La cuestién es que 51LEON OLIVE de todos modos podemos decir que incluso dentro del marco conceptual de la comunidad pertinente a la cual pertene- cian, sus valores, principios y metas no eran racionalmente aceptables. Pero consideremos en cambio el ejemplo de una sociedad agricola que ha propuesto el filosofo norteamericano Hilary Putnam al discutir este problema (en su libro Reason, Truth and History, Cambridge University Press, 1981, p. 171). Este autor plantea el ejemplo de una comunidad de granjeros quienes tienen un desinterés total por las artes, la ciencias, la religion, en fin, por todo aquello que nosotros podemos considerar espiritual o culturalmente valioso. Y afirma que aunque nosotros podriamos tener cierto desprecio por su manera de vivir, no podriamos Ilamarlos inmorales, ni irra- cionales por llevar esa vida. De hecho la situaci6n es que su horizonte cultural nunca les ha permitido la opcién de una vida espiritual mas rica. Por eso precisamente forman una auténtica comunidad con su propio y peculiar marco con- ceptual 0 concepcién del mundo, lo mismo que en general las culturas que estudian los antropdlogos, o la unidad cul- tural que form6 Mesoamérica antes de su interaccién con los europeos. Todas éstas, ciertamente, pueden considerar- se comunidades con su propio horizonte cultural. No podriamos Ilamarles irracionales a estos granjeros, pero es engafoso decir que no podriamos Ilamarles inmo- rales. Putnam tiene raz6n al sefalar que no les podemos llamar inmorales porque no hay nada que reprobar en su tipo de vida. Como él dice, podriamos despreciar tal tipo de vida por pobre, pero no condenarlo. Pero la cuestio6n que aqui me interesa es la de una distinci6n entre el re- conocimiento de los limites que tiene una comunidad en funci6n de una vision del mundo que permanezca efectiva- 52COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA nder sus acciones, creencias, e incluso el porqué creen ciertas cosas son correctas, y el hecho de que podamos er juicios de valor en relaci6n con sus acciones 0 insti- lones. Quiza se comprenda mejor lo anterior si consideramos nuevo a una comunidad que practique el sacrificio huma- Mas atin, pensemos que tal comunidad tiene un sistema eencias y valores segun el cual es un auténtico honor acrificado, y ademas que todos los miembros de ella estan vencidos que quienes asi son elegidos alcanzaran la fe- \d eterna. Creo que podemos conceder que el sistema de ores y creencias esté organizado de tal modo que sea po- yl para nosotros comprender por qué en esa comunidad \crificio humano se acepta como correcto, incluso como uténtico honor para el sacrificado. ‘onviene entonces tener claro qué es lo que pretende- OS si alegamos que de acuerdo con nuestro sistema de cias y valores el sacrificio humano es incorrecto. Me € evidente que siempre es posible hacer un juicio moral laci6n con acciones 0 instituciones como las del sacri- 0 humano dentro de nuestra cultura. Pero analogamente ) que ocurre con nuestras pretensiones de verdad, en este © nuestra pretension de correccién de un juicio de valor nifica que creemos que podriamos sostener racionalmente nuestro juicio es el correcto, incluso para personas que ovienen del contexto en donde se dan las acciones 0 la titucién en juicio. Seguin lo que hemos discutido hasta aqui, puede ser el 0 que una cierta accion, 0 una institucién, como el sacri- © humano, esté racionalmente justificada dentro de una iva particular. Pero pretenderiamos oponernos con bue- BoLEON OLIVE nas razones a tal instituci6n. Esto es, desde nuestra perspectiva, de acuerdo con nuestros criterios efectivos, y con nuestros valores, es correcto reprobar tal acci6n o institucion. Mas atin, nuestra pretensiOn es que en una discusi6n racional con- venceriamos a los miembros de la cultura en cuesti6n de que obran de una manera incorrecta. Notemos que esto sig- nifica que seriamos capaces de modificar algunos de sus criterios y valores basicos. Es decir, en realidad lo que habriamos intentado seria un proceso de “ilustracién” en relacién con los miembros de esa comunidad, seguros como estamos de que es incorrecto practicar el sacrificio humano. Pero dicho intento partiria del reconocimiento de la facultad de racionalidad de los miembros de la otra cultura, y requeriria un mutuo proce- so de comprensi6n de las practicas, del lenguaje y de las creencias de los otros, todo esto conducido de modo racional. Entonces habria que ver el resultado, quiza acabariamos por ser los “ilustrados”’. Podemos concluir que el relativismo que aqui he sugeri- do no prohibe las evaluaciones trasculturales. S6lo enfatiza el cuidado que debemos tener al hacer esas evaluaciones, que por un lado debemos tener claridad de que los actores pueden estar justificados racionalmente para tener cierta creencia, incluso para creer que cierta acci6n es moralmen- te correcta, y que por consiguiente, si impugnamos tal creen- cia, debemos estar dispuestos a sostener nuestro punto de vista racionalmente, en un didlogo con ellos, y en tal caso correr el riesgo de que nosotros seamos los ilustrados, es decir de tener que reconocer que debemos cambiar algu- nos de nuestros valores y creencias fundamentales. Lo que no hay que perder de vista, en este caso, es la justificacién racional a partir de un conjunto de creencias 54Las creencias, los valores y las normas son diferentes en "diferentes culturas. -Existen fundamentos universales para Ia justificacin de las creencias, de los valores y de las nor- mas? (“Miquiztli”, la muerte, Cédice Borgia.) a5LEON OLIVE y valores basicos dados, los cuales no estan en cuestién, Otro asunto es el de justificar racionalmente tales creencias y valores basicos, lo cual es un problema central para la ética. LA RACIONALIDAD Y LA CONFRONTACION DE INTERESES Y DE VISIONES DEL MUNDO! En cuestiones morales, en cuestiones politicas y en cuestiones de creencias y conocimientos, constantemente surgen dis- crepancias de opinion. Existen varias maneras de termiiar con esas discrepancias. Una manera de acabar con una diferencia de opinion es la de asesinar a los que discrepan de nosotros. Esta no es una idea nueva —seguramente es tan vieja como la humanidad misma—, aunque tal vez no parezca aceptable desde un punto de vista ético. Otra forma de terminar con una diferencia de opinion —quiza la mas reciente en la historia de la humanidad— es la de establecer una discusion por medio de la cual intente- mos precisar la diferencia, para luego buscar la manera de superarla. Pero qué significa superar una diferencia de opi- niOn?, y en su caso, :c6mo puede hacerse? Notemos, en primer lugar, que superar una diferencia de opinion no significa terminar con la diferencia a toda costa. Uno de los métodos mas efectivos para lograr esto es el se- nalado al principio del parrafo anterior, pero ya hemos dicho ' Esta seccién esta basada en el articulo “La ofensa y el castigo”, publicado en Universidad de México, revista de la Universidad Nacional Autonoma de México, nim. 461, junio de 1989. 56COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA es inaceptable. Una diferencia también puede llegar a 1 término por la muerte natural de los contrincantes, o lo menos de los que defiendan alguna de las posiciones tradas. Otra manera de terminarla es mediante el ejer- del poder —por parte de quien lo tenga, si es que al- lo tiene— para someter a los disidentes y exigir asi compartan su opini6n, o por lo menos que actien como compartieran. Otra mas es la de negociar: se llega a un ‘do, no por el conyencimiento de que el otro tenga la , sino simplemente porque consideramos que hemos ido todo lo que de momento podemos obtener, a cam- de lo cual debemos ceder, y pensamos que mas vale ner ahi la confrontacion. Finalmente, existe la posibi- ad de la discusién racional, la cual tiende a terminar las ‘pancias en virtud del acuerdo logrado mediante el con- imiento bien fundado en razones, una discusi6n racional se trata de aprovechar una cantidad de puntos de acuerdo —muchos de los cuales n implicitos— y una infinidad de presupuestos com- , para entonces debatir y en su caso modificar los de vista en controversia. Pero una discusién racio- en condiciones ideales, 0 puras, es un acontecimiento en relacion con el nimero de interacciones de los seres nos. ste tipo de discusién ocurre en lo que podemos llamar tones Optimas de comunicacion. Estas son las condiciones en suales los participantes estan interesados en convencerse ina idea por medio de buenas razones, y en donde ese fencimiento trata de conseguirse por medio de un deba- n donde slo se vale ofrecer razones, y en donde queda venido que vencera el mejor argumento, de acuerdo con 10S compartidos. ,LEON OLIVE Pero hay algo paradéjico en esto, y es que si bien las si- tuaciones en las que se ejemplifican de hecho las situaciones: Optimas de racionalidad son raras, las condiciones de posibilidad para la realizacién de esas situaciones 6ptimas de comunica- cion —y por consiguiente para el ejercicio de la comunicacion racional— son permanentes. De hecho esas condiciones que hacen posible la comu- nicacion ideal son las mismas que estan presupuestas y que | posibilitan las negociaciones, los enganos y los fraudes, in- cluso son las que permiten tener la idea —y comunicarla y entenderla— de matar al contrincante o al que, a nuestro modo de ver, nos ha ofendido. En efecto, en el lado opuesto a la comunicacién racional Optima, se encuentran las actitudes irracionales, por ejemplo, aquéllas en las cuales se intenta terminar una discrepancia de opinion por medio de la violencia, incluso por medio de la eliminaci6n del adversario. Veamos esto mas de cerca, ilustrado mediante un caso reciente que a primera vista podria analizarse como una dife- rencia de opini6n, en donde se traté de asesinar al contrin- cante. Un caso asi fue el que protagonizé el ayatola Jomeini en Iran, al condenar y poner precio a la cabeza del escritor angloindio Salman Rushdie, por haber escrito en su novela Versos satdnicos algunos pasajes que desde el punto de vista del lider musulman fundamentalista eran una blasfemia con- tra su religion y sus seguidores. Las condiciones que hacen posible la interaccién comu- nicativa racional son las que hacen posible toda interaccién comunicativa entre los seres humanos; son las que hacen posible, entre otras cosas, el acuerdo entre cientificos —por medio de discusiones racionales— acerca de los hechos del universo y sus explicaciones; y son las que permiten un 58COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA acuerdo politico entre grupos por medio de la negociacién. condiciones son también las que hacen que entendamos alguien que se considera genuinamente ofendido decida gar a quien cometio la ofensa. La idea —y la accién— atar pueden ser irracionales, pero fener la idea es posible as a los principios presupuestos de la comunicaci6n, los mos que permiten la interacci6n racional. Por eso, es- incipios son los mismos que nos permiten entender | ofendido ayatola Jomeini haya puesto precio a la ca- de Salman Rushdie. Si nos esforzamos por entender la accién del ayatola, yablemente logremos comprender que un musulman. amentalista ponga precio a la cabeza de quien, en su i6n, lo ha ofendido a él y a toda una poblacién de acuerdo sus creencias basicas. odemos justificarlo? Una importante corriente de opi- afirm6 que no podemos justificarlo, y que por el contra- mos condenarlo. :Por qué? Creo que la respuesta basica que esta mal, fundamentalmente mal —de acuerdo con ros valores, los de esa cultura que vagamente podemos de- w mediante el término “occidental”— asesinar a las per- cualquiera que sea el motivo; ademas, coartar la libertad expresion, sobre todo si es de esa fnanera tan radical y vio- contraviene nuestros valores y creencias fundamentales. arece, pues, que no podemos justificar al ayatola, por- \justificacion se deberia basar en nuestros valores fudamen- S, y es claro —por lo menos juzgando en términos de esta \cion— que dentro de esta cultura occidental no se com- ciertos valores basicos con musulmanes fundamentalis- le acttien como el ayatola, por lo menos aquellos valores Ncipios que les permiten considerar correcto el Hlama- Un asesinato porque la persona ha escrito ciertas ideas. 59.LEON OLIVE Pero si no podemos justificarlo, :podemos condenarlo? Si la condena atiende a las razones que él tuvo para proponer la muerte de Rushdie, pareceria que no. Nosotros juzgamos como criminal esta propuesta, pero él seguramente la consi- deré como el merecido castigo a un transgresor de las reglas establecidas y aceptadas en su contexto. La condena que podemos hacer del ayatola, 0 de sus accio- nes, es interna a nuestra cultura, y un musulman fundamentalista no esta obligado a asumir nuestras conclusiones, o a plegarse a nuestras reglas y leyes. La justificacién y la condena parecen ser relativos a los principios, normas, reglas, valores, creen- cias basicas y concepciones metafisicas de cada cultura. En virtud de lo anterior, una declaraci6n en el sentido de que “es condenable que se coarte la libertad de expre- si6n”, especialmente si es por medio de una amenaza de muerte (que condenaria al ayatola), pero que al mismo tiempo afirme que “es lamentable que esa libertad se use para ofen- der los sentimientos basicos de otros pueblos, en virtud de sus creencias” (0 cualquier cosa por el estilo), implicando que esos otros pueblos o culturas tienen wna concepcién del mundo diferente de la nuestra (lo cual significara una admoni- ci6n a Rushdie), sdlo puede tener sentido dentro de nuestra propia cultura. £ En el caso que nos ocupa, lo que nosotros consideramos como una amenaza criminal que coarta la libertad de ex- presion proviene, supuestamente, de otra cultura. Nuestra pretensién de que eso esta mal se basa en nuestros valores, pero quiza no sea visto asi, tal vez no sea aceptable, desde el otro punto de vista. La reconvenci6n a un miembro de nuestra cultura en el sentido de que no deberia ofender a miembros de otra cul- tura, tiene sentido para nosotros. 60COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA Sin embargo, la circunstancia de este caso, la forma en que los otros se dieron por ofendidos por un texto escrito n el contexto occidental, y su manera de reaccionar, muestra mas bien que esa otra cultura después de todo no es tan na a la nuestra. __ Si los otros se ofendieron por algo que se hizo en nues- ro contexto, evidencia que su interaccion con nuestra cultura s bastante estrecha y patentiza que no es posible trazar una separacion tajante entre las dos culturas. La conclusi6n parece ser que en occidente no podemos ensar hoy en dia el problema de la cultura islamica como de una cultura radicalmente diferente a la nuestra. Mas ain, la “ofensa” sufrida por los musulmanes fundamen- alistas no parece haber surgido de una peculiar interpreta- 16n que ellos hubieran realizado de una accién cometida en uestro contexto por alguien completamente extrafo a esa ultura y que por ignorancia de su contexto resultara ser un ulto. En realidad se trata de un nivel de discrepancia n donde el ofensor y el ofendido comparten gran cantidad de supuestos basicos. La libertad de expresi6n encuentra limites en la inte- cin trascultural, tanto como los tiene en la interaccion acultural. En uno y otro caso, cuando se ofende a al- lien, el ofendido podria tratar de establecer una comuni- i6n con el ofensor y dirimir la cuestién mediante un idlogo racional, pero también podria responder con el ismo tipo de agresion, y en el caso extremo podria desear tratar de conseguir la muerte del ofensor. ndido juzga como un requerimiento de su contexto po- ‘0, y que puede ser aprovechado en su beneficio. Se trata 61LEON OLIVE del mismo caso que, cuando en nuestro medio occidental, el adversario insulta o construye argumentos ad hominem, es decir contra una persona especifica, por tratarse de ella yi no de otra, y cuando tales argumentos no vienen al caso, bien de medir el poder con el que se cuenta. Poder que si | no redunda en un control de una situaci6n mas global, por parte de quien lo mide y quiere ejercerlo, al menos le deberia permitir controlar su esfera de influencia preferida (la so-_ ciedad tradicional del ayatola en este caso). El ayatola juzg6 que estaba mal lo que Rushdie escribio. Muchos de nosotros juzgamos que la actitud del ayatola estu- vo mal. No se trata de dos juicios de valor desde posiciones inconmensurables, desde posiciones que no tuvieran una me- i dida comin. Se trata de la confrontacién de dos juicios de valor en un entramado complejo, la cual podria dirimirse ra- cionalmente por medio de los elementos que se comparten. Esto solo en el extremo en el que se optara por el debate racional. En el otro extremo —como ya mencionamos— esta _ la viejisima —o quiz4 eterna— idea de asesinar al adversario_ para terminar la discrepancia. En medio esta el interés en el control politico de una situaci6n. Este interés no era privativo del ayatola Jomeini, sino que lo compartia con muchas personas en todas partes del mundo, en muchas circunstancias. Ese discurso se puede en- tender, después de todo. En ese contexto de interacci6n, el interés en la muerte del adversario y en la terminacion de la discrepancia no era lo que realmente interesaba. Mas bien el que manifiesta ese deseo necesita que so- breviva su enemigo para poder continuar amenazandolo, y 62COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA medio de la amenaza conseguir la realizaci6n de otros reses (por ejemplo, de control de su comunidad). Los erentes grupos que contienden en distintas arenas poli- as bien saben esto, pero por fortuna a veces a lo mas que es al insulto y no siempre amenazan de muerte; en ocasiones los contrincantes saben negociar, y hasta se casos —desafortunadamente muy pocos— en los que los rsarios discuten racionalmente. A POLITICA: gCOMO Y POR QUE ACEPTAR UN GRAMA POLITICO? Jas situaciones que hemos comentado, han estado invo- crados problemas politicos. _ En la politica se encuentra una situacién andloga a la hemos visto en relaci6n con la ciencia y con la moral. El Lit6logo o el historiador politico pueden, en primer lugar, ecer una descripcién de un cierto sistema politico, y en ndo, ofrecer explicaciones de los fenémenos politicos e ahi ocurran. Tales explicaciones pueden variar tanto mo los instrumentos tedricos y metodologicos emplea- 28, pero no necesariamente implican una toma de decision parte del analista a favor o en contra de las diferentes ncepciones politicas que entran en juego en el sistema alizado, es decir, el andlisis puede ser neutral con respecto €sas concepciones. Pero siempre subsiste el otro tipo de roblema, a saber, el de la fundamentacion de una cierta oncepcion politica. Este es el punto de interseccién entre teoria politica y la filosofia politica. En la base de los programas de los partidos o de los gru- S politicos siempre se encuentra —aunque sea de manera nplicita— una cierta concepcidn politica. Estas concepciones, Ja vez, requieren de una fundamentaci6n a partir de con- 63Una manera de acabar con una discrepancia de opinion es la de eliminar al adversario. :Pero existen formas racio- nales de superar las diferencias de opinién? (“Una discusion literaria en el segundo balc6n”, Honoré Daumier, 1864.)a SSS SSG) oe Las diferencias de opinién también pueden debatirse y Superarse por medio del didlogo racional. (“El tedlogo y el ~ astr6nomo”, Cardinal d’Aillys, 1490.) BIBLIOTECA MUNICIPAL CD MADERA, CHIH.LEON OLIVE cepciones sobre las personas, la sociedad, la moral, la j Justicia, | los derechos humanos, etcétera. Legitimidad y legitimacién Veamos una manera de realizar al menos una parte de es fundamentaci6n, distinguiendo entre dos nociones muy im ‘| portantes para la teoria y la filosofia politicas, a saber, la nociones de legitimidad y de legitimacion de los sistemas pol ticos. La distincién que analizaremos se basa sobre el tips de argumentaci6n que pueda desarrollarse para la defensa’ o el ataque del sistema politico, y de sus principios, por parte de los actores involucrados. Podemos pensar que es posible que haya uno (o muchos). sistemas politicos a favor de los cuales pueda argumentarse, en el sentido de que puedan defenderse racionalmente en w argumentacion, de modo genuinamente universal, sin qu la discusion sea valida inicamente en relacién con un contex to especifico, sino que podamos pensar que la argumentaciér es valida para quien quiera que participe en la discusion, cual quiera que sea su origen, siempre y cuando esté dispuesto : discutir bajo las normas de la racionalidad. ‘ El requisito que podemos pensar a priori para que sistema politico sea defendible, seria el de la aceptabili dad universal, es decir, que fuera aceptable por cualquié sujeto racional, en condiciones 6ptimas de discusién. Per facilmente comprendemos que una discusién, por mas lé bre y racional que sea, nunca se da en un vacio sociocultu ral, siempre se da en el seno de una comunidad, o en 4] contexto de una interacci6n trascultural, donde se trata di la interaccién de sujetos originarios de diferentes com nidades. 66COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA _ Con esto en mente, podemos proponer una distincién ntre legitimacién y legitimidad de un sistema politico ylo social. legitimacion se daria por medio de una discusion en el rior de una misma comunidad. Esto es, puede haber a disputa conducida racionalmente entre los miembros de | misma comunidad. Una vez agotados todos sus recursos rales, sin ejercicios de fuerza no racionales, puede lle- aun acuerdo acerca de la estructura de poder, la toma isiones, la capacidad de influencia y la posibilidad de lo, asi como sobre la estructura de distribucién de re- _ Podemos llamar legitimacion, pues, al asentimiento que se te un ejercicio racional de disputa. En este caso, el sis- a queda justificado porque es posible desarrollar, al r enos en principio, una argumentaci6n en la cual todos una orden hasta el sistema integro; pero a final de ¢ntas Ilegan a un acuerdo sobre la aceptabilidad de ese ma. Sin embargo, la discusion, si bien es racional, que- ilempre constrenida por el marco conceptual, los recursos itelectuales y materiales, en fin, por el horizonte cultural e la comunidad en cuestion. para cualquier otro sujeto racional, proveniente de una comunidad diferente. Desde un punto de vista externo | sistema politico y social en cuesti6n, podrian realizarse iticas bien fundadas, por medio de una discusi6n racional, ca de las bondades de dicho sistema. Los propios miem- os de ese sistema, una vez que su horizonte cultural fuera pliado mediante la interaccién con otros sujetos racionales 67LEON OLIVE originarios de otra comunidad, deberian aceptar las cr cas racionalmente fundadas. Entonces reconocerian por qué habia una legitimaci6n | para su sistema, pero tendrian que aceptar que el mismo carecia de legitimidad. La legitimidad, pues, quiere decir acepta: bilidad genuinamente universal, aceptabilidad por cualquier sujeto racional, sea cual sea su comunidad de origen, siempre y cuando la interacci6n comunicativa sea racional, se dé en el contexto de las condiciones 6ptimas de comunicacién y se permita la interaccién trascultural tanto como sea ne- cesario. Podemos suponer que la legitimacién de un sistema po- litico o social que no sea aceptable por cualquier sujeto lleva consigo alguna marca de irracionalidad. La legitimacion, si es que se da, lleva consigo esa marca, por ejemplo median- te ejercicios de poder o de falsificacion ideolégica, lo cual podria permitir una justificaci6n relativa a su horizonte cul- tural, pero no la justificacién universalmente aceptable. Creo que una de las mas importantes consecuencias de la discusiOn anterior es que aclara el terreno en el cual puede plantearse un debate acerca de lo que es un sistema politico defendible por argumentos. Cabe distinguir entre la argumentaci6n que conduce a creencias aceptables por cualquier sujeto racional, y la que, aunque conducida racionalmente, queda constrenida por el marco conceptual disponible de una comunidad especifica, y por consiguiente puede no ser aceptable por cualquier sujeto racional en condiciones 6ptimas de discusi6n. La pri- mera seria la que deberia usarse al hablar de un sistema universalmente argumentable, el cual pudiéramos llamar, digamos, democratico. La segunda muestra que es engaiioso lamar democratico a un sistema por el s6lo hecho de que 68Patrn EocrestasticMl ond Crven ___ 2C6mo y por qué aceptar un sistema politico? :Qué signi- __ fica que un sistema politico sea legitimo? (Portada de la pri- _ Mera edicién de Leviathan de Thomas Hobbes, 1651.) 69LEON OLIVE haya capacidad de disputa racional por parte de todos los | actores involucrados. Hemos visto que esto es posible en si temas que pueden estar legitimados (es decir, donde puede haber legitimacién), y que sin embargo desde otros marco conceptuales pueden verse fundadamente como irraciona- les-o injustos. Con esto puede ayudarse a clarificar el terreno conce, tual para la discusién de lo que seria un sistema politico auténticamente racional, el cual pudiera llevar dignament e el nombre de democracia. La conclusi6n es que no bastaria los actores racionales involucrados, sino que habria que e minar la manera en la que se formaron las creencias ma atrincheradas que constituyen su marco conceptual. 70EL RAZONAMIENTO Y EL CONOCIMIENTO ONAMIENTO: LA LOGICA. UN PROBLEMA SANCHO PANZA E, el capitulo LI de la parte se- a de Don Quijote de la Mancha, cuando Sancho Panza uentra gobernando la insula Barataria, un dia se le- y es obligado a desayunar “con un poco de conserva ‘tro tragos de agua fria’”, ya que le habia hecho “creer 0 Recio que los manjares pocos y delicados avivaban nio, que era lo que mas convenia a las personas cons- en mandos y en oficios graves, donde se han de apro- no tanto de las fuerzas corporales, como de las del ndimiento”. i, padeciendo de hambre Sancho, a pesar de todo se a trabajar, teniendo ese dia que juzgar y, segin nos Cervantes: 71LEON OLIVE 72 lo primero que se le ofrecié fue una pregunta qui un forastero le hizo, estando presentes a todo el mayo: domo y los demas acdlitos, que fue: Senor, un caudalo. vuesa merced atento, porque el caso es de importane’ y algo dificultoso); digo pues, que sobre este rio estab una puente, y al cabo della una horca y una como ca: de audiencia, en la cual de ordinario habia cuatro ju ces que juzgaban la ley que puso el dueno del rio, de la puente y del senorio, que era en esta forma: Si al no pasare por esta puente de una parte a otra, ha jurar primero ad6nde y a qué va; y si jurare verdad, dé Jenle pasar, y si dijere mentira, muera por ello ahorcad en la horca que alli se muestra, sin remision alguna. Sa- bida esta ley y la rigurosa condici6n della, pasaban mu chos, y luego en lo que juraban se echaba de ver qu decian verdad, y los jueces los dejaban pasar libreme: te. Sucedi6 pues, que tomando juramento a un hombri Jjur6 y dijo que para el juramento que hacia, que iba morir en aquella horca que alli estaba, y no a otra cosa. Repararon los jueces en el juramento, y dijeron: si a est hombre le dejamos pasar libremente, minti6 en su jura: mento, y conforme a la ley debe morir: y si le ahorca- mos, él jur6 que iba a morir en aquella horca, y habiendo jurado verdad, por la misma ley debe ser libre. Pidese a vuesa merced, senor gobernador, -qué haran los jue- ces de tal hombre, que aun hasta agora estan dudosos- y suspensos? Y habiendo tenido noticia del agudo y ele- vado entendimiento de vuesa merced, me enviaron a mi a que suplicase a vuesa merced de su parte diese su pa-_ recer en tan intricado y dudoso caso. A lo que respon- did Sancho: Por cierto que esos sefiores jueces que a miCOMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA os envian lo pudieran haber excusado, porque yo soy _ un hombre que tengo mas de mostrenco que de agudo; __ pero con todo eso, repetidme otra vez el negocio de mo- _ do que yo lo entienda, quiza podria ser que diese en el _hito. Volvio otra y otra vez el preguntante a referir lo que primero habia dicho, y Sancho dijo: A mi parecer este negocio en dos paletas lo declararé yo, y es asi: ¢El tal hombre jura que va a morir en la horca, y si muere x n ella jur6 verdad, y por la ley puesta merece ser libre, que pase la puente, y si no le ahorcan juré mentira, y por misma ley merece que le ahorquen? Asi es como el senior gobernador dice, dijo el mensajero; y cuanto a la entereza entendimiento del caso, no hay mas pedir ni qué dudar. I Podriamos encontrar una soluci6n al problema que se fantea al entendimiento de Sancho? Lo primero que famos hacer seria verificar si comprendemos el plan- miento. Afortunamente nosotros contamos con cierto ins- ntal que nos permite hacer una reconstruccién formal lanteamiento, lo cual nos evita repetir una y otra vez sroblema, como el forastero tuvo que hacerlo con Sancho. hombre que los jueces no saben si ahorcar 0 no, hace iramento, y lo que dice al momento de jurar se expre- medio de un enunciado: _ Recordemos la ley que dict6 el dueno del rio, de la puen- del senorio: _Si alguno pasare por esta puente de una parte a otra, ha de jurar primero adénde y a qué va; y si jurare ver- 73LEON OLIVE dad, déjenle pasar, y si dijere mentira, muera por ello | ahorcado en la horca que alli se muestra, sin remision: alguna. Destaquemos de aqui los enunciados fundamentales, for: mulando la ley en un lenguaje quiza mas sencillo y moder- no. La ley dice: d 1. Todo el que pase por el puente debe decir adénde y a qué va. 4 2. Si A es una persona que pasa por el puente y lo que . dice es verdadero, déjenle pasar libremente. 3. Si A es una persona que pasa por el puente y lo que dice es falso, ahérquenlo sin remision. El problema que le presentan a Sancho se puede plan- tear de la siguiente manera: Una persona, a la que podemos Ilamar A, en el interro- gatorio jura que va morir en la horca. Al jurar, sostiene el enunciado que dice “voy a morir en la horca’. Pongamosle un nombre a este enunciado, para poder referirnos a él facilmente y no tener que escribirlo de nuevo cada vez que lo necesitemos. Digamos que su nombre es P._ Es decir, la letra P nos sirve para referirnos él enunciado que se encuentra entre comillas dobles en el parrafo ante- rior, del mismo modo que el conjunto de letras “Cervan- tes” nos sirven para nombrar y para referirnos al autor del Quijote, a saber, Cervantes. Asi, llamamos P al enunciado que dice “voy a morir en la horca”. Veamos ahora el razonamiento que hacen los jueces y que Sancho reconstruye. 74COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA "en su juramento, y conforme a la ley debe morir: y si Je ahorcamos, él jur6 que iba a morir en aquella horca, y habiendo jurado verdad, por la misma ley debe ser libre. tal hombre jura que va a morir en la horca, y si mue- en ella jur6 verdad, y por la ley puesta merece ser bre, y que pase la puente, y si no le ahorcan juré men- tira, y por la misma ley merece que le ahorquen. iy, los jueces deben dejar pasar a A libremente. Pe- lo dejan pasar libremente, entonces no es ahorcado lo tanto minti6, asi que entonces A debe ser ahor- ‘ara nuestros fines, observemos que el enunciado que f “A debe pasar libremente”, equivale al enunciado que dice debe ser ahorcado”. ‘or consiguiente, el razonamiento de los jueces y de San- equivale a lo siguiente: A dice la verdad, es decir, si es cierto que A va a mo- ir en la horca, entonces (por lo que establece la ley) A ‘0 si A no es ahorcado, entonces mintié y por con- iente (por lo que establece la ley) debe ser ahorca- 75LEON OLIVE Si A es ahorcado, entonces no debe ser ahorcado; Si A no es ahorcado, entonces debe ser ahorcado. Esto es lo que se llama una equivalencia légica, equiva: le a sostener que A debe ser ahorcado si y sdlo si A no es ahorcado. Pero todos sabemos que no es posible al mismo tiempo ahorcar y no ahorcar a una misma persona. Es decir, me- diante un razonamiento correcto, partiendo de lo que la le’ establece y de lo que declara el pasajero, concluimos algo que es absurdo o imposible. Concluir algo que es obviamente absurdo o imposible, mediante un razonamiento correcto es algo que causa a los jue-| ces, a Sancho, y a nosotros, una profunda perplejidad. Esto | es lo que se Ilama una paradoja. La perplejidad de Sancho ante esta situacion, su volun: tad de resolver el problema y lo agudo de su ingenio y en- | tendimiento se ponen de manifiesto cuando, una vez que: ha comprendido el problema, responde: Digo yo pues agora... que deste hombre aquella parte que jur6 verdad la dejen pasar, y la que dijo mentira la ahorquen, y desta manera se cumplira al pie de la letra” la condicion del pasaje. Pero la cosa no es tan sencilla, como se lo hace ver el forastero que le presento el problema: Pues, senor gobernador, replico el preguntador, sera ne-_ cesario que el tal hombre se divida en partes, en menti- rosa y verdadera; y si se divide, por fuerza ha de morir; y_ 76COMO ACERCARSE A LA FILOSOF[A asi no se consigue cosa alguna de lo que la ley pide, _ y es de necesidad expresa que se cumpla con ella. _ En realidad, esta solucién que en primera instancia se rri6 a Sancho es tan absurda como la conclusién a ¢ han Ilegado los jueces y él mismo, razonando correc- nte, a partir de lo que establece la ley y lo que jura el sajero al cruzar el puente. Pero Sancho, tal vez desespe- do ya de estar en la trampa logica y no entender su ori- ni avizorar una soluci6n dentro del propio terreno de ica, 0 quizd mas bien por entender en toda su dimen- que el problema asi planteado no tenia solucién, en- ntra una salida escapandose del campo de la légica. Asi ncluye Sancho con este dificultoso problema, mostran- quiza que su entendimiento de la logica superaba al de juiera: fenid aca, buen hombre, [.. .] este pasajero que decis, © yo soy un porro, o él tiene la misma raz6n para morir ue para vivir y pasar la puente, porque si la verdad le alva, la mentira le condena igualmente; y siendo esto si, como lo es, soy de parecer que digais a esos senores € a mi Os enviaron, que pues estan en un fil las razones condenarle 0 absolverle, que le dejen pasar libremen- , pues siempre es alabado mas el hacer bien, que mal; y to lo diera firmado de mi nombre si supiera firmar. .. ancho tenia raz6n, pues, en que igualmente la verdad lva como lo condena, y también la mentira lo salva y dena al mismo tiempo. Pero la solucién que propo- 0 ya no es légica, sino que se basa en consideraciones , cuando propone que dejen pasar al pasajero libre- “pues siempre es alabado mas hacer bien, que mal”. 77LEON OLIVE Pero en este momento nosotros, menos prudentes y sa- bios que Sancho, no pasaremos al terreno de la moral. U; vez que hemos entendido tan bien como Sancho el proble. ma, preguntémonos si tiene alguna solucién que Sancho n haya visto y si no la tiene, zpor qué surge este problema in soluble dentro del campo de la légica misma y qué pode mos hacer en casos asi? En realidad hay muchos problemas semejantes al que se le plantea a Sancho. Consideremos el siguiente enunciado que llamaremo E, y que dice que “el enunciado E es falso”: E) El enunciado E es falso. el enunciado E es falso, entonces el enunciado E es falso. Pero si el enunciado E es falso, puesto que lo que dice e! que el enunciado E es falso, entonces el enunciado E es ver- dadero, porque es falso que el enunciado E sea falso. Esto es, el enunciado E es falso si y solo si el enunciado E es verdadero. Nuevamente, mediante un razonamiento correc to concluimos algo absurdo. Veamos el razonamiento con mayor detalle. La situacion en la que nos encontramos es con la existencia del enun- ciado E que dice que “el enunciado E es falso”: £) El enunciado E es falso. Luego suponemos que el enunciado E es verdadero. Este! supuesto constituye una premisa de nuestro razonamiento. - Asi tenemos 78COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA REMISA: El enunciado E es verdadero. ta premisa afirma que lo que dice el enunciado E es . Pero lo que dice el enunciado E es que E es falso. tenemos la INCLUSION: El enunciado E es falso. si que, partiendo de nuestro enunciado, junto con el esto de que es verdadero —la premisa de nuestro namiento— concluimos que el enunciado E es falso. igo andlogo ocurre si suponemos que E es falso, es de- si partimos de la premisa de que E es falso: REMISA: E es falso Entonces, como E afirma que E es falso, tenemos que es jue E sea falso, por consiguiente la conclusién es que tdadero. SONCLUSION: E es verdadero Combinando los dos razonamientos, obtenemos que E es verdadero, entonces E es falso, y i E es falso, entonces E es verdadero. Una vez mas, partiendo de premisas que cada una por nisma no presenta ningtin problema, y mediante un ra- 79LEON OLIVE zonamiento correcto, concluimos algo absurdo. Estamo: pues, ante otra paradoja, la cual nos deja tan perplejos co- mo a Sancho. Esta paradoja surge porque el enunciado E se refiere si mismo, y mas atin, el enunciado por medio de lo que dit ce se atribuye a si mismo una propiedad especial, a saber, la de ser falso. Este tipo de paradojas no sélo surgen cuando los enun- ciados se refieren a si mismos, sino surgen en general en. los lenguajes cuando los enunciados se refieren a enuncia: dos del mismo lenguaje y pueden atribuirles valores de verdad, es decir, aseverar que son verdaderos o que son falsos. Por ejemplo, consideremos dos enunciados, uno Ilamade A y el otro llamado B. A) El enunciado B es verdadero B) El enunciado A es falso Si A es verdadero, entonces B es verdadero, pero enton: ces A es falso, es decir, si A es verdadero entonces A es fal- so. Y si A es falso, entonces B es falso, pero si B es falso, puesto que dice que A es falso, entonces A es verdadero, por- | que es falso que A sea falso, es decir, si A es falso entonces A es verdadero. Nuevamente concluimos que A es verdade- — ro si y sdlo si A es falso, lo cual es absurdo. ; En este caso A se refiere a B y B se refiere a A. Ninguno | de los dos se refiere a si mismo, pero el problema surge por- que los dos enunciados pertenecen a un mismo lenguaje y atribuyen verdad o falsedad a enunciados del mismo len- guaje, en este caso cada enunciado se refiere al otro y uno atribuye un valor de verdad al otro, y a la vez el otro le atri- buye al primero el valor opuesto. 80COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA el problema de Sancho ocurre algo parecido. La ley dicta el dueno del senorio se refiere a enunciados del mo lenguaje, a saber, el lenguaje que se usa para expresar € xy, el que los jueces usan para interrogar a los pasajeros, que los viajeros usan para declarar sus juramentos. s atin, el texto de la ley se refiere a valores de verdad s enunciados que declaren los pasajeros: “si jurare ver- déjenle pasar, y si dijere mentira, muera por ello ahor- en la horca’. Finalmente, la paradoja se produce porque el pasajero a un enunciado que de hecho esta contenido en el ) de la ley: “voy a morir en la horca’. Mientras nadie fa declarado un enunciado contenido en el texto de la e esta forma, los jueces no se habian visto en la necesi- le concluir el absurdo que arriba hemos visto que se rende cuando el texto de la ley se aplica en una situa- en la que un pasajero declara un enunciado que esta enido en el propio texto de la ley. al campo de la parodia de las novelas de caballeria. n con mucha frecuencia, por ejemplo, en las legisla- que de hecho rigen la vida de las instituciones y de ises. Muchas veces los legisladores expiden las leyes a por la complejidad de los sistemas que forman y mu- veces quiz4 por no examinar las consecuencias de la icin de esas leyes, no se percatan de que se puede in- en contradicciones, como ocurrié a los jueces que ante sconcierto tuvieron que ser salvados por la sabiduria ncho. El:duefio del senorfo y sus jueces no se habian itado de la paradoja que podia surgir ante el caso de 81LEON OLIVE producido el problema no tenia solucién légica, tal vez lo | unico posible era evitar que en el futuro volvieran pasaje- ros a querer morir en la horca, para lo cual se deberia dic- tar otra ley que prohibiera querer cruzar el rio para morir en la horca. Pero el problema que le plante6 el pasajero a_ los jueces ya habia sido generado, y no podia ser soluciona- do tnicamente por medios légicos. i Los logicos se han percatado de este tipo de problemas _ y teniendo en gran medida la motivacién de evitarlos, han _ inventado los llamados lenguajes artificiales, a veces cercanos a nuestro lenguaje natural, pero construidos de cierta ma-_ nera y de acuerdo con ciertas reglas que les permiten evitar _ el tipo de paradojas y de problemas que hemos revisado. En realidad para evitar las paradojas, los logicos hacen algo andlogo a expedir una ley que prohiba que alguien pueda declarar su deseo de ir a morir en la horca. Este tipo de len- _ guajes son especialmente titiles para expresar el contenido _ de muchas teorias matematicas y cientificas, y han permiti- do también desarrollos tecnolégicos tan importantes hoy en dia como las computadoras. ' FORMA LOGICA Y ARGUMENTOS Problemas como el que se le plante6 a Sancho no impiden | la posibilidad de un razonamiento correcto frente a multi- tud de problemas y de situaciones, aun utilizando nuestro — lenguaje ordinario, ni nos impide que podamos distinguii entre los buenos y los malos razonamientos. El estudio de los criterios para distinguir entre buenos y malos razonamien- tos constituye una parte central de la légica. De hecho Sancho, como ya hemos visto, es obligado a seguir el dificultoso problema, razonando paso a paso. El 82Un problema para Sancho Panza. :Qué es una paradoja? 2Como y por qué surgen las paradojas? -Es posible solucio- narlas? (Ilustracién de Gustave Doré para Don Quijote de la Mancha de Cervantes. Sancho Panza impartiendo justicia.) 83LEON OLIVE problema constituye una paradoja, precisamente porque rea- lizando un razonamiento correcto se llega a una conclusién sorprendente, de hecho absurda. Si el Ppasajero dice la ver- dad, esto es, si lo ahorcan, Sancho razona correctamente, y concluye que lo deben dejar en libertad. Pero si lo dejan en libertad, Sancho razonando correctamente concluye que lo que dijo era una mentira y por consiguiente debian ahor- carlo. En este caso el problema surge porque la ley esta cons- truida con enunciados que se refieren a enunciados del mismo lenguaje y les atribuye valores de verdad, pero no surge del razonamiento que hace Sancho. Este, después de todo, siguid una légica incuestionable. Veamos ahora algunos elementos logicos mas involucra- dos en el problema de Sancho. i El hombre que los jueces no saben si ahorcar 0 no, hace _ un juramento, y lo que dice al momento de jurar se expr sa por medio de un enunciado: voy a morir a la horca que ahi estd, y no a otra cosa. Llamemos P a este enunciado en cursivas. Notemos que el enunciado P puede descomponerse de la siguiente manera: voy a morir en la horca que ahi esta ) no a otra cosa. Esto es, P esté compuesto por dos enunciados mas sen- ~ cillos, a saber, el que dice “voy a morir en la horca que ahi es- y el que dice “a otra cosa”, los cuales estan enlazados por las dos palabras “‘y” y “no”. ta 84COMO ACERCARSE A LA FILOSOFIA Estas dos Ultimas palabras se Ilaman conectivos ldgicos y iten construir enunciados mas complejos a partir de iciados mas simples. El enunciado mas complejo enton- ; tiene una cierta estructura ldgica, que esta determinada Os conectivos que se usan en su construcci6n. Por ejemplo, \ciado “a otra cosa” esta antecedido del conectivo légico egaciOn no; asi, un enunciado puede afirmarse simple- “voy a otra cosa”, o puede negarse: “no voy a otra cosa”. Nosotros no sabemos si el que jura dice la verdad o no, ro si podemos saber, simplemente mediante el andlisis la forma logica de los enunciados, que si el hombre dice verdad cuando afirma que“va a otra cosa”, esto es, si el unciado que dice “voy a otra cosa” es verdadero, entonces ion, es decir, el enunciado que dice ‘no voy a otra sa”, no es verdadero, o sea que es falso. Hemos visto que a partir de un enunciado simple como que dice “voy a otra cosa”, se construye otro enunciado se llama su negacion légica, antecediéndolo del conecti- palabra, la palabra “y”, que también se usa para conec- los enunciados mas simples que dicen “voy a morir ; Vdc a palabra “y” desde el punto de vista légico se llama 0 légico de conjuncién. 85LEON OLIVE rir en la horca que ahi esta” y Qy al que dice “no a otra cosa . Notemos de nuevo que nosotros no tenemos manera de saber si lo que el hombre jura es verdad 0 no, pero si lo que dice es verdad, entonces quiere decir que va a morir en la horca y que no va a otra cosa. Es decir, si el enun- ciado P es verdadero, entonces los dos enunciados mas simples que lo componen, Q, y Q) tienen que ser verdade- ros, Q esta compuesto, como vimos, por el conectivo légi- co de negaci6n, “no”, y por el enunciado que dice “voy a otra cosa”. Llamémosle R a este ultimo, es decir Q) tiene | la forma légica no-R. Hasta aqui hemos analizado la forma légica del enun- ciado P. Hemos visto que aunque no sepamos, 0 no tenga- mos manera de saber si lo que el hombre dice es verdad, lo que si podemos hacer es determinar que si lo que dice es ver- dad, esto es, bajo el supuesto de que lo que dice es verdad, entonces, por la sola forma logica, podemos saber que ciertos. enunciados incluidos en lo que dice tienen que ser verda- deros y otros tienen que ser falsos. Recapitulemos: EI enunciado P es de la forma légica Q, y Qs. Si suponemos que P es verdadero, entonces Q, y Qs tam- bién deben serlo. Si Q) es verdadero, como es de la forma no-R, entonces R tiene que ser falso, para que al negarlo tengamos un enuncia- do verdadero; como estamos suponiendo que el enunciado que dice “no voy a otra cosa” es verdadero, entonces el enun- ciado que dice “voy a otra cosa’, tiene que ser falso. Vemos, pues, que los valores de verdad de los enunciados, el valor verdadero o el valor falso, quedan determinados en 86COMO ACERCARSE A LA FILOSOFA enunciado a partir de los valores de verdad que tengan enunciados basicos que los componen. Si un enunciado R es de la forma P y Q, y asignamos valor verdadero tanto a P como a Q, entonces el enuncia- ) R necesariamente sera verdadero. _ Si asignamos los valores verdadero a P, y falso a Q, en- nces el enunciado R sera falso, pues si afirmamos la con- ién de dos enunciados nos comprometemos con la acion de cada uno de los enunciados que forman par- 1 enunciado original, es decir, con la afirmacion de cada ) de los conyuntos. Por ejemplo, el hombre que jura que “va a morir en la rca y No a otra cosa” afirma que “va a morir en la horca” 4s que “no va a otra cosa’. Si suponemos que es falso > va a morir en la horca, pero es verdadero que no va a cosa, entonces estariamos suponiendo que es verda- 9 que no va a otra cosa sino a morir en la horca, 0 sea, va a morir en la horca. Estariamos suponiendo que es que va a morir en la horca, pero que es verdadero que a morir en la horca, lo cual es una contradiccion. Asi, do en una conjuncion alguno de los conjuntos es fal- tonces la conjuncion es falsa también. Hemos visto sdlo algunos ejemplos de los conectivos S, pero existen mas, por ejemplo en nuestro lenguaje or- rio con frecuencia utilizamos el conectivo de dis ion “0”. ‘or ejemplo, Sancho al escribirle.a Don Quijote, poco és de resolver sabiamente el problema del pasajero puente, le dice “hasta agora no he dado aviso de mi bien estar en este gobierno”. En la misma carta, mas ade- € también dice: “los gobernadores que a esta insula sue- enir, antes de entrar en ella, o les han dado, o les han do los del pueblo muchos dineros”. 87