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UNIVERSIDAD DE NAVARRA

FACULTAD ECLESIASTICA DE FILOSOFA

BACHILLERATO DE FILOSOFA
50 TEMAS

(PARA ESTUDIO PERSONAL)

2007
Los Sofistas y Scrates

Sofistas

Causas Polticas y sociales


Despus de las guerra mdicas y de las victorias de Maraton (490), Platea (480) y Salamina (479), Atenas se
convierte en un cabeza de una poderosa liga poltica y en centro de la vida comercial y cultural de Grecia,
alcanzado su apogeo en la poca de Pericles (499-429)
EL predomino de la aristocracia fus sustituido por la democracia, los ciudadanos podan hacer oir su voz en
el gora. Por lo que la retrica se convierte en una formidable arama poltica.

Causas de orden filosfico


La preponderancia de Atenas fue causa de que se convirtiese en centro de confluencia de escuelas filosficas.
El choque de ideas caracterstico de la poca pre socrtica, el contraste entre tantas opiniones divergentes, las
divergencias doctrinales esra un ambiente adecuado para la actitud relativista que constituira en gran parte el
fondo de la sofstica.

En este contexto parecen sofistas que llevaron al cabo una revolucin espiritual, desplazando el eje de la
reflexin de la fisis al hombre. Pasaron de la investigacin del macrocosmos al microcosmos. Muchos son
los misterios que hay en el universo, pero no hay nada ms misterio que el hombre (Antfona 332,
Sfocles).

La palabra sofista
En un principio era un elogio ya asi Pndaro llama sofistas a los poetas, es el mismo calificativo que se
utiliza para los siete sabios. Pero a partir de la guerra del Peloponeso adquiere un sentido peyorativo y
desfavorable, tal como se aprecia en las Nubes de Aristfanes. Jenofonte critica su venalidad, definindolos
como comerciantes de la sabidura1. Aritteles los califica de traficantes en sabidura aparente pero no real.2
LA verdad es que apenas conocemos a los sofistas por sus enemigos y el siglo pasado se ha buscado una
rehabilitacin de su figura.

Sofistas- carcterticas
conmigo se aprende la manera de ir al xito por la vida como hombre privado y como ciudadano y, esta
habilidad es aret. (Protagoras 318e)

El objeto de los sofistas es el hombre, yano se preocupan por la naturaleza. Trata ms del microcosmos que
del macromosmos. El hobre empieza a adquirir conciencia de s. Muchos son los misterios que hay en el
universo, pero no hay mayor misterio que el homre3
El mtodo consiste en saber gran cantidad de datos y tcnicas scon los grandes encilopedistas de su tiempo.
Si bien la anterior filosofa no haba desechado el mtodo inductivo era ms deductivo: una vez que el fil
sofo haba establecido su principio general del mundo su ltimo principio constitutivo, no le quedaba otra
casa por hacer sino explicar segn aquella teora los fenmenos concretos. Su mtodo es emprico inductivo,
luego de de aquellos datos que haba acumulado sacaban conclusiones en parte teoricas y en parte prctica.
Su fin es prctico, no especulativo. Pero sus conclusiones prctica no pretendan establecer normas objetivas,
basadas en una verdad necesaria. Por eso, los sofistas se convierten en intrumentos de intruccin y de la
educacin: ensear gobernar y vivir.As pues se establece con fuerza el discipulado donde enseaban el arte
de la vida pltica: el de la palabra o la retrica.

Ahora bien, no todos los sofistaseran iguales y as nos encontramos con4:


-los de la primera generacin que no careca de criterios morales.
1
Memorables I, 6, 13
2
EL sofista. 165a21.
3
Sfocles Outlines p777, Zeller.
4
Clasificacin de Reale pp77.
2
-eristas que procedan con exceso formal del metodo sin contenido
- poltico uso ideolgico, excesos teorizacin de lo inmoral

En rasgos generales se puede decir que eran:


- Relativistas: las esencias de las cosas son variables y contingentes
- Subjetivismo: no existe verdad objetiva. Las cosas son como a cada uno le aparecen. El hombre es la
medida de todas las cosas.
- Escepticismo: los sofistas platean con caracteres el problema crtico del valor de nuestro
conocimiento, adoptando una actitud negativa.
- Indeferentismo moral y religiosos.
- Convencionalismo jurdico: acentan la contraposicin entre le y naturaleza. No existen leye
inmutables, sino que son simples convenciones de los hombre para poder vivir en sociedad. No hay
ms ey que la ley natural de los instintos.
- Oportunismo poltico: si no hay nada justo ni injusto en s mismo, todos los medios son buenos para
conseguir el fin que cada uno se propone. El buen resultado justifica los medios empleados para
conseguirlo. La elocuencia es el arte de la persusuasin y, aunque indiferente e s misma , puede
emplearse indistintamente para el bien o para el mal, haciendo buena la causa mala.
- Utilitarismo: ms que servir al Estado, enseaban a emplaear para el serviucio de los inetereses
particulras
- Rivolidad ointelecutal , Tenan confianza ilimitada en el poder la palabracon la palabra se fundan las
ciudades, se hacen puertos se impera el ejrcito y se gobierna el Estado
- Humanismo, con la s debidas salvedades, en cierto meodo sde les puede compartat con los
humanistas del siglo XV por su adoracin hacia la palabra bella, descuidadondo el fondo y el
contenido formal.
- Su finalidad no era especulativa, sino eminentemente prtica. Su marcado escepticismo le imperdia
interesase por el saber en cuanto tal. Se propona a educar a la juventud en orden a conseguir fines
polticos, a formar hombre de Estado, ganar pleito, conquistar puestos.

Scrates, vida 470-399


Su juventud coincide con el esplendor de Atenas.
En 477, Atenas se pone al frente de la Confederacin de Delos. Un periodo de paz hasta la guerra del
Peloponeso en el 431. Originada por la rivalidad de Corcira y Corinto y apoyadas por Atenas y Esparta
respectivamente. Socrates cumplio en ella durante diez aos.
En el 421 termino la primera etapa de la guerra reanudandose otras dos veces. Con la derrota de Potamos a
manos de Lisandro, entramos en la etapa ms desgraciada de Atenas. Antes desde el 411 al 403 se suceden
violentas convulsiones polticas: Tirana de los cuatrocientos, de los cinco mil y finalmente de los treinta
Tiranos.
Scrates nace en Atenas, en el demo de Alopke. Fue hijo de Sofronisco, artesano acomodado, y de
Fenretes, que despus de la muerte de su esposo se dedic al oficio de partera. Probablemente ejerci el
oficio de su padre. Tal vez por herencia de su padre reciba una renta anual de 70 minas, que le permita vivir
modestamente pero sin preocupaciones.
Su educacion debio ser poco libresca, adquirida principalmente en las disputas filosficas en las plaza
pblica. Parece que estudi astronoma, msica, pero que pronto se decepcion y se dedic al estudio del
hombre.
Debi comenzar su enseanza hacia el ao 434. No sabemos en que consista pues de este tiempo solo
tenemos las caricaturas que nos hace Aristfanes, que lo presenta como un sofista y un filsofo jnico.
Socrates ante el desastre de su ciudad ve la causa en los filolosofos y sofistas que minaban la religion
tradicional, con su escepticismo hacian perder la confianza en las leyes y en los valores tradcionales. Por
esto es que el pensamiento de Socrates se dirige al hombre concreto, a la salvacin del ciudadano ateniense.

3
El mtodo de scrates no es de carcter energico, sino mas bien conduciendo a su interlocutor por la senda
de la respuesta correcta, lo que le causaba mucho enemigos. Sermoneaba oportuna e inoportunamente por la
calle. As se fue formando un grupo que ms que discpulos eran sus amigos.
Andaba pobremente vestido. Vivio siempre en Atenas. Alejado de puestos oficiales. Solo en el 406-5, fue
prytaneo donde se enfrent a los tiranos.
En el 400-399, el comerciante Anytos, el poeta Meletos y el orador Lycon presentaron ante el tribunal de los
Quinientos una acusacin de aseba, en que culpaban a Scrates de impiedad y de introducir nuevas prcticas
religiosas y de corromper a la juventud5. Llevada al tribunal la primera votacin fue de 281 en contra y 220 a
favor en la segunda fue de 141 a favor y 368 en contra.
No quise librarse con la ayuda de sus amigos que le ofrecan la fuga para no quebrantar la leyes. Fue
condenado a beber la cicuta. Su ejecucin se retras un mes esperando a que acabasen las fiestas de Delos.

Scrates, el problema de las fuentes


No escribi nada. La reconstruccin de su pensamiento debe hacerse en funcin de los testimonios que son
de contenido diverso o incluso opuesto.
Adversas: los cmicos.
Primer testimonio ms antiguo: Aristfanes, comediogrfo; obras: Las nubes. Lo presenta como un sofista.
Adems de la acusacin del atesmo incita a su muerte.
Ameipsias, dir de l que es el mejor entre los pocos y el ms vano entre los muchos.
Favorables:
Jenofonte: en Apologa, Memorables y Symposion (Banquete) no forma parte del crculo socrtico. Salio de
Atenas a la expedicin de Ciro en el 401 (Scrates muere en el 399) adems estuvo treinta aos en el
destierro. Nos lo presenta tosco y como nada preocupado de la Cosmologa, solo de la tica.
Platn, lo presenta con una finalidad Apologtica. En los dilogos primeros (hasta el Cratilo) Scrates
aparece como un personaje moral. En los dilogos tardos, es un personajes de Scrates metafsico.
Aristteles no le conoci, hablo de l sin apasionamiento. Dice que no ense la teora de las ideas, que eso
es ms bien de Platn6.

Scrates, sus fuentes


Parece que escuch a Arquelao, discpulo de Anaxgoras. Paltn le atribuye tener llibros de Anaxgoras y
Herclito (Fedn 97-98).
Tambin parece que tuvo contacto con los Atomistas.

En el orden del univeso parece reconocerse la influencia de Tales y de Herclito. En la idea de Razn
suprema puede ser que le venga de Anaxgoras. Y con respecto a su posible visin doble del orden de las
cosas: Parmnides o Herclito. Con respecto a su creencia en la preexistencia del alma: los Pitagricos.

Scrates, su relacin con los sofistas


Particip del giro espiritual de los sofistas: de la naturaleza al hombre, Fedro 230d. Sin embargo los critica
por cobrarle a sus alumnos y por no ensearle verdaderos valores.
Ambos ensean a la juventud, pero su educacin no es superficial se dirige a la orientacin al bien.
Coincide con algunos en el desprendimiento, enb el escepticismo de las cuestioes cosmologicas y en el
inters de la conducta moral, pero los sofistas se dedicaban a los negocios del Estado y l a la Vida buena.

Con l pasa a ser un termino usado como bueno a peyorativo:


Protagoras 312a y 313c; Sofista 231d.

5
Cf Apologa 24b.
6
con respecto a la valoracin de las fuentes hay distintas teoras: Fraile 245-250 o Coppleston 112-116.
4
En Scrates: haba en la vida del maestro algo que vala ms que su doctrina y que lograba subsanar sus
deficiencias.7

Fisica
Es difcil sabe que pensaba del universo. El desliga la ciencia moral de la naturelza. Es intil, a su modo de
ver, las investigaciones anteriores., pero se vislumbra un concepto optimista del Universo. Reino orden y
armonia, no sentido mecnico sino un orden dirigdo por la razn universal y una providencia divina

La esencia del Hombre


Socrates se centro sobre el hombre. Llamado a la interioridad: reflexiona sobre s mismo. Estimaba como
prximo a la locura ignorarse a s mismo8.
El reflexionar sobre si mismo no es ensimismamiento, puesse une al ansia ardiente de saber.
Le interesan los hombres y los problemas humanos y ciudadanos. Piensa que es una mision divina.
Esto se presenta en oposicion a la ociosa omnisciencia de los sofistas. Socrates dice: Solo s que nada s. El
principio fundamental de la sabidura consiste por una parte en el reconocimiento de la propia ignorancia,
pero al mismo tiempo en reflexiones sobre el propio yo para conocerse a s mismo.
Autoconocimiento es necesario, porque pero no para saber los lmites y no tratar de superarlos, como era el
aforismo antiguo, sino que es tratar de superarlos, buscar en nosotros la fuente de la sabidura.

Cul es la esencia del hombre


Scrates se centra sobre el hombre. En l distingue: cuerpo y alma.
El alma es lo mejor del hombre:
Es de naturaleza divina Mem. I 4, 14. Invisible Mem IV, 3. Aunque puede quedarnos la duda de si Scrates
la consideraba material o inmaterial. En cuanto a su inmortalidad, aunque sabemos que crey en ella no es
posible precisar que sentido9. Compara la muerta a un sueo sin sueo en sombras, como Homero? y
tambin al transito de este mundo a otro mejor, donde reine la justicia perfecta y donde el justo vive
felizmente entre los justos.
Por todo esto podemos decir que el hombre es su alma. El alma es el centro de la personalidad intelectual y
moral. Cuidar de s e cuidar del alma. Parece incluso que para Scrates el cuerpo es solo instrumento del
alma.
Con esa concepcin se ve ms claro aun el inters de ensear al hombre a conocerse y que se encuentre el
sitio privilegiado de ella, a cuidarla.

Agradezco vuestras palabras, y os estimo, atenienses, pero obedecer al dios antes que a vosotros y,
mientras tenga aliento y pueda, no dejar de filosofar, de exhortaros y de hacer demostraciones a todos aquel
de vosotros con quien tope con mi modo de hablar acostumbrado, y as seguir diciendo: hombre de Atenas,
la ciudad de ms importancia y renombre en lo que atae a sabidura y poder no te avergonzars de afanarte
por aumentar tus riquezas todo lo posible, as como tu fama y honores y, en cambio, no cuidarte ni
inquietarte por la sabidura y la verdad, y por que tu alma sea lo mejor posible?10

tica
La tica de Scrates esta basada en la naturaleza del hombre. Aunque es insuficiente pues no tiene un
fundamento trascendente, tiene ciertos rasgos interesantes.
Para el griego la virtud es aret. Es una actividad y modo de ser que perfecciona cada cosa hacindola ser lo
que debe ser. La virtud del hombre no podr ser ms que lo que hace que el lama sea como debe ser.
Scrates da prioridad a los bienes del alma sobre cualquier otro 11, pues los otros bienes no dan la felicidad,
aunque pueden usarse como instrumentos en servicio del bien del alma. El verdadero bien del alma es la
sabidura.
7
Platone I, Stefanini, pag 17.
8
Mem. II9,6.
9
APOloga 40c-41c.
10
Apologa de Scrates 29dss.
11
Esto en oposicin a la tradicin tica griega que daba ms importancia al cuerpo, la salud y la fortaleza.
5
Lo que nos hacer ver le intelectualismo socrtico. Aunque ha y que decir que lo que entiende Scrates por
ciencia no es cualquier tipo de conocimiento, sino el conocimiento de lo que el hombre es y de lo que es
bueno y conveniente. En cuanto que Scrates hace de responsable del mal moral a la ignorancia quiere decir
que el hombre ignorante puede considerar como bien lo que en realidad es malo. Por lo que es imposible
conocer el bien y no hacerlo. Conocer sera la condicin para hacer el bien, peor no es causa suficiente.

Unidad de la virtud
Si el hombre es su alma y las virtudes son aquello que perfecciona y actualiza plenamente la naturaleza.
Entonces las virtudes resultan ser una forma de ciencia.
Aunque recibe nombres diversos segn el objeto sobre el que versa.
Si todo esto es as, es decir, si la virtud es ciencia; se puede ensear. Tal como se deja ver en la actividad
educadora de Scrates.

El autodominio (enkratia)
se refiere al seoro del alma sobre el cuerpo. El alma como seor del cuerpo. Por tanto, identifica la libertas
con este domino racional. Libre es quien domina estos instintos.
Este concepto de atudominio esta ligado al de autonoma, dios no necesita nada, el sabio es el que debe
aproximarse ms a l. Si no tener ninguna necesidad es cosa divina, el tener las menos posibles es la que
ms se aproxima a la divinidad12

La felicidad consistir en la ciencia del bien y en vivir conforme a ella.

El bien para Scrates no es concebido como una realidad absoluta ni trascendete, para el existen varaios
bienes. Para scrates el bien es el conjunto de bienes regulados por la razn. Aqu segn lo que nos trae a
cuenta Jenofonte en los Memorables para Scrates lo bueno es til aunque no es un simple hedonismo sino
que intenta de racionalizar todas las satisfacciones de cualquier orden que sea.
No es tampoco una busqueda del simple placer pues pensaba que el verdadero placer lo alcanza el hombre
moral ms que le inmoral.

Mtodo
Pretende llegar al alma de mis discpulos mediante el dilogo:
Parecer ignorar que cualquiera que est cercano a l y se ponga con l a razonas, sea cual sea el tema que
uno quiera tratar, se ve forzado a dejarse llevar por el hilo de la conversacin a una serie de explicaciones
sobre s mismo y a decir en qu modo vive y ha vivido () En cuanto a m, que conozco las costumbres de
Scrates, s que uno no puede evitar ser tratado as, y veo con claridad que yo tampoco escapar a ello.
Porque, oh Lismaco, siento placer de estar con l y no me parece mal tener a alguien que nos recuerde que
no hemos vivido y no vivimos como deberamos.

El dilogo de Scrates tiene dos momentos:


- la refutacin
- la mayetica

Refutacin
Para acceder al conocimiento es necesario estas concientes de que no sabemos. Se vales de la irona para
desenmascarar. As en el que lo escucha se propicia la humildad. Esta actitud puede ser molesta, pero es
necesaria. No saber no es igual a saber que no se sabe.
Descubrir el lmite de nuestro conocimiento indica que es posible superarlo. El conocimiento suficiente es el
que nos sirve para distinguir suficientemente, y la sensatez es conocer ese lmite. La distancia entre el saber y
el no saber es el deseo de saber. Este empuja pasar de uno al otro.

12
Memorables I, 6, 10.
6
Mayetica
Es la parte constructiva del mtodo. En el Teeto150c:
Pareces ignorar que cualquiera que est cercano a l y se ponga a razonar, sea cual sea el tema que uno
quiera tratar, se ve forzado a dejarse llevar por el hilo de la conversacin a una serie de explicaciones sobre
s mismo, ya decir en qu modo vive y a vivido () en cuanto a m, que conozco las costumbres de Scrates,
s que uno puede evitar ser tratado as, y veo con claridad que yo tampoco escapar por ello. Porque , oh
Lismaco, siento placer de estar con l y no me parece mantener a alguien que nos recuerda que no hemos
vivido y no vivimos como deberamos.
Partiendo de ese no saber que es necesario para construir, poco a poco lleva al interlocutor, por medio de
preguntas, a hacerle conmover la Verdad, como si brotara de su conciencia.
Parece ser que la consecuencia lgica de este planteamiento, que Scrates no desarrolla pero s Platn, es la
teora de las ideas.
En todas las almas existe la verdad en estado latente, solo es preciso tener habilidad para hacerla salir a la
luz:
Fjate que nunca sale de m nada, sino de mi interlocutor, yo no s otra cosa que recibir los razonamientos
de otros sabios y ponerlos en orden.
El secreto era preguntar. Segn Aristteles practico la induccin a fin de hallar conceptos universales y
definiciones13. Aunque hay que dejar calro que Scrates no desarroll una teora lgica sino que preguntado
pasaba de lo particular a los conceptos universales.

Fundacin de la Lgica
No la desarroll pero desencaden el proceso que llevara a ella. Ciertamente en la pregunta del qu es no se
abarca el conocimiento terico de la esencia de la lgica, pero supone el uso de la misma.

Teologa
Scrates muere por impiedad: no creer en los dioses de la ciudad.
En realidad, el se presenta contra el antrpopomorfismo. Concibe una inteligencia ordenadora, unificando la
pluralidad de dioses que admita.
Jenofonte nos da las pruebas socrticas de la existencia de Dios14:
- aquello que no es fruto del azar exige una inteligencia ordenadora.
- No vale la objecin que no se ve, pues tampoco se ve.
- Privilegios del hombre.15
Dios inteligencia y providencia pero no se ocupa del individuo en cuanto tal, sino en general.

Daimon
Apologa 31c.
Parece algo ms de la personalidad de Scrates que la conciencia pues no le manda hacer cosas sino que le
adverta.16
2-PLATN

a) Vida:
Aristocles, apodado Platn (de Platos=anchura).
Naci en Atenas en el 427 a.C., de familia noble, emparentado con algunos gobernantes de la ciudad.
Se vincul con Socrates. Permaneci en Atenas dedicado a la investigacin filosfica y cientfica y ala
educacin de jvenes especialmente desde la fundacin de la Academia (387). Muere en el 347 a.C.
b) Escritos:
13
Met. XIII
14
Memorables I, 4,8.
15
Con mas amplitud en Reale pp. 92.
16
Con mas amplitud en Reale pp. 93.

7
* Dilogos: Adaptacin escrita e idealizada de los dilogos que tantas veces escuch a su maestro. Acepta el
mtodo de Socrates. Presenta la doctrina de forma viva y no sistemtica. Aun cuando hay un tema
dominante, no evita que aparezcan otros y se resuelvan cada vez de una manera distinta. Cada cuestin es
susceptible de una revisin posterior.
- Dilogos de la juventud: Tienen un contenido fundamentalmente tico y estn expuestos desde una
posicin enteramente socrtica. Fueron escritos en vida de ste, alrededor del 390: La apologa de Socrates,
Crmidez, Primer Alcbiades, Hipias Menor, Protgoras.
- Dilogos de la madurez: Retorno a los antiguos problemas metafsicos, cuya solucin eran necesaria como
fundamento tico. Escritos entre el 387 y el 367: Banquete, Fedn, Repblica y Fedro.
- Dilogos de la vejez: 367-348. Aborda el problema metafsico de las ideas; una cosmologa que explica al
mundo actual y los problemas polticos ya tratados en la Repblica, que ahora reelabora en las leyes. Hasta
entonces haba separado el mundo sensible del inteligible, cuya realidad suprema era la idea de Bien.
En Teeteto, Filebo y Parmnides plantea lo referente a la realidad sensible.
En Parmnides y los Sofistas reelabora su doctrina sobre las ideas.
En Timeo su cosmologa.
El mito platnico: ms all del lenguaje humano en que venga descrito, reproduce una historia con un
contenido verdadero; una historia que se desarrolla entre la esfera divina y la humana.

METAFSICA
El mundo de las ideas
En el Feln 99e habla de su descubrimiento: Existen realidades suprasensibles.
Anaxgoras inserta la inteligencia universal, pero no aprovecha la intuicin que ha tenido. De esto se da
cuenta Platn, es su decepcin.
Aqu empieza su segunda navegacin. (la primera navegacin se hace por la bonanza del tiempo, la segunda
por medio del esfuerzo propio).
Caracterizacin de las ideas y del mundo celeste
El plano suprasensible de la realidad est compuesto para Platn por las Ideas. Sin embargo, al hablar de las
Ideas no quiere referirse Platn al concepto. Sino a un ser verdaderamente real. Ideas significa para Platn la
esencia, la causa el principio de todas las cosas, como tal captada por el pensamiento, pero no producida por
l.
Para Platn las ideas tienen realidad por s mismas y en s mismas.
Es evidente que las cosas tienen por s mismas un cierto ser permanente, que ni es relativo a vosotros, ni
depende de nosotros. Ellas no se dejan llevar de ac para all, segn el capricho de nuestra imaginacin,
sino que existen por s mismas segn su propio ser y en conformidad a su naturaleza17.
De algn modo esta presente en Platn la filosofa de Parmnides, las Ideas son como el ser de Parmnides.
Y el mundo fsico tiene la movilidad incesante que Herclito le otorgara.
Platn presenta una visin dualista de la realidad que ser fuertemente criticada por Aristteles. Pero no hay
que olvidar que la otra caracterstica que atribuye a las Ideas es ser causa de los seres, remarcada ms en los
primero dilogos, y como tales est presente en las cosas haciendo que ellas sean.
Platn lo que ha querido con las Ideas es indicar que no se puede expolkicar lo sensible sino mediante lo
suprasensible, cosa que Aristteles tambin aceptar aunque corrigiendo el carcter trascendente de las Ideas,
es este el error ms grave de Plt, el que le causa ms problemas. Porque si las ideas trascienden el mundo
fsico como se relacionan con l.
cmo llega las ideas?
La existencia de sus mltiples contingentes, mudables y relativos postula la existencia de algo estable. Cree
hallar la solucin del problema atribuyendo a esos conceptos valor ontolgico.

17
Cratilo, 386e
8
a. Hippias Mayor: trata de la belleza, jerarquiza la belleza en s misma. Con esto el concepto lgico de
belleza comienza a dejar de ser pura abstraccin mental.
b. Menn: reminiscencia. Esto sirve de prueba de la existencia alma y de la realidad de otro mundo en el cual
ha contemplado las entidades que constituyen el objeto de la ciencia.
c. Cratilo: crtica a Herclito y se sugiere la existencia de realidad permanentes18.
d. Banquere, no emplea la idea, pero determina su pensamiento sobre la belleza como realidad subsistente,
objetiva, trascendente, eternamente inmutable, que no nace ni perece, autosuficiente, simple, incorprea y
divina, modelo del que participan todas las cosas bellas19.
Aparecen tambin dos nociones importante: imitacin y participacin.
e. Feln: emplea por primera vez la palabra eidos. Aparecen la idea de la Justicia, Santidad, Grande,
pequeo, igual y desigual. Platnb nos dice que en una Filosofa naturalista no se explica las causas sino los
medios con-causas. Por tanto postula la existencia de una causas superior.20
Afirma la existencia de dos mundos: visible e invisible 21. En el invisible hay realidades eternas divinas,
inmutables, ininteligibles, simples, uniformes indisolubles, inopinables22, verdadera causa de todo lo
dems23, mundo del ser pursimo24. Las esencias que a el pertenecen tienen todo cuanta realidad puede
tener25. EL mundo visible mucable pertenece a la opinin. Todo cuanto tiene ser lo recibe por participacin 26
() de las realidades del munco superior.
Las pruebas de la divisin de estos mundos son las reminiscencia, la existencia de la ciencia la co exisencia
de los contrarias (cada una de las esencias subsitentes en mundo suprasensible donde son opuestos pero no
contrarios (feln 67d).
En este dilogo, aunque la idea de bien tiene fuerza para abrazar y sostener, las ideas permanecen a manera
de monadas, al mismo nivel sin coordinacin jerrquica entre s.

La estructura del mundo ideal


V. reale. 130.
Debe unificar la multiplicidad del mundo de las ideas, sino sera intil el desdoblamiento. En la Repblica, a
partir del libro V se desarrolla la doctrina del m,undo de las ideas que en el fedn.
EL mundo ideal es objeto de la ciencia suprema, el fsico es el mundo intermedio entre el ser y no-ser.
Tambin esboza un jerarqua. La primero el Bien, luego la Justicia y la Belleza. El Bien es la idea de las
ideas27. Es el ms excelente de tdoso los seres (532c) LA cumbre del ser y de la inteligibilidad, el trmino de
todo proceso intelectivo (527b). La parte ms brillante del ser (518c). Fuente de ser y esencia (509b).
Sin embargo con la imagen del sol no lo soluciona la relacin que existe entre las ideas, ni su dependencia
con respecto a la primera. Mas que una solucin concreta PLAtn ve la presencia del problema.
Fedro: acenta ms la distincin de mundos (247c-e) Menciona ideas de Justicia, Templanza, Ciencia,
pensamiento y Belleza. La belleza referida forma especial. La iudea en la llanura de la Verdad.
La Relacin entre las cosas y las ideas se establece en trmino de imitacin (251c), imagen (250b) y
semejanza (250a).
Teeteto: se plante el problema de la ciencia. No menciona ideas, pero realiza una reduccin al absurdo,
dando a entender su existencia.

18
440.
19
211
20
Reale 127
21
ms en Fraile 327.
22
84a
23
100c
24
66a
25
77.
26
74a
27
527b.
9
Parmnides:
Plantea los dos mundos. El nmero de ideas es igual al nmero de especies existente. Parmnides 135bc. Se
resite a pensare que existen tambin ideal de objetos groseros.
Critica tanto la participacin como la imitacin (ver nota de Fraile 333).
a. Participacin es absurda porque no puede ser total ni parcial.
No puede ser toral porque entonces la ideas estar en muchas cosas distintas de ella. Si es la segunda la idea
queda dividida en cuantas cosas participan de ella. Y la unidad participada no puede ser unidad (131bc).
b. Argumento del tercer hombre.
La idea resulta de la reduccin de la pluralidad a la unidad. Tanto en el caso de la participacin como de la
imitacin de la idea y de las cosas resulta una pluralidad, de la que entra por una parte la idea participada y
las cosas participantes. Esta pluralidad reclama ser reducida a una nueva unidad en una idea.
c. Aun supuestas las ideas estas seras ms incognoscibles para el hombre del mundo sensible, pues seran
paralelas.
En la segunda parte hace un reduccin al absurdo para probar la existencia de las ideas. Y se opone de una
manera directa al Uno eletico. SI se quiere mantener la multiplicidad de lo sensible, y por tanto, de las
ideas; el ser de Parmnides-convertido ahora en Uno-no puede existir de manera absoluta, es necesario
romper dicha unidad. Para ello Platn se sirve de una argumentacin lgica. El Uno no puede quedar aislado
de lo mltiple, pues del mismo modo que lo mltiple no puede ser sin el Uno, el Uno no puede ser si lo
mltiple.

Sofista, es la cumbre de su pensamiento. Intenta resolver los problemas del Parmnides.:


- salvar la realidad,
- buscar un principio para justificar la pluralidad de los seres en el mundo fsico y en el ideal.
- Romper el estatismo y la inmovilidad de las entidades del mundo ideal.
El extranjero de Elea contrasta las distintas posiciones de las Filosofas antiguas. Y se enfrentas a la doctrina
de los amigos de las ideas que reducen el ser a lo incorpreo.
La realidad esta dividida en dos: el mundo de las Ideas que son esencias puras inteligibles e incorpreas,
permanentes, inmutables, rgidas, sin actividad ni pasividad, dotadas de la caracterstica de la unidad en las
cuales se concentran propiamente todo el ser. Con ellas se pone en comunicacin el alma por medio de la
razn.
El mundo fsico que es sensible, integrado por entidades corpreas, materiales, mviles, mltiples, sujetas al
movimiento y al cambio, a la accin y a la pasin, siempre mudables y diferencia. Es el reino del hacerse y
por esto no pasan de ser sombras, imitaciones, participaciones realidades. Se pone en comunicacin el
cuerpo por medio de los sentidos.
El extranjero de Elea ir contra en eleatismo de las ideas: se pregunta pues, como siendo tan perfectas estn
privadas de vida, de alma, de pensamiento, de movimiento28.
El ser no es puramente esttico, rgido, aniqulosado, ni tampoco dinmico, es la vez esttico y dinmico. El
movimiento y la quietud: dos gneros contarios que tiene en comun otro tercer gnero que es el Ser con el
que se comunican aunque permaneciendo incomunicables e irreductibles entre s29.
Estos tres gneros entran en constitucin de todas las cosas. EL ser se comunica a todos los gneros de los
seres, sin multiplicarse ni dividirse. Es el principio de adhesin de los seres, pero el mismo se mantiene
separado. Movimiento y quietud se comunica con el Ser. Cada uno de estos tres gneros es idntico a s
mismo y diverso a los dems:
- Lo idntico, cosa permanece homognea
- Lo diverso, principio de distincin externa.

28
Sofistas 248c-249a
29
254a.
10
De esta manera mediante la participacin en estos 5 gneros supremos, Platn da cabida al movimiento. El
movimiento es por participar el Ser, pero por su y participacin en lo diverso se distingue del Ser, por tanto,
de algn modo no es, es no ser. El no ser existe en cierto modo y a su vez, el ser puede no ser. 241d.
Platn seala otro gnero que es el Logos que es un otro del Ser. Como la trama o el complejo de relaciones
posibles entre las ideas, a cuyas combinaciones dialcticas en el orden mental corresponde a otras semejantes
en el orden de la realidad ontolgica, asi la norma lgica de la Dialctica adquiere la categora de funcin
lgica.
La participacin de las Ideas es limitada como las letras del alfabeto que no pueden unirse de cualquier
modo. Solo el filsofo corresponde conocer el modo en que se produce la comunicacin entre las ideas. La
Dialctica es la mejor de todas las ciencias.
El mtodo analtico de la divisin hace distinguir en las Ideas los gneros y las especies. As queda
establecida una jerarqua ordenada subordinada al Ser.
Aplicando este principio, las distintas ideas participan del Ser, pero no se identifican con l. Participan en
funcin de los gneros y son delimitados por el no ser. En cada una de las ideas hay ser y no ser. Las ideas
pueden mezclarse y comunicarse conservando cada una su identidad intrnseca, aunque no todas
indistintamente, sino solo las que son afines y no implican contradiccin. No es intrnseca ni general de todas
las ideas, menos una confusin sino una comunicacin parcial e intrnseca. Aqu aparece indicado el
principio de diferencia de los neoplatnicos constitutivos de las especies y de los individuos. Las diferencias
servirn para diversificar la unidad completa y originaria del ser.
Filebo
En el Filebo, bajo influencias pitagricas habla de lo Ilimitado y Lmite. Limite delimita lo ilimitado en
virtud de una causa inteligente y de ello se origina un mixto. Difcil interpretarlo en el marco exclusivo del
mundo de las ideas. Se pone en relacin con la cosmogona del Timeo.
Aqu habla de la perfeccion del mundo sensible, de la validez de la ciencia y de los elementos naturales
creador Demiurgo. Al numero de las ideas ya conociendo aumeneto el Animal. Aade entidades intermedias
que se escalonan jeraquicamente entre dos extremos: ideas subsistentes, numeros, figuras geometricas, lama
cosmica, etc.
En las Leyes
Aunque no menciona las ideas, habla de la Dialectica.

Relacin mundo ideal y sensible30


Dos teorias se sustituyen participacin e imitacin mas otros tenemos como presencia, sostn, adhesin
comunicacin.
En el Banquete habla de participacin. En Fedro, imitacin, En la Republica, participacin, Parmenides,
critica de ambos. Y en el sofista se da participacin entre las ideas y la idea del ser, comunicacin entre ideas
e imitacin entre la idea y el mundo sensible.

Problemas de las ideas


Si trascienden cmo se realcionan con lo sensible: imitacin, participacin, comunicacin o presencia.
Problema de la unificacin de las ideas (Coppleston 178).

TEOLOGA
1. Lo divino
Es difcil hallar al Hacedor y Padre de todas las cosas y, una vez hallado es imposible hablar de su
naturaleza a todos los hombres. 31

30
Fraile 347-349.
31
Timeo 28c.
11
Nos indica que la nocin de lo divino de Platn es vaga, hemos de contertarnos con explicaciones parciales y
finitas de lo absoluto y lo infinito.
Quiz puede interpretarse el concepto platnico de lo divino como una reminiscencia del primitivo animismo
presocrtico. En el universo todo vive y todo cuanto vive es divino. De esta manera habra que relacionar su
concepto de lo divino con su concepto de vida, y abarcara todos los grados en que la vida se manifiesta. As
pues ser viviente y ser divino son para Platn conceptos equivalentes, de suerte que la jerarqua de las
divinidades corresponde exactamente a los distintos grados de su participacin en el ser en y en la vida.
Son divinas las Ideas, entre ellas el bIen es la cspide la pirmide. Luego el Demiurgo, y tambin todas las
cosas hechas por l. La perfeccin y la divinidad de los seres le corresponde a su grado de participacin de la
Idea de Vida o de Animal eterno. Hasta el mismo mundo es un dios sensible en el Timeo.
Es divina el alma csmica que informa todo el Universo y que constituye el principio general del
movimiento32. Son divinas las almas de los dioses, de los genios, de los demonios y de los astros animados.
Y son tambin divinas las almas de los hombres, creadas por el Demiurgo, en las cuales se esfuerza Platn
por hallar una connaturalizad o parentesco con las entidades del mundo ideal. Hasta la misma materia, que es
lo ms antittico de las Ideas, llega a participar en algn modo de la divinidad despus de haber sido
modelada por el Demiurgo a imitacin de las realidades del mundo trascendente.

Prueba de la existencia de Dios33


ES intil buscar en Platn la nocin de un Dios nico, personal, trascendente e infinito. Por tanto es difcil
hallar una demostracin rigurosa de la existencia. Lo que se halla en Platn son procedimiento algunos son
racionales, otros sentimentales.
Estos procedimientos pierden su plenitud desde el momento que tienen una concepcin limitada de la
divinidad.
Asimismo le parece que la existencia de lo divino como evidente: cmo podramos sin indignacin vernos
reducidos a la necesidad de demostrar que existen dioses
Platn conserva las tradiciones de Grecia. Pero critica severamente las mitologas de los poetas que les
atribuyen toda clase de inmoralidades.

a. Por medio de la Dialctica se llega al conocimiento del mundo de las Ideas divinas. El proceso
ascendente de la Dialctica, en su doble aspecto, racional y sentimental, auxiliada experimentalmente
por la reminiscencia, parte de las realidades particulares, mviles y contigentes del mundo sensible, y
se ve remontando por grados hasta llegar a la afirmacin de la existencia de un mundo superior,
trascendente, invisible a los ojos del cuerpo, pero perceptible por la inteligencia.
b. Por los caminos extranacionales del amor se llega a la contemplacin de la Idea divina de la Belleza.
c. La existencia del mundo sensible existe la existencia de una causa eficiente divina (Demiurgo).
d. El orden y la armona del Universo revelan la existencia de una causa inteligente divina. (demiurgo,
Alma Csmica).
e. El movimiento del universo reclaman la existencia de un primer motor, que se mueve a s mismo y
que mueve todas las dems cosas (Alma Csmica)
f. La vida de los vivientes mortales reclama la existencia de un Vida inmortal divina (alma csmica)
g. Por la sanci moral

Atributos de lo divino
No habiendo un Dios nico trascendente e infinito solo podemos hablar de los atributos que Platn
asigna a sus diferentes divinidades o a sus distintas personificaciones de lo divino.

32
Filebo 28c.
33
Fraile 357-358.
12
a. La inmutabilidadd. Lo que es en s no cambia, y por lo tanto no ha comenzado a ser ni dejar nunca
de existir. As en un mismo ser, se derivan como consecuencia la eternidad, la incorruptibilidad y la
perfeccin. Lo que es simple e inmutable no puede tener principio, y lo que no ha tenido principio
tampoco puede tener trmino, as como tambin lo que es perfecto no puede cambiar.
b. Adems las Ideas tienen como atributos los de ser simples, vivientes, inteligentes y perfectsimas. Si
bien nada indica en Platn que considere que tienen intervencin en el Universo sensible, creado por
el Demiurgo, ni siquiera que lo conozcan.

Demiurgo
Platn conserva el concepto de dioses griegos tradicional. Solo se esfuerza por purificarlo, dndole un
sentido ms aceptable y elevado; aunque nunca lleg a definirlas como dioses personales en sentido estricto,
ni siquiera a la Idea de Bien.
En Los de Madurez comienza a parecer el concepto de una divinidad personal, dinmica, inteligente,
ordenadora, distinta de las Ideas y contrapuesta a ellas. En el Fedro aparece Zeus organizando la procesin
de los dioses en el giro de los cielos. En la Repblica aparece ya mencionado el Demiurgo personal pero sin
definir su intervencin y sin ejercer todava influencia algunas en el sistema general, tal como Platn lo
concibe en aquel momento. En el Timeo, ya lo define. Las ideas no podan hacer cometer la torpeza de la
creacin del mundo.

Cosmologa
La verdadera realidad es para l el Ser uno e inmutable y fijndose en l debe apartar la mirada de lo
sensible. Este mundo sin identificarse con el ser, es de algn modo.
El ser de lo sensible es para Platn un ser entre el ser y el no-ser.
solo nos resta por investigar, al parecer, aquello, que participa de una y otra cosa, esto es, del ser y del no-
ser, y a lo que verdaderamente podemos designar con uno u otro nombre Habamos convenido
anteriormente que si algo as apareca convendra considerarlo como objeto de la opinin, pero no de la
ciencia. Y esto es precisamente lo que por su carcter errante, a mita de camino entre ser y el no ser, debe
ser captado por la potencia intermedia34
Lo sensible, objeto no ya del verdadero conocimiento sino de de la opinin es en cuanto participa de las
Ideas, y a la vez no es por su participacin en la materia. Es, efectivamente, la materia por su
indeterminacin e inteligibilidad, lo que comunica a los objetos sensibles esas mismas caractersticas,
diferencindolos radicalmente de las Ideas en ellos presentes. Platn da una explicacin completa de su
cosmologa en el Timeo.
En este dilogo describe la materia como la madre y el receptculo de todo lo que nace y es guerreado, cuya
naturaleza es una cierta especie invisible y sin forma, que lo recibe todo y participa de lo inteligible de una
manera muy embarazosa y difcil de entender.
La materia tiene por tanto una cierta realidad, siendo indeterminada, sin medida ni orden, n o se identifica,
sin embargo con el no ser. No alcanza a ver con claridad pero intuye lo que desps Aristteles establecer
con claridad, al potencialidad d la materia.
Pero si la materia nunca aparece es su forma originarias, sino ordenada y como elemento del que todo
procede, ello es debido a la intervencin del Demiurgo, un Dios artfice que piensa y que quiere, un Dios
personal que tomando como modelo al mundo de las Ideas, plasma en la materia esas formas, ordenando lo
que era antes desordenado y catico.
Este es el esquema de la cosmologa platnica: hay un modelo: las Ideas, una copia, el mundo sensible, y un
artfice que realiza la copia, sirvindose del modelo y de la materia.
El Demiurgo es por tanto para Platn un artfice que necesita de las ideas y de la materia. Un Dios que ha
querido que todas sean buenas, y sta razn ltima para Platn de la existencia del mundo.

34
Repblica V, 478e.
13
GNOSEOLOGA
Visin del hombre
Platn tiene una visin dualista del hombre: la teora del conocimiento, la inmortalidad del alma, la tica y la
poltica.
Tanto Herclito como Parmnides no hay un conocimiento cientfico de las realidades mltiples y mudables.
Scrates aunque solo en el campo moral, hall la solucin con el mtodo dialctico como camino para llegar
a la formacin de conceptos universales.
Dilogos de juventud reproduce el mtodo socrtico. Pronto plantea el problema ms universal planteado en
su aspecto ntico y lgico.
En el Cratilo demuestra que es imposible la ciencia en el Movilismo y aplica los caracteres de ser a los
conceptos socrticos.
Tanto ser y conocer son cosas correlativas. Por tanto: Las ideas como son estables engendran ciencia, la
realidad sensible engendra opinin. Al ser corresponde la Ciencia.
El no-ser es la ignorancia.
Las ideas solo se captan por el to nonton. Por otro parte, tenemos el mundo csmico, visible en el cual hay
que distinguir dos grandes secciones:
- la regin celeste
- el mundo fsico terrestre.

Tres grados de conocimiento


Conocimiento sensitivo
Racional discursivo
Racional intuitivo
(copia a el esquema de la Lnea)
Tambin se divide en
Opinin: eikasia
Pistis
Ciencia: dianoia
Noesis
Alegora de la caverna, de la misma manera que los hombres

La jerarqua del saber.


- Las artes y las ciencias: doxa; se aplican a lo que siempre est llegando y nunca llega a ser.
- Matemtica: dianota
- seres celestes: astronoma.
- Nmeros ideales
Aqu se procede por hiptesis y llegar a conclusin pero sin llegar a lo incondicionado. Aun no llega a
aprender el ser.
- Dialctica: es un mtodo cientfico racional, propio de los filosofos que aspiran a la demostracin de la
verdad, a diferencia de la Retrica de los sofistas, que solo pretenden la persuasin y la verosimilitud.
Dialctico
Conocimiento de Ideas es privativo de la filosofa. Dejando de lado todo lo sensible captas las ideas para y
sus nexos, hasta captar la Idea suprema: lo incondicionado.

14
La dialectica constituye la captacion basada en la intuicion intelectual del mundo ideal. LA dilectita consiste
en saber interrogar y responder. ES el saber por excelencia.

La Dialectica tiene un doble aspecto complementario.


Ascendente o de sntesis. Se reduce la multiplicidad al concepto comn (plano lgico) aun mas libera de lo
sensible y lleva a las ideas y al Idea. (plano ontolgico)
Descendente o anlisis. Consiste en dividir el concepto en sus especies siguiendo las articulaciones naturales,
hasta llegar a la especie indivisible: la forma propia del objeto (lgico). Partiendo de la Idea avanzando por
deduccin lega a determinar cual es el lugar de idea particular.
La filosofa es la ciencia que desentraa una idea nica repartida:
a. en muchos individuos cada uno de los cuales existe aisladamente
b. descubrir luego una multitud de idea diferentes entre s y que se halla implicadas en un idea nica
c. despus una sola que permanece en su unidad bajo el conjunto de otras muchas
d. ests ya distintas y definidas en todos lo aspectos.
El arte y la Retrica
El arte vela la verdad.
El poeta lo es por designio divino no por conocimiento.
EL arme es imitacin de lo sensible. Si el arte se quiere salvar debe someterse a la filosofa.
La retrica como la mixtificacin de la verdad. Al igual que el arte pretende imitar las cosas sensibles aunque
sin conocerlas, Crea persuasiones vacuas. Sin saber persuade.

ETICA
Alma
Aunque la concepcin del mundo de las ideas y de las cosas no es completamente dualista pues las ideas son
causa de las cosas, en el caso del alma y del cuerpo si lo es; porque adems del aspecto dualismo se aumenta
el factor religioso del orfismo.
El cuerpo es concebido como una crcel para el alma.
Mientras tengamos cuerpos estamos muertos porque somos fundamentalmente alma. Nuestra muerte
corporal en cambio es vivir. El cuerpo es la raz de todo mal, es origen de amores alocados, pasiones,
enemistades, etc.
La verdad es que solo en parte se halla su etica condicionada por este dualismo extremo.
La inmortalidad:
por la sucesin cclica de las cosas contrarias. Los contrarios se suceden alternativamente. De lo pequeo se
hace lo grande y de lo grande pequeo. Ahora, la vida y muerte son cosas contrarias. Es claro que a la vida le
sigue la muerte, por tanto a la muerte le ha de suceder la vida.
Por la reminiscencia. Conocer es Recordar. El alma preexiste pues es preciso haber visto. Si ha preexistid es
natural que sobreviva.
Por la simplicidad del alma y su afinidad con las Ideas. Las cosas simples siempre se mantienen inmutables,
imperecederas. El alma tienen afinidad con las realidades superiores por tanto es simple.
Por la participacin de la Idea de la vida. Las cosas particulares del mundo sensible tienen existencia y
realidad en cuanto que participan de las Ideas. Pero cada cosa no puede participar a la vez de Ideas contrarias
entre s. Ahora, Vida y muerte son cosas contrarias. Por lo tanto, si el alma participa de la idea de Vida no
puede participar de la de muerte.

La tica platnica buscar liberar el alma del cuerpo, a buscar purificacin de lo sensible.35
35
Feln 66b
15
Todos los hombre aspiran a la felicidad36.que es aquello que hace feliz al hombre?
El tema del sumo bien ya en Scrates. En Gorgias y Protagoras reproducen discusin dos tipos de vida:
entregada placer y consagrada sabidura.
Platn nunca acept la doctrina hedonista como ideal. Los placeres sensibles quedarn, por tanto, carentes de
valor moral. Al contrario la vida de la inteligencia sera la ms divina y aunque el hombre no pueda
alcanzarla de toda en esta tierra.
En este camino el hombre deber purificarse, buscando con esfuerzo la autntica sabidura. A medida que el
alma se eleva en los grados conocimiento se purifica. Asume el intelectualismo socrtico peri deja espacio
para las tendencias irracionales. El elemento volitivo queda reflejado como por intuicin en el tema del amor,
que Platn considera impulso a la belleza, la sabidura y el bien.
Sin embargo el ideal tico de Platn es a la vez un ideal religioso.

Bien en s
Encuadrar en la teora de las ideas. Ese Ser inmutable por constituye el Bien absoluto. Las teoras de las
Ideas y creencia en la inmortalidad del alma. En orden a este fin se orienta la conducta cuya felicidad aqu
consistira en la prctica de virtud y cultivo de la filosofa, de la DIalectica.
EL sabio que practica de la virtud consigue establecer el orden, la armona y el equilibrio. Con ello alcanza
una felicidad interior que nadie le puede arrebatar.

La virtud
AL sumo bien, en el cual consiste la felicidad del hombre, se llega por la prctica de la virtud. Platn aunque
no alcanza la sistematicidad de Aristteles, tiene el mrito de superar el relativismo de los sofistas, volviendo
al concepto tradicional que se relacionaba tonel orden ontolgico permanente, objetivo y divino.
La virtud se ve como armona entre los mltiples y los contrarios. Toda la vida humana tiene necesidad de
ritmo y armona.
La virtud como salud, pues sin ella no hay armona y por tanto falta salud.
Como purificacin, pues el alma es de este mundo por lo que tiene un sentido asctico. purificarse es
separar lo ms posible el alma del cuerpo, acostumbrar el alma a dejar la envoltura del cuerpo, para
concentrarse en s misma, a solas consigo.
La virtud como imitacin de Dios. Adherirse a lo divino. EL que contempla se hace semejante a lo que se
contempla.

Las virtudes
El alma se divide entres:
- razn
- concupiscible, apetitos inferiores
- irascible, fuente de pasiones nobles y generosas37
Justicia
Es una virtud general que comprende todas las dems, tanto en orden individual como en el social. Tiene por
objeto poner orden y armona en el conjunto, asignando a cada parte la funcin que le corresponde
Prudencia o Sabidura
Es la virtud propia del alma racional que es lo divino en el hombre. Es un principio divino. Una orientacin
hacia los bienes divinos. Su objeto propio son las cosas divinas. Tiene por funcin regular el conjunto de las

36
Timeo 41d
37
repblica 435c- 441c
16
acciones humanas. Es el fundamento de la vida buena porque llega a conocer el Bien supremo, el cual
constituye la norma trascendente y ltima de la conducta humana.
Fortaleza o valor
A esta virtud le corresponde exactamente las acciones del alma de las pasiones nobles y generosas.
Templanza
La palabra griega no corresponde precisamente a templanza. Implica un conjunto de conceptos y difciles de
expresar con un solo vocablo. En el fondo implica serenidad, armona, dominio de s. Es una virtud ms bien
negativa que regula los actos del alma concupiscible.

POLITICA
Para l los autnticos polticos son los filsofos que tienen verdadero conocimiento pueden llevarlo a la
prctica.
Repblica, Indica cmo debera se el verdadero estado para poder formar al hombre perfecto. En la
descripcin de tal estado seala las distintas clases de ciudadanos que se corresponder con los tres tipos de
alma. Los guardianes deberan tenerlo todo en comn, renunciando a la familia y a toda forma de posesin.
El error est en contener lo comn por encima del individuo.
En el Poltico y luego en las Leyes disea un estado realizable en la historia. Sigue considerando que el
verdadero poltico solo puede ser e filsofo, aquel que gobierna segn virtudes y la ciencia. Pero como tales
hombres no se encuentran sobre la tierra, la supremaca habra que ponerla en las leyes.
En las Leyes los problemas son ya concretos, proponiendo en modelo legislativo para la ciudad; su finalidad
es, por tanto, prctica y posiblemente en este dilogo se fundaron las constituciones polticas, que siempre
deben imitar el ideal.
Del estado amorfo a ser ciudad
A los griegos les resultaba dificil concebir al hombre en estado de aislamiento. Consideraban al hombre en
estado de aislamiento. Consideraban la sociedad como un resultado que brota necesariamente de la misma
condicin de la naturaleza humana.
Aristteles reprocha a Platn seala r que el origen de la sociedad solo por el aspecto econmico. El hombre
aislado no basta a s mismo. Por esto el hombre es un animal esencialmente social, que encuentra en la
agrupacin con otros hombres el complemente indispensable para atender a sus necesidades primarias de
subsistencia y defensa.
Organizacin de la sociedad
En la sociedad brota de manera espontnea la divisin de funciones y de trabajo segn crece las necesidad.
- Elemento concupiscible: oficios materiales
- Elemento irascible: ampliar territorio: guardianes.
- Elemento racional: gobernar. Son como el cerebro de la sociedad.

Mejor ciudadano el que considera su propio inters como subordinado al de la ciudad, el Estado como el
suyo propio. Cada funcin esta de acuerdo con la propia naturaleza del individuo.
La Ley
Debe se universal, relacionada con el ser. Por otro lado:
- corrobora las costumbres
- basada en la razn
La ley esta por encima de los intereses particulares.
Formas gobierno
Segn los cinco modos de alma.
- Aristocracia
17
- Timocracia: predomina la clase militar, aprovechndose y hacindose con la riqueza.
- Oligarqua: LA ambicin creciente hace que se quede en las manos de unos pocos. Se ven obligado a
gobernar por el terror.
- Democracia: una vez eliminados los oligarcas, el pueblo se apodera del gobierno. Todos se
consideran capaces de regir la ciudad.
- Tirana: en medio del exceso de libertad termina el gobierno en manos de los ms audaces y mas
violentos.

3-ARISTTELES
I. QUIN ES ARISTOTELES (384-322 A. C.)?

Aristteles vive en el siglo IV a. de C., periodo en el que Grecia adquiere un gran desarrollo comercial.
Filipo II, aprovechndose de las rivalidades entre Esparta, Tebas y Atenas, consigue imponer el dominio de
Macedonia, regin situada al norte. Su hijo Alejandro Magno le sucede en el trono a los 20 aos de edad, y
lleva sus ejrcitos por Asia Menor, el norte de Africa, Mesopotomia, hasta llegar al ro Indo. Alejandro
introduce en Grecia un espritu ms abierto y cosmopolita, propio del helenismo.

Aristteles nace en Estagira (Macedonia), pero pasa la mayor parte de su vida en Atenas. A los 18 aos
ingresa en la Academina de Platn, y no la abandona hasta la muerte de ste en el 347, cuando contaba 37
aos. Slo despus se aparta progresivamente de las doctrinas platnicas, para dar lugar a una filosofa
propia. "Entre la amistad (Platn) y la verdad se lee en la Etica a Nicmaco, es una obligacin sagrada dar
preferencia a la verdad" (EN, 1096 a).

En el ao 348 se ausenta de Atenas y se establece en la ciudad de Assos (Asia Menor). En el ao 342


marcha a la corte del rey Filipo de Macedonia para ocuparse de la educacin de su hijo, Alejandro Magno, de
13 aos de edad. Terminada su tarea con Alejandro, regresa a Atenas en el ao 335 y funda su propia escuela,

18
a la que dio el nombre de Liceo. Los participantes en sus actividades se llamaron los peripatticos, quizs
porque discutan y exponan sus doctrinas paseando (peripatos significa galera o paseo).

A la muerte de Alejandro, se produce un reaccin antimacednica en Atenas, por lo que tiene que
autodesterrarse a la isla de Eubea, donde muere al ao siguiente. Se cuenta que dijo, haciendo referencia a la
muerte de Scrates, que no quera que los atenienses pecaran por segunda vez contra la filosofa.

Se dice que Aristteles escribi obras en forma de dilogo a lo largo de su perodo platnico, de las cuales
apenas se conservan fragmentos. Sin embargo, fruto de su actividad didctica en el Liceo, se conservan un
gran nmero de obras, cuyo estilo ya nada tiene que ver con los dilogos platnicos, pues consisten en
exposiciones sobre muchos temas, pero con un estilo ordenado y sistemtico.

Las obras de Aristteles se suelen clasificar en dos grupos: a) escritos exotricos o dedicados al pblico en
general, y b) los esotricos o didcticos que son las notas o apuntes tomados por sus alumnos en las clases y
slo se conservan algunos fragmentos. Posteriormente fueron publicados por Andrmico de Rodas entre el 50
y 60 a. de C.

El conjunto de sus obras fue ordenado en lo que se conoce como el "Corpus Aristotelicum", y se clasifican
actualmente de la siguiente manera:

1. Escritos de lgica: Categoras, Primeros y Segundos Analticos, etc.

2. Escritos sobre filosofa primera: los 14 libros de la Metafsica.

3. Escritos de fsica y biologa: los 8 libros de la Fsica, Sobre el cielo, los 3 libros Sobre el alma, los 9
libros de la Historia de los animales, etc.

4. Escritos de tica y poltica: Etica a Eudemo, Etica a Nicmaco, La Gran Moral, Poltica, etc.

5. Escritos de esttica: Los 3 libros de la Retrica, etc.

Junto con Platn, no hay filsofo de la antigedad que haya tratado sobre ms temas y que nos haya
legado ms escritos. Se puede afirmar que estamos antes una obra "enciclopdica". Fue el primero en hacer
una especie de "historia de la filosofa"; tambin es el primero en exponer de un modo ordenado la lgica que
ha permanecido prcticamente igual que como l la dej; Asimismo fue el iniciador de la filosofa primera o
metafsica, al igual que de otros temas relativos a la filosofa de la naturaleza, la biologa, la tica, etc.

II. GNESIS HISTRICA DE LA METAFSICA ESPECULATIVA

1. Problemas planteados en la metafsica griega.

El trmino metafsica se atribuye a Andrnico de Rodas. Parece que su sentido original era puramente el
del lugar que ocupaban esos libros en una disposicin bibliotecaria; se haba colocado despus de los libros
de la Fsica t met ta physik. Al lado de este significado se otorg otro, el de "estudio del ente en cuanto
ente", que Aristteles design con el nombre de filosofa primera o sabidura.

La metafsica de Aristteles pretende dar una solucin al problema del ser y de la ciencia, tal como se
vena planteando desde Herclito y Parmnides. Platn intent superar el movilismo de Herclito imaginando
un transmundo de entidades eternas, fijas, subsistentes; y tambin el monismo esttico de Parmnides,
mediante las nociones de ser y noser, de idntico y diverso, a fin de romper la unidad y la inmovilidad del
ser compacto de los elatas.

El problema, sin embargo, no queda resuelto en Platn, sino que se agrava an ms con la duplicacin de
la realidad: por una parte, el mundo de las ideas, sede de las verdaderas realidades; y por otra, el mundo
fsico, cuya realidad difcilmente se logra salvar con sus teoras de la participacin y de la imitacin por
reducirlo a una simple apariencia.

19
La metafsica de Aristteles tuvo que dar una triple respuesta: a) al monismo esttico de Parmnides, b) al
movilismo de Herclito, c) al idealismo de Platn.

2. La crtica a Parmnides y la analoga del ser.

Aristteles introduce las siguientes nociones para oponerse al monismo de Parmnides:

a) La analoga. Al concepto de ser, uno, compacto, homogneo e indiferenciado de Parmnides opone


Aristteles la nocin de la analoga del ser: "el ser se dice de muchas maneras".

b) Afirma la pluralidad de los seres, cada uno de los cuales constituye una substancia individual concreta,
que puede ser afectada de muchas maneras por las modificaciones accidentales. El universo consta de
individuos. Nada impide que haya muchos seres, ni que se muevan. El ser uno no es ms que un concepto
abstracto de la mente, frente a la pluralidad real de los seres.

c) La distincin entre ser en acto y ser en potencia le sirve para explicar el dinamismo de los seres. Todos
los seres, excepto Dios, estn sujetos a algn gnero de cambio o movimiento. Estas nociones las introduce
Aristteles para la explicacin del movimiento frente al ser esttico de Parmnides.

Aristteles reconoce que el movimiento no se da ni en el ser en acto (el ser ya) ni tampoco en el noser.
Pero entre ser y no ser introduce una situacin intermedia de serenpotencia, que es a la vez ser y no ser: es
ser en cuanto que se halla en un ser existente con capacidad para recibir modificaciones intrnsecas y
extrnsecas; es no ser en cuanto que, mientras no intervenga la accin de una causa eficiente, esa posibilidad
no pasar a situacin acabada o a una situacin ya cumplida, que sea un acto perfecto o ya realizado.

d) El movimiento es as el paso de la potencia al acto. Ello se debe a que en todo ser fsico, mvil y
mudable, existe un doble principio real, uno en acto y otro en potencia. Un escultor que talla en un bloque de
mrmol una estatua de Hermes no podra poner en acto esta forma si no tuviera antes esa forma en potencia.
El maestro que ensea al alumno la ciencia no podra hacerlo si el nio no tuviera la capacidad para
aprenderla. De la semilla sale la planta porque la planta est all potencialmente.

3. La crtica a Herclito y el sujeto del movimiento.

Contra el movilismo radical de Herclito Aristteles muestra la compatibilidad de lo mvil y lo


permanente. Los seres particulares se mueven, pero siempre hay un sujeto, la sustancia o la materia, segn
los casos, que permanece en el cambio; y a la vez hay una forma o unos accidentes o propiedades, que cam-
bian.

a) La esencia (ousa). A la "fisis" cambiante de Herclito, Aristteles opone la esencia. Esencia de una
cosa es lo que una cosa es de suyo, y por lo cual se distingue de todo lo dems. La esencia se expresa en la
definicin, que responde a la pregunta "qu es esto". Las esencias de las cosas son inmutables dentro de su
gnero.

b) La substancia primera. El significado originario y primordial del ser en su sentido ontolgico, esto es,
el ser concreto, individual, independiente, Es el sujeto de las propiedades y accidentes. Es, pues, el ltimo
sujeto de atribucin y el fundamento del ser de los accidentes; es el ser que tiene consistencia propia porque
es un ser en s.

c) La sustancia segunda. Es una esencia en su sentido lgico. Designa el concepto universal que nos
permite identificarla y situarla dentro de un gnero comn.

d) Los accidentes. El accidente constituye una modalidad de ser que no posee consistencia propia, que
slo puede existir si se apoya en otro (ser en otro), como algo que le afecta o le adviene a este ltimo.

4. Crtica al mundo de las ideas platnicas: las categoras o modos de ser.

Frente a Platn Aristteles niega la existencia del mundo de las Ideas. Los conceptos o ideas universales se
corresponden con las sustancias segundas, pero no tienen una realidad ontolgica separada, sino simplemente
lgica en nuestro propio pensamiento: son nociones formadas en la mente mediante la abstraccin. La
realidad ontolgica la constituyen las cosas individuales es decir las sustancias primeras en sus tres va-
20
riedades: terrestres, celestes y divinas. A su vez, dentro de cada una de ellas distingue diversas categoras o
modos de ser, especialmente la de sustancia y accidentes.

Las categoras son los distintos modos de decir o atribuir el ser a la substancia. Distingue 10 categoras o
gneros de ser y de decir:

a) La substancia: el ser a quien le compete existir en s y no en otro. Tiene consistencia propia, a pesar de
no poder ser percibida por los sentidos, pues slo se experimentan los accidentes.

b) El accidente es el ser a quien compete la existencia en otro y por otro, es decir en y por la sustancia.
Dentro de ellos se distinguen dos clases:

- Los que determinan intrnsecamente a la substancia: cantidad y cualidad.

- Los que determinan extrnsecamente a la substancia: relacin, dnde, cundo, situacin, posesin, ac-
cin y pasin.

III. LA FSICA

La Fsica de Aristteles no tiene el sentido moderno de este trmino. Ms bien se corresponde a un


conjunto de principios generales y reflexiones, mediante los que aplica los conceptos de acto, potencia y
movimiento a los seres del mundo corpreo.

1. Nocin y tipos de movimiento.

El movimiento es una condicin que afecta esencialmente a las cosas naturales (physis), ya que la
naturaleza es precisamente el origen o causa del movimiento. En consecuencia, segn Aristteles, la negacin
del movimiento, como hicieron los elatas, significa la negacin de la naturaleza.

Hay dos clases de movimiento, de cambio o mutacin:

a) Las mutaciones sustanciales, que implican el cambio de una cosa a otra. Pasan de tener una
determinada esencia o forma a tener otra. Este tipo de cambio se da en los procesos de generacin de una
cosa y constituyen al mismo tiempo (simultneamente) la corrupcin de otra.

b) Las mutaciones accidentales, que comportan una modificacin de las determinaciones accidentales de
una cosa. Dentro de stas se distinguen 3 especies de mutacin o cambio:

1. La alteracin o cambio de la cualidad.

2. El aumento y la disminucin o cambio simplemente cuantitativo.

3. La traslacin o cambio de lugar.

2. Explicacin hilemrfica del cambio accidental y sustancial.

En el anlisis de cualquier clase de movimiento nos sentimos en la necesidad de distinguir dos principios:
un algo que permanece y un algo que cambia. Adems, en el cambio substancial hay que contar con otro
principio, que es la privacin.

En el caso de los cambios accidentales, el sujeto o sustrato que permanece es la substancia, y lo que
cambia es la determinacin accidental, es decir, el cambio de cualidad, de cantidad y de lugar...

Ahora bien, en los cambios substanciales, es decir, cuando se produce una cosa a partir de otra, o cuando
se transforma la substancia, se supone que la nueva substancia surge de una materia subyacente que hace de
sustrato material. Hay, pues dos principios: la materia y la forma. La materia designa el principio permanente
o sustrato que hay que suponer en el cambio y la forma es el principio de modificacin o la nueva
determinacin.

3. Nocin de forma y materia.


21
Los seres materiales se componen de dos principios:

a) La forma es aquello que da la determinacin propia a la cosa, a la substancia, es decir, su especificidad


o esencia. Es la estructuracin interna de la realidad material. De ninguna manera debe concebirse como algo
visual, como mero aspecto exterior. Es el principio configurador, dador de ser o esencia. Todo ser es un ser
formado; todo devenir es un recibir la forma, todo perecer es un perder la forma.

b) La materia es el principio correlativo a la forma. Ambos son coprincipios del ser de la substancia.

La materia es un coprincipio indeterminado y potencial que permanece en el cambio recibiendo sucesivas


formas. La materia tambin es aquello que ya est formado de alguna manera; materia informada con alguna
determinacin; por ejemplo, los materiales de construccin de una casa.

4. La materia prima y la forma substancial.

Aristteles considera dos sentidos de materia. Por materia prima entiende la absoluta indeterminacin, lo
indiferenciado, lo que hace de sujeto de todo devenir en el ser material. Est carente en s misma de toda
forma, pero es capaz de recibir toda informacin. Por ello es sustrato permanente en los cambios
substanciales. En cambio, la materia segunda ya est determinada por una forma concreta.

Forma y materia son dos principios constitutivos de las substancias, que operan en el juego del devenir o
movimiento como los principios metafsicos de acto y potencia. La forma substancial es el principio activo
que da el ser o la esencia. Es el acto propio del ser constituido. Por el contrario, la materia prima es un
principio pasivo, es pura potencia carente de cualquier determinacin y su ser consiste en su disponibilidad
radical para recibir la forma o ser informada.

5. Las cuatro causas.

La investigacin del devenir nos lleva a preguntarnos por sus causas, pues "todo lo que llega a ser es por
una causa".

La causa es aquello de lo que una cosa depende en su ser y en su hacerse. En el orden lgico el estudio de
la causa es lo que lleva al conocimiento y explicacin de los seres mediante la ciencia. En el orden
ontolgico, lleva a descubrir los principios metafsicos y ocultos de la realidad material.

Aristteles menciona cuatro causas del ser, dos intrnsecas, ya mencionadas: materia y forma, que son los
constitutivos esenciales de la substancia natural y constituyen su estructura hilemrfica. Y otras dos que son
extrnsecas: la causa eficiente o principio del movimiento, y la causa final u orden del universo fsico. y el
fin. La causa final es el fin o la perfeccin del ser, el trmino del proceso de realizacin que de algn modo ya
est presente desde su inicio (teleologa).

6. El primer motor.

La aplicacin del principio de causalidad no conduce a una serie ilimitada de causas, dado que no todo ser
tiene que ser a su vez producido por otro. Sin embargo todas las substancias pertenecientes al mundo fsico
estn esencialmente subordinadas entre s. Por ello la serie de causas no puede ser infinita, pues de no haber
un primero de la serie tampoco existira ninguna de las causas intermedias. As se demuestra la existencia de
un Primer Motor, una primera causa, un primer principio que a su vez tiene que ser inmvil, incausado,
perfecto y necesario.

Esa es la prueba aristotlica tomada de la Fsica para la demostracin de la existencia de Dios. La otra la
toma de la Metafsica. Esta parte de la composicin de acto y potencia en toda realidad, y accede a Dios
como Acto Puro. Por ello el ser supremo es el trmino ltimo del conocimiento metafsico propio de la
sabidura o filosofa primera.

IV. LA PSICOLOGA

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La concepcin aristotlica del hombre es completamente coherente con las teoras acerca del mundo
material. Aristteles divide los seres del mundo fsico terrestre en dos grandes grupos animados e
inanimados. Los primeros son aquellos que estn dotados de un movimiento propio inmanente. El ser vivo,
se mueve a s mismo, desde "dentro"; los segundos tambin pueden tener movimiento, pero su principio
motor les viene "de fuera", no se dan el movimiento a s mismos.

1. Los seres vivos y el alma.

Aristteles se interesa mucho por la observacin y el estudio de los seres vivos. Se ha llegado a decir que
es el primer "bilogo". En su Tratado sobre el alma afirma que la vida consiste precisamente en ese
"automovimiento" que poseen algunos seres del mundo fsico terrestre, y la causa de ste la encontramos en
el alma.

Define el alma como el primer principio de la vida: el acto primero de un cuerpo orgnico. Hay otros
principios vitales, como los rganos fsicos o las facultades cognoscitivas, pero todos ellos deben su
movimiento al alma. El alma es lo que hace a un ser, ser vivo y vivir de una determinada manera; por ello, el
alma es la forma sustancial de un cuerpo organizado, mientras que el cuerpo es considerado como la materia
prima y las partes de ese ser vivo.

2. La unidad sustancial del ser vivo.

As pues, los seres vivos poseen tambin una estructura hilemrfica, y estn compuestos de alma y cuerpo.
Por ello poseen una unidad sustancial; es decir, cuerpo y alma no son dos sustancias sino dos coprincipios
que componen la sustancia viva como la materia y la forma.
Este planteamiento supone una superacin del dualismo platnico que consideraba que cuerpo y alma eran
sustancias completas y por tanto slo caba una unidad accidental entre ambos; as, el hombre era
principalmente su alma como defiende el espiritualismo. Por el contrario segn Aristteles el ser vivo, por
ejemplo el hombre, slo es tal mientras estn unidos los dos elementos de la sustancia, cuerpo y alma,
pues cuando se separan, se produce la corrupcin, es decir, un cambio sustancial del ser vivo y pasa a ser
otra cosa distinta de lo que era.

3. Tipos de vida y de alma.

Segn las distintas funciones que son capaces de realizar los seres vivos, puede haber tres tipos de alma y
de vida:

1) Vida vegetativa: con las funciones ms elementales de nutricin, crecimiento y generacin.

2) Vida sensitiva: que posee, adems de las funciones antes descritas, las del conocimiento y el apetito
sensible.

3) Vida intelectiva: que posee las funciones propias de los tipos de vida anteriores, a los que aade el
conocimiento y el apetito intelectual o racional. Esta vida corresponde exclusivamente al hombre, que (frente
a la teora de Platn) cuenta con una nica alma, que realiza todas las funciones vitales.

4. El origen y la inmortalidad del alma humana.


El alma humana tiene una entidad superior a otras clases de alma y de hecho posee el conocimiento

intelectual. Sin embargo, salvo en los dilogos platnicos Aristteles no habla nunca sobre el origen del

alma humana de manera explcita, por lo que deberamos pensar que procede por simple generacin, como

el resto de los seres animados. De todos modos en un pasaje de difcil interpretacin, dice que el intelecto

humano "viene de fuera".

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Tambin resulta bastante confusa y sujeta a mltiples interpretaciones la doctrina aristotlica acerca de la
inmortalidad del alma humana, pues a lo largo de sus obras se leen posturas distintas. La tesis ms comn es
que, tras la muerte, slo permanece la parte intelectiva del alma, que en el Tratado sobre el alma se reduce al
intelecto agente; en cualquier caso apenas dice nada en sus escritos de madurez sobre lo que le ocurre a esa
parte inmortal despus de sobrevivir al cuerpo. En la tica a Nicmaco, dice que pasa a la regin de las
sombras.

5. Naturaleza y tipos de conocimiento.

Para hablar del conocimiento intelectual hemos de comenzar diciendo qu es lo que entiende Aristteles
por "conocimiento" en general, ya que encontramos otros tipos de conocimiento no intelectual. Conocer es
poseer formas intencionalmente, es decir, sin materia, formas que se asimilan a las reales. No es una
asimilacin material o sustancial, sino que el cognoscente se une a lo conocido porque actualiza de un modo
intencional lo que tiene de cognoscible, es decir, su forma o su acto sin su materia.

Al igual que ya hicieron Parmnides o Platn, Aristteles distingue dos formas fundamentales de
conocimiento:

a) el conocimiento sensitivo es comn al hombre y a los animales, y en l se captan solamente las formas
sensibles, como algunos accidentes de las cosas;

b) el conocimiento intelectual, que no posee ningn animal salvo el hombre, capta las formas inteligibles,
como todas las formas sustanciales de las cosas.

6. El conocimiento y el apetito sensible.

El alma humana no realiza su funcin de conocer intelectualmente de manera directa, sino a travs de sus
"potencias activas" o facultades empezando por los sentidos. Por ello, se definen como sus principios
prximos de operaciones.

Las facultades que posibilitan el conocimiento sensible se llaman sentidos, que se clasifican en dos grupos:

a) Los sentidos externos son cinco: vista, odo, olfato, gusto y tacto; captan los sensibles propios, que son
percibidos por un slo sentido (colores, sonidos, olores, sabores, frocalor/ rugosoliso, etc.). Tambin
captan los sensibles comunes que pueden ser percibidos por distintos sentidos (movimiento, reposo, tamao,
nmero y figura).

b) Los sentidos internos son el sensorio comn (o percepcin) y la imaginacin; a los que, implcitamente,
aade lo que siglos despus se denominara la memoria o reminiscencia y la estimativa. Se caracterizan por
no ser afectados directamente por los objetos externos, sino a travs de los sentidos externos.

c) Por otra parte, el apetito sensible nos hace tender hacia los objetos que los sentidos presentan como
agradables y rehuir aquellos que aparecen como dolorosos o desagradables. Puede ser de dos tipos segn siga
a los objetos presentes o ausentes: concupiscible e irascible.

7. El conocimiento intelectual y la abstraccin.

Las facultades que intervienen en el conocimiento intelectual son dos: el intelecto agente y el paciente.
Captan de forma inmaterial las formas de las cosas mediante un complejo "proceso" que se ha venido a
llamar "abstraccin".

Como se ha sealado antes, todo conocimiento para Aristteles que rechaza la existencia de ideas
innatas comienza en los sentidos externos. Estas sensaciones pasan a ser unificadas en el sentido comn, y
esta percepcin es captada y conservada en la imagen o "fantasma" producido por la imaginacin.

La imaginacin todava no produce el concepto por ser un conocimiento de lo particular en acto. El


concepto universal es formado por el intelecto agente cuando ste acta sobre la imagen. La "ilumina"
haciendo pasar al acto las formas inteligibles que estaban en potencia en la imagen sensible. Esta
actualizacin de lo inteligible a partir de la imagen sensible se llama abstraccin. El intelecto agente forma un

24
objeto mental universal y abstracto que es intencional o remitente respecto de todos las realidades singulares
y concretas que participan de una esencia.

Abstraer, por tanto, es el acto de separar lo comn, prescindiendo de lo particular de cada imagen. Es
como una luz que hace aparecer la idea universal que se asemeja a la esencia de la realidad fsica y, a su vez,
deja en "penumbra" todo lo accidental y particular. El intelecto agente resulta ser como un foco de luz intensa
que llena de luz lo inteligible que hay en las cosas materiales, es decir, las esencias o formas de este mundo
fsico, sin recurrir al mundo platnico de las ideas. A su vez, se deja, de momento, en sombras todo lo
sensible, que ya fue captado en un nivel inferior por los sentidos. Luego el intelecto procede a seguir
conociendo con ms penetracin tanto los objetos mentales como las realidades fsicas, as como a sus
propios actos de conocer.

8. El intelecto paciente, el agente y el apetito racional.

El intelecto paciente o inteligencia, antes de conocer, es respecto de lo cognoscible como una tablilla en la
que todava no se ha escrito (tabula rasa). Est en potencia de conocer todas las cosas, todas las formas de las
cosas que estn a su vez en potencia de ser conocidas. Se llama, por esto paciente o posible. Antes de pensar,
no es en acto ningn pensable. Se dice de l que es el lugar de las ideas, pero no de las ideas en acto sino en
potencia. Una vez que conoce cada uno de los inteligibles est en acto respecto de ellos, pero en potencia
respecto de los que todava no conoce. Es de naturaleza inmaterial, porque carece de rgano corporal y por
ello es impasible y simple. Precisamente por ello puede conocerlo todo (es en cierto modo todas las cosas).
Est separado del cuerpo. A su vez, l es inteligible respecto de s mismo, porque l mismo es inteligible
como lo son los inteligibles.

El intelecto agente se comporta con respecto al posible como la forma respecto de la materia. El posible
est en potencia respecto de todos los inteligibles y el agente es el que los actualiza. Se comporta respecto de
ellos como la luz respecto de los colores, ya que sta los convierte de colores en potencia en colores en acto.
Es separado, impasible y sin mezcla, siendo acto. Es de superior dignidad al paciente, y es slo ste el que es
inmortal y eterno, pues el paciente es corruptible. Adems, sin el intelecto agente, el paciente no piensa nada.

As como a nivel sensible el deseo sigue a lo percibido por los sentidos externos o internos, as al intelecto
le sigue un deseo o apetito de tipo superior, pues el apetito es una clase de deseo. Esta facultad que desea en
tanto que facultad que sigue al entendimiento es la voluntad.

V. TIPOS DE CIENCIA Y DE MTODO.

1. Definicin de ciencia.

Aristteles posee una nocin de ciencia muy semejante a la de sus antecesores. Al igual que Parmnides y
Platn, considera que el conocimiento sensible no puede ser cientfico. Se somete a la mutabilidad y
particularidad de las cosas y se queda en lo accidental. Slo el conocimiento intelectual puede dar lugar a la
ciencia, porque slo l puede producir conceptos universales, y llegar as a un conocimiento estable y
necesario. Pero Aristteles avanza respecto a sus maestros, porque ofrece una reflexin sobre el conocimiento
cientfico mucho ms profunda, extensa y sistemtica que ellos.

Su definicin de ciencia es bien precisa: conocimiento universal, necesario y cierto, que llega a las
esencias de las cosas, las expresa mediante definiciones, y las explica por sus causas. De aqu, se pueden
extraer las caractersticas que debe reunir todo saber cientfico.

2. Caractersticas de la ciencia.

1) Es un conocimiento de las esencias de las cosas, que se expresa mediante la definicin, cuando se
responde a la pregunta "qu es esto?"

2) Es un conocimiento de las cosas por sus causas. La causa es, aquello de lo cual depende algo en su ser o
en su hacerse. El conocimiento de las causas no se logra a nivel sensible, sino intelectual.

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3) Es un conocimiento necesario, esto es, permanente e inmutable. Es decir, se sabe que algo es as y no
puede ser de otra manera.

4) Es un conocimiento universal, que conoce la esencia comn a varios singulares, a partir de lo sensible y
particular.

3. Crtica al mtodo dialctico platnico.

Para Platn slo el mundo de las ideas puede ser objeto de ciencia, porque son las nicas realidades
necesarias y no sometidas al cambio. En el caso de Aristteles tambin puede haber ciencia de las sustancias
celestes y de Dios, porque son sustancias necesarias e inmutables. Sin embargo la dificultad podra surgir
cuando se plantea si las sustancias materiales del mundo fsico terrestre pueden ser objeto de ciencia; para
Parmnides y Platn esto sera imposible. Slo cabra alcanzar meras opiniones, dada la mutabilidad del
mundo material.

En cambio, para Aristteles las sustancias fsicas carecen de necesidad e inmutabilidad ontolgica
absoluta, pero cabe hallar en ellas una necesidad e inmutabilidad relativa susceptible de ciencia. Dentro de las
mismas cosas en el mundo material, en su esencia, hay algo necesario, que es aquello que el intelecto conoce
tras la abstraccin de las cosas singulares, al formar el concepto. Por otro lado, tambin cabe el uso prctico
de la razn para conocer con verosimilitud las cosas contingentes a partir de simples hiptesis experimentales.

4. Clasificacin de las ciencias.

Aristteles hace una clasificacin de las ciencias en razn de sus objetos o de los diversos modos de ser.
Distingue tres grandes grupos de ciencias que tratan de distintos seres:

a) Ciencias tericas o especulativas. Buscan la contemplacin de la verdad y, por tanto, no se encaminan a


la accin, sino al conocer por conocer. El fin de estas ciencias se agota en ellas mismas, no buscan nada
aparte del saber (ej. la resolucin de un problema matemtico, o la explicacin de unos fenmenos fsicos,
etc.).

Dentro de este grupo de ciencias se distingue entre la fsica, que se ocupa de los seres sujetos a
movimiento; la matemtica que se ocupa de los seres con cantidad pero inmviles y, finalmente, la filosofa
primera o metafsica, que se ocupa de los primeros principios y ltimas causas, y como Dios es una de stas,
tambin se la llama teologa.

b) Ciencias prcticas. Tienen como finalidad la accin o praxis, que se diferencia de la produccin en que
perfecciona al que la realiza.

En este grupo de ciencias tambin hace Aristteles una clasificacin entre poltica, que trata sobre el
gobierno, es decir, sobre el bien comn de la sociedad; la economa, que se ocupa del gobierno de la casa; y
la tica, que versa sobre la direccin de la conducta o vida de los hombres individuales.

c) Ciencias poticas o artes productivas. Se encaminan a la produccin de algo, que no necesariamente


perfecciona al que la realiza, sino al producto; la produccin termina en algn objeto que tiene una realidad
extrnseca respecto del productor. Un ejemplo de este tipo de actividad puede ser la construccin de una
vivienda o la fabricacin de utensilios, etc.

Este ltimo grupo, ms que ciencias son consideradas artes, y son tan numerosas como diversas son las
cosas que puede construir el ingenio humano. Medicina, msica, gimnstica, retrica, son algunos de los
ejemplos que cita Aristteles.

5. Las ciencias instrumentales y la superioridad de la metafsica.

Las considera totalmente imprescindibles para desarrollar las ciencias antes citadas. La lgica es el
instrumento que ayuda a conocer el proceso y el mtodo racional de las dems ciencias. Por su parte, la
gramtica, ensea la estructura y orden de las palabras. Ambas las denomina ciencias instrumentales.

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Por encima de todas las otras ciencias, Aristteles sita como ciencia ms perfecta por ser la ms
universal la filosofa primera. Se ocupa del ente en cuanto tal y de sus causas y principios. De ah que toda
otra ciencia o conocimientos se subordinen a ella.

VI. TEORA DEL CONOCIMIENTO.

La sabidura o filosofa primera es la forma ms alta de saber especulativo, que a su vez constituye el
culmen de las consideraciones cosmolgicas, gnoseolgicas o simplemente metodolgicas. El saber de los
primeros principios y ltimas causas es un ejercicio del vivir en su grado ms alto. Aristteles lo muestra en
el Prlogo de su libro Metafsica con el hecho de que "todos los hombres desean por naturaleza saber, porque
as como toda cosa busca su perfeccin, se inclina a su operacin propia, y es deseable en la medida en que se
une a su principio, as el hombre desea la sabidura. Esto lo confirma el amor a los sentidos, pues estos nos
sirven para conocer las cosas y para la utilidad de la vida; y ms se quieren aquellos que ms conocimiento
proporcionan, como es el caso de la vista".

1. La experiencia sensible como actividad animal.

El animal se distingue de las plantas, porque "siente" y se mueve de lugar. De ah que se diga que tiene
alma sensitiva. Todos los animales tienen sentidos, pero no todos los animales tienen todos los sentidos.
Todos tienen el sentido del tacto. Esto nos permite inducir que es el sentido bsico, el ms necesario y
tambin el menos cognoscitivo. A su vez los animales pueden tener tres niveles o formas de conocimiento:

a) Los que tienen sentidos sin imaginacin ni memoria, porque la memoria sigue a la imaginacin. Son los
menos perfectos de entre los animales, porque la imaginacin posibilita el conocimiento de la cosa no
presente y sin ella no hay movimiento hacia la cosa ausente.

b) Los que, adems, tienen memoria e imaginacin. Por eso son "prudentes" porque la memoria provee
acerca de las cosas futuras. No se trata de la prudencia racional humana, sino de un instinto natural por el que
se estima lo que es conveniente a seguir y lo malo a rehuir, ya tengan odo o no. Los que no tienen odo no
pueden aprender, porque el odo es el sentido de la sucesin, y conocer una sucesin requiere tener un
conocimiento del pasado mediante la memoria.

c) Los que tienen imaginacin adems de sensacin. Son un grupo intermedio entre los dos anteriores,
pues tienen sensacin, pero la memoria y la imaginacin en ellos es confusa. Por tanto tienen poco
movimiento, y por eso se dice que "participan poco de la experiencia".

2. La actividad cognoscitiva humana: la experiencia, el arte y la ciencia.

El conocimiento humano es superior al animal y se distribuye en tres grados distintos:

a) La experiencia, que se origina por acumulacin y confrontacin de observaciones. Las observaciones se


acumulan en la memoria, por eso la experiencia nace de ella. Pero el hombre, al contrario que los dems
animales es capaz de conocer intelectualmente lo que le presenta el recuerdo. Ese conocer es un universalizar
lo que se contena en las experiencias particulares.

b) El arte, que se origina a partir de la experiencia y se encamina a la produccin, es decir, a la accin


humana, entendida como una accin productiva, encaminada a aplicar bien sus conceptos universales a los
casos particulares, ya que el arte est relacionando continuamente lo universal con lo particular. Por otro lado,
el arte pertenece a la vida prctica, pero se diferencia de la experiencia en que tiene por objeto lo universal,
aunque las cosas a las que se refiere pueden ser trasformadas por nosotros.

De todos modos, Aristteles considera que el arte es un conocimiento ms parecido a la ciencia que a la
experiencia, porque es un conocimiento universal (utiliza conceptos universales) y por causas. Sin embargo,
el arte no llega a ser ciencia, porque se encamina a la produccin de algo y no necesariamente perfecciona al
productor, sino que se busca por utilidad, o bien por el placer que nos proporciona.

c) La ciencia, que tambin se origina a partir de los conceptos universales, es una forma de conocimiento
an ms alto y perfecto. Se distingue de las artes en que no tiene su origen en la necesidad ni en el placer de
los hombres, sino que se busca como algo valioso por s mismo. Adems, no se orienta propiamente a la
produccin, sino a la contemplacin, es decir al conocimiento terico, que busca el conocimiento por s
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mismo, sin atender a la accin, o al posible conocimiento prctico que se encamina a la praxis o accin mo-
ral, poltica, etc. En ltimo trmino, la ciencia pretende conocer las primeras causas y principios de los seres,
por lo que la ciencia primera y principal es la filosofa primera o metafsica.

3. Primaca del arte sobre la experiencia.

Para Aristteles el arte siempre proporciona mayor saber que la experiencia. La superioridad se cifra en
tres pruebas:

1. El arte es un conocimiento por causas y la experiencia no. En efecto, se dice que conocer el "por qu"
de una cosa es ms que conocer tan slo el "qu". El qu sea una cosa es saber algo acerca de ella, pero ms
conoce el que adems de la esencia de una cosa conoce tambin el resto de las causas referidas a ella. Para
ratificar esto pone el ejemplo de los arquitectos, los "jefes de obras", pues conocen las causas, mientras que
los obreros no.

2. El arte puede ser enseado y la experiencia no. Slo se puede ensear si se tiene un conocimiento de las
causas, porque se ensea demostrando por argumentacin. Y como el experto carece de tal conocimiento, no
puede ensear. A lo sumo tendr de l una opinin, pero no certeza.

3. El conocimiento de lo singular es propio de los sentidos y de la experiencia, pero el de lo universal, del


arte. Por ello se dice que todo conocimiento de lo singular nace de los sentidos, pero de ningn sentido se
dice que tenga sabidura porque los sentidos slo conocen el "qu" no el "porqu".

4. Primaca de la ciencia especulativa sobre las artes prcticas y sobre la experiencia.

Para Aristteles la ciencia es la forma ms elevada de actividad que hay en el hombre. Da tres razones:

1. La ciencia es ms admirable que las dems artes no fundamentalmente por su utilidad prctica sino a
causa de s misma, y en ello se distingue de esos otros saberes. Por ello la ciencia es una manifestacin del
afn de saber.

2. La ciencia es una actividad desinteresada, superior a la utilidad. Mientras el fin de las artes prcticas es
la utilidad, y por eso son ms necesarias para la vida, en cambio las ciencias tericas no son tiles para otra
cosa, ni son necesarias, sino que son algo aadido y ms alto.

3. La ciencia especulativa se busca por s misma. Es fin en s. Las dems artes se ejercen por otra cosa,
para cubrir las necesidades vitales. Pero esta ciencia nace cuando aquellos requerimientos de la vida ya se han
cubierto y se dispone de tiempo libre para pensar en lo que tiene valor en s.

5. Jerarqua entre las actividades tericas y prcticas.

Se es ms sabio cuanto ms se posee un conocimiento por causas; de ah que el experto es ms sabio que
el que tiene slo una sensacin, y el artfice es tambin ms sabio que el experto. Entre los artfices el
arquitecto es ms sabio que el obrero. Por lo mismo entre las artes y las ciencias, las especulativas lo son ms
que las activas. Y por ello la sabidura es el saber ms alto pues versa sobre las primeras causas.

A su vez, cada ciencia se conoce por medio de un mtodo distinto. Esos mtodos son hbitos
cognoscitivos. Tambin se llaman virtudes dianoticas. Los hay de dos tipos: unos que son tericos y otros
que son prcticos. Los primeros pertenecen a la llamada razn terica; los segundos, a la prctica. Los
primeros son superiores a los segundos.

Dentro de la razn terica Aristteles distingue tres hbitos. Todos versan sobre la verdad, lo universal y
necesario. De menos a ms cognoscitivos son los siguientes: a) el de ciencia, que es el conocimiento por
causas de la realidad fsica. Facilita el conocimiento demostrativo de las cosas universales y necesarias; es el
hbito del buen razonamiento; b) el hbito de los primeros principios, que como su nombre indica conoce
los primeros principios. Mejora, pues, el conocimiento intuitivo de los primeros principios que se emplean en
la demostracin de la ciencia; c) el de sabidura, que permite conocer las ltimas causas y los primeros
principios; tambin a Dios.

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Dentro de la razn prctica, que versa sobre lo verosmil, lo particular y contingente, Aristteles distingue
dos hbitos: el de prudencia, que permite perfeccionar a aquel que obra, y que describe como "facultad que
perfecciona el intelecto en orden a fijar el justo medio de las dems virtudes"; y b) el de arte, que es "cierta
facultad de producir, dirigida por la razn verdadera", es decir, permite perfeccionar a lo obrado. Vase el
siguiente esquema:

RAZN TERICA Hbito de sabidura

Hbito de los primeros


principios

Hbito de ciencia

RAZN PRCTICA Hbito de prudencia

Hbito de arte

VII. METAFSICA, FILOSOFA PRIMERA Y SABIDURA.

1. La sabidura como fin en s.

La ciencia suprema es la sabidura o el saber acerca de las causas y principios mximamente universales y
primeros. Ello se debe a que slo la sabidura es autntica metafsica o ciencia de causas universales.

Al menos esto se desprende de los rasgos que caracterizan al sabio, a saber:

a) El sabio lo sabe todo en la medida de lo posible, es decir posee ciencia universal sin tener la ciencia de
cada cosa en particular.

b) El sabio puede conocer las cosas difciles y de no fcil acceso para la inteligencia.

c) El sabio conoce con ms exactitud, con ms certeza, aquello que conoce.

d) El sabio es ms capaz de ensear las causas.

e) Es ms sabidura la ciencia que se elige por s misma, y no por sus resultados.

f) Es ms sabidura la que est destinada a mandar.

Por todo ello, la ciencia de las causas ltimas se le debe dar el nombre de sabidura, por tener las
siguientes notas esenciales: es terica o especulativa; versa sobre los primeros principios y causas y sobre la
ltima causa que es el fin y el bien de toda la naturaleza y de la cual surgen las dems causas.

2. Naturaleza de la ciencia especulativa o metafsica.

Para Aristteles la dignidad de la filosofa en cuanto sabidura o metafsica se basa en cuatro razones:

a) Es una ciencia especulativa que se busca slo por saber cuando se huye de la ignorancia y del mito se
busca el saber por s mismo, como les ocurri a los primeros filsofos. La admiracin es el comienzo de la
filosofa porque se interroga acerca de las causas de lo que sucede. Por otro lado, es evidente que la duda y la
admiracin provienen de la ignorancia, porque nos est escondida la causa y slo vemos los efectos. Esto les
pas no slo a los primeros filsofos, sino tambin a los que amaban los mitos. Si fuera una ciencia activa, se
buscara por alguna utilidad, por algn fin prctico, pero la sabidura no est subordinada a ninguna
necesidad, sino que es una actividad que se busca por s, pues ella misma es su fin.

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b) Es mximamente libre. Esclarece esto con el ejemplo del hombre libre, que no es para otro (como los
siervos son para el seor), sino para s mismo. De entre todas las ciencias solamente sta es para s, y por ello
solamente sta es libre entre las dems. La ciencia que es mximamente libre no puede ser esclava. Sin
embargo, la naturaleza humana, por su limitacin, lo es, ya que est sujeta a muchas necesidades. Esto hace
que esta ciencia, que se busca por s misma, no pueda ser usada con total libertad por el hombre; debido a las
mltiples necesidades de la vida muchas veces se ver impedido para buscarla. Pero no por ello debe
renunciar a su bsqueda, porque el conocimiento de ella, aunque sea pequeo, aventaja al saber de cualquier
otra ciencia.

c) Es ms divina que humana. Pero no slo compete a Dios, porque tambin en el hombre cabe un hbito
intelectual capaz de poseer dicho saber. Este hbito propio de la razn terica recibe el mismo nombre que el
de la ciencia que posee: hbito de sabidura. Por eso estamos, en parte, proporcionados a ella. De ah que
diga que "es indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada".

d) Es mximamente divina y proporciona el mayor placer. Una ciencia se dice que es divina de un doble
modo. O porque obtiene un conocimiento, que es propio de Dios, puesto que es un conocimiento total, de las
causas de todo, libre, etc. O porque este saber tiene por objeto a Dios, en cuanto Dios es la primera causa de
todo lo dems.

En conclusin, las dems ciencias son ms necesarias para la utilidad de la vida, pero ninguna se busca por
s misma ni puede ser ms digna que la metafsica. Adems una vez que ya ha conocido las causas que antes
buscaba, la admiracin cesa respecto de ellas, aunque puede perdurar sobre otras ms altas que todava resten
por conocer.

3. El objeto de la metafsica: el ente y los primeros principios.

A la filosofa primera o metafsica le compete no slo el estudio del ente, sino tambin el de los axiomas.
Estudia el ente en cuanto ente, esto es, el ente en comn o en universal. Se entiende aqu por ente la
sustancia de las cosas. A su vez, estudia los axiomas, que son los primeros principios de la demostracin.
Toma como ejemplo las matemticas porque poseen demostraciones ciertas y usan principios evidentes en s
mismos.

En efecto, el filsofo considera por una parte el ente en cuanto ente, y no un gnero de entes, y por otra,
los primeros principios que son referibles a todo ente. Aunque todas las ciencias usen de ellos, no los estudian
en cuanto referibles a la totalidad de los entes, sino que les basta el uso de los mismos para el desarrollo de
cada ciencia en su propio gnero. Nadie, excepto el filsofo, investiga acerca de la verdad o falsedad de los
mismos. Si en un principio se ocuparon de ello los fsicos es porque pensaban que no exista otra sustancia
aparte de la corprea sometida al movimiento, que es su objeto propio. Pero hay una ciencia superior a la de
la naturaleza que considera al ente comn y a la sustancia primera, aquel ente inmvil, al que el fsico no ac-
cede. Por ello, aunque la fsica sea sabidura, no es la primera, puesto que ese lugar lo ocupa la metafsica.

Advierte adems Aristteles que, previa a toda investigacin, es necesario un conocimiento de la lgica
(esto es, de los analticos), pues toda ciencia demostrativa, se causa de esos principios. Este estudio compete
tambin al filsofo. Por tanto, es propio del filsofo el estudio de toda sustancia en cuanto tal y de los
primeros principios del silogismo, puesto que stos son los principios de toda demostracin.

4. El principio de no contradiccin y la metafsica.

El principio de no contradiccin es uno de los principios sobre los que versa el estudio del filsofo. Se
trata del ms firme y cierto, pues toda certeza en las demostraciones parte de l. La prueba de su certeza viene
dada porque nadie se engaa o yerra acerca de l y nadie lo ignora. Por eso, no es supuesto, condicional o
hipottico, sino evidente en s mismo y necesario para todo razonamiento.

No se adquiere por demostracin puesto que su posesin es previa a todo conocimiento. Lo enuncia as: es
imposible que un mismo atributo se d y no se d simultneamente en el mismo sujeto y en un mismo sentido.
Lo reafirma con el ejemplo de que nadie puede opinar que una cosa es y no es a la vez y bajo el mismo
respecto. Es imposible que uno admita a la vez opiniones contradictorias. Todas las dems proposiciones se
reducen a este principio como a algo ltimo que verifica la verdad o falsedad de sus afirmaciones.

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VII. LA TICA

El pensamiento tico de Aristteles est de acuerdo con sus ideas bsicas acerca del hombre y del mundo
fsico; as pues, aplica su nocin anloga del ser, la teora de la potencia y el acto, la teora hilemrfica, etc. A
su vez, como buen discpulo de Platn, que a su vez lo fue de Scrates, Aristteles se preocupa de los temas
morales y desarroll un pensamiento sistemtico y completo acerca del concepto de virtud a lo largo de sus
tres obras destinadas a este tema: tica a Nicmaco, tica a Eudemo y La Gran tica. Sobre la ley trata en
los libros de la Poltica.

1. El bien como objeto de la moral.

La moral se ocupa de analizar la conducta de los hombres en relacin con el bien y el mal, ya que en
principio todo hombre persigue en sus acciones hacer el bien y todos podemos juzgar sobre la bondad o
maldad de las acciones libres de los hombres. Con este fin Platn consideraba la nocin de bien como una
realidad trascendente al mundo; el hombre era bueno en la medida que consegua acercarse lo ms posible a
esa Idea de Bien, mediante la renuncia y la virtud.

Aristteles, sin embargo, rechaza la existencia del mundo platnico de ideas. La nocin de bien est
estrechamente ligada a la nocin de ser, de ah que haya muchas clases de bienes, de la misma manera que
existen en la realidad una pluralidad de seres; la nocin de bien depende de la de ser, y como ella, tambin es
anloga. El bien y el mal no slo se refieren a las acciones libres, sino a todo lo que existe.

El bien tiene adems carcter de causa final, de trmino al que se tiende. Por esto, Aristteles define el
bien como "aquello hacia lo que todas las cosas tienden". Esto no quiere decir que el bien sea algo subjetivo
o relativo, sino justamente todo lo contrario. El bien tiene una realidad en s, que depende slo del acto que
posea cada cosa; dicho con otras palabras, algo no se hace bueno porque sea apetecido por alguien y ese
alguien tienda hacia ello, sino que alguien tiende hacia una cosa porque sta es ms o menos buena porque es
ms o menos acto.

2. El bien supremo, la felicidad, y los bienes inferiores

Cada arte, cada investigacin, as como cada accin y cada eleccin, estn hechas con vistas a un fin que
nos parece bueno y deseable. El fin del hombre es la felicidad y a l se subordinan todos los dems fines de
las mltiples actividades humanas. Existe un bien supremo, del cual dependen todos los otros. Y Aristteles
no duda en que este fin es la felicidad o la eudaimona. La bsqueda y determinacin de este fin es el objeto
primero y fundamental de la tica y de la ciencia poltica, porque solamente por referencia a l se puede de-
terminar lo que debe aprender o hacer el hombre en su vida personal y social.

Aristteles considera tambin otros bienes que atraen a los hombres, pero que no constituyen su bien
supremo:

1) El placer sensible, es un bien que sacia solamente las tendencias del apetito concupiscible, que es
comn a los hombres y a los animales, y debe subordinarse al apetito racional del hombre, su voluntad. Es un
bien inferior, porque vivir guiados exclusivamente por el placer hace a los hombres llevar una vida de
animales.

2) Las riquezas, son medios, que se pueden destinar a perseguir el autntico bien supremo o no. Sin
embargo, no son fines, y por tanto deben subordinarse a stos.

3) La gloria y los honores, son slo un reconocimiento social que no depende de uno mismo, sino de los
dems. Por el contrario, el bien superior debe ser algo que el hombre pueda conseguir por s mismo.

3. La virtud y el logro del bien supremo.

El autntico bien supremo para el hombre, el logro de la autntica felicidad, hay que buscarlo en la vida
intelectual, que es lo propio y exclusivo del hombre. La felicidad consiste, por tanto, en poner en ejercicio la
mejor facultad, la inteligencia. Esta facultad distingue al hombre de los animales, y le asemeja a Dios, que es
plenamente feliz porque se conoce a s mismo, como lo ms perfecto.

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Lo que le hace al hombre completamente feliz es ocuparse de la ciencia terica ms elevada, cuyo objeto
es el mejor objeto, Dios, Acto Puro, cumbre de todos los seres y perfecciones. A su vez, el hombre vive como
un hombre cuando lleva una vida segn la razn, es decir, una vida virtuosa, dirigida por la virtud prctica
ms alta de todas que es la prudencia.

4. La virtud como hbito voluntario racional.

El trmino virtud ya fue utilizado por Scrates y Platn como algo que mejora al hombre y le ayuda a
actuar bien, segn la razn; la virtud, segn estos autores, pone al hombre en el camino de la felicidad. En
este mismo sentido Aristteles define la virtud con dos rasgos:

1) Son hbitos adquiridos y operativos. Se entiende por hbito operativo aquella disposicin permanente
de alguna facultad del alma que la perfecciona o actualiza predisponindola a obrar de un modo determinado.
Se dice que es adquirido porque no se nace con la virtud (no es algo "innato"), sino que se logra por
repeticin de actos.

2) Son hbitos voluntarios buenos. Es decir, implican deliberacin y eleccin, para lo cual intervienen el
intelecto y la voluntad. Esto contradice el "determinismo" intelectualista de la tica socrtica, ya que no basta
conocer el bien para practicarlo, ni saber el mal para evitarlo, sino que es posible hacer el mal "a sabiendas",
cuando el hombre decide subordinar el bien superior o intelectual, a otros bienes inferiores o sensibles.

Recogiendo estas caractersticas, la virtud en general se define como un hbito o cualidad adquirido,
voluntario, que perfecciona al hombre, hacindole obrar de acuerdo con la recta razn.

5. Las virtudes morales y el justo medio.

Aristteles divide las virtudes en dos grandes grupos: a) ticas o morales y b) dianoticas o intelectuales.
Las primeras son aquellas que perfeccionan la parte apetitiva del alma (los apetitos sensibles y la voluntad).
Adems, se refieren a acciones y pasiones, es decir, tienen un carcter prctico. Las segundas son las que
perfeccionan la parte racional del hombre, es decir, su inteligencia. Tienen un carcter terico.

La virtud moral Aristteles la definen como un hbito operativo bueno que versa sobre el justo medio en
relacin a nosotros, tal como lo determinara el buen juicio de un hombre prudente, que juzga conforme a la
recta razn y la experiencia. Es decir, son un justo medio, no en el sentido matemtico, exacto, sino en
relacin con el hombre y sus circunstancias, determinado por la razn de un hombre prudente.

El justo medio excluye los dos extremos viciosos, que pecan, uno por exceso, y el otro por defecto. Esta
capacidad de accin o decisin (eleccin del justo medio) se refuerza con el ejercicio, ya que se trata de un
hbito. Los diferentes modos constituyen las diferentes virtudes ticas. De esta manera, el criterio para
determinar la virtud o bondad moral, sin dejar de ser algo objetivo tiene en cuenta tambin al sujeto en con-
creto, tal como lo juzga un hombre prudente, que juzga segn esa recta razn y la experiencia. Por otro lado,
el criterio moral es fijado por el intelecto o la razn del hombre, y no por el sentimiento subjetivo como
defender muchos siglos despus, por ejemplo, David Hume.

La virtud moral como medio no significa que sea algo mediocre o mezquino, sino que es cumbre, cima
donde se halla el bien y la felicidad, entre dos extremos inferiores.

6. Tipos de virtudes morales.

Las principales virtudes morales son las siguientes:

a) La templanza, determina el justo medio en lo relativo a los placeres, es decir, entre la insensibilidad y la
intemperancia. Consiste en moderar los placeres corporales, especialmente los del gusto y del tacto. Es la
virtud que regula el apetito concupiscible.

b) La fortaleza o valor, determina el justo medio entre los extremos de la cobarda y la temeridad. Consiste
en vencer el temor que producen los males o dolores. Es la virtud que perfecciona el apetito irascible.

c) Justicia, consiste en dar a cada uno lo suyo. Por ello es una virtud que regula las relaciones libres y
voluntarias entre los hombres. A su vez trata fundamentalmente en dos cosas: a) obediencia a las leyes y b) la
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relacin con los dems ciudadanos en condiciones de igualdad. El "sujeto" de la justicia es la voluntad. La
"materia" o su "objeto" son las relaciones de los ciudadanos entre s, con el todo, o de ste con cada una de
las partes. Posteriormente se ha denominado a cada una de estas partes conmutativa, legal y distributiva. En
Aristteles, adems, estn armoniazadas por la equidad (epikeia).

Adems, la prudencia, determina el justo medio de las dems virtudes ticas. Y regula el uso prctico de la
razn. Aunque no es una virtud tica, sino dianotica, es el fundamento de todas las ticas. Su sujeto es la
razn prctica, pero su materia son las virtudes morales.

IX. LA POLTICA

1. Qu ideales vitales tuvo Grecia?

De modo semejante a como en el hombre al soporte corporal le acompaa inseparablemente unido durante
la presente vida el espritu, Grecia, salvando las distancias, es un buen exponente de la condicin humana:
una experiencia evolutiva y una experiencia intelectual, forjadora de unos valores que han constituido los
pilares mentales del mundo occidental. En Grecia se pueden distinguir tres pocas:

a) La poca arcaica fue mental y polticamente aristocrtica. Fue en Atenas donde naci la democracia y
sirvi de modelo a las otras polis.

b) La poca clsica vivi bajo la amenaza del imperio persa, que oblig a las polis griegas a la unin
contra el enemigo comn al que vencen. Se constituye la asamblea como forma de gobierno, pero la
hegemona ateniense, cre tensiones y desemboc en un infructuoso enfrentamiento con Esparta en la Guerra
del Peloponeso. Estas continuaron durante el siglo IV a. C., y dieron como resultado el que Macedonia, un
pueblo extranjero, se impusiera a todos los griegos y se convirtiera en el adalid de su cultura.

c) El helenismo surge a raz de la hegemona macedonia y coincide con el proyecto poltico de Alejandro
Magno que tenda a la constitucin de un imperio universal sobre la base del bagaje cultural griego. La
monarqua se adoptar como forma de gobierno; sin embargo, el fracaso de los ideales de Alejandro se
traducir en un permanente estado de guerra que afectar a la vida entera.

Grecia supo aportar lo especficamente humano: una capacidad de interpretar la realidad; de proyectar
sobre ella su personalidad; de superar los estrechos lmites materiales que la naturaleza le impone.

El mundo exterior es lo primero que atrajo la atencin del hombre griego. Pero a su vez se volvi hacia s
mismo y trat de conocer su propia esencia personal. Descubri en s la dualidad de materia y espritu, y poco
a poco logr dar primaca al espritu sobre la materia. La evolucin del sentimiento religioso, en buena
medida, se produjo al comps de la actividad filosfica: el Dios de Scrates es una voz interior que exige
coherencia interna y autenticidad personal; habla al espritu del hombre sobre lo esencial del hombre: su
entidad moral y la consiguiente actitud para con sus semejantes.

La especulacin filosfica se fragua en una conversacin del hombre universal consigo mismo. Los
hombres, no obstante, no viven en soledad. La polis, resultado de su asociacin, constituy siempre un
motivo de orgullo para un griego: slo en ella desarrollaba armnicamente el hombre sus capacidades ticas y
polticas (sociales). El propio sistema democrtico, pese a sus errores, fue teniendo en cuenta
progresivamente que el hombre no es slo un cuerpo con necesidades fsicas que satisfacer, y por eso se
orient paulatinamente a su verdadera raz, a su razn, a su espritu que marca la diferencia de su ser social.

Lo que, probablemente, falt a Grecia fue el injerto de una visin trascendente de la vida, a la que la sola
razn no poda llegar todava. Al menos, el esqueje racional, prendi en otro rbol todava sano, la cultura
romana, a la que la luz del cristianismo hara crecer en la anchura de la latinidad, pero sobre todo en la altura
de la espiritualidad, hasta llegar a nuestros das.

2. La virtud en la Grecia clsica

El concepto de virtud (aret) surgi en Grecia, mucho antes de la poca socrtica (S. V. a. C.), y estuvo
vinculado a la aristocracia, entendida sta como el gobierno de los mejores. Representa la excelencia y la
vida buena que vive el aristcrata, es decir el hombre noble por su sangre, su actividad o su vida. Contiene
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inteligencia y habilidad en el conducirse con elegancia, incompatibles con el libertinaje, el desenfreno y lo
vicioso. Comporta tambin valenta y dominio de s, distincin y decoro, no slo individual sino tambin
social, porque en la Grecia clsica la vida individual est estrechamente vinculada al mbito social. La virtud
vivida individualmente comporta el reconocimiento social.

En vida de Scrates los sofistas corrompieron y desvirtuaron el viejo concepto de virtud. No buscaron la
virtud por el saber, sino por el poder poltico. Se presentaban a s mismos como los que saban comportarse y
los que enseaban esa habilidad. Rompieron as el equilibro entre lo pblico y lo privado. Buscaron ser
clebres, persuadir, influir, el poder, pero olvidaron el aspecto individual de la virtud. En cambio, la virtud
para Scrates pertenece al alma; es lo que permite al alma estar de acuerdo consigo misma. La gran tarea, por
tanto, de la vida consiste en ser justo consigo mismo.

Desde Scrates el ideal de la tica griega es vivir una verdadera vida buena. El mismo sacrific su vida
por ese ideal. Muri por la defensa de la verdad, pues la sabidura da lugar a la virtud y a la felicidad. Ese fue
el origen de la tica filosfica; el hacer vida propia la forma ms alta de vida: la teora, para as lograr la vida
feliz, la eudaimona, la vida verdaderamente buena.

Scrates se pregunt por la virtud. Su ejemplo condujo a fijar la vida buena en dos conceptos bsicos: el
de virtud y el de ley. Por otro lado, para los griegos, el mbito donde transcurre la vida humana es la polis. El
hombre ser as libre en el mbito de la ciudad slo si su vida es virtuosa y si la ley es adecuada.

3. La virtud y la felicidad en Platn y Aristteles.

Tampoco Platn busc la virtud para el poder, como los sofistas, sino la dimensin interior de la aret al
igual que Scrates. La virtud es el temple del alma, lo que capacita al hombre para ser fiel a su naturaleza; lo
que la perfecciona de acuerdo con su ser. El hombre lo conseguir mediante el retorno esforzado al mundo de
las ideas, mediante sacrificios y renuncias que hagan falta.

En cambio, para Aristteles la virtud ya no estar fundamentalmente dirigida a la otra vida, sino a sta.
Dir que la virtud es lo ms intrnsecamente posedo. La virtud es cuestin de saberse conducir, de ser fiel a
lo que uno es, de comportarse bien. La virtud es hbito, pero hbito que tiene en s el fin proporcionado a la
naturaleza humana. Slo as se logra la vida verdaderamente buena o la eudaimona. La virtud perfecciona a
aquello de lo cual es virtud, y a su vez, participa de la felicidad en la medida que logra uno ser virtuoso. El
alma puede ser duea de s por sus virtudes y por eso es libre.

La eudaimona en Aristteles tiene adems una dimensin social. La adquisicin de las virtudes hay que
proyectarla tambin en la polis, en el mbito social. Por eso, nunca se pueden establecer normas, leyes, si no
estn de acuerdo con la virtud. La ley marca el fin de la ciudad, pero de acuerdo con la virtud. La vida buena
exige una buena ley. A su vez no se puede ser buen hombre ni se puede lograr la eudaimona sin participar en
la vida poltica o ciudadana. Por eso, el mayor castigo que se poda imponer a un griego era el destierro.

4. El hombre: animal poltico. La ciudad y el bien comn

Aristteles entiende la sociedad o comunidad poltica como una entidad natural, en cuanto que brota
necesariamente de la misma naturaleza del hombre. El hombre, afirma, "es por naturaleza un animal
poltico". Es decir, que desde que nace est llamado a vivir en sociedad y no se concibe al hombre viviendo
aislado, porque fuera de la sociedad es imposible que pueda lograr toda su perfeccin individual, que pueda
desarrollar todas sus potencialidades.

Como prueba de la sociabilidad natural del hombre, se fija en que posee el don de la palabra, gracias a la
cual se puede comunicar con sus semejantes, mientras que los animales slo pueden emitir sonidos, que se
limitan a expresar lo meramente sensible. El que se empeara en vivir aislado, o es un dios, que nada necesita
pues se basta a s mismo para ser feliz, o es una bestia, que no puede comunicarse ni mejorarse con los
dems.

La polis no suprime a sus componentes, sino que los unifica extrnsecamente en cuanto que tienden
activamente a un fin comn, que es el mismo para los individuos y para la polis; de este modo, la unidad
social no es sustancial, sino de orden entre partes heterogneas. Ese fin comn es el bien ms primario y
bsico al que pueden aspirar, es decir, que puedan satisfacer sus necesidades ms materiales. Adems de
unirse para vivir, los hombres se agrupan para vivir bien, lo cual significa vivir conforme a la virtud,
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principalmente la justicia, que es la principal virtud de la sociedad poltica. La ciudad o polis es as la
"comunidad de hombres libres, orientada a la finalidad de vivir bien", es decir a la eudaimona.

5. Las instituciones naturales y el origen del Estado.

El hombre necesita agruparse con sus semejantes en tres niveles: la familia, a la que llega por nacimiento,
la aldea, que consiste en una agrupacin de familias, y la polis o ciudad, que es una agrupacin de aldeas
organizadas y gobernadas "polticamente".

Por encima de la familia unidad bsica que cubre las necesidades primarias y de la aldea o agrupacin
de familias, Aristteles pone el Estado, entendido como ciudad (polis). Lo define como "la comunidad
perfecta de varias aldeas", es decir, la reunin de familias y tribus en orden a una vida perfecta y
autosuficiente. El origen de ste parte de la necesidad natural del hombre de agruparse para satisfacer las
necesidades de la vida. Como el hombre es ser social por naturaleza, tambin son naturales las comunidades
primarias y el Estado, pero este ltimo es ms excelente porque es fin de las anteriores.

Aristteles dice que la ciudad precede en importancia a las otras formas naturales de agrupamiento.
Cuando afirma que la polis es "antes" que el individuo no se debe entender en un sentido cronolgico, sino en
el sentido de perfeccin e importancia, porque la ciudad es el fin al que tienden el individuo y las otras
comunidades naturales.

El que vive al margen de la relacin social es un mal hombre, pues toda separacin es antinatural y
violenta, por eso se le califica de amante de la guerra. El vnculo sensible de unin de los ciudadanos es,
como se ha dicho, el lenguaje. Como la naturaleza no hace nada en vano, sta ha hecho capaz al hombre de la
palabra mediante la cual puede comunicar a los dems lo exclusivo suyo: su singular conocimiento de la
realidad y su querer racional.

6. Superioridad del Estado y de las virtudes cvicas.

La polis es anterior al individuo y a la familia, no en el orden temporal sino en importancia, al igual que el
todo es mayor que la parte. Lo compara a un organismo vivo en el que la escisin implica la corrupcin y
muerte. Del mismo modo, un individuo separado no se basta a s mismo, pues no cumple con su ser natural y
por ello tiene que ser o ms que hombre (Dios) o menos (bestia). En efecto, a Dios no le es necesario vivir en
sociedad porque es autosuficiente por ser acto perfecto. Tampoco al animal le es indispensable porque la
naturaleza le dota de medios suficientes para sobrevivir, y a la instintividad no se aade la capacidad de
progreso en comunidad.

El hombre no se une slo para satisfacer sus necesidades bsicas, sino para procurarse mayores bienes. El
hombre logra la perfeccin por la virtud a nivel individual y por la ley y la justicia en el plano social.
Desvinculado de ellas se convierte en el peor de los animales porque utiliza sus capacidades no para servir a
la virtud y a la prudencia, sino para todo lo contrario. La justicia es como el alma del Estado, lo que establece
el orden del mismo. Como la vida feliz se alcanza por la virtud (aret), toda justicia estatal ha de considerar la
virtud de inters pblico, y ha de hacer coincidir al buen ciudadano con el hombre bueno.

La perfeccin de la moralidad, su plenitud, la ve Aristteles en la poltica. Slo en la comunidad se


encuentra el hombre en su forma perfecta y acabada y slo en ese mbito se realiza el bien completo. La
virtud, por tanto, no es realizable, segn Aristteles, fuera de la vida en sociedad, esto es, del Estado. El
hombre es por naturaleza un ser social, ya que no se basta a s mismo. No slo no se basta a s mismo en lo
que respecta a la provisin de las necesidades bsicas de subsistencia, sino tampoco en la consecucin de la
virtud al margen de la disciplina impuesta por las leyes y por la educacin. En consecuencia, el Estado
persigue una existencia humana material y espiritualmente feliz; es decir, el ideal de una humanidad cultivada
y ennoblecida moral y espiritualmente.

7. Limitaciones de las instituciones polticas. Formas de gobierno o sistemas polticos.

El fin del individuo y el fin de la comunidad coinciden. Sin embargo, en la consecucin de ese bien no
todos participan por igual. De hecho slo los ciudadanos libres tienen recursos suficientes para dedicarse al
cultivo de las virtudes intelectuales y a la poltica. Por otro lado, slo stos pueden participar en la poltica y
en sus instituciones, no as los esclavos y trabajadores manuales, etc., que resultan excluidos, como ya hizo
Platn en La Repblica. Sin embargo, Aristteles rechaza el comunismo platnico de bienes materiales y de
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mujeres, aunque el Estado debe controlar que no se acumule excesiva riqueza en manos de unos pocos.
Individuo, familia y Estado (polis) poseen derechos naturales intangibles, que no se anulan por el hecho de
que los dos primeros se subordinen al fin general que corresponde a la polis.

Para la clasificacin de los tipos fundamentales de organizacin poltica o constitucin, Aristteles se sirve
de los siguientes criterios o puntos de vista: nmero de gobernantes, su capacidad o competencia, y el fin a
que se endereza el gobierno (la intencin del gobernante).

La mejor forma de gobierno es aquella en la que gobiernan los mejores y en la que se busca el bien comn
con mayor eficacia. Hay tres formas de gobierno posibles que, a su vez, pueden corromperse, porque ya no
gobiernan los mejores o bien no se persigue el bien comn:

1) Monarqua, que es el gobierno de uno slo, que puede corromperse en forma de tirana, que es la peor
forma de gobierno de todas las conocidas.

2) Aristocracia, que es gobierno de unos pocos, cuya degeneracin es la oligarqua.

3) Politeia (repblica), que es el gobierno de muchos, del pueblo, porque todos son competentes ms o
menos, y se corrompe en la llamada demagogia.

Dentro de estas categoras fundamentales distingue Aristteles una notable diversidad de formas
derivadas. Como ideal propone un rgimen intermedio, entre la monarqua, la aristocracia, la oligarqua y la
democracia. Sera la forma de gobierno ms estable y duradera, ya que contara con una clase media amplia,
la cual equilibrara los extremos entre los muy ricos y los muy pobres, y facilitara la participacin de un
mayor nmero de ciudadanos en diversos niveles del gobierno del Estado.

X. RELACIN ENTRE TICA Y POLTICA.

La tica a Nicmaco es la obra principal de la filosofa moral de Aristteles. Los libros I y II estn
dedicados concretamente, a analizar las relaciones de dependencia recproca que se establecen entre la
prctica individual de la virtud y el disfrute en comn de la felicidad o eudaimona, tal y como exige la
poltica. Alrededor de este tema central surgen otros problemas colaterales que haban quedado sin perfilar en
obras anteriores.

1. Jerarqua de acciones y fines: el obrar instrumental y las acciones inmanentes.

Existen en el hombre dos tipos de acciones en razn del fin:

a) Las obras instrumentales son aquellas acciones transitivas cuyo resultado pasa a una materia exterior y
exigen una posterior comprobacin de sus resultados. As ocurre en general con el obrar prctico propio del
arte en sus diversos niveles, ya sea cocinar, edificar o persuadir. Se hacen con vistas a un fin externo que es
superior a ellas mismas: se quieren por algo distinto, como sucede en el arte, cuyo fin no es la verdad, sino el
obrar bien conforme a una razn verdadera para satisfacer as una necesidad. Estas acciones son productivas,
discurren con movimiento y las mide el tiempo. El cese de la accin supone su acabamiento.

b) Las praxis u operaciones son operaciones inmanentes, es decir, aquellas cuyo fin permanece en el
interior del propio sujeto que obra, sin necesidad de producir un efecto sobreaadido. De este tipo de acciones
consta la tica. Estas acciones son perfectas puesto que el fin se da en ellas mismas. Se las denomina actos
para diferenciarlas de los movimientos que cesan cuando logran su fin. Por ejemplo, cuando uno ve, ya ha
visto y, adems, puede seguir viendo; al igual que piensa o es feliz. De lo contrario, sera preciso que en un
momento dado cesara la accin, para poder ver o ser feliz, o pensar. Pero es evidente que tener el objeto visto
no implica el cese de la accin de ver. Adase que estas acciones inmanentes carecen de potencialidad,
puesto que no son materiales, y por ello, son sin movimiento ninguno, y por ello no estn afectadas por el
tiempo.

Ahora bien, tanto las acciones transitivas como las operaciones inmanentes se realizan siempre en virtud
de una razn de bien, pues el bien es aquello a lo que todas las cosas tienden. Pero en el caso del hombre su
efectiva realizacin prctica depende tambin de la voluntad que "acta" y "elige" en razn de los fines que
persigue, ya se quieran por s mismos o por algo distinto. De aqu que la realizacin del bien dependa de la

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tica en un plano individual y de la poltica en un plano social. Al estar la voluntad asistida por la razn, las
decisiones tanto individuales como polticas rigen todo el obrar humano.

2. Primaca de la poltica en un plano regulativo.

La poltica ejerce una funcin directora de las dems actividades humanas, en la misma medida que es
capaz de conocer el fin ltimo del hombre, tanto individual como en comn. Esto se puede justificar a travs
de tres pasos:

a) Todos los actos humanos tienden a un fin ltimo. El fin ltimo es lo bueno y lo mejor, de modo que ya
no se puede querer por algo posterior, sino por s mismo. Adems, el fin ltimo es el trmino intencional de
todos nuestros actos, aunque lo conozcamos vagamente. Ello se debe a que todo fin se desea por otro, pero no
se puede proceder as al infinito en un proceso de fines subordinado entre s, porque si as fuera, la
consecucin del fin deseado por naturaleza en cada caso quedara tambin frustrada. De aqu que el hombre
tenga un fin ltimo para todos sus actos, si la naturaleza no acta en vano.

b) Todos los hombres conocen de algn modo su fin ltimo. Para que el fin pueda ejercer una influencia
real en la voluntad humana tiene que ser conocido. En caso contrario nunca se podra buscar con rectitud
ningn fin, ni se podra exigir una subordinacin esencial de todos los actos humanos a ese fin, sin admitir
excepciones.

c) La ciencia de la poltica tambin conoce de algn modo su fin ltimo. Especialmente esto se manifiesta
cuando procura fomentar el mximo bien comn externo de la sociedad. Entonces ejerce una funcin
mximamente arquitectnica de ordenacin y direccin de las dems ciencias y artes que actan bajo sus
rdenes, para encaminarlas a su fin.

Adems, el fin de la poltica es de algn modo superior al de la tica, en cuanto es ms potente y se ex-
tiende a ms efectos. De hecho es mejor el bien comn de toda la ciudad, que el bien particular de un slo
hombre, aunque el bien del individuo y el de la ciudad sean el mismo. De todos modos el arte de la poltica
nunca logra tanto. Ms bien se queda en un plano externo, que requiere a su vez la adhesin libre de la volun-
tad de los individuos.

3. Primaca de la tica en un plano operativo.

A pesar de su supremaca, la poltica necesita seguir recurriendo a la tica en un plano operativo o


prctico, individual, pues slo la tica permite adecuarse a cada uno al bien comn, es decir, encarnar el ideal
de felicidad o eudaimona. Adems, como hay numerosas formas de disentir acerca de qu sea la felicidad, se
requiere la tica para ponerse de acuerdo en un plano operativo, para juzgar cual es la mejor.

En efecto, caben varias posiciones en torno a en qu resida la felicidad:

a) Por ignorancia, el vulgo pone la felicidad en las cosas que se ven y los sabios lo niegan, como ocurri
en Platn.

b) Por simple decisin, el vulgo a su vez difiere entre s y unos ponen la felicidad en las riquezas, otros en
los placeres, otros en los honores, etc.

c) Finalmente, por motivos psicolgicos, una misma persona cambia de opinin segn sus diversos estados
de nimo, pues unas veces desea una cosa y otras otra.

4. Jerarqua de las ciencias especulativas y prcticas: naturaleza tica del arte de la poltica.

Adems Aristteles aduce otras razones ms profundas para justificar cmo alcanzar la verdadera
felicidad:

a) El saber especulativo, propio de las ciencias, parte de lo que en s es ms evidente, como son las causas
ltimas para llegar a lo que es ms desconocido en s mismo considerando, como son nuestras formas de
actuar. En este sentido la poltica tambin parte del fin ltimo, la felicidad o eudaimona en s misma
considerada. Slo despus trata de llevarla a la prctica a partir de nuestra propia experiencia del mundo de la
vida.
37
b) El saber prctico es propio de las artes y de la tica. Aqu se razona a partir de lo que es ms evidente
para nosotros, es decir, de la propia experiencia del mundo, de la vida, y de los efectos que produce nuestro
modo de actuar. Por ello si se quiere saber algo en el campo de la tica, una condicin sine qua non es
llevar una vida virtuosa. De aqu la necesidad que tiene el arte de la poltica del conocimiento de la virtud,
tanto en un plano individual como social, para de este modo llegar a saber que es vivir feliz y vivir bien. Slo
posteriormente a partir de aqu, podr elevarse al conocimiento de la eudaimona, o del fin ltimo del
hombre.

La tica es as una forma de saber prctico que conoce su objeto por connaturalidad, es decir, al practicar
el bien. La sentencia de Hesiodo confirma lo expuesto: lo mejor es saber tica por uno mismo, como le ocurre
al hombre bueno y experimentado, pues es seal de que se vive rectamente. En caso de que uno no sepa, debe
recurrir al consejo del hombre prudente. Si no se sabe porque no se practica ni se deja uno aconsejar, se es
intil para la adquisicin de esta ciencia.

5. La contemplacin como forma de vida superior.

Hay tantos modos de concebir la felicidad como tipos de acciones y de fines que se persiguen. De aqu
que, como ya se vio, Aristteles distinga cuatro formas posibles de vida:

a) La vida voluptuosa o hedonista, que pone el bien y la felicidad en el placer. As opina la masa de los
hombres vulgares que buscan los placeres comunes a los hombres y a los animales, aunque tambin vivan
as algunos reyes o magnates. Pero si la felicidad es algo propio del hombre es imposible que consista en
estos placeres.

b) La vida de negocios, que pone el bien y la felicidad en las riquezas. Se trata de bienes tiles que no son
un bien en s, sino que se hacen por algo mejor que ellos. Por eso la felicidad no puede consistir en este
gnero de vida.

c) La vida activa o vida poltica, que pone el bien y la felicidad en los honores. Se busca as el aprecio de
los dems. Sin embargo la felicidad tampoco radica plenamente en ello, ya que su consecucin depende de
algn modo de agentes extrnsecos o de los infortunios.

d) La vida contemplativa, que pone el bien y la felicidad en la contemplacin de la verdad. Aunque aqu
slo menciona este modo de vida, sin embargo en otros lugares argumenta que es claramente superior a los
dems, por ser el nico que garantiza la verdadera felicidad completamente por s misma. Sin embargo, ello
no quiere decir que prescinda de los dems modos o gneros de vida.

XII. LA FELICIDAD

Evidentemente Aristteles considera a la felicidad como un tipo especial de actividad que tiene en s su
propio fin, sin que a su vez requiera una posterior materializacin a travs de alguna obra externa. En la tica
a Nicmaco afirma que la felicidad no es ningn hbito, sino un acto o actividad propio de una facultad.

1. La felicidad como actividad vital inmanente.

Qu tipo de acto caracteriza a la felicidad? Para responder distingue posesin y uso. La posesin es
un acto propio del conocimiento, que posee el objeto conocido precisamente al conocer; el uso es un acto
propio de la voluntad: Para Aristteles la felicidad consiste ms en la posesin del fin que en el uso. Es decir,
algo propio fundamentalmente del conocimiento y secundariamente de la voluntad.

Esa es, por as decir, la felicidad terica, pero el hombre no siempre teoriza. Por ello, todo hombre requiere
de una felicidad prctica, ordinaria. Pero esa felicidad ms comn de los hombres es la que corresponde a su
especfica naturaleza mediante el desarrollo apropiado de las virtudes ticas.

2. Las causas de la felicidad.

Adems de un fin, la felicidad tambin tiene un origen, ya sea Dios, el hombre mismo o incluso la fortuna.
De todos ellos slo el hombre rene los requisitos para ser un agente verdaderamente moral. Pues el actuar de
Dios excede el mbito de la tica, ya que su ser es acto perfecto. Y la fortuna por definicin carece de causas.
De todos modos, no se descarta que la felicidad sea un don divino.
38
La felicidad se define as como la actividad del alma de acuerdo con su propia virtud. Los bienes
propios de la virtud son aqullos del alma que son estrictamente necesarios para el logro de la felicidad.
Tambin son los que deben perseguir en primer lugar la poltica, ya que ella intenta hacer ciudadanos buenos.
Otros bienes como los del cuerpo o los externos son una ayuda instrumental respecto de la eudaimona. Por
otro lado, su disfrute requiere poseer uso de razn (se excluyen, por ello, otros animales y los nios) y
tenerlos a lo largo de toda la vida, a fin de que sea algo estable y permanente.

3. La posesin de la felicidad y la estabilidad de la virtud.

Si la virtud consiste en una posesin estable de la felicidad, carece de inters predicar sta en exclusivo del
futuro. De ser as, slo se podra atribuir a los muertos, pero es evidente que la felicidad consiste en una ac -
tividad y no en el cese de la misma. Por otro lado, segn Aristteles no se puede conocer con certeza por la
razn el estado del hombre tras la muerte, puesto que el futuro no nos es manifiesto en el presente.

En cambio, si la felicidad la referimos al pasado, debemos tomar en consideracin la vida entera de un


hombre, a fin de corroborar la estabilidad de la virtud pese a los avatares de la fortuna por encima de la
ciencia. De hecho el objeto de la ciencia pueda ser ms alto; sin embargo, el ejercicio de las virtudes ticas es
ms constante, pues las desarrollamos frecuentemente en la reiterativa realizacin de las actividades
ordinarias, de modo que se consolidan como costumbres.

4. Pasiones, facultades y hbitos.

Adems de ser estable, la virtud es un principio de operaciones del obrar humano, al igual que las
pasiones, las facultades o los hbitos. A cul de estos tres tipos de operacin pertenece la virtud?

Las virtudes no son pasiones. Pasiones son aquellos afectos que inciden en una potencia sensible y van
acompaados de placer o dolor. Las virtudes, en cambio, nos disponen para el bien previa una eleccin. Por
ello, ni se las llama ni se las alaba por la pasin que puede acompaarlas.

Tampoco son facultades. Las nicas facultades o potencias, capaces de padecer pasiones son las sensibles,
que las tenemos por naturaleza. En cambio, las virtudes requieren su adquisicin mediante su repetido
ejercicio. Por ello, si se las llama ni se las alaba por las facultades de donde proceden.

Resta, por tanto, que las virtudes sean hbitos en cuanto al gnero, porque el hbito, en el sentido de las
virtudes morales, son el modo segn el cual nosotros nos comportamos bien respecto de las pasiones. Son
cierta disposicin por la cual la potencia se determina a obra bien o mal. Si esa determinacin es segn lo que
conviene a la naturaleza ser buena, y mala en caso contrario.

5. La prudencia fija el trmino medio de la virtud.

Aristteles tambin estudia la diferencia especfica de la virtud tica o hbito respecto a las otras
operaciones. En este sentido la virtud no slo ejerce su acto, sino que adems perfecciona al sujeto en su justa
medida; tanto en el mbito individual como social. Esto se dice de la virtud en un triple sentido:

a) De un modo psicolgico, por la bondad de la operacin. El justo medio hace buena a la operacin y
perfecciona a la virtud y al hombre mismo.

b) De un modo deliberativo, por la naturaleza propia de la virtud; hace que se separe de los dos extremos
(exceso y defecto), respecto a nosotros.

c) De un modo ejemplar para los dems, por la propia razn del bien del trmino medio. Pues ste, en
tica, es en s mismo un bien y slo hay uno, a diferencia de lo que ocurre en el arte. En cambio excesos y de-
fectos hay muchos. "Los hombres slo son buenos de una manera, malos de muchas". Pero quin determina
el justo medio? Lo determina el hbito de la razn prctica llamado prudencia. Como uno puede errar en su
juicio dado que la materia a solucionar es contingente, por ello puede necesitar el consejo del hombre
prudente porque ste conoce las causas del obrar. Este recurso a los criterios de experiencia del hombre
prudente puede prestarse a abusos, porque quin garantiza que el hombre prudente lo es en verdad? La nica
respuesta posible slo la conseguimos "a posteriori" de la accin: slo el que acierta en sus actos es prudente.

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La tica slo se refiere a acciones y pasiones en las que cabe exceso, defecto y trmino medio, pues hay
acciones y pasiones que no admiten trmino medio porque son malas en s mismas por naturaleza (robar,
matar, adulterar, etc.). Por eso es imposible elegir el bien en ellas porque no lo hay. Se ve as que el ser del
trmino medio es un bien que se separa tanto del exceso como del defecto, y se separa adems de lo
intrnsecamente malo. Por eso, respecto de ellos es un extremo, es decir, es ms alto, ms excelente.

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4-SAN AGUSTN
I. QUIN ES AGUSTN DE HIPONA? (354-430)

Naci en Tagaste, ciudad del norte de Africa, en el 354 d. C., de padre pagano y madre cristiana (Santa
Mnica), quien le inici en el cristianismo y en su posterior conversin. Aprendi latn y aritmtica en su
ciudad natal, as como un poco de griego. A los 11 aos se traslada a Madaura donde estudia gramtica y
literatura latinas. En el 370 muri su padre siendo ya cristiano. En esa poca Agustn estudi retrica en
Cartago, en un ambiente moral licencioso al que l mismo cedi. Se enamor de una mujer y de ella nace su
hijo Adeodato. Desde sus 19 aos, tras la lectura del Hortensius de Cicern, su vida fue una apasionada
bsqueda de la verdad. Ensay diversos caminos que luego abandonara, el primero de los cuales fue el
maniquesmo.

En el 374 vuelve a Tagaste donde abre una escuela de retrica, leyendo a su vez varios escritos de
filsofos griegos y latinos. Abandona el maniquesmo en el 383 y pas a defender un relativo escepticismo.
Ese mismo ao marcha a Roma y abre una escuela. Desde este momento le acompaar su madre que ya no
le abandona mientras viva. Al ao siguiente obtiene la ctedra de Miln, ciudad en que leer varios escritos
de filosofa neoplatnica que le sacaron del escepticismo. All conoci a San Ambrosio, obispo de dicha
ciudad, quin le ayud en su conversin al cristianismo. Convertido intelectual y moralmente en el 386,
abandona temporalmente su ctedra y se prepara para el bautismo que recibi a sus 33 aos, en el 387, de
manos de San Ambrosio. De aqu data el inicio de sus publicaciones en defensa de la fe cristiana, entre las
que se encuadran sus escritos contra los acadmicos escpticos. Regresa a Roma ese mismo ao y asiste a la
muerte de su madre en Ostia. En la capital del Imperio sigue con sus escritos, esta vez contra los maniqueos.
Parte a Africa en el 388. Un ao ms tarde muere su hijo en Cartago y Agustn se establece en Tagaste en
el 391 donde funda un pequeo monasterio. Ese mismo ao recibe la ordenacin sacerdotal tras su traslado a
Hipona, donde tambin fundar una casa monstica. Ese periodo est marcado por sus escritos contra los
maniqueos. En el 395-6 es consagrado obispo de dicha ciudad. Desde ese momento su actividad literaria no
conoce descanso hasta su muerte. En numerosos escritos defiende la fe contra los errores maniqueo,
donatista, pelagiano, prisciliano, arriano, pagano, etc. En el 400 comienza el De Trinitate (Sobre la Trinidad)
y el De Genesi ad litteram (Comentario literal al Gnesis), dos de sus grandes tratados terminados 17 aos
despus. Entre el 413 y el 426 escribe el De Civitate Dei (La ciudad de Dios). En sus ltimos aos sigue
escribiendo contra diversas herejas o errores contra la fe, as como distintos comentarios sobre la Biblia,
entre otros. Muere durante el asedio de los vndalos a la ciudad en el 430. Del incendio se salvaron la
catedral y la biblioteca de San Agustn.

Entre las obras de S. Agustn destaca las Confesiones. Es un escrito autobiogrfico en el que describe el
proceso de su vida en torno a la bsqueda de la verdad, y el deseo de encontrar a Dios despus de haberlo
intentado a travs de distintas escuelas filosficas. El captulo X (del que se ofrece el texto en las
Actividades Complementarias) describe la llamada va interior para el acceso al conocimiento de Dios.
Como escritos ms filosficos se suelen considerar los siguientes: los Soliloquios, que versa sobre el
conocimiento; La vida feliz, sobre la felicidad humana; El libre albedro sobre la libertad y el origen del
mal, o el de La inmortalidad del alma, entre otros. El libro "Sobre la Trinidad" trata de exponer el misterio
trinitario y es el ms conocido y famoso, junto al De la Ciudad de Dios, donde describe la historia humana y
su meta: el cielo. Al margen de estos clebres documentos, escribi muchos tratados de defensa de la fe
cristiana, as como otros trabajos sobre temas morales, homilas y cartas.

En los escritos de S. Agustn asombra la amplitud y su profundidad sobre todo si se tiene en cuenta el
poco tiempo que transcurri desde su conversin a la fe hasta su muerte.

II. CONTEXTO HISTRICO FILOSFICO: EL CRISTIANISMO Y LA FILOSOFA ANTIGUA.

1) La irrupcin del cristianismo.

El cristianismo aporta en la historia del pensamiento una doctrina nueva, fruto de una revelacin divina,
que ampla y aclara no slo muchos asuntos oscuros de la filosofa pagana sino tambin de la propia religin
juda. Aunque el cristianismo no se presenta ni como una filosofa ni como una religin ms, sus
planteamientos teolgicos aportan muchas innovaciones insospechadas hasta entonces. Aparece adems en
una poca de crisis de la filosofa, de la cultura griega y de la sociedad romana. La entrada en contac to entre
cristianismo y filosofa haca necesario la explicacin de unas nuevas relaciones entre fe y razn,
41
insospechadas para la cultura griega, en virtud de sus ambiciosas pretensiones para ambos. El primer intento
de armonizarlas lo presidi ya San Pablo en el Arepago de Atenas.

De todos modos, la filosofa cristiana hasta el s. XIII conoce poco la filosofa griega y la mayor parte de
las veces de un modo indirecto. La cultura romana es ms bien prctica y prest poco inters a la filosofa
que entr adems en crisis, especialmente con las corrientes del eclecticismo, escepticismo, estoicismo,
platonismo, etc. En este contexto cultural slo un judo, Filn de Alejandra, subordina todas las artes a la
filosofa y sta a la Sagrada Escritura (Antiguo Testamento) que para l es la ms alta sabidura.

2) Los Padres Apostlicos.

El cristianismo nace y se desarrolla en el seno del judasmo, fundamentalmente entre gente sencilla y, por
tanto, al margen de las corrientes filosficas. Los Padres Apostlicos son el elemento de unin entre los
Apstoles y las primeras comunidades cristianas del s. I y principios del s. II. Escriben en griego popular
koin exponiendo la Sagrada Escritura de modo que sea vivida de forma prctica con alusiones al dogma
y a la moral cristianas, pero sin una gran especulacin filosfica o teolgica.

3) Los Padres Apologistas.

Con la expansin del cristianismo se desencadenan las persecuciones romanas, el contacto con la
filosofa pagana y las primeras herejas en el seno del cristianismo, en especial, el gnosticismo. Con todo
ello se haca necesaria la defensa de la fe con argumentacin racional. Los conceptos que se emplean
coinciden con los que usa la filosofa helenstica de la poca. Defienden la superioridad del cristianismo
sobre la filosofa por considerarlo como una sabidura de orden superior y combaten el resto de las doctrinas
haciendo ver sus contradicciones internas. El lenguaje empleado, es culto y se escribe a modo de respuestas
a objeciones.

Entre todos ellos destaca Justino (100-167) al que se le puede considerar el primer filsofo cristiano
porque plantea la relacin entre fe y razn. Admite que tambin los filsofos haban llegado a algunas
verdades fundamentales sobre Dios, el alma, etc., que estn presentes en el cristianismo y que l acepta. Su
mejor obra es el Dilogo con Trifn.

4) Fe y razn en la patrstica.

Los primeros cristianos fueron conscientes de las deficiencias que presentaban las corrientes filosficas
de la poca: estoicismo, peripatticos, platnicos, cnicos, etc. Su modo habitual de razonar contena
planteamientos errneos que les hacan estar en oposicin a la fe. Por este motivo algunos como Tertuliano,
afirmaron que haba que aceptar la fe rechazando la razn. Su lema fue: "credo quia absurdum". Otros, en
cambio, encontraron en la filosofa el medio para defender el cristianismo. De este parecer fue S. Justino y
los apologistas, que consideraron la filosofa como un medio de acercamiento a la fe. Esta fue la concepcin
de la escuela de Alejandra o de los Capadocios que usan la filosofa griega en todo su bagaje como
instrumento al servicio de la fe.

5) Fe y razn en Agustn de Hipona.

Para Agustn de Hipona todo cuanto de verdadero se ha dicho a lo largo de la historia del pensamiento
puede ser aceptado por los cristianos pues son poseedores de una Verdad que har aun ms comprensibles
las dems verdades. Se debe desarrollar as el pensamiento todo lo que se pueda para ponerlo al servicio de
la fe. Su lema ser "intellige ut credas" y "crede ut intelligas", es decir, que en primer lugar uno se tiene que
apoyar en lo que ve para aceptar lo que no se ve. Despus cuando ha aceptado mediante la fe una verdad
revelada, debe creer con todas las fuerzas para poder ir comprendiendo progresivamente los contenidos de la
fe. La razn debe llevar a la fe y una vez que el hombre ha alcanzado la fe se le encomienda a la razn una
profundizacin en su conocimiento porque, dada la precariedad de la sabidura humana tras la primera cada
del ser humano (pecado original), es imposible entenderla a fondo sin una fe previa. La aparente oposicin
slo est al inicio si se consideran por separado razn y fe, porque mientras la filosofa es para unos pocos,
la fe es "va universales salutis" es decir, el camino universal de salvacin. Pero una vez aceptada la fe, todo
creyente debe ahondar en sus contenidos por medio del pensar.

III. LA TEORA DEL CONOCIMIENTO

1) La verdad: naturaleza y propiedades.

Agustn de Hipona no es un filsofo sistemtico, pero al ordenar por temas sus textos se puede mantener
42
que la verdad en ellos se toma de modo analgico. En primer lugar se refiere a lo real. Para l la verdad tiene
fundamento en la realidad o en el ser de las cosas, por eso dice: "todas las cosas son verdaderas en cuanto
que son" (Confesiones l. 7, c. 15).

De este modo la verdad (se convierte) es tan amplia, como lo real. Esto no significa que todas las cosas
sean igualmente verdaderas, ni que la verdad se identifique con lo real, pues en sentido propio la verdad no
est en las cosas mortales. De aqu se deducen unas notas o propiedades de la verdad: la eternidad
(Confesiones l. 7, c. 10), la inmutabilidad (Trat. 41 en Juan), la inmortalidad (Salmo 123), etc. Con belleza
literaria lo expresa de este modo: "La verdad ni acaba su curso en el tiempo, ni emigra de lugar, ni la noche
la intercepta, ni la barre la sombra, ni subyace a los sentidos del cuerpo" (Del libre albedro, l. 2, c. 14).

Se puede decir, por tanto, que no son verdaderas sino las cosas que son inmortales. Pero hay asimismo
otra nota caracterstica de la verdad, a saber, la unidad, pues es comn a todos los hombres: no es ma ni
tuya, ni de aquel o del otro, sino de todos nosotros, que tenemos comunin con ella. Si en cierto modo es
una la que ilustra a todas las almas, dado que existen muchas almas, habr muchas verdades, pero la verdad
en ellas impresa es como el reflejo mltiple de varias imgenes en varios espejos siendo todas ellas
imgenes de una misma cosa. En sentido propio hay, por tanto, una sola verdad, la divina, de la cual las
dems participan. "All donde hall la verdad; all hall a mi Dios, la misma verdad" (Conf.).

2) Origen del error y la duda.

Junto a la verdad se da con frecuencia el error y la duda. Ambas propiedades del conocimiento que se dan
en muchos sujetos puesto que la verdad se encuentra en pocos. El error lo describe diciendo que "errar no es
otra cosa que pensar que lo verdadero es falso, y que lo falso es verdadero" (Enchiridium, c. 17).

La causa del error es no pocas veces la imaginacin cuyas fantasas nos obnubilan, perturban la serenidad
y nos hacen estar pegados a lo corporal (Cfr. De la Trinidad, l. 8, c. 2). Esto acaece as durante la presente
vida debido a la pasividad de nuestro cuerpo corruptible (Del Gnesis, l. 2, c. 20). Por los rganos del
cuerpo tenemos cierta noticia de la verdad, y dado que es difcil resistir a las fantasas por las cuales los
sentidos penetran en el alma, es fcil equivocarnos. De todos modos no debemos desconfiar del testimonio
de los sentidos dado que por ellos hemos aprendido a conocer el cielo y la tierra y nos sirven en nuestra
experiencia cotidiana. Son el instrumento del alma, pues sentir no es propio del cuerpo, sino del alma a
travs del cuerpo. "Hay otra virtud por la que no slo vivifico, sino tambin sensifico a mi carne, y que el
Seor me fabric mandando al ojo que no oiga y al odo que no vea, sino a aquel que me sirva para ver, a
ste para or, y a cada uno de los otros sentidos lo que les es propio segn su lugar y oficio; las cuales cosas,
aunque diversas, las hago por su medio, yo un alma nica" (Conf.)

El cuerpo, sin embargo, no nos transmite las verdades eternas, ya que los objetos de la sensacin son
mutables. El verdadero conocimiento de las verdades inteligibles e inmutables corre a cargo del alma, y en
ello nos distinguimos de los dems animales.

3) La iluminacin, fundamento de la verdad.

Hay en la teora del conocimiento de Agustn dos niveles: el sensible, derivado del testimonio de los
sentidos, y la sabidura, que es la contemplacin de las verdades eternas. Entre ambos se sita un nivel
intermedio llamado racional o de ciencia, que es un conocimiento prctico por el que juzgamos de lo
mutable de acuerdo con las verdades eternas. Pero por encima de todos ellos se encuentra "la verdad que
habita en el interior del hombre" (De la verdadera religin, c. 37), sin que uno mismo sea su causa puesto
que remite a un fundamento previo. Tenemos, por tanto, una participacin en una verdad: que est por
encima de cada sujeto particular, ya sea porque la conocemos a travs de otros, o porque nosotros mismos
somos incapaces de dar razn de este proceso que supera nuestras facultades: "Bienaventurado ser, pues, si
libre de toda molestia se alegrase de sola la verdad, por quien son verdaderas todas las cosas" (Conf.).

Para dar este ltimo paso y fundamentar este hallazgo de la verdad es necesario que toda criatura
intelectual sea iluminada por Dios, porque ninguna se puede iluminar a s misma (cfr. Salmo 118)."He aqu
que amaste a la verdad, porque el que obra viene a la luz" (Conf.).

4) La verdad fundamento del amor y la felicidad.

Dios es la misma verdad, y por El son verdaderas las dems cosas. La verdad de la criatura, en cambio,
procede de Dios. Quien ama la verdad necesariamente ama a Aquel de quien nace y quien la odia, tambin
odia necesariamente a su Autor. Nadie puede ser sabio, por tanto, si no accede a Esta verdad, siendo la ley
de Dios verdad y siendo El la verdad misma, la buena palabra y la verdad del hombre. Pero si la verdad es
43
fundamento del amor, tambin lo es de la felicidad. Nadie es feliz a menos que aspire al sumo bien, que no
es otra cosa que la verdad o sabidura. La felicidad, por consiguiente, no se mide con bienes materiales o
goces placenteros sensibles, sino que es verdaderamente feliz el que se goza de la verdad junto a Dios y con
los dems. En suma, la vida feliz es el gozo de la verdad. "La vida feliz es, pues, gozo de la verdad, porque
ste gozo de ti, que eres la verdad, oh Dios, luz ma, salud de mi rostro, Dios mo! Todos desean esta vida
feliz; todos quieren esta vida, la sola feliz; todos quieren el gozo de la verdad" (Conf.).

IV. DIOS

Dios es el centro de toda la obra y de la misma vida de Agustn de Hipona. De todos modos como no
separa explcitamente la filosofa y la teologa, los argumentos racionales que esboza presuponen la posesin
de la fe, porque "la fe vale para el conocimiento y el amor de Dios" (De la Trinidad, l. 8, c. 9). Esas
argumentaciones no pueden ser descritas como pruebas en sentido estricto, pero s son caminos que indican
el acceso a Dios. Previamente a su acceso, S. Agustn tuvo que invalidar algunas doctrinas errneas.

1) Crtica de errores sobre Dios.

Aborda dos tipos de errores:

1) El atesmo que niega la existencia de Dios. S. Agustn lo considera como un hecho en s mismo
extrao en su propio mbito cultural. Por otro lado esa opinin pertenece, segn l, a gente depravada, pues
los tales slo admiten: "o que no hay Dios, o que Dios es injusto, o que no gobierna las cosas humanas"
(Salmo 31).

2) Los errores acerca de la esencia divina como es habitual en los estoicos, por ejemplo, cuando afirman
que Dios es cuerpo o es el alma del mundo. Pero si eso fuera as, conoceramos a Dios a travs de los
sentidos. Sin embargo, tal postulado es una demencia suma, segn sus palabras, pues es imposible que a un
ser espiritual le conozcamos por el cuerpo. Tampoco se le puede identificar con el alma humana aunque est
presente en ella, pues Dios no es el alma sino slo su fundamento ltimo (cf. De la Ciudad de Dios l. 4, c.
31). "As tampoco eres alma, porque tu eres el Seor Dios del alma" (Conf.). "Y quien es l sino el que est
sobre la cabeza de mi alma" (Conf.).

2) Accesos a la existencia de Dios.

Sin embargo, no todo en la filosofa precedente han sido concepciones errneas sobre Dios. Algunos
filsofos admitieron que la criatura racional tiene una capacidad natural para conocer a Dios (cfr. Carta
120), y Agustn toma de ellos varios caminos de acceso a Dios. En ocasiones se parte del consentimiento
universal sobre su existencia, pero otras veces la fe es previa pues: "y tambin yo, Seor, aun as me
confieso a ti, para que lo oigan los hombres, a quienes no puedo probarles que las cosas que confieso son
verdaderas. Mas cranme aquellos cuyos odos abre para m la caridad", (Conf.). Se trata del "credo ut
intelligam ", de creer primero para luego conocer mejor.

3) La va que parte del mundo.

Todo el universo es como un libro escrito por la mano de Dios y se puede conocer a su autor a travs de
tres pruebas:

a) La prueba de la mutabilidad (cf. Conf.). "he aqu que existen el cielo y la tierra, y claman que han sido
hechos porque se mudan y cambian (...) Claman tambin que no se han hecho a s mismos (...) Y la voz de
los que as decan era la misma evidencia. T eres Seor quien los hiciste" (Confesiones, l.11, c. 4).

b) La prueba del orden del mundo. "Del orden de las criaturas se conoce a Dios" (Sobre la religin
verdadera, c. 43).

c) La prueba de la causalidad. "Pero y qu es entonces? Pregunt a la tierra y me dijo: "No soy yo"; y
todas las cosas que hay en ella me confesaron lo mismo (...) Y exclamaron todas con grande voz. "El nos ha
hecho". Mi pregunta era mi mirada, y su respuesta, su apariencia" (Conf.).

4) Las verdades eternas y el anhelo de Dios.

La prueba de las llamadas verdades eternas constituye el modo de acceso a Dios ms clebre que
propone San Agustn. Se puede exponer del modo que sigue: nuestra mente capta verdades necesarias e
inmutables; como tales, son superiores a la mente. Por tanto, requieren un fundamento superior, que es Dios,
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dado que El es la misma verdad necesaria e inmutable. "Porque all donde hall la verdad, all hall a mi
Dios, la misma verdad" (Conf.).

La voluntad no permanece nunca al margen del conocimiento, tampoco cuando conocemos a Dios, pues
ayuda cuando no se conoce a Dios a lograrlo o como l dice, "si no ves a Dios, ama y lo tendrs" (Sermn
2). De igual modo tampoco prescinde Agustn de la fe para amar ms a Dios: "la fe vale para el
conocimiento y el amor de Dios" (De la Trinidad, 1. 8, c. 9).

Junto a esta prueba de las verdades eternas, y no de menor importancia, tambin hay que mencionar el
posteriormente llamado argumento postergado, por haber sido objeto de escasa consideracin en los mbitos
acadmicos, a pesar de su indudable peso, al menos antropolgico, y que toma en consideracin el anhelo
de Dios presente de algn modo en todos los hombres y en todas las culturas. Parte de la insatisfaccin del
corazn humano y del deseo natural de felicidad, solo aplacable cuando el corazn se goza en Dios. "nuestro
corazn est inquieto hasta que descansa en Ti" (Confesiones, l. 1, c. 1).

Se trata de descubrir a Dios a raz de esa ansia innata en el corazn humano. El objeto ltimo de nuestro
querer slo puede ser Dios, porque cuando la voluntad se aferra a cualquier otro bien, nota que no le
satisface y queda desencantada.

5) Conocimiento positivo, negativo y analgico de Dios.

Para Agustn el conocimiento divino parte de atribuir a Dios perfecciones presentes en las criaturas: "Los
hombres pueden, s, interrogarle, por percibir por las cosas visibles las invisibles de Dios" (Conf.).

Sin embargo, este primer momento positivo es un poco engaoso pues debe ir acompaado de un
segundo momento negativo que insiste en la diferencia existente entre ambos. Por esto afirma: "Y qu es lo
que amo cuando te amo? No belleza del cuerpo ni hermosura del tiempo... nada de esto amo cuando amo a
mi Dios" (Conf.).

Al parecer, da ms importancia a este momento negativo que est en parangn con la teologa negativa
del Pseudo Dionisio, que tanto influye en la Edad Media. Segn este mtodo de conocimiento se parte de
atribuir algo de las criaturas a Dios, luego se niegan las limitaciones propias de lo creado para no identificar
a Dios con ello: "Pero y qu es entonces?. Pregunt a la tierra y me dijo, y todas las cosas que hay en ella
me confesaron lo mismo" (Conf.).

Dios late, es decir, est oculto en todas esas cosas. Por eso se nos aconseja que si no podemos
comprender lo que Dios es, que comprendamos lo que no es. En el fondo se trata de mantener como ms
tarde dir Toms de Aquino que de Dios sabemos ms lo que no es que lo que es. Por eso se afirma que
Dios es incomprensible, inefable. Pero una vez quitada la imperfeccin de Dios, hay que concluir que Dios
es la perfeccin en un sentido analgico, pero pleno, a pesar de la infinita distancia que hay entre ambos.
Por eso afirma: "Y exclamaron todas con grande voz" (Conf).

6) Dios Uno. Atributos entitativos.

El Dios de San Agustn es un Dios personal, que a su vez cada hombre lo descubre en su interior cuando
establece una relacin personal. Ahora bien, si se ordenan los textos del Obispo de Hipona, nos percatamos
que del Ser divino se esbozan una serie de notas o atributos.

Los atributos entitativos se refieren al propio ser de Dios en s mismo considerado sin relacin a las
criaturas. Entre ellos cabe destacar:

a) Simple, que quiere decir sin partes ni divisin. Esa ausencia de composicin tambin la describe con
las palabras del xodo "Ipsum esse subsistens", esto es, Dios es el mismo ser que subsiste por s mismo sin
ser causado por otro, pero entendiendo por tal la misma realidad (essentia), de modo que en sentido propio
ese nombre slo a El le pertenece.

b) nico, es decir que existe un slo Dios.

c) El sumo bien, "Dios es el bien inmutable" no slo en s sino tambin para el hombre: "Pero dnde yo
hallar, oh, t, verdaderamente bueno y suavidad segura!, dnde te hallar?" (Conf.).

d) Omnipotente, y omnisciente, es decir, nada le est oculto a su mirada, ni siquiera los pensamientos
humanos: "Pero tu, Seor, sabes todas las cosas, porque las has hecho" (Conf.)."El Seor me fabric
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mandando al ojo que no oiga" (Conf.);

e) Inmutable, Inmenso, pues, toda la esencia de Dios no tiene nada de mutable, ni tiene lmite, ni en la
eternidad, ni en la verdad, ni en la voluntad, pues El no est en ningn lugar porque ningn lugar le
contiene: "todas estas cosas se mudan, mientras tu permaneces inconmutable sobre todas las cosas" (Conf.).

f) Perfecto, porque no carece de ninguna perfeccin; Incorruptible, porque es espritu y el espritu no se


corrompe: "La vida feliz es, pues, gozo de la verdad, porque este gozo de ti, que eres la verdad, oh Dios, luz
ma, salud de mi rostro, Dios mo!" (Conf.).

g) Es la misma belleza (cf. Conf.): "Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am!"
(Conf.).

h) Trascendente, Eterno: Dios nos excede como lo inmortal a lo mortal, como lo eterno a lo temporal,
pues Dios ni comenz a ser ni acaba. As como por debajo de nosotros est el cuerpo, as sobre nosotros est
Dios: "Mas por qu busco el lugar de ella en que habitas, como si hubiera lugares all?" (Conf.).

i) Incorpreo, ya que no se le ve por el ojo del cuerpo: "Mas como no eres imagen corporal ni afeccin
vital" (Conf.).

7) Los atributos operativos.

Se refieren al ser de Dios en cuanto a sus operaciones, ya sea de un modo ad intra o ad extra (hacia s
mismo o hacia fuera). Entre ellos cabe sealar:

a) Dios es la misma vida: "Mas Dios es para ti hasta la vida de tu vida" (Conf.).

b) En segundo lugar, su entender y su voluntad se identifican con l mismo. Su ciencia es infinita y su


voluntad es la potestad suma y la causa de todas las cosas: "Por quien son verdaderas todas las cosas"
(Conf.).

c) Es creador, autor y motor de todas las cosas y es omnisciente, y omnipotente: "Las respuestas del
cielo, la tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran, cuando dicen:" (Conf.).

d) Rige con justicia el mundo y es providente: "Oh Verdad!, tu presides en todas partes a todos los que te
consultan, y a un tiempo respondes a todos los que te consultan, aunque sean cosas diversas" (Conf.).

8) Las ideas ejemplares.

Asume Agustn la influencia platnica de la teora de las ideas, pero no las har subsistir en un mundo
aparte, sino en la mente divina, al modo como antes propuso Filn de Alejandra. Se trata de las llamadas
"ideas ejemplares" que existen desde toda la eternidad en el Verbo. Es decir, unos modelos o arquetipos de
todas y cada una de las realidades que existirn con la creacin. De igual modo que un artista tiene en su
mente, previo a la ejecucin, un boceto o plano de lo que va a realizar, as existen en Dios tales especies,
formas o razones que preceden a la creacin. Sin embargo, las ideas no son superiores a Dios como lo eran
en el caso del Demiurgo platnico, sino que son las mismas ideas existentes en el conocimiento divino. La
mente divina contiene tales ideas que no tienen ni comienzo ni fin y de acuerdo con las cuales se puede
formar todo lo que tiene comienzo y fin (cfr. De la Ciudad de Dios, l. 11, c. 10).

Desde toda la eternidad Dios ve en s todas las esencias que vendrn a ser creadas. Dichas ideas no son
aadidos de la mente divina porque Dios es simple. Son verdades eternas e inmutables de las cuales
participan las cosas creadas, y tambin nuestro conocimiento; y en la medida en que lo hacen permanecen y
se corresponden con la verdad. De ah se deduce que las esencias reales no cambien con el tiempo. Por
ejemplo, el hombre es siempre hombre con independencia de la poca histrica que le haya tocado vivir.

V. LA CREACIN

1) La creacin corprea y el tiempo.

El hombre percibe a Dios como lo inmutable, por oposicin a las contingencias del mundo fsico. Es
justamente esta percepcin del cambio constante de lo creado lo que reclama la existencia de un fundamento
inmutable y eterno que d razn de ello. No se encuentra ninguna criatura que pueda dar razn de su propio
existir. Por ello todas han sido hechas por Dios en su ser, y esto es lo que se llama crear.
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Elementos fundamentales de la generacin corprea son la materia, el tiempo y las formas eternas: La
materia amorfa es lo no formado, pero no se identifica con la nada. Es la potencialidad, la capacidad de
recibir la forma en s misma. No es tampoco potencialidad pura, sino que posee una cierta forma, sin la cual
no se distinguira de la nada; pues "La materia no precede a su forma" (De Gen. ad lit., l. 1., c. 15). De aqu
que la materia sea ms bien una potencialidad de recibir las formas, y de este modo hace posible el cambio,
el proceso, y por tanto el tiempo. Se puede decir que la hyle agustiniana es tiempo, pero no extensin,
porque el tiempo es comn a todo el cosmos, incluidas las criaturas espirituales que no tienen extensin,
pero s tiempo. Por eso el tiempo es para Agustn un enigma.

La accin creadora no se ha podido realizar sucesivamente dado que Dios es inmutable y eterno. Por eso
ha creado todas las cosas de una vez a partir de las ideas arquetpicas de todo lo posible que contiene en s.
La pregunta por el momento de la creacin no tiene sentido, porque el tiempo es creado junto con ella. El
tiempo es criatura, no el perodo en el que se inserta el momento creador de Dios. Es ley interna de las cosas
creadas; no medida exterior, sino interior de lo mudable (cfr. Conf., l. 11, c. 12).

2) Las razones eternas y las razones seminales.

Todo ha sido creado desde el origen; tambin los seres futuros. De qu modo? En forma de grmenes
(rationes seminales) que se desarrollan a lo largo del tiempo de acuerdo con las leyes que Dios ha
establecido. Las razones seminales son las formas de todo lo creado, y recapitulan en s todo el posible bien
del universo.

Lo que explica que Dios conozca todas las cosas en s mismo, sin necesidad de mirar fuera de s y desde
toda la eternidad, es que todas tienen su modelo en las ideas divinas que son ejemplares de las cosas: de las
existentes, de las que se han hecho, de las que se harn y de las que pueden ser hechas pero nunca lo sern.
Las razones seminales son, por tanto, el correlato creado de las razones eternas que estn en la mente de
Dios, y van desarrollando en el tiempo todas las virtualidades que contienen ya desde el principio. As se
explicara la sucesin de das en el relato del Gnesis sobre la creacin.

Agustn distingue en el primer momento de la creacin una materia amorfa en la que estn todas las
razones seminales. Esta materia puede desarrollarse en un nmero indefinido de direcciones, de formas. A
su vez las razones seminales tienen como ejemplares las ideas eternas de Dios, y de este modo dirigen con
una orientacin determinada el desarrollo de lo creado. Esta materia, indeterminada respecto a su configu-
racin espacial pero orientada segn el tiempo, es la hyle agustiniana.

VI. ANTROPOLOGA

1) El hombre: alma y cuerpo.

La persona humana est constituida por cuerpo y alma. Sin embargo, la primaca la mantiene el alma. El
hombre es principalmente un alma: "Las cuales cosas, aunque diversas, las hago por su medio (del cuerpo),
yo un alma nica" (Conf.).

En cuanto a la naturaleza del alma sostiene que es una substancia por s misma (cfr. De quant. animae, l.
13, c. 21). A su vez, expresa esta unidad del cuerpo y el alma al afirmar que: "A ti te digo, oh alma!, porque
t vivificas la mole de tu cuerpo prestndole la vida, lo que ningn cuerpo puede prestar a otro" (Conf.).

Quizs en este ltimo punto sea an deudor del platonismo, porque no consigue unificar suficientemente
la dimensin espiritual y la corporal, y los considera como dos elementos distintos y contrapuestos. Algo
similar tambin le ocurre al hacer coincidir la memoria en parte con el alma: "Grande es la virtud de la
memoria y algo que me causa horror, Dios mo: multiplicidad infinita y profunda. Y esto es el alma y esto
soy yo mismo Qu soy, pues, Dios mo? Qu naturaleza soy?" (Conf.).

2) Origen de la sensacin e inmortalidad del alma.

El alma no es de naturaleza corporal y, sin embargo, est dotada de cantidad. Esta quantitas animae se
refiere no a su extensin, sino a su potencia, virtud o capacidad al menos respecto al tiempo. Por eso la
define unas veces como un principio inmaterial que anima al cuerpo y otras como una substancia espiritual,
de naturaleza simple que a su vez se sirve del cuerpo (cfr. De quant. animae, l. 1, c. 1). Influido por el
pensamiento platnico afirma: "Por mi alma misma... traspasar esta virtud ma por la que estoy unido a un
cuerpo y llena a su organismo de vida" (Conf.).

Al explicar la sensacin la define como un "percibir el alma lo que padece o sufre el cuerpo" (De quant.
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animae, 1. 23, c. 41). De aqu que el alma no slo vivifique, sino que tambin sensifique al cuerpo (cfr.
Confes., l. 10, c. 11). Pero a la vez seala que el alma, por ser superior al cuerpo, no puede sufrir la accin
de ste, sino que percibe los cambios en el cuerpo debidos a un estmulo externo. Esta diferencia entre el
alma y el conocimiento de los sentidos la explica con el ejemplo del humo que, percibido por la vista, hace
saber al alma que hay un fuego mediante una peculiar forma de conjetura o razonamiento que ya no es
sensible.

El alma es inmortal porque al ser principio de vida, participa de un modo especial del ser de Dios,
recibiendo de El su ser y su esencia. A diferencia de los animales en el alma humana est la verdad
inmutable; por ello es indestructible por ser capaz de aprehender verdades indestructibles, cosa imposible
para el animal. El alma humana es superior a la de los animales, porque es capaz de adquirir la ciencia (cfr.
De quant. animae, l. 28, c. 54). "Porque de hallarte, le hallaran tambin el caballo y el mulo, que no tienen
inteligencia, y que, sin embargo, tienen esta misma virtud por la que viven igualmente sus cuerpos" (Conf.).

Sobre el origen del alma, sostiene que es creada por Dios. Pero no acierta a decir cul es el momento de
ese origen. Duda si Dios cre a cada alma individual por separado, o si cre las dems almas en la de Adn
de modo que fuese transmitida por los padres (traducianismo). Esta segunda posibilidad explicara la
transmisin del pecado original, y por eso parece inclinarse en ocasiones a su favor (cfr. De anima et eius
orig., l. 1, c. 15).

3) El conocimiento propio.

La nica forma de conocer a Dios que tiene el hombre no es otra que la de conocerse a s mismo como
Dios le conoce a l. De ah la frase con la que comienza este libro X de las "Confesiones": "Conzcate a ti.
Conocedor mo, conzcate a ti como soy conocido".

Para Agustn de Hipona la antropologa o la concepcin del ser humano se encuentra imbricada en la
concepcin de Dios. Es ms, si aborda el estudio del hombre es por ser el mejor camino que le llevar a Dios
y, a la vez, el modo superior que tiene de desarrollar su propio conocimiento, desde la perspectiva o atalaya
divina. Como consecuencia de este planteamiento, todas las fuerzas intelectuales, volitivas y afectivas de
San Agustn, se encauzarn hacia la consecucin de un nico objetivo: conocer a Dios, poseer a Dios a partir
de un conocimiento de uno mismo. "Esta es mi esperanza... Quirola yo obrar en mi corazn, delante de ti,
por esta mi confesin y delante de muchos testigos por este mi escrito" (Conf.).

La filosofa se le presenta a San Agustn como una elipse de dos focos, en uno de ellos se encuentra Dios
y en el otro el hombre. Sus dos nicos y grandes intereses, unidos siempre en su mente. Con este fin Agustn
va a interrogar a la mole del mundo acerca de su Dios. El mundo metafricamente le responde: "No lo soy
yo, simple hechura suya" (Conf., l. 10, c. 6), es decir, es un ser creado "ex nihilo" a partir de la nada, en el
que Dios ha dejado su huella, su vestigio.

4) La va interior hacia Dios.

La "via mundi" no es la ms transitada por Agustn para llegar a Dios, sino ms bien la "via hominis",
entendida como una "va interior" a partir del propio conocimiento. Por eso afirma: "Viajan los hombres por
admirar las alturas de los montes, y las ingentes olas del mar, y las anchurosas corrientes de los ros, y la
inmensidad del ocano, y el giro de los astros, y se olvidan de s mismos", (Conf.).

Adems de resaltar la vala del ser humano, Agustn quiere hacernos una invitacin hacia el propio
conocimiento, siguiendo aquella famosa mxima del orculo de Delfos: "Concete a ti mismo". El precepto
dlfico propone al hombre que profundice en s mismo para encontrar all, en el fondo de su ser, a Dios por
un proceso de autotrascendencia de uno mismo ("te ipsum transcende") que exige traspasar nuestras propias
facultades: "Pues, donde te hall para conocerte... sino en ti sobre m" (Conf.).

Esta va interior la desarrolla en el Libro X de las Confesiones, donde trata de trascenderse a s mismo
para acceder a Dios. "He aqu que ascendiendo por el alma hacia ti, que ests encima de m, traspasar
tambin esta facultad ma que se llama memoria" (Conf.).

Pero para trascenderse a s, primero hay que negarse a uno mismo. Slo despus se comprueba que lo
mejor del hombre es su alma, y cuando sta se acerca a Dios, es necesario que piense que Dios es mejor que
ella (cfr. De la cantidad del alma c. 34), porque Dios no slo est sobre lo corpreo y lo incorpreo, sino
tambin sobre toda alma incorruptible (cfr. De la Ciudad de Dios 1. 8, c. 9). "Por mi alma misma subir,
pues, a l. Traspasar esta virtud ma por la que estoy unido al cuerpo y llena su organismo de vida pues no
hallo en ella a mi Dios" (Conf.).
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5) La bsqueda en s de la imagen divina.

Cuando San Agustn empieza a descender al gran pozo que es el alma humana encontrar en ella al Dios
cristiano, por haber sido hecha a su imagen y semejanza. "Oh Dios, que hiciste al hombre a tu imagen y
semejanza, lo cual reconoce, quien a s mismo se conoce" (Solil., l. 1, c. 4).

La principal tarea del filsofo es, por tanto, la de profundizar en el ser del hombre, por medio de un
desarrollo de la antropologa para descubrir en l una imagen, aunque desdibujada, del Dios trinitario, sobre
todo si se tiene en cuenta el desconocimiento habitual que cada uno tiene de s mismo: "Con todo hay algo
en el hombre que ignora an el mismo espritu que habita en l; pero t, Seor, sabes todas las cosas, porque
le has hecho" (Conf.).

Desde esta atalaya Agustn descubre como la persona humana est constituida por cuerpo y alma. Asume
la dimensin de la corporeidad. El hombre es su cuerpo y su alma pero principalmente esta ltima y de un
modo secundario el cuerpo. Pero no introduce una escisin entre ambos, o una unin meramente accidental,
como, en cambio, ocurra en Platn. "Entonces me dirig a m mismo y me dije: "T quin eres?" y
respond: "Un hombre". He aqu, pues, que tengo en m prestos un cuerpo y un alma" (Conf.).

Hay, no cabe duda, un paso muy importante en relacin con la antropologa platnica. Slo hay un cierto
dualismo en el mbito de la teora del conocimiento, donde todava no se anan suficientemente las dos
dimensiones que Agustn reconoce al hombre. Con todo, la primaca la seguir teniendo el alma humana,
como dice en las Confesiones: "Mejor, sin duda, es el elemento interior, porque a l es a quien comunican
sus noticias todos los mensajeros corporales, como a presidente y juez, de las respuestas del cielo, de la
tierra y de todas las cosas que en ellos se encierran" (Conf.).

6) El alma imagen de Dios.

A partir del alma humana, especialmente a partir de la memoria, se eleva a Dios, una vez admitida la
radical contingencia metafsica del hombre en cuanto tal, as como la primaca del alma respecto al cuerpo.
Aunque, bien comprendido que ni uno ni otro constituyen el trmino del proceso demostrativo, sino que se
necesita traspasar ambos para remitirlos a su autntico fundamento. "Por mi alma subir, pues a l.
Traspasar esta verdad ma por la que estoy unido al cuerpo y llena su organismo de vida pues no hallo en
ella a mi Dios" (Conf.).

Traspasar por ello la "vis" o principio vital de su naturaleza, comn con los animales, y ascender por
grados a Dios, desde el alma. Por qu desde el alma? Por tres razones:

a) Porque el alma, por lo pronto, es lo ms elevado del hombre, lo que le hace sobresalir en la jerarqua
del cosmos y le permite su dominio (cfr. De lib. arb., l. 8, 18). "Por esta razn eres tu mejor que estos; a ti te
digo, oh alma!, porque tu vivificas la mole del cuerpo prestndole la vida, lo que ningn cuerpo puede
prestar a otro cuerpo" (Conf.).

b) Por su espiritualidad, que le hace apta para manifestar a Dios, de un modo ms adecuado que las
imgenes materiales: "Porque cuando te recordaba, por no hallarte entre las imgenes de las cosas
corporales, traspas aquellas sus partes que tienen aun las bestias, y llegu a aquellas otras partes suyas en
donde tengo depositadas las afecciones del alma... y ni an as te encontr" (Conf.).

c) Por su semejanza con Dios, pues es espiritual, conoce, ama y es inmortal. "Me parece semejante a
Dios, porque si no me engao hablas del alma humana" (De quant. an., 2, 3).

En conclusin: el hombre ha sido creado a imagen y semejanza de Dios en su alma. Pero a su vez lo ms
elevado del alma es la mente o espritu, aquello que la persona no tiene en comn con los animales y donde
radica verdaderamente la imagen de Dios. "En tu alma se halla la imagen de Dios. La mente del hombre la
contiene" (En. in psal. 32, 16).

7) La memoria, camino hacia Dios.

Agustn de Hipona busca en el espritu o mente la imagen del Dios Trino cristiano. De este modo tendr
que hallar una trinidad en el hombre que de alguna manera nos acerque a Dios. La sabidura consistir,
precisamente, en reconocernos como imgenes del Dios trinitario o conocer a Dios a travs de su imagen
que somos nosotros. A este respecto la memoria desempea un papel fundamental. En el libro de las
Confesiones, Agustn habla de dos tipos de memoria:

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a) La memoria sensible, un gran receptculo que recoge todo lo que entra por la puerta de los sentidos:
"All se me ofrece al punto el cielo, la tierra y el mar con todas las cosas que percibo sensiblemente a ellas, a
excepcin de las que tengo olvidadas" (Conf.).

b) La memoria intelectual, que no se reduce a lo sensible, sino que abarca a todo lo que puede ser objeto
de reflexin por parte del pensamiento, con quien en la prctica se identifica, a pesar de no poder abarcar a
la totalidad del alma. "Grande es esta virtud de la memoria, grande sobremanera, Dios mo, mbito interior
amplio e infinito Quin ha llegado a su fondo?" (Conf.).

Precisamente este ltimo tipo de conocimiento de la propia alma es para Agustn un camino que conduce
a Dios, dado que le permite vislumbrar la vida bienaventurada. Una perspectiva muy elevada del alma
humana que toma como punto de partida la reflexin sobre la propia memoria intelectual, y como mtodo, el
trascenderla: "Traspasar tambin esta virtud ma que se llama memoria? La traspasar para llegar a ti, luz
dulcsima?" (Conf.).

8) Imgenes y semejanzas de Dios en la memoria.

La memoria, tanto sensible como intelectual, es para Agustn un mbito privilegiado donde se hacen
presentes distintos tipos de imgenes, que guardan relacin de semejanza con los objetos representados. Se
pueden distinguir en este sentido varios niveles de imgenes y de semejanza.

a) Las imgenes sensibles actuales propias de los sentidos externos que establecen una relacin de
semejanza con el sensible propio al que cada una se refiere, como son los colores, los sonidos, los sabores,
etc., y despus son guardadas en la memoria. "All se hallan tambin guardadas de modo distinto y por sus
gneros todas las cosas que entraron por su propia puerta, como la luz, los colores y las formas de los
cuerpos por la vista" (Conf.).

b) Las imgenes latentes recordadas que quedan a disposicin del pensamiento una vez ya sentidas y que
se prestan a una libre asociacin caprichosa, sin guardar ya semejanza con la cualidad sensible representada,
pero pudiendo establecer nuevas relaciones de semejanza entre ellas, esenciales para designarlas con un
mismo nombre comn a todas. "Las imgenes de las cosas sentidas... quedan all a disposicin del
pensamiento que las recuerda... no obstante... permanezcan latentes" (Conf.).

c) El conocimiento que cada uno pretende tener de la propia alma sin conseguirlo, pues no se puede
abarcar el alma completamente con un tipo de imgenes como las anteriores, a pesar de tener que
conocernos de algn modo. "Grande es la virtud de la memoria... Mas con ser esta virtud propia del alma y
pertenecer a mi naturaleza, no soy yo capaz de abarcar totalmente lo que s. De donde se sigue que es
angosta el alma para conocerse a s misma" (Conf.).

d) Las nociones aprendidas de las artes liberales que ya no son imagen o semejanzas de realidades
sensibles, sino que su ser consiste simplemente en ser conocidas sin referencia a nada distinto de ellas. "Ms
aqu no son las imgenes de las cosas las que llevo, sino las cosas mismas. Porque yo s que es la gramtica,
la pericia dialctica, y cuantos gneros de cuestiones, y lo que s, est de tal modo en mi memoria que no
est all como la imagen suelta de una cosa, cuya realidad se ha dejado fuera" (Conf.).

e) Las nociones intelectuales elementales que no tienen un origen sensible y a la vez, son comunes a
todos los hombres, al modo de los primeros principios de la razn natural. En su opinin, hay que atribuirles
un origen peculiar, como si fueran unas razones seminales de tipo intelectual, similares a las razones
seminales del mundo fsico. "Porque cuando las aprend, ni fue dando crdito a otros, sino que las reconoc
en mi alma y las aprob por verdaderas y se las encomend a sta como en depsito para sacarlas cuando
quisiera. All estaban pues, y aun antes que yo las aprendiese, pero no en la memoria" (Conf.).

Estas mismas nociones intelectuales pueden volver a ser pensadas y configurar as el propio pensamiento:
"...es preciso, como si fuesen nuevas, excogitarlas por segunda vez en este lugar porque no tienen otra
estancia y juntarlas de nuevo para que puedan ser sabidas, esto es, recogerlas como de cierta dispersin, de
donde vino la palabra cogitare (pensar)" (Conf.).

f) El recuerdo intelectual de las afecciones o perturbaciones originarias del alma, como en su opinin
son el deseo, la alegra, el miedo y la tristeza (cfr. Conf., l. 10, c. 22). Estas noticias pueden ser objeto de un
recuerdo distinto al actual, y al latente, pues pueden ser actualizadas de un modo inmaterial, sin necesidad
de volver a reproducir sus correspondientes afecciones actuales o latentes. "Igualmente se hallan las
afecciones de mi alma en la memoria..., como se tiene la virtud de la memoria respecto de s sin que
cuando las conmemoro recordndolas sea perturbado por ninguna de dichas perturbaciones por eso no
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pudieron ser tomadas de all mediante el recuerdo sino hallando all tambin las nociones de las cosas
mismas" (Conf.).

g) La imagen genrica que todos los hombres tienen de la felicidad o vida bienaventurada, a pesar de que
cada uno la concibe de manera muy distinta, segn gocen ya de ella, o la posean slo en esperanza, o de
ninguna de estas dos formas a pesar de desearla. "Ciertamente que tenemos su imagen no s de qu modo.
Ms es diverso el modo de serlo el que es feliz por poseer realmente aquella y los que son felices en
esperanza. Sin duda que stos la poseen de modo inferior a aquellos que son felices en realidad; con todo
son mejores que aquellos otros que ni en realidad ni en esperanza son felices; los cuales, sin embargo, no
desearn tanto ser felices si no la poseyeran de algn modo; y que lo desean es ciertsimo" (Conf.)

h) La realidad autntica de cada uno que se capta a travs de un conocimiento no del todo claro para
nosotros mismos, pero que constituye su intimidad ms profunda: "Hay algo en el hombre que ignora an el
espritu que habita en l; pero, tu Seor, sabes todas las cosas, porque las has hecho" (Conf.).

Esta referencia cognoscitiva a la realidad autntica de cada uno supone el descubrimiento de un nuevo
nivel ms profundo de conocimiento radicalmente distinto a todos los antes descritos. Este nivel ya no es
sensible, ni intelectual, ni tampoco es una simple nocin aprendida propia de las artes liberales, ni tampoco
es una razn seminal que reside en la propia inteligencia o una simple afeccin del alma. Ms bien
constituye una nueva va de acceso al conocimiento sapiencial de Dios e indirectamente de nosotros mismos
a travs de un modo interno de trascender el propio yo ("te ipsum transcende") a fin de lograr as un
conocimiento cierto de la realidad autntica de cada uno de nosotros.

9) La autotrascendencia como va de conocimiento de Dios y del yo.

La memoria intelectual o pensamiento es as el mbito donde encontramos a Dios. A pesar de que nadie
logra un perfecto conocimiento de s mismo, sin embargo el nico modo de conocer la autntica realidad de
cada uno es elevarse hasta el conocimiento de Dios, para desde all volver sobre uno mismo. De aqu que el
recuerdo de Dios est ahora indisociablemente unido al conocimiento del propio ser. "Ved aqu cuanto me he
extendido por mi memoria buscndote a ti Seor, y no te hall fuera de ella. Porque, desde que te conoc no
he hallado nada de ti que no me haya acordado, pues desde que te conoc no me he olvidado de ti..." (Conf.).

El hombre es portador de Dios, pues su autntico ser est inseparablemente unido a la imagen que a su
vez tiene Dios de cada persona en particular. Su recuerdo le hace anhelarlo continuamente. Si busca la
felicidad es porque se acuerda de l, y del gozo que disfrutara. "As, pues, desde que te conoc, permaneces
en mi memoria y aqu te hallo cuando me acuerdo de ti y me deleito en ti" (Conf.).

La memoria se convierte as en un elemento fundamental en nuestro acercamiento a Dios. A su vez, se


pregunta: "En dnde permaneces en mi memoria, Seor?" (Conf.). A esta pregunta responde que Dios no
est en la memoria como las imgenes de las cosas corporales, pues Dios no es un ser material o corpreo;
tampoco lo est como una afeccin del alma, ni como el recuerdo de la propia alma, puesto que es mudable
y Dios es inmutable. Cmo entonces est Dios si sabemos que habita en el alma al acordarnos de l? Ante
este enigma del hombre responde: "Dnde te hall para conocerte... Dnde te hall, pues, para conocerte,
sino en ti sobre m?... Y he aqu que t estabas dentro de m y yo fuera T estabas conmigo, ms yo no lo
estaba contigo" (Conf.).

Es el camino de la interioridad en el que una vez alcanzado el Ser Supremo, nos permite reconocer
nuestro autntico ser de criaturas hechas a imagen y semejanza suya, sin poder desvelar todos los misterios
que acompaan a este enigma que es el hombre.

No obstante, el ser humano, al estar deforme por el pecado, lleva a Dios oscurecido en su interior. Por eso
no es suficiente el retirarse de las cosas exteriores sino que es preciso que reforme su propio ser conforme a
Dios, entrando as en la va de la tica y de la gracia. Al reformarse, podr descubrir en lo hondo de su ser,
el fundamento de su existir: Dios mismo. Es posible hacer esta ltima afirmacin, precisamente por ser el
hombre imagen del Dios trinitario y llevar su impronta en cualquier referencia que cada uno hace a su
propio ser. Por eso puede encontrar a Dios en sus entraas, all donde slo el pensamiento puede llegar, des-
cubrir, amar y admirar, cuando se enfrenta consigo mismo.

10) El acceso antropolgico a la Trinidad.

En el tratado "De Trinitate" da San Agustn una visin ms acabada del hombre, que puede ayudar a
completar la que ha dado en las Confesiones. En esta visin, vuelve a elegir al hombre, para llegar al
fundamento ltimo de todo ser, a lo que apunta la metafsica. Aparece as localizado el reflejo de la Trinidad
51
divina en su mente, en la trinidad de las facultades: memoria, inteligencia y voluntad. En esta trinidad
aparece de nuevo la memoria. Pasmoslo a ver. "Recuerdo que poseo memoria, entendimiento y voluntad;
comprendo que entiendo, quiero y recuerdo; quiero querer, recordar y entender y al mismo tiempo recuerdo
toda mi memoria, inteligencia y voluntad... De idntica manera s que entiendo todo lo que entiendo, s que
quiero todo lo que quiero, recuerdo todo lo que s ... En conclusin, cuando todas y cada una mutuamente se
comprenden, existe igualdad entre el todo y la parte, y los tres son unidad: una vida, una mente, una esencia"
(De Trin., l. 10, c. 11).

Vislumbramos en estas tres facultades la imagen de la Trinidad. Entre s se distinguen, al igual que las
Personas de la Trinidad. Slo que la idntica sustancia de las tres Personas que constituyen un slo Dios, es
sustituida aqu por la distincin entre las facultades y el alma o yo. Aparece en lo ms ntimo del ser humano
la ruptura ontolgica entre el ser y el tener. El yo, el alma, tiene en posesin dichas facultades sin
identificarse con ellas.

11) La visin teocntrica del hombre.

Cuando el hombre se conoce a s mismo este conocimiento no es todava el ltimo. Al conocerse, slo
conoce algo mudable y no llega a su fundamento. La persona humana slo se conocer verdaderamente a s
misma, cuando se recuerde, conozca y ame como imagen del Dios trinitario. En este conocimiento radicar
la autntica antropologa, llegando as a la sabidura, que es para Agustn conocimiento de Dios y de s a la
luz del Dios Trino.

He aqu conseguida la meta que se propuso Agustn en su juventud: la sabidura, la que movi todo su
dinamismo espiritual y afectivo. Sin embargo, este conocimiento de Dios y por lo tanto de s, tal como lo
afirma en las Confesiones, es en esta vida incompleto y oscuro. "Y ciertamente ahora te vemos por espejo en
enigmas, no cara a cara... porque lo que s de m lo s porque t me iluminas, y lo que de m ignoro no lo
sabr hasta tanto que mis tinieblas se conviertan en medioda en tu presencia" (Conf.).

Slo en la otra vida se puede tener un conocimiento de Dios cara a cara y, por lo tanto, un perfecto
conocimiento de nosotros mismos, hechos a imagen y semejanza del Dios trinitario.

VII. TICA

1) El bien y el mal.

El bien de la criatura es orientar a Dios su voluntad y todas sus potencias, en cuanto que Dios es el Bien
universal de quien procede todo otro bien y toda verdad: "Y la misma vida bienaventurada no es otra cosa
que gozar de ti, para ti y por ti" (Conf.).

Por el contrario, el mal ser el alejamiento de Dios por parte de la voluntad creada. Pero en qu consiste,
en s mismo? El mal no puede ser algo creado por Dios en cuanto tal, el mal no es nada positivo. El mal es
simplemente la privacin de ser, y por lo tanto no puede ser criatura. El mal es as consecuencia de un
engao por el que se renuncia a la esencia y se tiende al no ser (cfr. De mor. eccl., l. 2, c. 22). "Mas los que
piensan que (la felicidad) es otra cosa, otro es tambin el gozo que persiguen, aunque no el verdadero"
(Conf.).

Distingue entre mal fsico y mal moral. El primero viene dado por la misma limitacin de la materia, por
la contingencia de lo creado. El segundo no es causado por el Creador, sino por la voluntad creada.

La voluntad, en cuanto creada por Dios, es buena, pero cuando se aparta del bien que Dios es, se aleja de
su fin propio, y se convierte as en un agente del mal moral que hace al hombre merecedor de castigo. Si el
bien consiste en el modo, la belleza y el orden naturales, el mal es la corrupcin de estas notas.

2) La libertad humana.

Si no se separa de la razn, el objeto de la voluntad humana es siempre el bien, pero la voluntad es libre
de adherirse al bien inmutable o de apartarse de l para adherirse a bienes mutables, ya sean del cuerpo o del
alma, pero sin referencia a Dios. El hombre busca necesariamente la felicidad, pero puede errar en la
eleccin de los bienes y preferir los corruptibles al bien infinito. Dado que no tiene la visin de Dios su fin
ltimo en esta vida su eleccin no queda determinada como si ya se hubiera alcanzado una contemplacin
del bien supremo. De todos modos, este posible alejamiento no es una accin forzada, sino voluntaria (Cfr.
De lib. arbit., l. 2, c. 19, 53). "No es, pues, cierto que todos quieren ser felices, porque los que no quieren
gozar de ti, que eres la nica vida feliz, no quieren realmente la vida feliz" (Conf.).
52
De qu modo quiere la voluntad su fin, la felicidad? Igual que la mente humana percibe verdades
tericas eternas a la luz de Dios, que es la Verdad, percibe tambin, a partir de la misma luz, verdades
prcticas o principios que deben dirigir la voluntad libre. Estos principios estn impresos en la naturaleza
humana, y constituyen la ley moral. Estas leyes orientan el obrar moral en virtud de que han sido
establecidas por Dios en el corazn del hombre y no estn determinadas de modo arbitrario, sino que marcan
la relacin misma del hombre a Dios como fundamento ltimo de toda felicidad: cada ley seala un paso en
el camino hacia el Creador, de acuerdo con la naturaleza humana y su fin ltimo. Amar a Dios es, por tanto,
un deber inscrito en la naturaleza del hombre coincidente con el deber de buscar la verdad. El hombre es
libre de seguir o no estas leyes puestas por Dios en su corazn, pero no es libre de buscar o no la felicidad o
la verdad: la busca necesariamente, y si accede a Dios, necesariamente la encuentra en su ms alto grado.
"Todos desean esta vida feliz; todos quieren esta vida, la sola feliz; todos quieren el gozo de la verdad"
(Conf.). Como consecuencia de esta libertad, el hombre puede elegir como fines bienes finitos, renunciando
as a su fin propio que es participar en la vida divina.

3) La felicidad humana.

El hombre ha sido hecho para conocer y amar a su Creador, y por eso no puede encontrar la felicidad
fuera de l; ni siquiera en su propia perfeccin de criatura (cfr. Ep. 140, 23, 56). "Nos hiciste para ti y
nuestro corazn est inquieto hasta que descansa en ti" (Conf. l. 1, c. 1).

Agustn seala repetidas veces que existe una jerarqua de bienes que no puede ser alterada. Tanto el alma
como el cuerpo son bienes, pero no son el mximo bien. Por eso ni el epicreo ni el estoico alcanzan la
felicidad, cuando la identifican con la bsqueda del placer o de un destino ciego e inexorable, sino slo
quien tiene anhelo de Dios. De todos modos, no se trata de alcanzar a Dios slo intelectualmente, sino
tambin de su posesin amorosa: "Porque hay gozo que no se da a los impos, sino a los que generosamente
te sirven, cuyo gozo eres t mismo" (Conf.).

La tica natural se encuentra en amar lo que la voluntad debe amar: todos los bienes ordenadamente, es
decir, viendo en ellos la Bondad de su Creador. Por el contrario, el que carece de la sabidura, en lugar de
buscar a Dios busca el vicio, y as se hace necio y tambin necesariamente infeliz (cfr. De beata vita, c. 4)
De ah que Agustn pueda enunciar su famoso adagio: "ama y haz lo que quieras". Adems, la voluntad as
ordenada conduce necesariamente a Dios como bien supremo, porque en el caso de los bienes espirituales,
como es la felicidad, desearlos es ya poseerlos en cuanto que no se puede querer lo que no se conoce, y slo
se conocen los bienes del alma cuando estn ya presentes de algn modo en ella. "Pero acaso no es la vida
bienaventurada la que todos apetecen, sin que haya ninguno que no la desee? Pues donde la conocieron
para as quererla? Dnde la vieron para amarla?" (Conf.).

VIII. POLTICA

1. Preocupaciones de la poca.

El siglo IV es para el cristianismo un siglo joven. No ha habido suficiente historia cristiana. El


cristianismo pas en poco tiempo de las catacumbas a los foros. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado
o entre el cristianismo y el poder civil se cuestionan. Las relaciones entre la Iglesia y el Estado an no estn
definidas con la suficiente claridad en Occidente. El Imperio Romano de Oriente, tendi muy
tempranamente al cesaropapismo, a convertir a la Iglesia en una dependencia ms del poder civil. Su
consecuencia ltima sera la subordinacin de la iglesia ortodoxa al poder poltico. En Occidente, en
cambio, el cristianismo logr mantener su independencia.

Estas relaciones son complejas y pasan por diversos momentos. Agustn de Hipona proporciona el marco
terico donde se plantearn estas relaciones a lo largo de los siglos medievales cristianos. Rechaza la
coincidencia entre el Imperio y la Iglesia. Iglesia e Imperio tampoco se oponen. San Agustn recomienda el
ejercicio de las virtudes cvicas, elogia algunos momentos de la historia romana y no desautoriza sin ms a
los funcionarios imperiales. Al mismo tiempo se coloca a prudente distancia del Estado. Desaconseja el
ejercicio de funciones civiles a los miembros de la jerarqua eclesistica. Seala reiteradamente el carcter
temporal del Imperio, y exige al Estado la subordinacin a la ley natural. Da una respuesta global al gran
tema de su poca: el papel del cristianismo en el Imperio.

Su pensamiento influira decididamente en la conformacin cultural de la Edad Media y proporcionara a


la Iglesia catlica las lneas maestras que regulan sus relaciones con el poder civil. El orden imperial es
distinto del orden cristiano. El cristianismo no rige directamente el orden pblico, pero tampoco puede
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subordinarse a l. El cristianismo influye indirectamente en el orden poltico y social. Esto hace de las
relaciones orden civilorden religioso un complejo entramado. Los pensadores medievales se inspirarn en
Agustn para defender la coexistencia armnica de la Iglesia y del Estado, del cristianismo y del orden civil.

2. La Ciudad de Dios: una obra poltica?

El pensamiento poltico y social de San Agustn est integrado en un contexto teolgico entendido como
la reflexin racional sobre Dios, el hombre y el mundo, asumiendo en la reflexin datos conocidos
exclusivamente por la fe. Por ello, no puede hablarse del pensamiento poltico de Agustn Hipona sin hacer
referencia a nociones como la de pecado, providencia y creacin.

Algunos pensadores posteriores como Toms de Aquino cuentan ya con un mtodo teolgico lo
suficientemente desarrollado como para poder distinguir con precisin las tesis naturales de las tesis
sobrenaturales (de fe). En poca de Agustn, la reflexin teolgica es incipiente. El De Civitate Dei (La
Ciudad de Dios) es fundamentalmente una apologa del cristianismo. Su sentido primario no es poltico,
sino esencialmente religioso.

La obra se divide en dos partes. En la primera (libros I-X) se rechazan las acusaciones paganas contra el
cristianismo. Algunos paganos atribuyeron al cristianismo la causa de la cada del Imperio Romano. Agustn
contraataca: la causa de la decadencia romana es la debilidad misma del Imperio, no el cristianismo. Con tal
motivo, Agustn expone y valora diversas doctrinas filosficas y religiosas del mundo antiguo. Hace alarde
de una erudicin verdaderamente enciclopdica. La lectura es difcil y requiere de previos conocimientos
sobre el mundo grecolatino y la cultura cristiana. La segunda parte es un estudio del origen, desarrollo y fin
de la ciudad de Dios y de la ciudad terrena. No son dos realidades temporales. Son dos modos de vida
personal con proyeccin sociopoltica. No hay confrontacin poltica entre la ciudad de Dios y la ciudad
terrena, porque no son dos instancias pblicas. Huelga decir que el estudio de estas dos ciudades est
articulado en torno a la Escritura.

3. La sociabilidad natural del hombre.

San Agustn no conoci la Poltica de Aristteles. No recibi del Estagirita la doctrina sobre la naturaleza
social y poltica del hombre. Tal doctrina era ya un tpico comn en el siglo IV. El hombre es un ser
naturalmente social. Es importante remarcar esta tesis agustianiana, pues es en la sociabilidad natural del
hombre donde se cimienta el carcter natural del Estado.

Con todo, la naturaleza humana est lastimada por el pecado. Sin embargo, el deterioro no es tal que
elimine la sociabilidad humana. El hombre es naturalmente social haya o no haya pecado. El pecado
solamente modific la sociabilidad. Adems, existe un abismo entre la "sociabilidad" animal y la
sociabilidad humana. Hay una escala jerrquica en el universo: seres inferiores hasta llegar al hombre. Esta
concepcin jerrquica es una impronta neoplatnica y apuntala el cristianismo (tambin jerquico) de
Agustn. El universo cristiano es un universo ordenado. Es resultado de un acto racional (la creacin). El
orden universal es un orden divino. No es fruto del acaso. Para Agustn, la sociabilidad humana es uno de
los aspectos del orden universal.

Razn y orden son nociones casi intercambiables. Se implican. Si hay orden, hay racionalidad; si hay
racionalidad, hay orden. Este orden no se circunscribe nicamente a un sector de la realidad, como el de la
vida vegetal. Toda la realidad es ordenada. Recurdese: la realidad fue creada por un Entendimiento infinito.
No hay nada fuera de lugar. La naturaleza humana no es de ningn modo excepcin. El hombre ha sido
creado racionalmente. Su estructura es ordenada. Por tanto, sus actividades espontneas y naturales (como lo
es la sociabilidad) entran en el plan y orden divino. La vida social es una especie de microorden en el gran
orden de la creacin.

El orden social es una creacin divina, lo cual no significa que cada orden social en concreto sea una
creacin divina. O dicho de otra manera, el ordenamiento del hombre a la vida social es una creacin divina,
y como tal, este ordenamiento debe ser racional e insertarse en el todo el contexto armnico del universo. En
consecuencia, la plenitud de la vida poltica y social se encuentra en el orden, es decir, en la paz.

4. Libre albedro, racionalidad y vida sociopoltica.

San Agustn se preocupa por distinguir la vida comunitaria de los animales de la vida comunitaria de los
hombres. El fundamento de la vida en comn de los animales es la mera semejanza especfica, por ejemplo,
abeja con abeja. La vida en comunidad humana no slo se fundamenta en la semejanza natural, hay tambin
lazos de parentesco.
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Agustn remarca el carcter racional de la vida comunitaria de los hombres. El reforzar la sociabilidad
humana aduciendo lazos de parentesco (Adn y Eva como progenitores de toda la humanidad) es parte del
afn racionalizador agustiniano. El reconocimiento de la consanguinidad es algo propiamente humano. El
tigre reconoce a su cachorro el ejemplo es de Agustn. Este "reconocimiento" es muy precario.
Ordinariamente est restringido al tiempo que dura la indigencia de la cra. En cambio, el hombre reconoce
la consanguinidad como una relacin unitiva.

Cuando San Agustn


hace de la humanidad una gran familia, est situando la vida comn en el terreno de la racionalidad, y por
ende, baada del libre albedro, pues todas las actividades humanas en cuanto humanas son libres. Cunto
ms lo ser la vida en comunidad, acontecimiento tpicamente humano. No puede entenderse la teora
agustiniana sobre la comunidad humana sin remitirla al tema de la libertad. Los actores de la vida social y
poltica son agentes libres. La libertad humana es una libertad condicionada. Agustn lo sabe. La ignorancia
y las dificultades externas condicionan el ejercicio de la libertad, pero a pesar de ello somos libres, afirma
constantemente San Agustn.

Bajo el prisma de la libertad humana la vida en comunidad aparece como una proyeccin amplificada de
las libertades personales. La voluntad humana es mudable, no posee de suyo la estabilidad ni en el bien ni en
el mal. Por ello, ninguna configuracin poltica o social tiene asegurada per se la justicia o la eficacia.

Por enfocar la poltica a partir del libre albedro (y por ende del bien y del mal), sta tiende a convertirse
en una magna moralia. El anlisis de lo social y de lo poltico es fuertemente moral. En este punto, Agustn
es concorde con algunos rasgos del pensamiento poltico griego. En especial con Platn, y en menor medida,
con Aristteles. Para ellos la prudencia poltica el saber gobernar tiene como programa la formacin de
ciudadanos virtuosos.

En este sentido, San Agustn afronta el programa poltico desde un nivel radical. Si el gobernante tiene
como funcin la formacin de ciudadanos virtuosos, pues a travs de ellos se construye el Estado justo, la
mdula del saber gobernar es la formacin de la libertad en la virtud. Pero la condicin de posibilidad de la
virtud a saber, la libertad es tambin la condicin de posibilidad del vicio y del pecado.

La sociabilidad es un atributo natural del hombre. Este atributo se encuentra en el nivel racional, por
tanto, la libertad le rige. La libertad es posibilidad de bien y de mal, de virtud y de vicio, de justicia y de
injusticia. Luego, el anlisis de lo social y de lo poltico slo puede elaborarse con objetividad, si se
reconoce que dichos mbitos son mbitos de la moralidad. Agustn no considera de ningn modo, que un
mbito del quehacer libre del hombre (como la vida en comunidad) quede fuera del mbito de la moralidad.

5. Lenguaje y comunidad

Esencial a la vida social y poltica es la comunicacin lingstica. Agustn se muestra fino psiclogo al
resaltar el carcter locutivo de la vida social y poltica. Como maestro de retrica en el Imperio Romano, el
Obispo de Hipona reconoce el papel del lenguaje en la vida ciudadana. En la ciudad, la comunidad de
lengua es supuesto de comunidad de ley y de fines. La direccin de la ciudad es una actividad
preponderantemente lingstica. Mandar es un acto articulado a partir del lenguaje.

La tesitura en la cual se coloca San Agustn es delicada. Por una parte reconoce la necesidad de un
lenguaje comn para favorecer la unidad humana. Sin comunidad lingstica no puede haber comunidad de
sentimientos, sin la cual toda unidad es vana. Si Agustn fuera un griego clsico, estara satisfecho con la
comunidad lingstica de la propia polis, pero Agustn es un cosmopolita cristiano. El gnero humano es una
gran familia. Requiere un lenguaje comn, pero histricamente la comunidad lingstica slo puede lograrse
con formas imperialistas. El latn se hablaba en casi todo el mundo civilizado a costa de guerras, de las
cuales Agustn se muestra enemigo.

La solucin parece
encontrarse en una comunidad de fines. Comienza a aparecer as la dinmica de la ciudad de Dios. Puestos
los nimos en el cumplimiento del orden divino (del cosmos, de la sociedad y de la vida individual), se dar
una coincidencia de voluntades. El cristianismo aparece como una especie de comunidad supralingstica.

6. La ley y la autoridad
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La teora poltica de Agustn est innervada por la nocin de ley. Esta nocin es de origen teolgico y
filosfico. Realmente, la ley en su vertiente estrictamente jurdica interesa poco a Agustn. La nocin de ley
es polismica. Hay diversos sentidos de ley. Todos ellos estn jerarquizados. No son sentidos contrapuestos
de ley; son sentidos complementarios.

a) La ley por antonomasia es la ley eterna. Por ley eterna debe entenderse la misma voluntad ordenadora
del cosmos. Dios ha creado el orden universal. Esta voluntad creadora del orden universal es la ley eterna.

b) La ley natural es la participacin de la ley eterna en la criatura racional. El hombre es capaz de


reconocer racionalmente el orden de la ley natural, este conocimiento engendra obligacin moral. El hombre
se reconoce a s mismo como integrante de este cosmos, y por tanto, entiende que su naturaleza regula su
propio comportamiento. Por ejemplo, la palabra es naturalmente comunicativa, luego la mentira es
antinatural.

c) Pero "La ley natural aparece como ofuscada y confundida en el hombre a quien dominan las pasiones y
esta perturbacin puede darse y se dio con alcance social en grados mayores o menores en la historia de la
humanidad". Esta carencia de la naturaleza ocasionada por el pecado es paliada por la ley divina positiva, la
cual formula de un modo ms preciso los preceptos de la ley natural, pues la naturaleza cada debilita la
llamada interior de la conciencia.

d) La ley positiva humana es una determinacin legtima y racional de la ley natural. El hombre requiere
adecuar la ley natural a las cambiantes circunstancias de lugar y tiempo. Los preceptos de ley natural son
inmutables. Por ejemplo, el robo es antinatural siempre. Pero las modalidades de propiedad son cambiantes.
Agustn no considera que la ley positiva humana justa pueda ser idntica en cualquier circunstancia. La ley
humana positiva justa se enmarca en el orden natural, y est refrendada indirectamente (en cuanto racional)
por Dios. Las leyes humanas positivas injustas son irracionales y pierden por ello su carcter obligatorio,
esto es, no son leyes. San Agustn considera ilegtimas las siguientes leyes: las que atacan verdades de la
religin, por ejemplo, la adoracin obligatoria del emperador; las que pretenden reglar asuntos puramente
eclesisticos; las leyes inmorales que permiten el mal o lo organizan legalmente; las que violan libertades
naturales.

e) Coronando estas leyes se encuentra la ley de la caridad. El Amor se torna norma. Est por dems
sealar el estatuto teolgico de esta ltima "legislacin".

La repblica implica relaciones de subordinacin. Subordinarse significa estar bajo un orden. La


repblica tiene un orden: el orden civil. La autoridad es la representante, intrprete y ejecutora primera del
orden civil. La vida civil es imposible sin el mando y la obediencia. Esto es de ley natural. Con todo, el
pecado transform las relaciones de subordinacin. Sin embargo, el orden civil, en cuanto es natural,
procede de Dios. De esa manera el pecado es una subversin del orden pblico.

De modo que la existencia de la autoridad no proviene del pecado. El pecado transform solamente el
ejercicio de la autoridad. El pecado, al daar la naturaleza humana, es la causa de que se tenga que recurrir a
la coaccin. Para el nopecador, el seguimiento del orden natural no requiere de una coaccin externa. La
necesidad de un aparato coercitivo para la autoridad es consecuencia del pecado en los subordinados. Hace
falta un mecanismo que obligue a adecuarse al orden civil, porque los hombres frecuentemente no quieren
adecuarse a l.

Agustn vuelve a mostrarse como un poltico realista. Pero este "realismo" est irrigado por una
dimensin preceptiva. Gobernar es servir. Por ello, son antinaturales los gobiernos despticos. Un gobierno
es desptico cuando no se adecua l mismo a la ley natural. El gobernante justo debe inspirarse en la ley
natural. Su cometido es asegurar la paz entre los hombres, lo cual equivale a mantener el orden natural en la
sociedad.

La autoridad en el pensamiento de San Agustn est eximida de cualquier viso de totalitarismo. El


gobernante no es un dueo de hombres, sino un regulador del orden entre los hombres libres. Esta
regulacin no es algo esttico. Supone un empeo activo de la autoridad. Pero existe una forma concreta de
autoridad legitimada directamente por Dios en el orden civil. El origen divino de la autoridad real no
pertenece al pensamiento agustianiano, ni siquiera al pensamiento medieval. Sus races deben buscarse en el
regalismo europeo. San Agustn insiste en la necesidad de que el gobernante sea un hombre sabio y virtuoso.

7. La familia, ciudadestado y orbe.

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La familia es la primera sociedad natural. Se fundamenta en el matrimonio. Este no es consecuencia del
pecado. La sexualidad matrimonial es una forma de sociabilidad humana. La existencia del gnero humano
se funda en ella. La familia humana no es efecto del pecado, como pensaron los maniqueos y algunos
espiritualismos orientales contemporneos a San Agustn. Hay una correspondencia entre orden individual y
orden social. No puede haber armona y racionalidad en el todo de la ciudad, si la institucin de la cual
emana no es ella misma armnica y racional. El estudio de la licitud de la sexualidad humana es, de esta
manera, una paso previo al estudio de la comunidad.

El Estado, Agustn habla de "ciudad", es una institucin natural (y por ende pertenece al orden divino).
Entre la familia y el Estado hay una continuidad. El matrimonio es sustento del Estado. La relacin entre
familia y sociedad es una relacin de tipo fundamentofundamentado. El vnculo social no puede
identificarse con el vnculo familiar. Hay en la ciudad una dimensin pblica, de la cual carece la familia.
Tanto la ciudad como la familia coinciden en su objetivo: la formacin de hombres congruentes con la ley
de Dios. El poltico agustiniano es un "pastor de hombres", no un tecncrata. No existe en la teora poltica
agustiniana una fisura entre el poltico y el tecncrata. Tal fisura es propia de la modernidad. La ciudad no es
una familia grande, es algo ms: es ciudad; es comn a todos los ciudadanos. Este carcter pblico del
ciudadano es esencial para distinguir la familia del Estado. Este nfasis en el carcter pblico del hombre es
de raigambre romano. El hombre no puede sustraerse al bien comn (res communis). Para los romanos lo
comn, fundamento de lo pblico, era la preservacin de la libertad. Agustn cristianiza tal postura y la
asume. Lo comn es el conjunto de condiciones que propician activamente el cumplimiento libre de la ley
natural y de la ley cristiana. La comunidad de fines constituye el vnculo del pueblo. Ciudad y pueblo son
conceptos intercambiables.

La concepcin del Estado es tica. San Agustn no niega su formacin clsica. Los intereses comunes
componen el vnculo civil. Dicha comunidad slo puede darse en el seno de la racionalidad. El vnculo
pblico ms racional es la virtud. La virtud (pblica y privada) est ordenada al cumplimiento de la ley, es el
modo de alcanzar el fin trascendente (pblico y privado). Es "ms" ciudad la afincada en la virtud. Platn se
percat de ello y consecuentemente dedic mucha atencin a la educacin (integralmente concebida) de los
magistrados. Esta preocupacin no es exclusiva del filsofo griego; otro tanto sucede con Cicern. Agustn
es ms radical. No basta el ejercicio de virtudes para garantizar el funcionamiento racional del Estado, hace
falta la religin. No puede darse verdadera virtud donde no hay verdadera religin.

La tensin ciudad de Diosciudad terrrena es la columna vertebral de la filosofa de la historia (o mejor


dicho, teologa de la historia) de Agustn. Hay tres niveles de la organizacin humana: familia, ciudad, orbe.
La familia es cimiento de lo poltico. Lo propiamente poltico es la ciudad. Sobre la organizacin poltica se
encuentra un tipo de organizacin ya no perteneciente al rango poltico. Estas "instituciones" son la ciudad
de Dios y la ciudad terrena. Ninguna de las dos ciudades son una institucin poltica. No tienen territorio, ni
autoridades en estricto sentido. Ser jerarca de la Iglesia, por ejemplo, no implica ser miembro de la ciudad
de Dios, y ser gobernante civil no implica pertenencia a la ciudad terrena.

La idea es sencilla. En el orbe hay dos tipos de hombres. Quienes se buscan a s mismos por encima de
Dios y del prjimo son ciudadanos de la ciudad terrena. Quienes buscan a Dios cumpliendo la ley por
encima de sus intereses individuales son ciudadanos de la ciudad de Dios. La historia es la dialctica entre
estos dos modos de enfocar el mundo. Se trata de dos realidades supratemporales con proyeccin temporal.
No son dos Estados temporales. La distincin entre las dos ciudades es de tipo mstico. No puede hablarse
de ninguna manera de una "ciudadana" poltica para estas ciudades. La historia de estos dos grupos de
hombres es dialctica. El trmino "dialctica" es adecuado en cuanto permite concebir de un modo
permeable la oposicin entre los dos grupos. Los ciudadanos terrenos pueden convertirse en ciudadanos de
la ciudad de Dios. La ciudadana no se gana de una vez para siempre. En cada acto libre nos jugamos la
ciudadana (o estamos con Dios o estamos contra Dios). La dialctica ciudad de Diosciudad terrena es el
reflejo de la lucha suscitada en el interior de cada persona. La historia individual y colectiva es la historia
del amor desordenado contra el amor ordenado. En este punto salta a la vista el "vitalismo" del pensamiento
agustiniano. Es una doctrina con una vertiente asctica. La ciudad de Dios y la ciudad terrena existen en
cada hombre concreto, y cada hombre concreto la refleja constantemente en sus acciones. El pensamiento
agustiniano es un modus vivendi.

Todo este dinamismo histrico est al cuidado de Dios. Es la providencia. El hado impersonal del mundo
clsico es sustituido por el Lgos amoroso de un Dios personal. La providencia gua, respetando la libertad,
el devenir histrico hasta el triunfo supratemporal (nohistrico) de la ciudad de Dios. La ciudad de Dios
propiamente dicha es supraterrenal. No puede existir en la tierra. Pero los miembros de la ciudad de Dios
pueden proyectar en el funcionamiento del Estado la luz de la ciudad de Dios. San Agustn es autor de una
teologa poltica, no de una teora poltica pura. El pensamiento poltico de Agustn de Hipona llega, sin
elementos de fe, hasta la concepcin del Estado como una comunidad de seres racionales y poco ms. Ms
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all, es ineludible la referencia al dato revelado (datos de fe). La doctrina de las dos ciudades se encuentra
en el mbito de lo teolgico. Esta doctrina es ininteligible sin los conceptos de providencia divina, de
gracia, de redencin, de pecado.

58
5-TOMS DE AQUINO

I. QUIN ES TOMS DE AQUINO?

Toms de Aquino (1225- 1274) naci en 1225 en el castillo de Rocaseca. A los 5 aos, entr en el
monasterio benedictino de Montecasino donde permaneci hasta los 14 aos. All estudi latn, italiano,
msica y poesa, adems de recibir formacin religiosa. En 1239 ingresa en Universidad de Npoles donde
sobresale por su prodigiosa memoria e inteligencia. En 1244, a los 18 aos, entra a formar parte de a la
Orden de Predicadores (frailes mendicantes), y marcha a Roma, en contra de la voluntad de su familia, que
lo recluyen en Rocaseca. En 1245 se fuga de la fortaleza y tras una estancia en Npoles, marcha a Bolonia
para estudiar teologa.

En 1247 marcha a la Universidad de Pars; en 1248 a la de Colonia, como discpulo predilecto de Alberto
Magno. All recibi la ordenacin sacerdotal en 1251 y se dedic al estudio y a la enseanza. En el 1252 es
nombrado Bachiller en Pars. All explica filosofa y teologa en una poca de controversias universitarias
contra las rdenes religiosas en cuya defensa tuvo que intervenir el rey de Francia, Luis, y el Papa Alejandro
IV. En el 1256 obtiene la Licencia como Maestro y comienza su profusa publicacin.

Vuelve a Italia en 1259 donde permanece hasta 1268, entre los 34 y los 43 aos, la poca ms fecunda de
su vida. Ense en Npoles, y distintas ciudades italianas. En este periodo comenta la traduccin de las obras
de Aristteles realizada por Guillermo de Moeberke, y comienza sus grandes tratados como la Suma
Teolgica.

La vuelta a la ctedra de la Universidad de Pars data de 1269 a los 44 aos. Sale al paso de las
controversias religiosas de palabra y por escrito, cuya solucin slo vendr dada en el Concilio de Lyon de
1272. Es una poca de polmicas abundantes, de lecciones acadmicas y de publicacin de obras.

Parte de nuevo a Italia en 1272 a los 47 aos para incorporarse a la Universidad de Npoles. Sigue con su
docencia y sus numerosas publicaciones. Todo ello unido a una intensa vida espiritual monacal. En 1273 deja
de escribir, pues le perecan poca cosa sus escritos ante el nuevo panorama que el Seor le manifest por
medio de una revelacin especial. En 1274 emprende el viaje al Concilio de Lyon. Sufri un accidente
durante el trayecto. Empeor al llegar a la abada de Fosanova. Tras su larga y penosa enfermedad muere a
los 50 aos el 7 de marzo de 1274.

Fue hombre recio, corpulento, y a la vez sensible y alegre, de profundas virtudes humanas y de intensa
contemplacin, pues en l no haba oposicin entre la fe y la razn.

La poca que vivi fue bastante conflictiva por lo que respecta a las tres instituciones fundamentales: la
universidad, el imperio y la Iglesia.
a) Despus del crecimiento cultural de los s. XI y XII, llevado a cabo fundamentalmente por los
monasterios (rdenes de Cluny y del Cister), el mrito del s. XIII es el aunar el saber. Los centros culturales
se sitan en torno a las universidades, como las de Oxford, Pars, Bolonia, etc. Es poca de grandes ideales
que se plasman en imponentes obras filosficas o en esbeltas catedrales.

b) A la idea del Sacro Impero romanogermnico del s. XI sustituye ahora en el s. XIII una poca de
crisis. No hay hegemona universal. Junto a las monarquas sigue vigente el poder feudal y el contrato de
vasallaje. La sociedad, por su parte, est dividida en estamentos o grupos sociales: la nobleza, los
campesinos y los siervos. Nacen las ciudades y con ellas todo tipo de oficios: mercaderes, industriales,
servicios, etc.

c) Por lo que a la Iglesia se refiere, destaca el papado de Inocencio III con la renovacin llevada a cabo a
raz del Concilio de Letrn (1215), la promocin de las cruzadas y la lucha contra la hereja albijense. Junto a
ello destacan las fundaciones de las rdenes mendicantes, especialmente de los franciscanos y dominicos,
que trabajaron mucho por la unidad cristiana. Las prcticas cristianas (oracin, sacramentos, fiestas
religiosas, culto a los santos, peregrinaciones, devocin a Cristo y a la Virgen) son vividas por la mayor parte
de la poblacin. Se reduce la hereja albijense de modo que poco despus (1380) desaparece.

II. GNESIS HISTRICA DE LA FILOSOFA CRISTIANA

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1. Las principales tesis defendidas.

La fe en un Dios personal, que ha creado todo libremente de la nada, no es exclusiva del cristiano. En este
punto coinciden, al menos, las llamadas "tres religiones del libro" revelado o la Biblia, como son el
judasmo, el cristianismo y el islam. Las tres aceptan como revelacin divina el Antiguo Testamento y en
concreto, el Gnesis, donde se narra la obra de la creacin realizada por Yahv.

Esto explica que los filsofos judos, cristianos y musulmanes, al considerar las tesis platnicas,
neoplatnicas o aristotlicas acerca de Dios y del origen del cosmos y del hombre, lo hagan siempre teniendo
en cuenta la revelacin en la que creen por la fe, poniendo en relacin las especulaciones filosficas con las
creencias religiosas de una u otra manera. De ah que tanto la teologa filosfica o teologa natural como la
filosofa de la creacin o metafsica creacionista se haga presente en la mayora de los filsofos medievales
con independencia de cules sean sus propias creencias religiosas.

A este respecto las religiones de la revelacin, y concretamente el cristianismo, transmite un mensaje


transcendente objeto de fe sobrenatural, pues trata acerca de misterios inaccesibles para la razn natural.
Pero el cristianismo tambin defiende una determinada visin del hombre, del mundo y de Dios, que es
comprensible para la razn natural, por tratar acerca de verdades que a su vez son un prembulo para la
aceptacin de su fe revelada. En este sentido el cristianismo aport unas verdades fundamentales que tienen
un sentido filosfico muy preciso.

De entre ellas, se destacan las siguientes: 1) La armona entre fe y razn por ser Dios el autor de ambas, a
travs de la creacin y de la revelacin respectivamente; 2) La existencia de un nico Dios creador y
omnipotente, que a su vez ejerce un gobierno providente sobre el resto de la naturaleza y la historia humana;
3) La espiritualidad e inmortalidad del alma humana que est llamada a gozar de la bienaventuranza eterna;
4) La dignidad de la criatura racional por ser imagen y semejanza de Dios; 5) La aptitud al sumo bien en el
mbito natural y sobrenatural por formar parte a la vez de la Iglesia y del Estado, sin confusin entre ambos.
Estas tesis estn presentes, como es lgico, en la metafsica tomista de la creacin, en su teologa natural y en
su filosofa del hombre.

2. Precedentes histricos del tomismo en la filosofa griega.

Ya en la Grecia clsica se elaboraron pruebas para demostrar la existencia de Dios; que despus fueron
utilizadas por la filosofa cristiana posterior. Segn el historiador Jenofonte, fue Scrates el primer pensador
que demostr la existencia de Dios a travs del argumento de la unidad de orden del cosmos.

Platn es el primero que aporta una prueba de la existencia de Dios por el movimiento (Leyes, X, 893b y
Fedro 245c); otra por la causa eficiente (Timeo, 27d); otra por el argumento de los grados de perfeccin
(Banquete, 210e) y la prueba de la finalidad (Fedn, 97b). El argumento de la contingencia est implcito.

En Aristteles encontramos una demostracin explcita de la existencia de Dios por el movimiento


(Fsica, V, 6, 259a 3), por donde llega hasta el Motor Inmvil, y otra por la teora del acto y potencia
(Metafsica, XII, 6, 1071), por donde llega hasta al Acto Puro.

3. La poca romana y patrstica.

Para Sneca y algunos estoicos Dios es el alma del mundo. Para Filn, que sigue la revelacin hebrea,
Dios es el creador del mundo. En Plotino y Proclo encontramos varias pruebas por el movimiento, la unidad
y multiplicidad, la bondad y la causalidad.

La filosofa Patrstica surge, por su parte, ante la necesidad de precisar el contenido de la fe y defenderla
de las herejas que se empezaron a divulgar en los primeros siglos del cristianismo. Las ideas filosficas de
los primeros Padres de la Iglesia fueron de carcter neoplatnico y no distinguieron claramente entre
filosofa y teologa. Aunque la filosofa e los Padres de la Iglesia no es una filosofa elabo rada y sistemtica,
supone un proceso de purificacin de la filosofa griega hasta convertirla en instrumento adecuado para
expresar la fe cristiana. Destacan: San Justino (s. II), San Ireneo (s. III) y en el siglo III y IV Clemente de
Alejandra, Orgenes, Hilario de Poitiers, etc., y, sobre todo como vimos San Agustn.

4. Filosofa rabe y juda.


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La expansin del Islam por oriente prximo y las persecuciones de los emperadores romanos contra
algunos intelectuales, condujo a la existencia en algunas ciudades como Bagdad de grupos de filsofos y
eruditos refugiados que conservaban la filosofa platnica y aristotlica, aunque un tanto mezcladas entre s
al modo neoplatnico. De ah surgi una teologa y una filosofa de la creacin en dilogo con el Corn a la
que se llam Kalam, similar de algn modo a la escolstica medieval, o filosofa de la Escuela, que se cultiv
durante toda la Edad Media. Figuras destacadas por su conocimiento de la filosofa platnica y aristotlica, y
que intentaron distintas sntesis entre ellas, fueron AlKindi y AlFarabi. Pero sin duda, las dos figuras ms
destacadas de la filosofa islmica fueron Avicena y Averroes, que tanto influyeron en la alta escolstica
medieval.

Avicena (s. XI) introduce la distincin entre teologa primera natural y segunda, o estrictamente cornica,
as como su profundizacin en el objeto primero de la metafsica, es decir, el ente y sus propiedades. Aporta
una prueba de la existencia de Dios como Ser Necesario, a partir de los entes contingentes y posibles.

Averroes (s. XII) fue llamado El Comentador, porque foment el comentario literal de las obras de
Aristteles. Critic los elementos platnicos de la filosofa de Avicena y fue propenso a tomar a Aristteles
como criterio casi definitivo y ltimo de la verdad filosfica, sin tener en cuenta su posible armonizacin con
la fe. Interpret la teora aristotlica del intelecto agente como un nico intelecto de toda la especie humana.

En cuanto a los filsofos judos destacaron Avicebrn (espaol del siglo XI) con su "Fons vitae" que era
como un manual de neoplatonismo; y Maimnides (s. XII).

5. La escolstica pretomista y el averrosmo latino.

Se puede decir que se inicia con Boecio (s. V-VI), Dionisio Pseudoareopagita o Pseudodionisio (s. V), San
Isidoro de Sevilla (s. VII) y San Juan Damasceno (s. VIII), quien formula tres pruebas de la existencia de
Dios: la de la mutabilidad, la de la conservacin y la del orden del mundo. Posteriormente se distinguen
dentro de esta tradicin dos corrientes: a) La aristotlica con autores como Avicena, Averroes, Avempace y
Maimnides; y b) La agustiniana, con autores como San Anselmo de Cantrbury y Abelardo (1079-1142),
ste ltimo con sus pruebas cosmolgicas. Son de destacar tambin Hugo (s. XII) y Ricardo (s. XII) de San
Vctor, Pedro Lombardo (s. XII), Guillermo de Conches (s. XII), etc.

Gracias a la Escuela de Traductores de Toledo y a otros grandes traductores como Miguel Escoto y
Guillermo de Moerbeke, compaero de Toms de Aquino, se difunde el corpus aristotlico y los comentarios
posteriores de l a travs del occidente latino. De ah surgi el averrosmo latino de Siger de Brabante que
pretendi continuar la interpretacin averroista de Aristteles, sin preocuparse de los conflictos de esta teora
con la fe.

Toms de Aquino, a pesar de ser profundamente aristotlico, critic enrgicamente las tesis ms
destacadas de los averroistas: la eternidad del mundo, la inmortalidad del alma en un entendimiento comn a
todos los hombres y la teora de la doble verdad, que afirmaba que algo puede ser filosficamente verdadero
y teolgicamente falso.

6. San Anselmo de Cantrbury (1033-1109).

Naci en Aosta, ingres en la orden benedictina y lleg a ser arzobispo de Cantrbury. Recibe una gran
influencia de Agustn de Hipona. Optimista por lo que se refiere a las posibilidades de la razn, afirma que el
cristiano debe tratar de entender racionalmente todo lo que cree, en la medida en que sea posible a la razn
humana.

Entre los argumentos que plantea para demostrar la existencia de Dios, es especialmente conocido el
llamado ontolgico, que intenta demostrarla a partir del significado de lo que entendemos por "Dios".

Todo hombre entiende por "Dios" un ser tan sumamente perfecto, mayor del cual ningn otro ser ms
perfecto puede ser pensado. Si ese ser no existiera en la realidad, sino tan slo en nuestro pensamiento,
cabra la posibilidad de pensar un ser an ms perfecto, a saber, el que existiera tambin en el mundo real;
con lo cual, este segundo ser sera ms perfecto que el primero. Luego si Dios es el ser ms perfecto debe
existir tambin en la realidad y no slo en el pensamiento.

El argumento ontolgico fue rechazado tanto por Toms de Aquino como por Kant, por pasar
ilegtimamente del orden notico al ontolgico.

7. Alejandro de Hales, Alberto Magno y Buenaventura.


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Alejandro de Hales (1185-1245) fue maestro de Toms de Aquino en Pars. Conoce la obra de Aristteles,
pero con frecuencia le critica o no le sigue. Su obra cumbre, escrita en colaboracin con otros, es la Suma de
Teologa, en la que trata la relacin entre filosofa y teologa, la naturaleza de las criaturas, el concepto de
ser, la preponderancia del afecto sobre el intelecto, etc. Para l, el acceso a Dios se logra a travs de los
transcendentales unum, verum, bonum, pero mantiene que la distancia entre las criaturas y Dios es infinita.

San Alberto Magno (1206-1280) se interes por la ciencia natural y por la recepcin de Aristteles, al
igual que Toms de Aquino, a quien tuvo por discpulo en Colonia. Introdujo criterios ms estrictos para
armonizar la fe y la razn, sin confundirlas, as como para resolver el problema de los universales mediante
una nueva interpretacin de la teora aristotlica de la abstraccin. Tambin afirm la individualidad del alma
de cada uno, sin admitir un intelecto agente comn, al modo averroista. Para l se puede demostrar la
existencia de Dios porque el vestigio del creador est en la criatura y porque su imagen est en nuestras
potencias.

San Buenaventura (1221-1274) ensea en Pars. Es coetneo de Toms de Aquino y el mayor


representante del agustinismo. Insiste en las insuficiencias de la razn para lograr un efectivo descubrimiento
de las verdades divinas. No puede elaborarse ningn sistema filosfico verdadero sin la ayuda de la fe. No
niega que el filsofo pueda alcanzar la verdad, pero mantiene que el hombre que slo se contenta con la
filosofa cae en un error porque no conoce la autntica Verdad. Tal es el caso de Aristteles. Dios es
conocido, sobre todo, por experiencia ntima. Su existencia es una verdad evidente en s misma, impresa en
la mente, implcita en el deseo de sabidura, felicidad y paz. Los argumentos tomados de las criaturas, ms
que demostraciones, son ocasiones de ponernos frente a algo connatural, puesto que Dios vive en nosotros.

8. Fe y razn en Toms de Aquino.

El problema de las relaciones entre fe y razn llega con Toms de Aquino a su punto culminante. El
fundamento de esta distincin radica en la diferenciacin entre el mundo natural y el sobrenatural. Son dos
rdenes distintos pero que se complementan armnicamente. Mientras el conocimiento natural se inicia en
los sentidos y procede de la razn, el conocimiento sobrenatural tiene su origen en la divina revelacin. Con
este conocimiento, el hombre descubre verdades sobrenaturales y naturales. Estas ltimas estn al alcance de
la razn humana, pero es conveniente que Dios las hubiera revelado porque la mayora de los hombres
carecen de preparacin filosfica y tiempo suficiente para descubrirlas, y porque an as slo les alcanzaran
despus de mucho esfuerzo no exento de frecuentes errores (S.Th.).

No puede haber contradiccin entre estas dos fuentes de conocimiento, porque Dios es autor y origen de
toda verdad, tanto de la natural como de la sobrenatural (S.Th.), y Dios no puede contradecirse a s mismo.
Se opone a ello su sabidura y bondad infinita. Por tanto, cuando se presenta una aparente contradiccin entre
una proposicin cientfica o filosfica, y una proposicin de fe, puede ocurrir que, o bien la proposicin que
se presenta como revelada no lo es en realidad, o bien que lo que se tiene como proposicin cientficamente
(S.Th.) en realidad no lo es.

Mientras el acto de la razn slo requiere el dinamismo propio de su facultad (S.Th.), el acto de la fe es un
acto del entendimiento que asiente a una verdad divina, bajo el influjo de la voluntad, que es movida por
Dios mediante la gracia. Su objeto propio son "los artculos de fe" o las verdades reveladas por Dios (S.Th.).
A su vez, hay varios hbitos de la razn cuya culminacin es el hbito de sabidura que tiene a Dios como
tema de estudio; sin embargo, el hbito de la fe es una virtud teologal infusa que proporciona un
conocimiento superior.

9. Filosofa y teologa dos dimensiones del hombre. Sntesis de Aristteles y Agustn de Hipona.

Toms de Aquino es uno de los pensadores que ms han contribuido a reconciliar las dos grandes
tradiciones intelectuales que se enfrentaron en su tiempo: Aristteles, el Filsofo por excelencia (S.Th.) y el
pensamiento teolgico cristiano de Agustn de Hipona, ms influido por Platn (S.Th.). A su vez ambos
representan respectivamente a la razn natural (S.Th.) y a la teologa o estudio cientfico de la fe.

Lo que diferencia a la filosofa de la teologa es que tienen una certeza distinta. La certeza de la filosofa
depende de principios que se presentan como evidentes a la razn y que, por lo tanto, sta no puede rechazar
(S.Th.); en cambio, los principios de la teologa no son evidentes para nosotros, sino slo para los que ya ven
directamente a Dios, y su certeza para nosotros depende de la aceptacin de la autoridad de Dios (S.Th.). Esa
aceptacin no es arbitraria, pues se apoya en una ayuda sobrenatural que Dios ofrece la virtud de la fe,
junto con los signos que hacen creble su mensaje en virtud de sus propias razones de credibilidad; pero
aceptarla es libre, porque esa iluminacin tambin puede ser rechazada por el hombre (S.Th.).

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La teologa es el estudio cientfico de la fe y sus principios son los artculos de fe. Se beneficia de la
filosofa tomando de ella los procedimientos racionales y demostrativos, as como aquellos datos cientficos
o filosficos que puedan ser tiles para el esclarecimiento de la fe pues "la fe presupone el conocimiento
natural". De modo que el conocimiento teolgico no se basa en principios arbitrarios, sino en una ampliacin
del alcance de nuestra capacidad natural de conocer, propia de la razn humana.

La razn ayuda a demostrar los prembulos de la fe, es decir, aquellas verdades que son supuestos necesa-
rios del hecho de la revelacin: De este modo, la filosofa se convierte en instrumento necesario de la
teologa puesto que el desarrollo cientfico de la fe no es posible sin el de la razn (S.Th.). La filosofa es
sierva ("ancilla") de la teologa.

Tambin la fe ayuda a la razn natural, actuando como norma orientadora o criterio extrnseco. As, en el
caso de que la razn llegue a conclusiones incompatibles con la fe, si se es autntico filsofo deber revisar
sus razonamientos. La fe orienta negativamente a la razn para preservarla de incurrir en el error, y
positivamente para indicarle hacia dnde debe dirigir su investigacin si no se quiere equivocar (S.Th.).

III. MTODO

1. Cmo escribe Toms de Aquino?

Lo primero que llama la atencin a cualquiera que se acerque por primera vez a la Suma Teolgica es el
modo sistemtico y metdico con que Toms de Aquino aborda y desmenuza, una a una, todas las facetas
posibles de cada cuestin con la que se enfrenta, sin ocultar ningn problema, dejndolo intencionadamente
de lado, por su especial dificultad (S.Th.). Ya desde su juventud, cuando slo tena veintisiete aos, todos los
estudiantes quedaron admirados por su agudeza en el modo de penetrar y resolver las cuestiones ms
difciles, as como por su mtodo de ensear, moderno y original. Su ingente produccin, en menos de 25
aos, se puede dividir en dos grandes bloques, (entre parntesis se indica el nmero de libros que escribi en
cada caso):

a) Comentarios:

1. A la Sagrada Escritura: a) Al Antiguo Testamento (5); b) Al Nuevo Testamento (22).

2. A Telogos: a) A Pedro Lombardo (4); b) A Boecio (2); c) Al Pseudodionisio (1).

3. A Filsofos: a) A Aristteles (13); b) A Proclo (1).

b) Obras propias:

1. Mayores: a) Sumas (2 grandes tratados): Suma Contra los Gentiles y Suma Teolgica; b) Cuestiones
Disputadas, sobre temas filosficos (7); c) Cuestiones Quodlibetales de temas variados (12).

2. Menores: a) Discursos (2); b) Opsculos (30); c) Sermones (14); d) Comentarios litrgicos (4).

2. Presentacin de la Suma Teolgica.

Es uno de sus ltimos escritos pues lo escribi a partir de los 40 aos. Trabaj en ella durante varios aos
entre 1266 y 1273, en Roma, Viterbo, Pars y Npoles, pero la dej sin concluir. Ser Fray Reginaldo, su
compaero, quien completar la tercera parte de la obra desde la cuestin 90, lo que ordinariamente se
denomina Suplemento.

La Suma Teolgica (S.T.) es una exposicin sistemtica de la teologa cristiana destinada al uso directo de
los estudiantes. Cuando ocup por primera vez la ctedra para extranjeros de la Facultad de Teologa de la
Universidad de Pars, comenz a explicar la filosofa y la teologa comentando como texto base, el libro de
Las Sentencias de Pedro Lombardo, uno de los ms sistemticos de su tiempo y el ms autorizado. Cuando
volvi a Roma comenz a comentarlo por segunda vez, pero empez a sentirse cada vez ms incmodo por
su falta de pedagoga prctica, as como por el desorden temtico, las repeticiones intiles y las enormes
lagunas que encontraba. Enrgico de carcter, dej de utilizarlo, y comenz a escribir un nuevo libro de texto
para sus discpulos. Era la Suma Teolgica que compuso en los ltimos siete aos de su vida, y dej sin
terminar por sorprenderle la muerte en 1273.

3. Esquema general de la Suma.

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La Suma Teolgica consiste en un compendio del saber sobre toda la doctrina revelada, al igual que otras
"Sumas" del s. XIII. Est dividida en cuatro grandes partes, llamadas abreviadamente: I, I-II, II-II y III. La
primera parte (I) (Prima Pars) trata de Dios como primer principio, uno y trino, su existencia, su esencia y su
actividad creadora, conservadora y gobernadora de todas las cosas. En la segunda parte (I-II) (llamada
tambin Prima Secundae) aborda el tema de Dios como fin supremo y ltimo de las criaturas racionales, y
analiza los actos humanos desde un punto de vista tico. En la tercera parte (o Secunda Secundae) (II-II)
estudia las virtudes teologales y morales y los vicios opuestos. Por ltimo, en la cuarta parte (III, o Tertia
Pars), se dedica a estudiar el camino que nos conduce a Dios (es decir, Jesucristo, Dios y Hombre). Todo ello
se considera desde el punto de vista de Dios (sub ratione Dei), desarrollando los problemas con rigor lgico
y precisin, aunque expuestos con sencillez, pues se trata de "exponer las verdades de la religin cristiana en
forma apta para la enseanza de los principiantes" (S. Th. I, Prlogo).

La primera parte (I), muy filosfica, es la que a nosotros ms nos interesa. Toms de Aquino la escribi
toda entre 1266 y 1268, durante su segunda estancia en Pars, entre los 41 y los 43 aos, y est dividida en
dos grandes apartados (S.Th.). El primero trata de Dios en s mismo a travs de los 43 primeros captulos
(llamados "quaestiones"); en las 26 primeras, investiga la unidad de Dios, y en las 17 restantes, la Trinidad
de las Personas divinas (Padre, Hijo y Espritu Santo). El segundo trata de Dios como primer principio, y le
dedica las 76 cuestiones siguientes, acerca de la produccin de las criaturas (qq. 44-46), la distincin entre
ellas (qq. 47-102), y su gobierno por parte de Dios (qq.103-119).

4. Cmo estructura Toms de Aquino cada artculo?

Toms de Aquino divide cada una de estas cuestiones en "artculos". Cada uno de estos artculos se
organiza metdicamente siguiendo el siguiente esquema:

1. Enuncia brevemente la tesis que pretende demostrar.

2. En las "Dificultades" enumera, uno a uno, todos los argumentos contrarios a la tesis anunciada entre
los cuales pone muchas veces "argumentos de autoridad", es decir, "citas " de filsofos ilustres, telogos, e
incluso textos de la Biblia mal interpretados.

3. En el "Por otra parte", pone, como contrapunto, los argumentos u opiniones de autoridades que
apoyan la tesis inicial.

4. En la "Respuesta", va toda la argumentacin del Aquinate al respecto. Es la parte fundamental,


llamada "cuerpo del artculo", donde se explica con detalle la tesis que pretende demostrar en ese artculo.

5. Por ltimo, en las "Soluciones" resuelve las dificultades que encabezan el artculo, dando respuesta
por orden a cada una de las objeciones.

Como se puede ver, este mtodo es enormemente riguroso, analtico y sistemtico. Se trata de un
verdadero tratado "cientfico" sobre realidades naturales y sobrenaturales, que vistas desde la fe y la razn,
son tan reales o ms que las leyes fsicas o biolgicas.

5. Influencia filosfica posterior.

La filosofa de Toms de Aquino suscit muy pronto gran inters y numerosas polmicas por parte de los
aristotlicos, especialmente los averroistas, y tambin por los agustinianos, por separarse de ellos en puntos
centrales. Tras su muerte, en 1274, se produjeron las clebres condenas del Obispo Tempier a una serie de
tesis averroistas y a otras que haban sido sostenidas por Toms de Aquino. Este hecho merm en parte el
prestigio y la difusin de la obra del Aquinate, e incluso hubo telogos que recelaban de su ortodoxia
doctrinal. Pero esta situacin dur poco, porque slo 49 aos despus de su muerte, en 1323, fue canonizado
en Avin por el Papa Juan XXIII.

A partir de entonces sus discpulos publicaron resmenes (Abbreviationes), concordancias


(Concordantiae), correcciones a los que tergiversaban sus escritos (Correctorium corruptorii), ndices
(Tabulae) como la Tbula aurea de Pedro de Brgamo, y defensas (Deffensiones) de sus obras como la de
Juan Capreolo. De este modo su obra fue admirada y difundida hasta el punto de que durante los siglos XIV
y XV se le denomina con los ttulos de "Doctor communis", "Doctor Generalis", "Doctor Egregius", y
"Doctor Angelicus".

En 1567 Po V le nombr "Doctor de la Iglesia universal" y edit sus obras completas (edicin piana). A
fines del s. XV empieza la poca de los grandes comentarios. Entre los autores ms destacados se encuentran
64
Cayetano y Silvestre de Ferrara, etc. Desde mediados del s. XVI, durante el Concilio de Trento y la
Contrarreforma, destacan un nutrido grupo de tomistas que dieron lugar a la llamada Escolstica
Renacentista: Francisco de Vitoria, Bez, Medina, Melchor Cano, Bartolom de Carranza y Soto, y sus
polmicas con los protestantes sobre la predestinacin; as como Surez y Juan de Sto. Toms, ya en el siglo
XVII. A mediados del s. XVIII naci el neotomismo, empujado por Len XIII con la encclica "Aeterni
Patris" y la clebre y todava inacabada edicin leonina de las obras de Toms de Aquino, punto de partida
de los desarrollos del tomismo actual. Seguramente es el pensador ms se ha ledo y sobre el que ms se
escrito a lo largo de los siglos.

IV. LA CREACIN

1. La teologa natural de Toms de Aquino.

La teologa natural es el conocimiento filosfico que podemos alcanzar de Dios a la luz natural de la
razn. Se separa, por tanto, de otros tipos de conocimiento de Dios como son el espontneo, con el que se
llega a Dios sin rigor, y por consiguiente, con posibles errores; y tambin el teolgico, con el que se conoce a
Dios por la luz sobrenatural de la fe.

Dentro del conocimiento filosfico de Dios distingue Toms de Aquino un par de temas centrales: la
existencia y la esencia divina. En el primer mbito surgen dos cuestiones, a saber, si se puede demostrar la
existencia de Dios y cmo se demuestra. La primera supone que la existencia de Dios no es una verdad
evidente y, por eso, se precisa demostracin. La segunda se cifra en las vas racionales de acceso a Dios.

2. Evidencia y demostracin.

La existencia de Dios no es evidente por s misma. Hay dos tipos de conocimiento natural de Dios: el
espontneo, al que le falta el rigor y la precisin, y el filosfico. Ahora bien, ni uno ni otro son conocimientos
inmediatos de Dios. Ambos son mediatos o discursivos, pues en ninguno de ellos la existencia de Dios es una
evidencia conocida de entrada, sin argumentacin.

En el artculo 1 de la 2 cuestin de la I Parte de la Suma Teolgica, Toms de Aquino se pregunta acerca


de la evidencia de la existencia de Dios en el plano filosfico. Para responder a ello, distingue entre
evidencia en s, que radica en el propio objeto tratado por estar el predicado incluido en el sujeto; y con
respecto a nosotros, que radica en nuestra inteligencia, en virtud de nuestra capacidad de conocer y segn sus
propios lmites. Pues bien, la proposicin "Dios es", aunque sea evidente en s misma, porque la esencia de
Dios es precisamente su ser, sin embargo, no lo es para nosotros, que slo podemos acceder a Dios como
causa necesaria de los efectos sensibles, de donde parte nuestro conocimiento. De ah que la existencia de
Dios requiera ser demostrada para nosotros, aunque en s misma considerada sea una cuestin evidente, pues
su contrario es imposible.

3. Critica del argumento ontolgico.

Hay dos tipos fundamentales de demostracin: la demostracin "propter quid" y la demostracin "quia".
Se llama 'a priori ' o "propter quid" o "por lo que" a la demostracin que va de la causa a los efectos o de la
definicin de una esencia a la justificacin de una de sus propiedades. Fue utilizada en el argumento
ontolgico de San Anselmo, que Toms de Aquino describe as: "Sabido lo que significa este trmino, 'Dios',
en el acto se comprende que Dios existe, porque con este nombre expresamos lo que es ms grande que
cuanto se puede concebir, y ms grande ser lo que existe en el entendimiento y en la realidad que lo que
slo existe en el entendimiento. Por consiguiente, si por el hecho de entender su nombre existe Dios en el
entendimiento, sguese que existe tambin en la realidad".

Toms de Aquino rechaza explcitamente este argumento, pues considera que no es una va apropiada para
demostrar la existencia de Dios. Aunque en el plano ontolgico Dios sea el principio de todo lo dems, en el
plano notico el conocimiento de la existencia de Dios slo se alcanza al final del proceso argumentativo que
parte de la experiencia sensible. Por eso lo critica en varios puntos: a) el que oye la palabra "Dios" no
necesariamente entiende que con ella se "expresa una cosa superior a cuanto se puede pensar"; b) no por
entender el trmino "Dios" se sigue que "entienda que lo designado por ello exista en la realidad"; c) no se
puede deducir la existencia real de Dios de lo pensado. En todos estos casos se pasa de un modo indebido del
plano notico o mental (la idea de Dios) al orden ontolgico o real (la existencia de Dios). Adems, este
argumento presupone que todos entendemos lo mismo cuando decimos "Dios", cosa muy discutible.

4. Las pruebas "a posteriori" o "quia" y su punto de partida fsico: la sustancia y las causas.

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Existe otro tipo de demostracin, llamada 'a posteriori ', o "quia" que va de los efectos a la causa. As,
accedemos a Dios como causa, pero partiendo de los efectos, lo cual responde mejor a nuestro modo natural
de conocer. De este modo conocemos a Dios como causa, no tal cual es en su esencia, sino tal como se
manifiesta en sus efectos.

Adems, en estas pruebas se toma como punto de partida la propia experiencia ordinaria, como forma
espontnea de conocimiento de estos efectos naturales. A este respecto la Suma Teolgica sigue muy de cerca
la filosofa aristotlica, en especial, la doctrina de la sustancia y los accidentes (las categoras), y las cuatro
causas (material, formal, eficiente y final). Estos anlisis de la experiencia son el punto de partida fsico de
todas sus demostraciones, aunque a continuacin lo analice desde un punto de vista metafsico superior.

Como en Aristteles, Toms de Aquino tambin distingue a nivel fsico entre sustancia y accidentes y las
cuatro causas fsicas. La sustancia est caracterizada por la subsistencia. Los accidentes, en cambio, son
aquellos aspectos de la realidad que inhieren en una sustancia. No subsisten por s, sino en la sustancia y son
nueve: cantidad, cualidad, relacin, accin, pasin, tiempo, lugar, hbito y posicin. El movimiento es
transcategorial.

Las cuatro causas son coprincipios constitutivos del ente fsico. Dos de ellas, la material y la formal, son
intrnsecas a las sustancias, y otras dos, la eficiente y la final, son extrnsecas a ellas. La causa material es el
principio de individuacin de los seres corpreos. La forma es la causa que configura y estructura la materia
de un ente. La eficiente es la causa que da razn del movimiento, del cambio y del origen de las cosas; y la
final es la causa a la que se debe el orden de cada ente y del universo entero segn funciones y tendencias
coordinadas y subordinadas entre s. Adems, de esta causa depende tambin la causalidad de las otras
causas, por lo que es llamada causa de las causas ("causa causarum").

5. La composicin metafsica: actopotencia, esenciaacto de ser, como distincin real.

A un nivel metafsico ms profundo, se distinguen otros dos principios: la potencia es la capacidad de un


ser de cambiar, de adquirir una nueva perfeccin o perderla; y el acto, que es la perfeccin ya tenida por un
ente. La potencia depende del acto; no se puede dar al margen de l. Todo lo real es un compuesto de acto y
potencia, salvo Dios que es Acto Puro y previo a los dems entes, de quien dependen. Y por eso no puede
cambiar.

A estas bases aristotlicas aade Toms de Aquino algo que estaba implcito en la filosofa de sus
maestros Alejandro de Hales y Alberto Magno: la distincin real entre esencia y acto de ser. Todo ente est
compuesto de lo que es y de su ser. La esencia tiene razn de potencia respecto del acto de ser puesto que lo
limita. Esta distincin explica por qu ningn ente existe por s mismo, sino que recibe su ser de Dios, cuya
esencia es su ser segn la definicin bblica de Dios como ("Yo soy el que soy"). Tam bin justifica la
importancia de la nocin de creacin, pues slo puede crear, dar el ser, quien tiene el ser como propio, y
cuya naturaleza consiste en ser, es decir, que su esencia y su acto de ser se identifican, y ste es el Ipsum
esse subsistens, el ser que consiste en subsistir, o sea, Dios.

6. Jerarqua de seres.

La composicin de esencia y acto de ser explica la variedad y pluralidad de seres, e introduce un orden
jerrquico segn sus grados de perfeccin. Los seres se clasifican as en:

1. Dios Creador, uno y trino: el mismo Ser subsistente, Ipsum esse Subsistens, Acto Puro.

2. Las criaturas anglicas o "espritus puros" creados as por Dios desde siempre. Es decir, seres
incorpreos dotados de inteligencia y voluntad, compuestos de acto y potencia, de esencia y existencia,
aunque separadas del cuerpo y la materia.

3. Seres humanos o criaturas racionales vivientes, compuestos de materia y forma sustancial vegetativa,
sensitiva e intelectiva, con alma estrictamente espiritual, pero tambin con cuerpo. Tambin gozan de
inmortalidad o capacidad de subsistir despus de la muerte separados momentneamente del cuerpo,
mientras llega el Juicio Final.

4. Animales irracionales o seres vivientes puramente corpreos, compuestos de materia corporal y


forma "vital", vegetativa y sensitiva, pero, sin espritu inmortal.

5. Criaturas vegetales o plantas que gozan de automovimiento y de un alma meramente vegetativa.

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6. Criaturas simplemente materiales e inertes, sin vida en ninguno de sus niveles, pero con materia y
forma, y sometidas a las leyes fsicas.

7. La relacin de participacin entre criatura y Creador.

As pues, Toms de Aquino pone en relacin el hilemorfismo aristotlico (composicin de materia y


forma) y las nociones de potencia y acto, al que aade la distincin real entre esencia y acto de ser, con el
dogma cristiano de la creacin por parte de Dios de todos los seres. "Ser expresa cierto acto. No se dice, en
efecto, que una cosa sea cuando est en potencia sino cuando est en acto. Ahora bien, todo aquello a lo que
conviene un acto distinto de s mismo se halla respecto de l como potencia, ya que el acto y la potencia son
denominados correlativamente" (S.C. Gentiles, l. I, cap. 22)

Esa potencia que se distingue realmente del acto de ser es la esencia. Esa potencialidad en el orden del ser
remite a las criaturas a un primer principio del que participan en su ser. "Todo es en cuanto tiene ser. Ningn
ser, por tanto, cuya esencia no sea su ser, es por esencia, sino por participacin de otro, es decir, del mismo
ser" (S.C. Gentiles, l. I, cap. 22)

Pero como en Dios no hay potencia, a diferencia de las criaturas, su esencia y su ser se identifican. Por
eso el nombre que mejor describe la esencia de Dios es el del mismo Ser subsistente (Ipsum esse subsistens),
del que los otros seres participan. Para Santo Toms el ser es el acto de todos los actos de un ente y la raz de
todas sus perfecciones. Por eso, Dios posee el ser sin ninguna limitacin, e incluye en s todas las
perfecciones que son los diversos modos de comunicar el ser a las criaturas.

8. La belleza

Lo bello se corresponde especficamente a la facultad de conocer. Por otro lado, dado que el conocimiento
consiste en abstraer la forma que hace a un objeto ser lo que es, la belleza depende de esa forma. La belleza
requiere tres condiciones:

a) La armona o proporcin del objeto en s mismo y en relacin a lo que le rodea.

b) La integridad o acabamiento del objeto en relacin con las perfecciones exigidas por su forma
sustancial o sus formas accidentales. Como el bien implica perfeccin, "cuanto ms perfecta es una cosa en
bondad tanto ms se asemeja a Dios".

c) La claridad o nitidez, es decir, el resplandor de la forma que se difunde por las partes proporcionadas
de la materia. Por eso "cuanto ms clara es la semejanza en una cosa, tanto ms se acerca al concepto de
imagen".

La belleza, siendo un cierto bien, tambin es un concepto analgico que no slo se refiere a los objetos,
sino tambin a distintos tipos de acciones. Las cosas creadas participan en el ser, pero tambin participan de
la belleza divina, y son imagen, puesto que Dios es la causa de la armona que existe en las cosas,
especialmente en la mente humana, pues su actividad puede perfeccionarse ilimitadamente para asemejarse
cada vez ms a su modelo divino.

9. Vestigio, imagen y semejanza.

La participacin del ser admite grados, y las diversas perfecciones de las criaturas son los distintos
modos, ms o menos perfectos, de asemejarse a Dios. As la vida es un modo de ser que se asemeja ms
perfectamente a Dios que el de los seres inertes. A su vez, el entender es un modo de vida superior al de la
vida vegetativa y sensible, que tambin se asemeja mejor al ser de Dios.

Por otra parte, cuando se habla de vestigio, imagen y semejanza de Dios se hace referencia a distintos
modos de representacin de un determinado modelo segn distintos modos posibles, a saber:

a) El vestigio se da cuando hay una cierta semejanza genrica con su causa, "como el efecto que imita a su
causa sin llegar a la semejanza especfica". A su vez los vestigios pueden ser de tres tipos: a) naturales,
cuando manifiestan la existencia de una causa previa, sea o no especfica, como ocurre con las huellas y las
cenizas respecto a los animales y al fuego; b) instrumentales, cuando presentan una disposicin armnica
que hace ver las caractersticas intelectuales especficas de la causa productora que los ha utilizado, como le
ocurre a la forma de una casa respecto a su artfice; y c) figurativo o pictrico, cuya funcin principal es
representar la propia causa productora, en virtud de alguna imagen o caracterstica identificadora con la que
guarda alguna semejanza, como le ocurre a la moneda del Csar.
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b) La imagen es una forma de representacin que se hace efectiva ya sea en grado nfimo o de un modo
perfecto, en virtud de su generacin a partir de un modelo similar y de la misma especie, sin que la igualdad
sea un "rasgo esencial a la imagen", como de hecho ocurre en el espejo. A su vez, las imgenes pueden ser de
tres tipos: a) secundarias, impropias o contingentes cuando representan a la causa productora a travs de una
propiedad totalmente circunstancial, sin ser propiamente imgenes, como les ocurre en general a las causas y
a los vestigios naturales, como "los gusanos que nacen del hombre" o "una cosa que se hace blanca"; b)
primarias o especficas, cuando tienen una funcin de imitar al modelo al que se remiten como en las
moneda; y c) perfectas, cuando esta imitacin est totalmente conseguida y ya no son hechas "a imagen",
sino que son la propia "imagen".

c) La semejanza es la forma de representacin ms comn, anterior y similar al vestigio; pero tambin


puede designar el progresivo perfeccionamiento posterior de la imagen en la imitacin del modelo
manteniendo siempre una distancia irrebasable entre ambas (cf. ST, I, q. 93 art. 9). Al margen de este ltimo
sentido, la semejanza puede ser de tres tipos: a) Comn o genrica, cuando se asemejan en una propiedad no
especfica, como la blancura, el existir o el vivir; b) La especfica o ejemplar, cuando se asemejan en un
rasgo esencial que constituye su diferencia ltima respecto al gnero comn, como ocurre en general con las
imgenes propiamente dichas; y c) la imagen por igualdad, cuando la semejanza es perfecta por tener
identidad de naturaleza, como ocurre de algn modo en el ejemplo del rey y su hijo en virtud de una cierta
ficcin legal.

V. TEOLOGA NATURAL

Para demostrar la existencia de Dios, Toms de Aquino propone cinco vas con una estructura similar,
aunque con algunas variantes de formulacin, en su punto de partida y de llegada y en los pasos de su
argumentacin.

1. Primera va: el movimiento.

El punto de partida de esta va, en su opinin la ms clara y manifiesta, es que hay seres que se mueven.
Se parte slo de la experiencia del movimiento, del cambio. No se trata del movimiento local, sino del
movimiento tomado metafsicamente, es decir, del "paso de la potencia al acto" ("exitus de potentia in actu")
(In Physicorum, 3, 2), o del "acto del mvil en cuanto que es mvil" (Ibidem, 3, 4).

El segundo paso es la aplicacin del principio de causalidad al movimiento, pues "todo lo que se mueve
es movido por otro". El ser que cambia, no puede ser la causa de su propio cambio, pues nadie se da a s
mismo lo que no tiene. Es decir, nadie puede ser llevado de la potencia al acto, sino por algo que es en acto,
y de ninguna manera puede ser llevado por s mismo, porque nadie est en potencia y en acto a la vez y
respecto de lo mismo.

En tercer lugar se comprueba que no es posible el proceso al infinito en la serie de motores movidos. Si
un ser se mueve por otro y ste a su vez por otro, hay que buscar la primera causa del movimiento. Pues si la
cadena motormvil fuera infinita, esto significara que no tiene principio. Y si no hay un primero que d el
primer "impulso" a la cadena, es imposible que haya un segundo motor, ni un tercero, ni los que ahora vemos
a nuestro alrededor. Pero es evidente que s hay motores que mueven a otros. Y el conjunto total no puede
estar constituido por motores movidos, pues ninguno de ellos ni el conjunto entero explicara por qu se
mueven, ya que no son causa del movimiento, sino meros transmisores del mismo.

En conclusin. Si ahora hay seres que realmente se mueven, y todo lo que se mueve es movido por otro,
es necesario que exista un Primer Motor inmvil que d razn del movimiento del universo, al que llamamos
Dios.

2. Segunda va: la causalidad.

La segunda va parte de la experiencia de la causalidad eficiente como punto de partida comprobable en


la realidad fsica. Existen series de causas eficientes que concurren en la constitucin de una cosa.

El segundo paso aplica el principio de causalidad, pues ningn ser es causa de s mismo; lo que est en
potencia no pasa al acto sino en virtud de otro ser en acto. Lo que carece de perfeccin no puede darse a s
mismo dicha perfeccin.

El paso tercero expone la imposibilidad de una serie infinita de causas subordinadas esencialmente. Las
causas lo son en virtud de su dependencia. Si se elimina la primera de la que depende el resto, se quitan
todas. Sin primera no hay ni causas intermedias ni efecto.
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Luego en conclusin, es necesario admitir la existencia de una Primera Causa que no ha sido causada por
ninguna anterior porque es la primera. Y sta Primera Causa Incausada es a la que se llama Dios.

3. Tercera va: contingencia y necesidad.

La tercera va parte de la experiencia de la generacin y corrupcin. Precisamente los seres que pueden
ser y no ser se denominan contingentes, pues son seres que podran dejar de existir o no haber existido. A su
vez, es un hecho innegable que en el universo fsico que nos rodea todos los entes que vemos son
"contingentes", pues hubo un tiempo en que no existan, y un da ms o menos lejano dejarn de existir.

El siguiente paso consiste en comprobar que lo posible requiere de lo necesario. Si todas las cosas fueran
posibles de ser y no ser, nada existira, pues lo que se genera y corrompe no ha existido siempre. Pero si eso
fuera as, habra algn tiempo en que no habra existido nada, y como de la nada no sale nada, tampoco ahora
existira cosa alguna. Luego debe existir algo necesario.

El tercer paso concluye la necesidad de un primer ser necesario, sin poder proceder al infinito en la serie
de seres necesarios, de la siguiente manera: una cosa tiene necesidad por s o por otro. No tiene sentido una
serie indefinida de seres que tengan recibida su necesidad de otro por lo dicho en la 1 y 2 va. Luego slo
queda apelar a un ser necesario por s.

La consecuencia de la argumentacin es la existencia de un Ser Necesario por s que no tiene el ser


recibido de otro, sino que es su mismo ser, es decir, Dios.

4. Cuarta va: los grados de perfeccin.

Es la va metafsica por excelencia. El punto de partida nace de la "observacin de la mayor o menor


perfeccin que se encuentra en las criaturas". En la experiencia comprobamos diversos grados de perfeccin
en lo sensible. Ello implica que existe una jerarqua de perfeccin en el universo segn un orden interno con
referencia a un mximo del que depende toda la serie de ms o menos perfeccin, como ocurre con el calor y
el fuego. A su vez se distinguen dos grupos de propiedades o perfecciones: a) las transcendentales, presentes
en toda la realidad y b) las no transcendentales, que se refieren a unos entes determinados. En la prueba se
analizan especficamente slo las propiedades transcendentales, como son el ser, la verdad, la bondad, etc.
Entonces se comprueba como en este ltimo caso se remiten al esse o ser de los entes, pues es la perfeccin
mxima que est presente en todos ellos y es el fundamento de las dems, ya que es el acto de todos los
actos, y tambin de las formas, que introduce a su vez un orden interno de dependencia esencial entre ellas
respecto a un ms o un menos, similar de algn modo a la que hay tambin entre el calor y el fuego.

En segundo lugar se comprueba cmo todo ente tiene ser pero lo tiene por participacin, pues no lo posee
en propiedad, sino recibido a partir de un mximo, que otorga a los dems su mayor o menor capacidad de
ser. "Por ello ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo". Por
eso los grados de los entes provienen de su diversa participacin en el ser.

Finalmente esta va no requiere probar la imposibilidad de un regreso al infinito porque la participacin


en el ser slo puede proceder de un nico Ser que lo sea por esencia y que sea causa del ser de todos los
dems, porque slo da el ser quien lo posee en propiedad y no por otro. Y como los transcendentales se
convierten, "lo que es verdad mxima es mxima entidad". A este Ser, se le denomina el Ser, (Ipsum Esse),
la plenitud del ser, (Plenitudo essendi), el Ser por esencia (Esse per essentiam), o Dios.

5. Quinta va: el orden del universo.

Se inicia con la experiencia de la finalidad en los seres del universo. Todo lo que existe se dirige a un fin.
El azar o la casualidad, aunque se den accidentalmente, no son causas que den razn del modo de obrar y de
estar constituidas las cosas. Todos los seres, tambin los que carecen de conocimiento, presentan un orden, y
todo agente obra por un fin. El universo entero constituye un "cosmos" ordenado, no un "caos" desordenado.
Todo est regido y regulado por leyes rigurosas que hacen que la naturaleza en conjunto "sea perfecta de un
modo extensivo e intensivo". Ahora bien, no todos los seres tienden al fin, al orden, del mismo modo. Los
que carecen de conocimiento presentan una inclinacin natural a l. Esa direccin impresa en su naturaleza
no la han trazado ellos mismos.

En segundo lugar estos seres necesitan de algn ser inteligente que les dirija. En efecto, el fin es lo
primero al menos en la intencin, aunque sea lo ltimo en la consecucin. Por eso el fin al que todo se
ordena es lo primero, y por tanto, debe darse tal intencin en alguna inteligencia. Pero este ser cognoscente

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no puede ser el hombre porque evidentemente el hombre no ordena el modo de constitucin propia de los
seres naturales sino el de los artificiales.

Se concluye, sin necesidad de otros pasos intermedios, en la existencia de un nico principio ordenador
que garantiza una unidad de orden, de un cosmos, es decir, una Inteligencia Suprema, ordenadora, a la que
llamamos Dios.

6. La esencia divina y sus atributos entitativos y operativos

La esencia divina se puede conocer de modo analgico, por va de eminencia, pues es en parte igual y en
parte distinta a lo creado. Es en parte igual por la semejanza o analoga que se establece entre Dios y los
seres en cuanto al ser. Pero a la vez es distinto el acto de ser de quien crea el ser respecto de quien lo recibe o
participa de una forma no necesaria. Adems Dios posee el acto de ser de un modo eminente sin ninguna de
las imperfecciones o limitaciones propias de las criaturas. Por otro lado, el conocimiento de su esencia no
implica que la agotemos. Por eso se dice que es incomprensible, en el sentido de inabarcables, e incluso que
es ms fcil decir lo que no es Dios que lo que es. En la esencia divina se pueden considerar tambin otros
dos tipos de atributos o nombres que atribuimos con verdad a Dios; los entitativos y los operativos. Los
primeros se refieren al modo de ser de Dios, y los segundos al modo de obrar, en cuanto Dios "se conoce y
se ama a s mismo" o es creador de algo distinto a s mismo.

Los atributos entitativos mencionados en la Suma Teolgica son: la Simplicidad o carencia de


composicin dado que es Acto Puro, el mismo Ser Subsistente; la Suma Perfeccin, porque Dios rene en su
propia esencia todas las cualidades que realmente aportan alguna perfeccin y, adems, en grado sumo; el
Acto Puro sin mezcla de potencia; la Bondad Suma, dado que el ser y el bien se convierten en la realidad, y
si es el mximo Ser, es la mxima Bondad; la Infinitud, puesto que el acto slo se limita por la potencia, y en
Dios no la hay; la Inmensidad, ya que no est limitado a ninguna extensin por ser espritu; la
Omnipresencia, pues est en todas las cosas presente por esencia, por ser causa de ellas, por potencia, por
estar todo sometido a su poder, y por presencia por estar todo presente a su mirada; la Inmutabilidad, porque
slo es mudable lo compuesto de acto y potencia y Dios es Acto Puro; la Eternidad, puesto que slo hay
tiempo donde hay movimiento, y Dios es inmutable; la Unidad (y unicidad) ya que slo puede haber un Acto
Puro. En otros pasajes aade la Trascendencia, pues es distinto del mundo; la Belleza, pues en su sentido
metafsico la belleza se convierte con la bondad, y coinciden en la realidad, aunque la belleza se refiere al
deleite del conocimiento, y la bondad al impulso de la voluntad.

Los atributos operativos divinos, presentes en la Suma Teolgica, son: la Ciencia de Dios, es decir la
Inteligencia Infinita que se identifica con su Ser, y mediante la cual se conoce a s y a todo lo creado por
simple visin; la Vida divina, pues la vida se atribuye a los seres que obran por s mismos y Dios es su
mismo ser: en El, ser y obrar coinciden; la Voluntad, pues el querer divino es idntico a su Ser y con l se
ama a S y a lo creado; la Omnipotencia, o potencia activa infinita de Dios; el Ser Creador, es decir, la
capacidad de dar el ser; la Providencia o cuidado con que gobierna lo creado; la Justicia, la Misericordia,
etc.

VI. ANTROPOLOGA

1. La constitucin hilemrfica del ser humano

Adems de considerar a Dios, la Suma Teolgica tambin analiza el modo de ser especfico del hombre,
as como la relacin que hay entre ambos. Con este fin Toms de Aquino acepta la definicin que Aristteles
da del hombre como animal racional o intelectual, aunque entendido ahora como criatura racional. Esto
implica aceptar que el hombre no es ni un ser puramente intelectual para el cual el cuerpo slo hiciera el
papel de instrumento o sede del espritu; ni es un mero animal cuya vida se redujera nicamente a lo
corpreo. En el hombre la vida vegetativa y sensitiva se da unida a la vida intelectual, y ambas proceden de
un mismo principio que es la razn de su ser y de su actividad. Tambin siguiendo a Aristteles, denomina
alma al principio formal de la vida de los seres materiales. Es decir, el acto o principio de movimiento de un
cuerpo que tiene la vida en potencia.

Pero hay una diferencia entre el principio vital de los dems animales y el del hombre. La vida de los
seres no intelectuales depende en toda su actividad de la materia, de modo que no subsiste por s sola al
margen del cuerpo tras la corrupcin de ste. Pero el alma humana adems de dar la vida vegetativa y
sensitiva al cuerpo, tambin le hace vivir de un modo intelectivo. Por eso es espritu y es inmortal, puesto
que la corrupcin, es decir, la disgregacin de sus componentes, slo puede afectar a lo que es material.

2. La inmortalidad del alma


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Toms de Aquino prueba la inmortalidad del alma humana con diversos argumentos, pero siempre
basndose en las caractersticas de la actividad intelectual que se da en el hombre.

a) Un ser capaz de ser principio de estas operaciones no puede ser material, puesto que es capaz de
conocer todos los seres, incluido Dios, y tambin las naturalezas de todos los cuerpos. En el caso de que
fuera material slo podra conocer un objeto determinado, como ocurre con los sentidos, pero no lo
universal.

b) Adems, una potencia que depende de un rgano no puede reflexionar sobre s misma (ej. la visin no
se ve a s misma), como hace el entendimiento (sabe que sabe), porque el rgano siempre se encuentra entre
la operacin y la facultad, y el rgano no se puede recibir a s mismo como las cosas que conoce (ej. el ojo
no recibe su organicidad como recibe los colores).

c) Los seres generables y corruptibles se corrompen en virtud de la contrariedad entre los elementos que
los componen. Pero cada cosa recibe segn su modo propio de ser, y las cosas que se reciben en el alma se
encuentran en ella sin contrariedad, ya que hasta las razones de los contrarios no son contrarias en el
entendimiento, pues entiende del mismo modo una cosa y su contrario (como ente y no ente). De ah que el
alma se asemeje a Dios "en cuanto sabe o entiende". Luego en el alma humana no se puede dar ninguna
contrariedad, que la corrompa, y por tanto es inmortal.

d) Cada cosa desea naturalmente el ser segn su modo propio de ser y en todos aquellos que conocen de
un modo u otro, el deseo sigue al conocimiento. Como el sentido slo conoce el ser aqu y ahora, los seres
sensitivos slo lo desean de este modo. Por eso el hombre entiende el ser en absoluto y segn todo tiempo y
por eso desea ser siempre. Pero un deseo natural no puede ser vano. Luego el alma humana es incorruptible.

Lo que precede no quiere decir que el cuerpo sea un aadido al alma. Toms de Aquino se enfrenta a
aquellas doctrinas segn las cuales el cuerpo es slo un instrumento respecto del alma. El hombre es un ser
corpreo y espiritual con una unidad sustancial entre ellos y aunque esta unin no puede ser tomada como
imagen del Dios uno y trino, sin embargo, si se puede tomar como un cierto vestigio indirecto. A su vez, la
muerte conlleva la prdida de un componente esencial de la naturaleza humana, y desde una visin cristiana
supone la entrada en una situacin transitoria previa a la nueva unin con el cuerpo, en donde se sigue
perviviendo gracias a la dimensin espiritual del hombre, como les ocurre a los bienaventurados.

3. La unidad del alma humana.

La afirmacin de que el alma humana es un nico principio tanto de las facultades vegetativas y sensitivas
como de las intelectuales no era pacficamente admitida por los telogos de su poca. Para muchos de ellos,
siguiendo a Platn, haba en el hombre varios principios de actividad. Toms de Aquino, por el contrario,
entender la unidad del alma humana al modo de Aristteles. En consecuencia, afirma que tambin las
facultades vegetativas y sensitivas proceden de la esencia de nuestra alma.

Las potencias proceden de la esencia del alma segn un orden: unas potencias proceden de otras. Las
potencias que son anteriores segn el orden de la perfeccin y la naturaleza, son tambin principio activo y
final de las inferiores que les corresponden. Sin embargo, las potencias inferiores son anteriores segn el
orden de la generacin y se comportan como principio receptivo respecto de las potencias superiores.

De este tipo es la relacin que existe entre el entendimiento y la sensibilidad. Por proceder de un alma
espiritual, la sensibilidad humana no slo se encuentra al servicio de la conservacin de la vida animal, sino
que tiene tambin por fin el conocimiento intelectual en orden a su propia perfeccin. Por otro lado, nuestro
entendimiento tambin necesita en orden a su propia generacin de los sentidos, porque al principio se
encuentra en potencia respecto de todo lo que puede conocer y pasa al acto abstrayendo del conocimiento
sensible. Por la similitud de la sensibilidad humana con la de los animales, Toms de Aquino la estudia
comparndola con la de stos.

4. El hombre como apertura al ser, a la bondad y a la belleza.

La criatura racional en virtud de su inteligencia tiene una apertura a todos los seres, y de este modo "imita
a Dios de un modo perfecto, en cuanto que Dios se conoce y se ama a s mismo", y posteriormente a todo lo
dems, por cuanto tambin "lo imperfecto es una participacin de lo perfecto". Adems la presencia de la
inteligencia y la voluntad introduce una distincin entre la bondad y la belleza. La bondad es uno de los
trascendentales del ser. Es el ser considerado en relacin con el deseo o el apetito o la propia voluntad. Lo
bueno tiene carcter de fin y se refiere a la voluntad o apetito, teniendo en cuenta que todo deseo, es un
movimiento hacia una cosa buena de la que de algn modo se participa, aunque sea de un modo intencional.
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Lo bello en cambio es aquello cuya vista agrada, aquello en lo que los sentidos se complacen, aquello que
implica armona, proporcin respecto al modelo del que es imagen pues "la semejanza es esencial a la
imagen".

Lo agradable o placentero es "lo que ultima el movimiento del apetito en forma de descanso en presencia
de la cosa deseada" (ST. I-II q. 31, a. 1, ad 2). Por eso, se puede considerar la belleza como un tipo particular
de bondad: un bien especfico, distinto de otros tipos de bienes. Todo bien produce un gozo cuando se
alcanza, pero de un modo especial las cosas bellas, por cuanto manifiestan con ms claridad su ser imagen de
un determinado modelo.

5. La racionalidad como diferencia antropolgica.

Segn la Biblia y el propio Agustn de Hipona, la perfeccin del entendimiento asemeja en grado mximo
a Dios y a las criaturas racionales salvando la imperfeccin de toda criatura finita. De ah que Toms de
Aquino caracteriza a los hombres como seres a imagen y semejanza de Dios, queriendo expresar con la
preposicin "a que indica acercamiento, que slo es posible entre cosas distantes", su carcter
"imperfecto", pues se reconoce de un modo explcito que "el ser imagen de Dios es propio del primognito"
(S.Th.) que es "la imagen perfecta de Dios que cumple exactamente las condiciones esenciales a la imagen.
Por eso se dice de El que es imagen y no a imagen".

La razn de esta dignidad humana se debe a que la inteligencia introduce una diferencia radical respecto
del resto de los seres que no la poseen. Pues slo al hombre se le atribuye una capacidad para tener una
relacin personal con Dios en virtud precisamente de esta semejanza especfica, aunque sea de modo
imperfecto. Esto se debe a que el objeto del intelecto no es un determinado tipo de ser, sino que lo seres
intelectuales son capaces de conocer toda la realidad sin restriccin, es decir, el mismo ente, o sea, todo lo
que es, incluido Dios. Por eso son responsables de su propia actividad y pueden decidir acerca de su destino,
y en la misma medida tambin pueden "imitarle del modo ms perfecto posible... en cuanto que Dios se
conoce y se ama a s mismo".

Toms de Aquino atribuye esta capacidad de ser imagen especfica de Dios a los seres espirituales por ser
inmateriales y tener una mente racional. Los seres cuyas formas son meros actos de la materia se encuentran
determinados en su actividad por su propio cuerpo, como ocurre a los vegetales, pues sus potencias
vegetativas slo tienen por objeto su propio cuerpo; o bien por la materia en general, como le ocurre a los
que slo poseen conocimiento sensible sin poder captar lo inteligible. En cambio el hombre establece una
comunicacin con todos los seres en orden a su posible conocimiento, incluido Dios, y en virtud de que
tambin es capaz de conocerse y amarse a s mismo se asemeja a Dios.

6.La imagen de Dios y el cuerpo humano.

Esta capacidad que tiene el hombre de ser imagen especfica de Dios "puede considerarse de tres modos",
segn las diversas semejanzas con Dios que puede alcanzar: "de creacin (natural), de recreacin (por la
gracia) y de semejanza (por la gloria en los bienaventurados)". O dicho de otro modo: a) En cuanto es una
criatura racional con una capacidad de conocer y amar a Dios; b) En cuanto ha sido redimido o recreado para
la vida de la gracia y, si es justo, tambin puede "conocer y amar actual o habitualmente a Dios"; y c) En
cuanto est llamado como posible bienaventurado a una semejanza an mas plena que slo lograrn los
predestinados a la bienaventuranza eterna.

En la mente humana tambin se da cierta imagen de la Trinidad de Dios que slo se conoce mediante la
revelacin sobrenatural. Ello se debe a que la mente se conoce a s misma y se ama, al igual que ocurre en
Dios. "De igual manera, como la Trinidad increada se distingue por la procesin del Verbo de quien lo dice, y
la del Amor de entrambos, segn dijimos, en la criatura racional, en la que se da la procesin de un verbo
intelectivo y un proceso de amor de la voluntad, puede decirse que se da una imagen de la Trinidad increada
segn cierta representacin especfica".

De este modo la mente humana genera un verbo intelectivo de s misma, que a su vez es trmino del amor
de su voluntad, sin que ninguna de las dos acciones intelectiva y volitiva "est fuera del alma", ni tampoco
"sobrevengan de fuera", como ocurre con otras imgenes impropias de la Trinidad que se establecen entre las
facultades no intelectivas. De ah que la mente humana tambin sea una imagen especfica de la Trinidad, al
modo como anteriormente ya haba sealado Agustn de Hipona, pero slo si esta imagen est referida a sus
operaciones inmanentes de amor e inteleccin de s misma. Aunque, a diferencia de Dios, en el hombre ni el
verbo o especie por la que se conoce, ni el amor con que se ama, son personas. Adems, no se puede decir
que estas operaciones espirituales son connaturales y coeternas con el alma, como ocurre con las personas
divinas.
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7. La relacin esencial almacuerpo.

A diferencia de otros seres espirituales o inmateriales, el hombre tiene la peculiaridad de que su espritu
no es una forma completamente ajena a la materia, sino que se encuentra a mitad de camino entre los seres
materiales y los puramente espirituales, porque su espritu combina la capacidad de conocer con la condicin
de ser la forma de un cuerpo.

Esto hace que la imagen de Dios no se encuentre en el hombre del mismo modo segn todas sus partes,
sino slo en la dimensin espiritual de su alma. Sin embargo, el hombre constituye una unidad y, como
afirma Toms de Aquino, "la forma no se encuentra en funcin de la materia, sino la materia en funcin de la
forma" (S.T. I, q. 76, a. 5).

Por eso, siguiendo a Agustn de Hipona, Toms de Aquino admite la posibilidad de que se den en el
hombre diversas imgenes de la Trinidad a un triple nivel, "corporal", "espiritual" o "imaginativo", e
"intelectual" o estrictamente "contemplativo". De todos modos, niega que el cuerpo humano pueda ser una
imagen especfica de Dios, pues slo lo es su mente o inteligencia, por las razones antes apuntadas. Sin
embargo, en el cuerpo humano puede ser considerado como un vestigio de Dios. Primero, porque imita a su
causa, siendo al menos un vestigio natural de Dios. En segundo lugar, porque tambin es un vestigio
instrumental que responde a una causa ejemplar segn la concepcin de un artfice. Finalmente tambin es
un vestigio figurativo o pictrico en cuanto Dios ha querido utilizarlo como "huella que representa la imagen
de Dios en el alma", al modo como el denario lleva la imagen de Csar, siendo un vestigio figurativo del
propio Csar. Pero en ningn caso es una imagen Trinitaria, ni una imagen especfica de Dios, sino slo un
vestigio indirecto.

Para completar este argumento habra que acudir a un texto de la Metafsica de Aristteles, ampliamente
comentado por Toms de Aquino. All se explica como el cuerpo humano es, al menos, un vestigio
instrumental del alma, dado que el hombre no se encuentra determinado por el instinto, sino que la razn
tiene virtud para hacer infinitas cosas a travs del cuerpo. Por ello le era conveniente tener manos, que son
instrumento de instrumentos, para poder usar infinitos instrumentos para infinitos efectos. De este modo el
cuerpo parece como instrumento de la razn, y a su vez como un instrumento de la voluntad y del alma (cf.
In Metaphysic, l. VII, cap. 10).

En este mismo sentido, Agustn de Hipona tambin haba hecho notar como la misma figura del hombre y
su disposicin erguida son, en primer lugar, una "huella" o vestigio instrumental del alma y, en segundo
lugar, un vestigio figurativo de Dios, en un sentido todava ms profundo del que antes se ha explicado: en
cuanto refleja la capacidad que tiene su razn y su voluntad para dominar los instintos al igual que Dios
puede dominar la naturaleza con su omnipotencia.

De todos modos esta relacin instrumental platnica del cuerpo respecto al alma, no impide que se d una
unidad sustancial entre ambos de tipo aristotlico: "en cuanto que el alma humana est toda en todo el cuerpo
y toda en cada una de sus partes, como Dios respecto al mundo" (ST, I, q.93, art. 3, co).

Pero a pesar de todos estos argumentos, a favor de su funcin representativa, el cuerpo humano no puede
ser nunca una imagen adecuada de la divinidad para que "resida en l la imagen de Dios", pues no basta la
semejanza genrica, sino que se precisa la especfica, o al menos de un accidente propio de la especie, sobre
todo la figura, como ocurre en la moneda. Adems, en el caso de Dios "no basta cualquier semejanza, aunque
est tomada de otro" por haber sido causada ms o menos directamente por Dios Creador, "salvo la imagen
espiritual que El mismo puso en el hombre". Por las mismas razones, tampoco son adecuadas las imgenes
de la trinidad a nivel corporal o sensible. Adems todas estas relaciones carecen de "connaturalidad" y
"coeternidad", cosa que no les ocurre a las personas divinas.

VII. TEORA DEL CONOCIMIENTO

1. El conocimiento sensible animal y humano.

La sensibilidad comienza por los sentidos externos: vista, odo, gusto, olfato y tacto. La actividad de estos
sentidos se encuentra determinada por su objeto propio (color, sonido, sabor, etc.) y requiere la presencia de
lo sensible para que inmute su rgano respectivo. Mediante esta inmutacin se logra ya una primera forma
sensible de modo que el cognoscente en acto y lo conocido en acto son un slo acto. Ello requiere que la
realidad sensible se imprima en el rgano cognoscitivo dando lugar a una "especie", llamada en la escolstica
posterior especie impresa. Con todo, lo que el sentido conoce de esa inmutacin no es la impresin entera
sino parte de ella, un aspecto. Ese aspecto conocido por el sentido est actualizado a un nivel cognoscitivo

73
superior formando una nueva "especie", que no es orgnica o sensible sino puramente formal, intencional,
llamada posteriormente especie expresa.

El conocimiento sensible prosigue a travs de los sentidos internos: sensorio comn o percepcin,
imaginacin memoria y cogitativa. Estos son propios de los animal superiores. La integracin de toda la
experiencia sensible de los sentidos externos corre a cargo del sensorio comn, pues puede sentir los actos de
todos los sentidos externos y de esta manera compararlos entre s e integrarlos. En los animales superiores al
sensorio comn sigue la imaginacin, que reproduce las formas captadas por los sentidos externos. Adems,
como el movimiento animal no se dirige slo a lo presente, sino tambin a lo ausente, es preciso admitir un
sentido interno que retenga las formas conocidas sensiblemente en la fantasa o imaginacin. Se trata de la
memoria sensible. Por otra parte, los animales superiores conocen tambin lo til o lo nocivo, que son
intenciones que no se toman directamente de los sentidos externos, sino que tienen en cuenta los apetitos
sensitivos. A esta funcin est ordenada la estimativa, que en los animales est determinada por el instinto.
En el hombre esta facultad se llama cogitativa, que sirve para comparar las intenciones particulares.

2. El conocimiento intelectual del hombre.

El conocimiento de las especies sensibles es particular y dependiente de la materia. De ah que de suyo no


sea capaz de producir especies intelectuales, ni de hacer pasar al acto a nuestro entendimiento que de suyo se
encuentra en potencia respecto de cualquier conocimiento intelectual, por lo que recibe el nombre de
entendimiento posible, pasivo o paciente. Por eso es preciso admitir un acto previo que d razn del paso del
conocimiento sensible al intelectual y que es capaz de iluminar las especies sensibles para dar lugar a las
especies inteligibles. A este acto se le llama tambin, siguiendo una vez ms a Aristteles, entendimiento
agente.

A la hora de interpretar el papel del entendimiento agente en el conocimiento humano, Toms de Aquino
deber enfrentarse con la interpretacin que de ste dieron algunos aristotlicos rabes, como Averroes, y sus
seguidores contemporneos. Para stos, el entendimiento agente era nico y comn a todos los hombres
(tendan a identificarlo con Dios). Toms de Aquino se esforz por dar una interpretacin distinta, humana,
de esta nocin aristotlica. Para l el entendimiento agente pertenece a cada hombre como un elemento sin el
cual la capacidad humana de conocer y, por tanto, su naturaleza intelectual sera imposible. De ese modo no
acept las tesis averroistas que negaban la inmortalidad personal y la diluan en un entendimiento universal o
comn. Estas dos dimensiones del espritu humano, agente y paciente, son los responsables de la citada
"visin intelectual, perteneciente al entendimiento o mente". De ah que se hable sin ms de entendimiento o
mente, si bien los dos entendimientos citados son realmente distintos para Toms de Aquino y no dos simples
aspectos de la misma potencia cognoscitiva.

El objeto propio de cada facultad cognoscitiva es aquello que naturalmente capta y sobre lo que nunca se
equivoca. De modo semejante a como la vista tiene por objeto propio el color, el objeto propio de nuestro
conocimiento es la quidditas rei sensibilis, la esencia de la cosa sensible; es decir, aquello que nuestro
conocimiento capta de los seres sensibles mediante la abstraccin.

3. Las ciencias y su clasificacin.

Con la ayuda de la inteligencia nuestro conocimiento progresa en el conocimiento de la realidad y


adquiere el hbito de ciencia. La ciencia es el hbito intelectual acerca de la realidad fsica, que es adquirido
por el entendimiento humano cuando juzga mediante sus conceptos o los ordena segn sus mutuas
relaciones. Toms de Aquino, igual que Aristteles, define la ciencia como el conocimiento verdadero y
cierto de lo necesario por sus causas. Las verdades cientficas necesitan ser demostradas, pero pueden serlo
recurriendo, en ltimo trmino, a los principios de las ciencias, que son verdades evidentes de suyo, y a la
sensibilidad, que es el otro principio del que procede nuestro conocimiento.

Tambin hay que sealar que la ciencia formula enunciados universales y necesarios, recurriendo a
razonamientos inductivos y deductivos, fundamentados en los primeros principios del razonamiento humano:
por ejemplo, el principio de identidad, el de no contradiccin o el de causalidad.

Toms de Aquino, siguiendo a Aristteles, contrapone las ciencias universales y generales a las
particulares. La nica ciencia propiamente universal es la filosofa primera o metafsica. Las ciencias
generales son la lgica y la gramtica entre otras. Las ciencias particulares son la fsica y las matemticas
entre otras. La lgica ocupa un lugar destacado entre todas ellas por ser el rgano o instrumento del que
todas se sirven para sistematizar sus conocimientos.

4. La lgica como arte directiva de la razn.


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La lgica o filosofa racional es la ciencia de la razn. Su objeto son las relaciones de razn que se
atribuyen indirectamente a las cosas, por el hecho de ser intelectualmente conocidas y cientficamente
sistematizadas, como cuando se dice que algo es "evidente porque el predicado est incluido en el concepto
del sujeto".

Por tanto, el objeto de la lgica son los entes de razn, o las llamadas segundas intenciones. La razn
terica humana lleva a cabo tres operaciones distintas: simple aprehensin, juicio, y raciocinio o
demostracin. Por ello la lgica tiene tambin tres tipos de objetos: los conceptos, las proposiciones y los
razonamientos, que a su vez se expresan mediante los trminos, los enunciados y la argumentacin o
silogismo. Los conceptos no afirman ni niegan nada, pero tienen dos propiedades lgicas, como son la
universalidad y la predicabilidad. Son universales los rasgos comunes a una pluralidad de singulares. La
predicacin es la atribucin de una propiedad a cada uno de los individuos que la poseen, segn los criterios
que establece su definicin.

Las proposiciones unen o separan dos conceptos simples mediante la afirmacin o negacin expresada en
enunciados. As los enunciados cientficos tienen que ser verdaderos, universales y necesarios.

Por ltimo, los razonamientos permiten alcanzar una conclusin desconocida a partir de algo previamente
conocido, siendo el antecedente fundamento del consecuente. Estos razonamientos, como hemos visto,
pueden ser: "a priori" o "propter quid" cuando van de la causa al efecto y "a posteriori" o "quia" cuando van
del efecto a la causa; o tambin inductivos cuando proceden de lo particular a lo universal, y deductivos
cuando proceden de lo universal a lo particular. El razonamiento debe ser verdadero, debe reflejar la realidad
y ser correcto segn las leyes de la lgica. Slo cuando la lgica cumple estos requisitos ejerce una funcin
directiva sobre el resto de las facultades humanas haciendo que acten fcil, ordenadamente y sin error.

5. El intelecto, la razn, la sabidura y los hbitos prcticos.

Nuestro entendimiento tiene un saber "connatural" de los primeros principios para juzgar as de la verdad
de las cosas. Estos conocimientos no admiten error y pertenecen a un hbito natural, el intelecto o hbito de
los primeros principios. Los primeros principios, tales el que "es imposible ser y no ser a la vez" (In
Metaphysic, l. IV, cap 6, n. 10) o que el "todo es mayor que cualquiera de sus partes", son directamente
evidentes y no pueden, por lo tanto ser negados.

Gracias a esta captacin inmediata de la verdad, el entendimiento puede progresar de lo conocido a lo no


conocido. Esta dimensin de nuestro entendimiento se llama "discurso natural" de la razn. Mediante la
razn podemos deducir nuevos conocimientos a partir de los primeros principios, y los juicios los podemos
reconducir de nuevo a los principios para fundamentarlos. En estos desarrollos posteriores de la razn es
donde cabe el error, a causa de la debilidad de nuestro entendimiento.

Finalmente, en la cumbre del conocimiento terico se encuentra el hbito de la sabidura, al que


corresponde la ciencia metafsica, que parte de lo ms cognoscible para nosotros, de la experiencia, pero que
nos permite conocer las cosas que son ms cognoscibles en s mismas, o sea, Dios y las sustancias
intelectuales. De este hbito dependen tanto la ciencia como el intelecto, puesto que a la sabidura le
corresponde juzgar tanto de los principios, y de este modo defenderlos frente a los que pretenden negarlos,
como de sus conclusiones, propias de la ciencia.

Estos hbitos corresponden al uso terico de la razn (razn terica) y tienen como fin la verdad. Junto a
ellos, la razn es capaz de otros hbitos cognoscitivos de tipo prctico en los que el conocimiento se ordena
a la accin (razn prctica). A este respecto, la prudencia es el hbito por el que conocemos en orden a la
recta actuacin moral; y el arte, en cambio, es el hbito por el que conocemos en orden a la produccin de
objetos artificiales. En virtud de este hbito, en los seres artificiales "su especie demuestra el verbo del que la
produce, como la forma de la casa demuestra la concepcin del artfice".

VII. TICA Y POLTICA

1. El sumo bien, voluntad y libertad.

Nada es querido si antes no es conocido. A cada tipo de conocimiento le corresponde un determinado tipo de
inclinacin. A los seres que no tienen conocimiento les corresponde una inclinacin natural o apetito natural,
inscrita en ellos por el creador de sus naturalezas. Por su parte, los seres capaces de conocimiento sensible
tienen una inclinacin natural en virtud del apetito sensible. Estas inclinaciones sensibles reciben el nombre
de pasiones, y se atribuyen a dos apetitos sensibles distintos: el apetito concupiscible, que tiene por objeto el

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bien y el mal sensible presente y fcil de conseguir; y el apetito irascible, que tiene por objeto el bien y el
mal sensible ausente en cuanto que resulta arduo o difcil.

En este nivel sensible el hombre no es una imagen especfica de la Trinidad en sentido estricto, pero eso
no impide que sea imagen especfica de Dios Uno y Trino a un nivel intelectual, en cuanto es capaz de
conocerse y amarse a s mismo. Esto constituye un argumento la superioridad de la mente humana individual
sobre la totalidad del universo por ser una imagen ms adecuada de Dios, aunque el universo tambin lo ser
de un modo indirecto por contener a la criatura racional: "El universo es ms perfecto en bondad que la
criatura intelectual de un modo extensivo y difusivo. Pero, en el aspecto intensivo y colectivo, la semejanza
de la perfeccin divina se encuentra ms en la criatura intelectual, que es capaz del sumo bien".

Alcanzar la felicidad es asemejarse al creador, esto es, unirse a El, del modo ms perfecto posible para
lograr as libremente el "sumo bien", como hombres, como justos y como posibles bienaventurados, en
virtud a su vez "de la creacin, de la recreacin y en la semejanza" en el sentido antes apuntado de ser una
imagen progresivamente ms perfecta, tal y como se conseguir en la posterior vida eterna. Esta capacidad
de aspirar al sumo bien se justifica en virtud de una "aptitud natural" comn a todos los hombres "de conocer
y amar a Dios".

2. La relacin entre gracia, libertad y felicidad.

Como telogo, Toms de Aquino considera que la naturaleza humana se encuentra elevada al orden de la
gracia, esto es, a una semejanza y unin con Dios superior a la que permite su mera naturaleza intelectual.
La gracia no destruye la naturaleza. Ms bien, la supone: "como la gracia presupone la naturaleza y la
perfeccin lo perfectible". Por eso, la perfecciona y eleva. De hecho la gracia aporta un conocimiento
superior y una ayuda a la voluntad en orden a adquirir esa perfeccin.

El proceso del perfeccionamiento humano es movido por la voluntad, mediante la cual nos encaminamos
al bien conocido intelectualmente bajo la direccin del mismo entendimiento. A diferencia de los deseos que
siguen al conocimiento sensible, la actividad del entendimiento y de la voluntad tienen una caracterstica
fundamental: la libertad. Ser libre quiere decir que el hombre es dueo de s para conocer el bien, tanto
particular como sumo, y para querer ambos y obrar bien, sin estar determinado de un modo meramente
instintivo por su propia inclinacin natural. El hombre nace libre y actualiza esa libertad en la medida que
incrementa su conocimiento y las propias posibilidades de esa libertad, queriendo lo ms conveniente para s
mismo y los dems.

La voluntad slo puede querer algo bajo la apariencia de bien, pues el hombre desea naturalmente la
felicidad. Pero tambin cabe escoger un bien inferior por el que se renuncie a la condicin de imagen de
Dios: esto es el mal moral por el que se rechaza a Dios. Esta posibilidad se debe, por una parte, a la
imperfeccin de nuestro conocimiento del bien; y por otra a la debilidad de la voluntad que se adapta a un
bien menor prescindiendo del superior. Es posible por la esencial indeterminacin de nuestra naturaleza,
requisito de nuestra propia libertad. El mal moral se basa en nuestro modo deficiente de conocer; es debido a
un error o ignorancia culpable del verdadero bien, y en una mala eleccin de los medios. El mal es as una
manifestacin de libertad imperfecta. La libertad de eleccin nunca se refiere al fin ltimo o felicidad, sino
slo a los medios posibles parar lograrlo. Ser libre en sentido pleno supone tener capacidad de conocer y
querer lo ms verdadero y lo ms bueno, y de elegir efectivamente los medios para lograr ese bien, sin
coacciones externas y por nosotros mismos, sin tener que elegir tampoco algo que nos perjudique. Por eso, la
autonoma para elegir el mal no es esencial a la libertad, aunque s un signo de sta (cf. Q.D. Veritate, q. 22,
a. 7, co).

3. La tica y las virtudes morales.

Como hemos visto antes, todas las facultades del hombre pertenecen a un nico principio espiritual, el
alma, que determina su orden de procedencia. De este modo, por ejemplo, los sentidos se encuentran al
servicio de la inteligencia y las pasiones al servicio de la voluntad.

Pero en el hombre, a raz especialmente del pecado original, las facultades inferiores no estn
debidamente sometidas a las superiores de un modo ordenado, y es preciso conseguirlo mediante la propia
decisin y actividad, es decir, por la virtud. La condicin intelectual del hombre debe dirigir los dinamismos
inferiores de modo que imprima en ellos el orden de la racionalidad. En esto consiste el progreso moral y la
adquisicin de las virtudes morales, que son hbitos de la voluntad. Slo cuando las diversas potencias
humanas adquieren sus respectivas virtudes, sus diversos actos se ordenan y adquieren su ms pleno
rendimiento cooperando de modo ordenado y sin dificultar a las otras, en especial a las superiores. Esta
adquisicin requiere la repeticin de actos de otras facultades guiados por la razn, para lograr "habituarse"
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correctamente, a diferencia de lo que ocurre en el entendimiento terico, en el que los hbitos se pueden
conseguir con una sola operacin.

El principio formal de la virtud es el bien de la razn. Considerar esa razn de bien es lo propio de la
prudencia que, como hemos visto, es una virtud de la razn prctica. Ese orden se puede imponer en las
operaciones de la voluntad y, de este modo, tenemos la justicia que reside en la misma voluntad. Tambin se
puede imponer en las pasiones y para eso hacen falta dos virtudes: la templanza que es la virtud moral que
modera el apetito concupiscible, y la fortaleza que es la que reside en el apetito irascible.

4. Etica: virtud y ley.

La tica tomista acepta el carcter eudemonista y teleolgico de la tica aristotlica, pero interpretada
desde un punto de vista cristiano y con un sentido trascendente. La moral consiste en un proceso de
perfeccionamiento del hombre, en conformidad con su naturaleza racional y libre en la medida que "es capaz
del sumo bien". El hombre tiene una "aptitud conforme a la naturaleza de su mente y que es comn a todos
los hombres". As puede lograr un desarrollo armnico de todas sus facultades, a fin de lograr el mximo de
felicidad terrenal, al modo aristotlico. Pero segn Toms de Aquino, el hombre, por estar hecho a imagen y
semejanza de Dios, tambin puede aspirar a gozar de la visin beatfica en la medida que se encuentra
elevado al orden sobrenatural de modo que puede conseguir la mxima felicidad en sentido absoluto y sin
ningn condicionante terreno.

La virtud es as una disposicin estable para obrar bien, que requiere la obediencia a la ley de Dios. A su
vez, la ley es el principio extrnseco regulador de los actos humanos. Distingue a su vez tres tipos de leyes: a)
Ley eterna: es la ley que rige todo el universo; "el plan por el que la divina Sabidura ordena y dirige todos
los actos y movimientos" (S.T. I-II, q. 91, a.1co). Ahora bien, esa ordenacin general del universo no regula
del mismo modo el comportamiento humano y el del resto de los seres. El comportamiento de estos est
regulado por leyes fsicas que se cumplen inexorablemente.

b) Ley natural: esta ley regula el comportamiento libre del hombre y respeta su posibilidad de equivocarse
eligiendo una opcin que no es la ms conveniente. "Es la participacin de ley eterna en la criatura racional"
(S.T., I-II, q. 91, a.2 a). El contenido de la ley natural se deduce de las tendencias naturales del hombre como
son la tendencia a conservar su propia existencia, a procrear, a conocer la verdad y vivir en sociedad. La ley
natural es evidente, universal e inmutable.

c) Ley positiva: "es la ordenacin de la razn, encaminada hacia el bien comn y promulgada por quin
tiene a su cargo el cuidado de la comunidad" (S.T., I-II, q. 90, a. 4 co). Es una prolongacin de la ley natural
a fin de sacarla de su indeterminacin. Pero las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la
legislacin positiva, ya que la ley natural seala los lmites dentro de los cuales ha de organizarse
moralmente la convivencia humana.

5. El derecho: ley natural y positiva.

El derecho son las leyes que la razn deduce de la ley natural, sin recurrir necesariamente a la fuerza o a
la coaccin. La ley positiva es una determinada interpretacin del derecho natural, la primera regla de la
razn. La ley natural se manifiesta a travs de las inclinaciones naturales del hombre y se explicita por un
hbito cognoscitivo, el de los primeros principios prcticos o sindresis. Este hbito es el fundamento de
toda la razn prctica, es decir, de la razn en cuanto que tiene como fin la operacin, el actuar moral o la
obra externa. El contenido de esa ley es lo que llama derecho natural. Su validez es intemporal y universal,
porque pertenece a la esencia humana.

Para que la ley positiva sea justa debe ser conforme a la ley natural. Su fin es el bien comn, que no es la
simple suma de los bienes individuales, aunque tampoco puede lesionarlos injustamente. Pues el bien comn
"es mejor que el bien de cada uno" (S.T., II-II, q. 47 a 10 co).

6. La filosofa poltica.

El hombre es un ser social por naturaleza. Esto implica que hay una comunidad de fin y, por tanto, se
requiere un orden. Este orden lo garantizan los distintos lazos sociales, el primero de los cuales es la familia,
en segundo lugar los gremios y asociaciones y por ltimo el reino. El origen del Estado, por tanto, est en la
misma naturaleza del hombre. El individuo est subordinado en parte al Estado, pero como ser racional,
espiritual y libre est por encima de l.La organizacin poltica admite diversas formas de gobierno: mo-
narqua, aristocracia, etc. La mejor le parece la monarqua, aunque sta puede ir mezclada con la aristocracia
o la democracia. Estima que la peor es la tirana. El fin del reino es la consecucin de la vida feliz y virtuosa
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en esta tierra, de un modo libre por ser capaz del sumo bien. Pero precisamente por ello, el ltimo fin del
hombre ya no se sita en la presente vida, sino en la bienaventuranza eterna. Por eso, no hay contraposicin
entre el poder de la Iglesia y el del Estado, porque la primera es de orden superior, y posee una potestad
directa sobre lo espiritual e indirecta sobre lo temporal, en la medida que tambin debe garantizar el respeto
a la ley natural por parte de las leyes positivas, aunque a la segunda es a la que compete su verdadera
aplicacin en cada situacin histrica concreta.

Admite adems un derecho de gentes, reflejo del derecho natural en el mbito internacional. Este no es
coactivo pues no se ejerce por fuerza, sino por el orden de la razn. Este tipo de derecho ser posteriormente
desarrollado por Francisco de Vitoria y por Surez, constituyendo la base del derecho internacional
moderno. De este modo, tanto el hombre como la sociedad logran su perfeccionamiento, tanto a nivel local
como supranacional, a fin de estar a la altura de la dignidad que le corresponde por ser a imagen y semejanza
de Dios.

6- la filosofa de Duns Escoto. El nominalismo de Guillermo de Ockham

6- Duns Escoto (1265-1308)


6.1 concepto del ser
a) univocismo
-diferencia del tomismo, el ser es analogo. Escoto tiene nocion univoca para todoslos objetos
comprendidos en la escala del ser. El ser se predica de igual a todos.
-objeto del intelecto: ser encuanto ser
-metafisica: tiene nocion de ser comunisima univoca a todos los seres. El rpoceso para llegar a ese ser es
prescindiendo de toda determinacion concreta particular . este ser es contrapuesto a la nada: no-nada
-ser no es genero supremo, es univoco a Dios y a las ciraturas. Nocion negativa, es no-nada.
-niega distincion real entre esencia-existencia , sino q puede ser de razon
b) sustancia
-sto toms: habla de la unidad sustancial
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-Escoto: separa la unidad sustancial con sus formalidades distintas, q son entidades reales. El individuo es
un ser existente, pero dentro hay formalidades superpuestas que son entidades objetiva y actual. Son
formalidades distintas (intermedia entre lo real y lo de razon), unidad real (intermedia unidad real y la
numerica)

6.2 Dios
a) existencia
-demostrada a posteriori, tiene validez de pruebas fisicas, pero no por el movimiento ya q no es necesaria.
-aplicacin del concepto univoco del ser, aade el proceso deductivo, parte del concepto de ser y alli
aadiendo diferencias primarias para distinguir a Dios y a las criaturas.
-el atributo fundamental, la esencia de Dios es la infinitud el cual es un concepto de la mente (punto de
partida). Escoto se pregunta q si es posible la existencia de un ser infinito = Dios. Empieza diciendo q el
ser infinito no lo repugna la inteligencia pero hay 4 tesis para afirmarlo como evidentes. Son 4 vias para
demostrar de la infinidad de los posibles la infinitud de Dios
b) conocimiento de Dios
-se pregunta si Dios puede ser objeto de ciencia, es decir la naturaleza cognoscible de Dios. Rechaza la
analoga puede cree q es equivocidad, en cambio acepta la univocidad para salvar la distancia de Dsio y las
criaturas.
-conceptos abstraidos representan a Dios per se et proprie, comn a Dios y las criaturas.

6.3 Fisica
a) hilemorfismo
-no acepta el hilemorfismo universal ni las razones seminales. La materia prima tiene acto propio, entidad
propia y actual de toda forma, es inteligible.
b) pluralidad de formas
-pluralidad de la forma sustancial en el individuo. Tiene 2 formas: la corporeidad y la animante.la
consecuencia es la unidad del compuesto sust, reconoce 3 actos: acto de la materia, de la forma, de la unin
de ambos.
c) principio de individuacin
-rechaza la materia como principio de individuacin (sto toms). A la naturaleza comn se le va aadiendo
formalidades superpuestas al individuo. La ltima determinacin numrica-definitiva: la haecceitas que
determina al individuo singular.

6.4 Antropologa
Su unidad es menos estricta- multitud de formas
a) unin de alma y cuerpo
- el alma y el cuerpo son entidades distintas. Tienen existencia separado, solo union accidental de 2
entidades coexistentes.
- el origen del alma, su espiritualidad, inmortalidad son dogmas no demostrado por la razn.
- el conocimiento: se da en los sentidos y en la inteligencia que son potencias del alma. Todo lo que existe
es cognoscible. La inteligibilidad se identifica con la identidad. En el conocimiento cuando la intelg va
unidad al cuerpo material es un conoc confuso.
-el objeto del entendimiento es el ser en cuanto ser (distinto de sto Toms) entonces Dios entra como objeto
del entendimiento al tener el concepto univoco de ser.

6.5 voluntarismo
- para salvar la libertad de Dios y el hombre acenta la contingencia y la indeterminacin.
-libertad absoluta de Dios, no esta sujeta a ninguna ley ni determinismo. No hay ninguna clase de
necesidad.
-creacin libre: no hay ley de la naturaleza necesaria, ni moral ni fsica, ni ontolgica, ni ley eterna, ni ley
natural. Todo esta regido por la voluntad libre de Dios q es la ley suprema=todo es por que Dios quiere
Consecuencias: no hay leyes fsicas ni morales independientes de la voluntad divina. Las esencias de
las cosas dependen de su voluntad. Se resiente el derecho natural, etc.

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-el hombre es absolutamente libre: libertad voluntarista. La voluntad es lo ms noble del alma, ms q el
entendimiento. La voluntad puede abstenerse de querer, incluso el Sumo Bien, entonces el hombre puede
querer el mal en cuanto mal. Una consecuencia clara: fidesmo y agnosticismo.

6- Guillermo de Ockham (1285-1347)


6.1 ontologa
- frente al abstractismo (actitud radical realista). Ockam existen solo los individuos particulares-
indivisibles, no hay distinciones. Asi tambien rechaza la distincin de razon y formal (distinto de santo
Toms y Escoto). Solo hay distincin real: hay un realismo en todos los seres.
- suprime todas las distinciones: existencia-esencia, sust-accidentes. Todas ellas las identifica, para l no
hay realidades distintas.
- pasa de una ontologa a una lgica: logicismo
- el principio de individuacin afirma q por le hecho de existir el ser ya es singular e individual en virtud de
la esencia. El universal no puede ser singular y tambien viceversa. El universal solo existe en el alma.

6.2 La abstraccin
- rechaza el entendimiento agente como intil. La abstraccin es un modo de considerar los singulares o los
universales. Por ello no hay distincin entre la inteligencia y la imaginacin. no hay imagen ni concepto
universal.
-universalidad: es predicabilidad es decir, es una facultad de aplicar esa imagen que tenemos nosotros d los
obj reales a una multitud de obj particulares semejantes.
- en el conocimiento solo existe el singular que est en los sentidos y en el entendimiento.
-distincion de conocimientos:
Conociminiento intuitivo: versa sobre objetos en s mismos. Atestigua la presencia o existencia actual
de una cosa.
Conocimiento abstractivo: prescinde la existencia o no del obj. Lo q hace es formar proposiciones y
representaciones del obj. Supone el intuitivo. Asi tambien permite la formacin de un concepto
predicable de muchos=universal
-estos tipos de conocimientos versan sobre lo singular y son conceptos distintos al de sto Toms.

6.3 los universales


-Lo plantea a proposito de la distincin de Dios y las criaturas. El univresal es comn y predicable de
forma univoca. Lo considera en dos planos: logico y ontologico. Asimismo critica algunas posturas:
a) realismo: los q conceden al univresal una existencia fuera del alma. Distinguen varias clases estos
filosofos, la mayor es la real. Ockham lo rechaza.
b) formalismo: contra Escoto, segn Ockham no universales formaliter en las cosas. Hay grados entre
los seres pero no disitncin dentro de cada uno de los seres.
c)distincion de razn: el universal no se distingue del singular con distincin ni de razn. No existe
fuera del alma. Pero el universal es extrinseco a las cosas y se predica los mismo q las palabras.
d) antirrealismo: ockham afirma q el universal no existe fuera del alma, ni como sust ni como
accidente. No tiene realidad objetiva. Pero se identifica con el alma y el entendimiento, luego solo es
dentro del alma.
-universal es predicabilidad. Existe una relacin entre Universal- realidad: entre signo y cosa
significada. Asimismo la palabra y la escritura son signos convencionales no significan nada de
suyo, si significan algo es por los hombres.
- ockham concibe el universal natural q es el concepto q se encuentran en lenguas y palabras
diferentes. Asimismo terminar afirmando q si el universal exista dentro del alma es probable, sin
embargo deducir una diferencia entre la palabra (signo artificial) y el concepto (signo natural).
- sin embargo ockham va a ms: afirma q los conceptos son entidades q representan los objetos y q
aquellos se refieren como imgenes a estos. Por tanto es realidad objetiva q no esta dentro ni fuera del
alma
e)elaboracion del universal

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-el concepto: es una imagen mental del objeto exterior singular. Su universalidad consiste en la capacidad
de significacin y predicacin. La elaboracin del concepto es natural espontneo, se da por intuicin.
Esto implica q es una reduccin de la abstraccin ya que es una ficcin.
-el concepto tiene funcion universal, es decir tiene la labor de ser representaciones de las cosas y
predicables de cosas semejantes. Se representan a traves de generos y especies los cuales son signos
representativos de varias cosas.
f) suppositio
-expuesta ya por Pedro Hispano (investigar)
-los nominalistas afirman de la existencia real de los individuos, en cambio los universales solo pueden
suponer, representar a los individuos, esto implica una reduccin a una mera funcion logica. Por ello los
universales solo sirven para hacer venir en conocimiento de aquello q significan, por otro lado los signos
hacen las veces de la cosas significada q pueden ser: naturales y artificiales. Los signos son singulares pero
si se predican de otros entonces se vuelven universales.
-los nominalistas ante esto emplean la suppositio en cuanto q el termino significa algo o dice alguna
relacion a la cosa significada. Son de 3 clases: personal, material y simple (este es el universal
propiamente)
-por tanto el universal es un signo q supone por las cosas significadas y q puede predicarse de muchos
singulares, esta son de 2 clases: natural y artificial, el cual por convencin a los hombres se le atribuye un
predicado universal: la palabra.

6.4 conocimiento de Dios


-no se puede demostrar la existencia de Dios por la razn, solo por la fe: agnosticismo.
-la voluntad de Dios y su omnipotencia es un voluntarismo. Su moral la existencia de actos indiferentes.
- tiende al agnostcismo y al escepticismo. Se da una separacin radical entre fe y filosofa, es totalmente
distinto a sto Toms.

81
8- Locke

Teora del conocimiento


Es importante saber del conocimiento antes que nada para saber cules son nuestras capacidades en vistas a
los problemas a resolver. Fue el primero que inici el predominio del conocimiento sobre todo lo dems.

El origen del conocimiento

a. Nuestros conocimientos son adquiridos.


Crtica el innatismo. El argumento del consentimiento universal que utilizaban los innatistas era falso.
Locke no estaba dispuesto ha aceptar este consentimiento universal:
- Los principios especulativos no gozan de aprobacin universal porque son desconocidos por una buena
parte de la humanidad. Pero si que se dijese que los tiene pero no son concientes tampoco es vlido
porque el conocimeinto necesita de conciencia, como deca Descartes (Locke olvida que el innatismo era
virtual y no actual).
- Los principio prcticos tampoco. Porque varan segn las distintas culturas. Si fueron universalmente
aprobados no necesitaran pruebas. Adems, como puede ser considerado as si muchos pueblos los
quebrantan sin el menor remordimiento.
- Tampoco disfrutan de asentimiento universal las ideas de que estn compuestas por estos principios. Pues
la idea de imposibilidad y de mismidad que integran los principios especulativos no son aceptados por
todos: un nio no distingue de la leche de su madre y de otra mujer.
b. Nuestro espritu esta desprovisto de ideas. Las ideas de nuestro espritu proceden de la experiencia.
De la externa proceden ideas de las cualidades con las que caracterizamos las cosas materiales. De la interna
provienen las ideas que tenermos de nuestras propias actividades. Locke de la experiencia solo saca esencia
nominales: conjunto de cualidades que debe poseer una cosa ra poder ser identificada con un determinado
nombre.

Adquisicin de las Ideas Simples


- Sensacin: de la exp. Externa.
- De un solo sentido: secundarias: subjetivas.
- De varios sentidos: primarias
- Reflexin: percepcion, voluntad (de la exp. Interna)
- Sensacin reflexin: placer, reflexion, potencia (de las dos)

Aunque el espritu no tiene poder para formar ninguna de las ideas simples, puede elaborar ideas complejas a
partir d e ideas simples, combinando unas con otras, combinacin que puede hacerse: bien uniendo unas
ideas con otras (sustancias y modos), bien yuxtaponiendo unas con otras, sin que llegue a producirse la unin
(relaciones) bien separando unas de otras (abstraccin). Cuando esto ocurre nuestro espritu deha de ser
pasivo y se hace activo.
a. Sustancias: la ms importante de las ideas compuestas. Para formarla empezamos por observar una serie
de ideas simples que van constantemente unidas. AL no imaginarnos que puedan exsitir por s mismas,
nos acostumbramos a suponer algn substrato en el que existen. Es el soporte de unas ideas simples, pero
ese soporte es desconocido, solo conocemos su funcin. De esta forma niega el conocimiento de la
sustancia no su existencia.
b. Modos: son aquellas ideas complejas que dependen de una sustancia, es decir, que son afecciones suyas.
Los modos simples: son combinaciones de ideas homognea: la docena. Los modos mixtos: son
combinaciones de ideas simples hetrogneas de ideas simples distintas.
c. Relaciones: porque nuestro espritu no se limita a conseiderar as ideas simples como son en s mismas
aisladas unas de otras, sino que compara unas ideas simples con otras. Son infinitas, pero al filsofo le
interesan especialmente tres relaciones: causa-efecto, las de identidad-diversidad y morales.

82
- causa: designamos aquello que produce alguna ideas, simple o compleja y con el efecto aquello que es
producido. Puede proceder tanto de la reflexin como de la sesnsacin. La causa se descubre de manera
ms clara en la reflexin.
- La idea de identidad diversidad surge de la comparcacin de una cosa con el lugar y el tiempo en que
se da. La existencia de una cosa en un ligar y en un tiempo determinado constituye el principio de
ideintidad. La identidad del ser pensante se funda, en cambio, no sale de esto sino de la coniencia que
tiene el ser de s mismo.
- Relaciones morales sale de comparar las acciones humanas con normas de comportamiento: la lay
divina, civil y de la opinin.
- La ley divina promulgada por Dios, se determina si las acciones son buenas o malas.
- La civil es la establecidad por una comunidad poltica. Se determina si las acciones humanas son
delictivas o no.
- Ley de la opinin es establecida por el parecer de unos hombres que viven en una determinada
sociedad. Se determina si son dignas de censura o no.

Adquisin de las Ideas Compuestas:


- Modos
- Simples
- De los objetos de la sensacin: espacio, tiempo...
- De los objetos de reflexin: razonar, juzgar
- Mixtos (cciones morales)
- Sustancias
- Corpreas
- Espirtuales finitas
- Espirituales infinita
- Relaciones: causalidad, identidad, relaciones, morales

La abstraccin de las ideas generales


Todas las ideas que hemos encontrado hasta ahora en el espritu del hombre estn fuera de la vista de los
dems hombres que no podran haber tenido ninguna comunicacin entre ellos sin algn signo de esas ideas.
Las palabras son los signos de las ideas. Pueden ser: nombres generales (comunes) y particulares (propios).
Particularmente interesantes para la comunicacin son los nombres comunes. Un lengujaes que no tuviese
nombres comunes sera prcticamente insevible para la comunicacin. Cmo se se origina los nombre
comunes: cuando se utilizan como signos de ideas generales. De donde vienen las ideas generales. Por la
abstraccin , entendiendo por abstraccin la separacin de una idea de otra con la que se encuentra unida en
la realidad. Entonces, la ideas adquiere la capacidad de representar a ms de un individuo. La idea general de
hombre es obra de nuestro espritu pero tiene su fundamento en la semjanza de los individuos. Locke no cae
en la cuenta que una ideas particular separa de otras particulares sigue siendo particular. De hecho aqu lo
nico que es general no es la idea, sino el nombre.

Conocimiento cierto
1. El carcter representativo de las ideas. Las ideas no son an conocimieto, sino sus materiales. El objeto
inmediato del conocimiento son loas ideas. Ya travs de ellas a las cosas.
2. Definicion del conocimiento: la percepcin del acuerdo o desacuerdo entre dos ideas. Puede ser de 4
tipos:
- identidad: que una idea es la misma que la otra o no
- la coexistencia necesaria: una idea coexiste o no con la otra
- la relacin: cuando percibimos que una idea est o no en relacin con otra
- la existencia rela cuando una idea responde o no a una existencia real.
3. Grados de conocimiento, estos acuerdos pueden ser percbidos de manera:
- intuitiva, cuando percibe de manera inmediata, sin la intervencin de ninguna otra idea. Hace que perciba
el acuerdo o desacuerdo con la evidencia. De all que sea el conocimiento ms cierto.
- Demostrativa: gracias a la intervencin de otras ideas que son las pruebas

83
- Sensitiva, con las dos anteriores no es posible el conocimiento de las cosas materiales. Tambin cierta
evidencia.
4. el alcance del conocimiento, ningn gnero de conocimiento puede ir ms all de nuestras ideas aade
que ninguno de ellos llega hasta donde llegan nuestras ideas.
5. La realidad del conocimiento, Cmo sabemos que nuestras ideas se corresponde a la realidad. Es fcil de
responder si se trata de ideas simples, pues o son producidas por nosotros, sino por las cosas mismas.
Locke adems acude a Dios especialmente em el caso de las ideas que representan las cualidades
secundarias, aqu Dios garantiza el acuerdo. Al no hbaer ninguna conexin necesari entre las
representaciones y las cualidades secundarias no podemos atribuir s conexin a ninguna cosa que no sea
determinacin arbitraria de ese agente omnisciente que las ha ahecho ser y operar como lo hacen.
Tambin es fcil de la ideas compuestas que no son la sustancia, pues la elaboran nuestro entendimiento
de manera arbirtaria sin pretender ser copia de nada. Con lo cual la realidad aqu es ms coherencia. En
cambio con la sustancia no sucede as. Nuestro conociemiento es cierto cuando resulta evidente la
conveniencia, cuando las ideas se correpondan a las cosas, trtese de cosas que existen fuera de la mente
o forjasda por nuestra mente.
6. El conocimiento de la existencia
Aqu nuetro conocimiento tiene tambin tres grados.
a. el conoceimintro que tenemos de la exitencia real del yo nos viene dado por la intucin cartesiana.
b. El conocmiento de la existencia de Dios es por demostracin. Esta formada por 3 intuiciones: nuestra
propia existencia, la nada no produce nada y nada puede producirse a s mismo. Por lo que es necesario
que Dios sea, esta intuicin no es tan cierta como la de la propia existencia.
c. El conocimiento de la exitencia real de las cosas corpreas nos viene por sensacin pues como las
sesnsaciones slo pueden ser producidas de cosas externas, estas deben existir para producir esas
sensaciones. Pero para serlo la sensacin debe ser actual.

EL conocimiento probable
Como el conocimiento cierto es muy restringido, tenemos tb el conocimiento probable. Dos grupos de
conocimiento probable
1. el primero se refiere a datos que caen bajo los sentidos y son objeto de testimonio humano.
- la probabildad ms alto se da cuando el testimooni o de los sentidos transmite experiencias que
concuerdan siempre con las nuetras.
- El segundo grado se da cuando el testimonio de los dems nos transmite experiencias que concuerdan
generalmente con la nuestra. Es lo que ocurre cuando nos dicen que en todos los tiempos la mayora de
los hombres anteponen ss intereses particulares a los intereses oblicos
- El tercero se da cuadno se trata del testimonio de una persona honesta y se refiere a cosas indiferentes.
Aqu se sitan las ciencias histricas.
2. EL segundo grupo de conocimientos probables no se refiere a datos que pueden caer bajos los sentidos.
Aqu el fundamento de la probabilidad es la anaoga.

La tica38
La norma general es que hay que procurar el bien y apartarnos del mal EL bien fsicamente es lo agradable lo
til y lo que causa placer; y el mal, lo desagradable El fundamento de la actividad moral es la tendencia a
conseguir el propio bienestar. Moralmente el bien o el mal se definen por orden a una ley, la cual determina
una sacin de prermio o de castigo.
La ideas psicolgica de la libertad est oscurecida. La libertad consiste solamente en el poder de obrar o no
obrar. Es evidente que el pensamiento ordena y dirige al hombre en preferir una altenativa o en descuidar
otra, y que la continuacin de la ccin o el cambio se convierten inevitablemente en voluntarios. Sin
embargo nada ms que negar la libertad parece que quiere decir que el quere es un acto de la voluntadm y
que todo lo que queremos lo queremos voluntariamente. El entendimiento solamente pude cambiar los
objetos que la voluntad quiere voluntariamente. O sea que el acto de querer es siempre voluntario sea
cualquiera el objeto que se quiera.

38
Mirar lo que se refiere a relaciones morales.
84
Doctrina poltica

1. La teora paternalista
Empieza por criticar la doctrina paternalistas de Filmer en la que la sociedad deba organizarse como una
familia donde hay desiguales. Todos deben obedecer al monarca que recibe el encargo de padre por va
hereditaria de Adn. Locke dice que:
- no hay prueba de que Aden recibiera plenos poderes de la divinidad
- no hay prueba de que sea hereditario
- no sera posible determinar a qu heredero le corresponde
- se ha perdido el conocimiento de la rama ms antigua

2. estado de naturaleza
El estado en que se encuentran los hombres es de perfecta libertad e igualdad. En este estado hay una ley que
obliga a todos a no daar a nadie en su vida, ni en sulibertad ni en sus posesiones. El hombre no puede ceder
estos bienes. Adems se tiene que aadir el derecho de la defensa de estos. A pesar del estado de paz, Locke
recuerda que el hombre padece de condicin de enfermedad que se caracteriza por:
- el desconocimiento de la ley establecida por naturaleza, para conocerla es necesario esfuerzo.
- La falta de imparcialidad para juzgarnos a nosotros mismos y a los dems de acuerdo con dicha ley: a
nosotros mismo porque el amor propio hace que nadie sesa buen juez de su propia casa; a los dems,
porque la pasin y la venganza pueden llevarnos lejos.
- La falta de fuerza para hacer cumplir dicha ley.
Por tanto su estado es un estado mixto de guerra y paz.

3. la propiedad privada
Los bienes materiales fueron originariamente comunes a todos ya que todos los hombres tiene derecho a
salvaguardar su existenciam y de beneficiarse de todas aquellas cosas que la naturaleza procura para su
subsistencia. Pero estas cosas solo se usasn cuando estos se han servido de su propio trabajo, por eso cuando
alguien las aprovecha mediante su trabajo sacas las cosas del estado en que la naturaleza las produjo. El
trabsjo es el ttulo en virtud del cual la propiedad comn pasa a privada. Pero no se permite que cualquiera
aumente su propiedad ilimitadamente pues solo es apropiable lo utilizable. Todo aquello que excede esto ser
de los otros. Esto se quiebra con la aparicin del dinero, as surge la posibilidad de la propiedad ilimitada.

4. La sociedad civil
Para evitar los incovenientes del estado de naturaleza el hombre desea vivir en sociedad en cuanto antes. El
paso implica la cesin de los propios derechos a la comunidad de la que uno forma parte, que no afecta los
bienes ya mencionados. Lo que se cede es defender personalemente esos derechos. Naturalmente como son
iguales esta cesin no se la puede exigrsela nadie, sino que se necesita su propio consentimiento. Cmo sera
imposible que eso corriese a cargo de toda la comunidad en su totalidadm quien tiene el derecho a actuar
decidir es la mayora.
El consentimiento debe estar plasmado en una constitucin que sanciones la division de poderes, la
distribucin en poder legislativo, en manos de una asamblea que tiene como tarea hacer leyes conforme a la
ley natural; poder ejecutivo, en mannos del gobernante que tiene como tarea la misin de hacer cumplir las
leys y el poder federativo uqe tiene com fin regular las relaciones internacionales, que tambin esta en manos
del gobernante.

La rebelin
Si quienes tienen el poder no cumplen el fin para el que ese poder les ha sido cedido entonces estn
introduciendo un rebelin, es decir, renovar el estado de guerra. Quien debe juzgar sobre la legitimidad de la
rebelin es el pueblo, pues nunca ha perdido los derechos, lo que hacedido es la defensa personal de ellos.

Doctrina religiosa
La fe como conocimiento cierto
1. la fe como concimiento razonable. Un testimonio del otro puede ser cierto, cuando no puede engaarse ni
engaarnos. Este testimonio recibe el nombre de revelacin y nuestra adhesin es fe. Esta mas all de

85
toda duda si: es relamente revelacin y la interpretemos bien. No hay revelacin si es contrario a la
razn. Distinguir:
- contrarias a la razn: quedan excluidas del mbito de la fe, ya que desapareceria toda diferencia entre la
verdad y la fasedad.
- Conformes a la razn, que no quedan exluidas del mbito de la razn
- Superiores a la razn, que es ambito proipio de la razn.
Para la religin es necesaria la razn pero tambin la razn.
2. EL contenido de la revelacin
a. una es la ley de la fe, que indica lo que ay que creer que Jesus es el sa Cristo y el salvador. Como varias
Iglesias admiten esto, afirmar la pluralidad de las Iglesias verdaderas.
b. La oreas es la ley de las obras, que afrimar que hay que llevar un vida buena, ajustada a las palabras del
Mesas.

La tolerancia religiosa.
La tolerancia religosa se ha de buscar en la separacin Iglesia y Estado, en virtude de los fines, fin de la
Iglesia mientras que del estado es la paz social.
1. Si el fin de la Iglesia es la salvacin de las almas todo lo que vaya ms all de eso ha de ser tolerado por
las Iglesias. Tan tolerado que las Iglesias deben hacer de la tolerancia una obligacin de cada una de
ellas, hata el punto de hacer de esa defensa la principial marca distintiva de una verdadera iglesia. Esto
no impide que expulse a alguien de la comunidad eclesial peros sin:
- quitarle sus derechos fundamentales.
- Ni transgredir la jurisdiccin de otra Iglesia.
2. Ms all de la paz soaicl el Estado ha de ser tolerante, pero solo en la medida que lo permita la paz
social. Si la paz social no lo permite entonces el Estado ha de hacer que la Iglesia se mantenga dentro de
los lmites de lo privado. As se establece cierta primaca del estado sobre la Iglesia.
ha de ser tolerante con todas las doctrinas puramente tericas porque no tienen influencia sobre la paz
social.
Tolerante con las acciones que se refieran al culto divino, entendiendo por ellos los ritos.
3. El estado ha de ser intolerante con ciertas virtudes y vicios morales. Tambin con los ateos, ya que la
existencia de Dios es un tambin un error moral. Tampoco debe ser tolerante con los catlicos, porque se
someten al servicio de un poder extranjero.

Berkeley

1. Crtica a la abstraccin
- Si todas las cosas son singulares no puede venir la universalidad a las ideas de esas cosas. Niega que hay
ideas generales de abtractas, no niega las idea generales; sino la abstraccin. Su negacin es sobretodo
una imposibilidad psicolgica porque el no encuetra semejante capacidad en s: no puede formar la idea
del movimento separada del cuerpo. Esa imposibilidad se debe a que el resultado de la abstraccin son
imgines de cosas particulares que hemos percibido por los sentidos y tales imgenes son particulares.
- La generalidad de las ideas se debe a una capacidad de la idea particular a sustituir a todas las dems
ideas particulares de la misma clase.
2. Los seres materiales
- la existencia de las cosas materiales dependen del sujeto
Las cosas materiales no son ms que coleccin de cualidades sensibles y piensa que esas cualidades,
primarias y secundarias, son subjetivas: ya que ambas varan segn el sujeto que las percibe y adems las
primarias son subjetivas porque no puedes ser percibidas sin las secundarias que son subjetivas.
Por lo que la existencia de las cosas materiales as concebidas depende del sujeto que las percibe sea finito o
infinito. Por lo que sin relacin con un espritu que los percibe la existencia de los entes sensibles carece de
sentido porque la doctrina opuesta es contradictoria. Afirmar que los objetos materiales no existen sin que l
los perciba es estar percibindolos como no percibidos (As pues Berkeley confudnde estar siendo percibido
con el ser que est siendo percibido) Nadie se haba dado cuent de esto porque no cayeron en la cuenta que
separar la existencia de las cosas sensibles de la percepcin del sujeto es una abtraccin.
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Que la existencia real de los sere sensibles dependa de la percepcin del sujeto no signidica que la existencia
de esos serese sea un simple producto del sujeto que las percibe. No niega su existencia, sino que dice en qu
sentido debe entenderse: en referencia al sujeto que la percibe y es tan real como siempre. Y seala unos
criterios para establecer su existencia real:
- son reales porque las sensaciones no dependen de nuestra voluntad, como dependen de nuestras
imgenes.
- Son reales porque las sensaciones estn llenas de fuerza y vivacidad.
- Son reales porque a diferencia de las imgines las sensaciones estn dotadas de coherencia.
- Son reales porque tienen un marcado carcter utilitarios queriendo decir con eso que reponden a todas las
necesidades y fines de la vida.
- Por fin son relaes porque las sensaciones son intersibjetivas no solo estan en relacin con nuestra
percepcin sino con la de muchos otros.

Por todas estar razones la existencia de las cosas sensibles, auqneu dependan de la percepcin del sujeto ,
sigue siendo tal real como siempre. Pero resulta absurdo admitir algo ms all de la percepcin, es decir, sin
relacin con un ujeto percipiente.

- Las cosa materiales son ideas


a. Porque cosa tiene un significado ms amplio que ideam puesto que incluye seres mteriale sy espirituales.
b. Las ideas necesariamente entraan una relacin con el sujeto percipiente.
c. La idea es la palbra usada para denominar al objeto inmediato de la percepcin.
Esto ltimo establece un cambio con respecto a Locke. Los sentidos solo tienen objeto inmediato y no
mediato, pues el trnsito de inmediato a mediato es una inferencia que pertenece al entendimiento.

-las cosas materiales son pasivas, es decir, carecen de actividad ya que en su ser no hay mas que lo
percibido. Pensar que son causas eficientes provienen de errar en la interpretacin de nuestra experiencia.
Cuando percbimos que cosas materiales van seguidas unas de otras sabemos que esas secuencias regulares
no son obras nuestra, inmediatamente la atribuimos a las cosas materiales. Esta secuencia ha de ser
interpretada como rleacin de signo y cosa significada que ha sido establecida por Dios.

Crtica a la sustancia material


La crtica de Bereley esta dirigida a la sustancia material de Locke donde es una especie de entidad
subyacente a las cualidades sensibles que nos resulta desconocida. Pues bien , esta existencia de un sustrato
materual es para Berkeley incomprensible, innecesaria y fuente de errores.
1. Para empezar una entidad que sirve de sporte de cualidades sensibles es incomprensible. Como entidad,
puesto que se trata de una palabra abstracta, Berkeley no acepta la abstraccin. Como soporte puesto que
un soporte de cualidades sensibles habra de ser sensible, y si lo es es inevitable un proce indefinido de
apoyo.
2. Adems una entidad que funciona com soporte de cualidades sensibles es innecesaria. Esto era necesario
cuando se crea que toas las cualidades existen con independiencia de ser percibidas. Es cierot que las
cualidades debe inherir en algo ,pero al ser subjetivas, ya no en algo externo, sino interno. Por lo que s
habla de sustancia espiritual.
a. La sustancia material se necesita como causa de nuesras ideas pero nada pasivo puede ser causa. Y
como lo no pensante puede ser causa del pensamiento.
b. Tampoco es necesaria com causa secundaria o instrumental con la que se sirve Dios para producirnos
ideas, pues el uso del instrumento implica imperfeccin por parte del que lo utiliza.
c. Tampoco como ocasin de la que se vale Dios para la produccin de nuestras ideas. Dice Berkeley
que la nica razn que nos hace pensar as es que as ideas se producen en nuestro espritu de manera
regular y constante. Pero para explcar esa regularidad y esa constancia no es necesario recurrir a esas
ocaciones sino que basta con acudir a la sabidura y poder de Dios atriuros que se veran degradados
si necesitase contar con ocasiones.
3. Adems la sustancia material es fuente de errores filosficos (escepticismo), teolgicos (atesmo),
religiosos (fatalismo e idolatra), y cientficos.

87
a. filosficos pues establecer dos mundos materiales uno accesible a nuestra percepcin (ideas) y el otro no
(sustancia material) donde el primero es copia del segundo, equivale a establecer una duplicidad
peligrosa. Asi pues cmo se asegura la correspondencia.
b. La sustancia material es fuente de errores teolgicos, como el atesmo; porque si se admite la existencia
de una sustancia material independiente de la percepcin basta con acudir a una sucesin inacabable de
sustancais materiales para dar cumplida explicacin de ellas. Con lo cual la sustancia material aparece
como algo contrario a Dios, es decir, atidivino. Pero si se dice que ninguna de las sustancias materiales
puede existir sin un espritu que las perciba tendremos que ir a parar en definitiva a un espritu infinito
que perciba.
c. Errores religiosos. Del fatalismo porque laspersnonas que no dan con un espritu superior del que todo
dependa niegan una providencia o supervisin de un espritu superior sobre los asuntos del mundo,
atribuyendo toda la cadeba de sucesos a una causalidad ciega. DE la idolatra porque si los hombres
hubiesen tenido en consideracin que el sol, luna, etc. Son unicamente sensaciones de lamentes no
habran errado y no habrian adorados sus propias ideas.
Negando la existencia de las sustancias corpreas desaparece la distincin entre cosas que existen en la
mente y las que existen fuera de la mente.

Los seres espirituales infinitos

Adems de los seres materiales percibidos hay algo ms, a saber: el sujeto que los percibey que ejerce sobre
ellos diversas operaciones, como querer, imaginar, recorar. Ese ser que percibe y acta es lo que llama
espritu. Averiguar la naturaleza de este tipo de seres no es fcil. Para ps espritus finitos se pueden enunciar
unas cuantas proposiciones.
1. Son sustancias al revs de lo que le sucede con las cosas materiales, que no lo son. Aunque hubo un
momento en que crea que nuestro espritu es un conjunto de operaciones psquicas sin nada que les sirva
de sustrato, igual que las cosas materiales son un conglomerado de cualidades sensibles, sin que nada les
haga de soporte (esta oposicin lo sostendr Hume). Luego cambio y afirma que el espritu es soporte de
operaciones. La razn de este cambio es la negacin de la sustancia material, pues aunque no necesitan
sustrato externo, s interno, pues no hay ideas flotantes.
2. En segundo lugar, el espritu a diferencia de las cosas materiales es un ser activo. Tanto que habla de l
como puro acto. Esa actividad se manifiesta en el entendimineto y la voluntad, que es el nombre del
espritu cunado opera sobre las ideas.
3. Por ser activos los espritus no pueden presentarse como los cuerpos: ideas, sino como nociones, que
sera lo espiritual como objeto.
4. Por lo que atae al conocimiento de nuestra existencia se limita a decir que comprendemos nuestra
propia existencia a partir del sentimiento interior o reflexin. Mediante un razonamiento por analoga
conocemos a los otras espritus: as como nuestro espritu es necesario para dar cuenta de ciertas
combinaciones de cualidades sensibles, as tambin la existencia de otros espritus es imprescindible para
explicar otras combinaciones de cualidades sensibles, las que forman otros cuerpos semejantes al mo.
Por lo tanto, lo que de manera directa cnocermos no es otro espritu, sino otro cuerpo que permite inferir,
por analoga, la existencia de otro espritu. Berkeley dice que tambien hay un grupo de cualidades que
nos llevan a la existencia de un espritu infinito.
5. Sobre el dualismo cuerpo y alma, se diferencia de Descartes en que para este son sustancias, mientras
que para aquel slo es ssutancia el alma.

Dios
No tenemos un conocimiento inmediato de la existencia de Dios. Por eso brindo pruebas, no a priori,ni a
posteriori, que parten de sustancias materiales.
Son otro tipo de pruebas fundadas en:
- la pasividad de las cosas materiales
Si la cosas sensibles son pura pasividad su causa ha de estar fuera. No puede ser la sustancia material pues
no existe, tiene que ser una sustancia espiritual, no en tanto entendimiento sino en tanto voluntad, pero no
puede ser finita pues carece de la fuerza suficiente, luego tendr que ser infinita.
Dicho esto uno de los atributos deIos ha de ser a actividad pura.

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- prueba de la coninuidad
Ya sabemos que todos los cuerpos que componen la estructura de la mente no tienen independencia de la
mente y que su ser consiste en ser percibidos por lo que son mientras estn percibidos sea por un espritu
finito o infinito. O bien las ideas son cunado son percibidas por un espritu finito y aniquiladas cuando no, o
exista en la mente de algn espritu eterno. Berkeley se decide por esta opcin porque la existencia
intermitente de las ideas va contra el sentido comn, porque normalmente los hombres no piensan que las
cosas sensibles dejen de existir cunado dejan de ser percibidas. Adems la intermitencia genera escepticismo,
como consecuencia inestable y discontinua. En tercer lugar, porque es imposible que las ideas o cosas
sensibles empiecen a existir cunado nosotros las percibimos y djeen de existir cunado no, ya que nosotros no
somso sus autores, se imponen a nuestra voluntad. Por tanto, ha de existir un espritu infinito que lo contiene.
Parece que las ideas tienen una doble existencia: una en Dios que es eterna y otra en nosotros que es
temporal, porque se da cuando percibimos. La existencia eterna es arquetpica mientras que la temporal es
ectpica. La primera es existencia real que sirve de modelo, la otra modelada. Esta doctirna implica el
representacionismo que Berkeley critica.
- prueba del lenguaje visual
Llega a Dios mediante una analoga del alma, en realidad son dos.
a. La percepcin es imprecendible para probar la existencia de cualquier cosa. Si Dios existe es muy
extrao que no haya testigos. Es posible admiir la existencia de cosas sin percibirlas si se deducen. Es lo
que hacemos con la existecia del alma que la deducimos de sus efectos, el movimiento de cuerpo. De
igual forma, Dios lo deducimos del movimiento del mundo.
b. Tambin se deduce la existencia del alma a partir del lenguaje.De igual forma con la existencia de dIos,
porque l habla a los hombre de la misma manera. Para ellos hay que pensar en la esenica del lenguaje
como medio de comunicacin que se vale del empleo arbitrario de signos sensibles, que se conectan con
las cosas significadas no de manera necesaria, sino contingente, tal como ensea la experiencia.
Las sensaciones visuales cumplen esa definicin. Por ejemplo la distancia: esta no es inmediatamente
percibida por la vista, porque no es ms que una lnea dirigida al ojo como a su trmino, sin emabrgo, de
manera mediata se percibe. Mediante el cambio de apariencia concretamente del tamao y claridad.
Semejante conexin entre signo (cambio de apariencia) y la cosa significada (distancia) no es necesaria,
es contignete, nacida de una experiencia repetida que engendra en nosotros hbito. As pues podemos
decir que el mundo nos habla.

Hume

La teora del conocimiento


Es un fenomenismo, donde el hombre se ve obligado a quedarse encerrado en la propia conciencia, con la
consecuencia inevitable del riguroso escepticismo. Si se replicase que el hombre aspira a trascender dira
que no es ms que una creencia natural. De hecho asegurar que el objeto inmediato de nuestro
conocimiento son las percepciones no es an fenomenismo. Tampoco sostener que la relacin entre los
elementos del conocimiento no corre a cargo de las cosas sino de la imaginacin. Pero s lo es que la
causalidad corresponde a un hbito del hombre. Ahora para salir al mundo solo queda esa creencia natural

Los elementos del conocimiento


Percepciones es todo aquello que se presenta a la conciencia, tienen un amplitud significativa muy
amplia, similar a la idea en Locke. Pero no todas las percepciones son iguales, pues cambia segn la
intensidad:
- Impresiones: las ms vivas
- Ideas: las ms dbiles
Las impresiones s pueden dividir en:
- impresiones de sensacin
- impresiones de reflexin

1. Las sensaciones se caracteriza por su fuerza y vivacidad y que ellas son los elementos primeros del
conocimiento, en el sentido de que no van antecedidos por ningn otro. Estos elementos primeros derivan de

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una clase de percepciones que surge originariamente en el alma a a partir de causas desoconocidas. Toda la
seguridad de las ideas depende de las sensaciones sin que sepamos de donde proceden.
Las reflexiones comparten con las sensaciones ser elementos primeros que anteceden a las ideas, sin
embargo, solo anteceden a esas ideas, ya que ellas a su vez derivan de otras ideas procedentes de
sensaciones. Por ejemplo la sensacin de fro, deja la huella que es la idea. Al incidir de nuevo en elma
pueda dar paso a la aversin que es una reflexin.
2. Las ideas les falta fuerza y vivacidad pero no siempre en el mismo grado. Las ms prximas son las de la
memoria. Luego vienen las de la imaginacin.
No ha de perderse de vista que nuestras ideas son derivaciones de nuestras impresiones.
3. De la derivacin de nuestras ideas a partir de nuestras impresiones saca Hume un principio, que se llama
principio de significacin. Para saber si una idea tiene significado no tenemos ms que preguntarnos por la
impresin de la que deriva esa supuesta idea. De manera que si encontramos esa impresin, la idea tiene
signficado no tenemos ms que pregunarnos por la impresin de la que deriva esa supuesta idea. A partir
de este principio descalifica lo que l llama jerga metafsica.

2. La relacin entre los elementos del conocimiento


Nuestro conocimiento no estn constiuidos por elementos simples, aislados unos de otros, sino por
complejos de elmentos simples, relacionados entre s por medio del procedimiento llamado asociacin.
1. Es una fuerza de nuestra naturaleza que nos empujar a unir una idea con otra, por ser natural raramente
somos consciente de ella. La compara con la ley de gravitacin. Los elementos del conocimiento se
asocian por medio de la imaginacin.
2. Esta fuerza conectiva se rige por leyes precisa:
ley de la semejanza, segn la cual se asocian entre s ideas de cosas semejantes, as una pintura nos
conduce al original
ley de contigidad en el espacio y en el tiempo, del calor al verano
ley de la causalidad, segn la cual se asocian idea de causa y la idea de efeto, y asi es como una
herida nos lleva a pensar en el dolor. Esta es la ms importante.
3. Pero la funcin de la maginacin no se reduce a asociar ideas con leyes de la asociacin sino que su labor
ms importante es asociar al margen de cualquier ley, porque no hay nada ms libre que esa facultad 39; puede
combinar las ideas a su antojo. Aunque esta libertad es peligrosa, es la principal fuente de errores filosficos.
4. Entre los efectos ms notables de la asociacin estn las ideas complejas que l divide en:
- relaciones
- modos
- sustancias
Estas ideas complejas han de corresponder a unas impresiones complejas. Se llaman complejas, a las
impresiones e ideas, a las que se pueden distinguir y separar unas de otras.

3. Los objetos de conocimiento


Son dos:
1. relaciones de ideas, vienvne a coincidir con las verdades de razn de Leibniz o los jucios analticos de
Kant.
a. Constituyen el mbito de las ciencias formales: matemtica, etc.
b. Constituyen el mbito de las certezas absolutas, pues se descube por un mero anlisis del
pensamiento, al margen de que exista en la realidad.
c. Constituyen el mbito de las proposiciones necesarias, de las que no pueden ser negadas sin
contradiccin
2. cuestiones de hecho, que coinciden con las verdades de hechos y juicios sintticos a posteriori.
a. Es un mundo ms amplio que el anterior porque abarca el mundo de las cosas naturales como el
comportamiento moral; tanto las ciencias empricas como las ciencias humanas.
b. Es el mbito de las proposiciones contingentes.
c. Plantea el problema de su garanta, qu nos asegura que podemos ir ms alla de lo que testimonian
nuestros sentidos. Esto es la relacin causa efecto; solo por medio de esa relacin podemos rebasar el
testimonio de los sentidos.
39
Tratado sobre la naturaleza humana. Influir en Kant.
90
3. Si hay objetos de conocimiento ditintos, tambin hay formas de conocimiento distintas: una, propia de
las relaciones de ideas, otras, propia de las cuestiones de hecho.
a. La primera recibe el nombre de conocimiento, sin ms, entendiendo esta palabra en un sentido
estrictamente tcnico, esto es, como la aprehensin cierta de las relaciones existentes entre ideas, certeza
que puede lograrse bien por intuicin o conocimiento inmediato, bien por demostracin o conocimiento
mediato.
b. La segunda es la creencia, no es un conocimiento en sentido propio, sino que arranca en una especie de
sentimiento que se parece mucho a un insitinto propio de la naturaleza humana. Aunque no sea
conocimiento en sentido propio es fuente de certeza pero en distinto grado, segn se trate de prueba (no
envuelve duda) o probabilidad (encierra incertidubre).

Las Ideas universales


Critica la idea de Locke sobre la abstraccin.
1. Abstraer es separar, y se separa lo distinguible y esto es lo diferente. Esto no se respeta cuando por
ejemplo queremos abstraer lnea de longitud, ambos no son separables.
2. Como las ideas han de ser como las impresiones no pueden ser ms que particulares.
3. Todo lo que existe es singular. Es absurdo que exista algo universal, lo que es absurdo en la realidad lo es
tambin en la realidad.
Hume, igual que Berkley, piensa que las ideas universales son ideas particulaes unidas a una palabra que les
otorga un significado extenso. Y Hume se suma a esta solucin oero la explica de manera distinta, porque el
echa mano del hbito. Surge en nosotros la csotumbre de aplicar la misma palabra a los mismos objetos. Al
oir la palabra evocamos la idea de uno de esos objetos con sus propias particulares. Pero como la palabra ha
sido aplicada frecuentamente a otros objetos, se limita a evocar uno de ellos con sus propia particularidades,
pero como la palabra ha sido aplicada frecuentemente a otros objetos con sus propias particualridades, y
como no puede hacer revivir todos esos objetos, se limita a evocar uno de ellos, pero a la vez despierta el
mencionado hbito, que nos permite evocar cuaquier otro objeto cuando as lo necesitemos.
Se equivoca en: acentuar el carcter del nombre universal, confundiendo la significario con la suppositio.
Segundo, asegura que los entes reales son individuales. Y es verdad que no hay un ente real que no sea
individual; pero el universal en cuanto universal no es un ente ideal. Tercero: confunde el problema
psicolgico referente al origen de las nociones universales y el problema lgico que alude a lo representado
por esas nociones. Puesto que las nociones universales surgen de la experiencia y la experiencia se refiere a
individuales, se reduce la nocion universal a percepciones individuales. Pero no es as, porque lo
representado es siempre atribuible a muchos ms individuos que aquellos de los que ha sido abstrada.
4. La raz del nomnialismo se encentra en la distincin de razon negada cuando dice que todo lo
distinguible es separable.

LA IDEA DE CAUSA

1. La idea de causa es una idea compleja


La idea es causa compleja, formada por las siguientes ideas simples:
a. contiguidad, causa y efecto se dan contiguos
b. anterioridad temporal , la causa respecto del efecto.
c. conjuncin constante
d. conexin necesaria la que viene expresa por el mismo principio de causalidad, porque cuando se dice
que todo lo que empieza a existir tienen necesariamente una causa de su existencia, lo que se afirma es
que todo lo que empieza a existir est necesariamente conectado con lo que lo hace existir.

2. El origen de la idea de causa


Slo ser vlida si lo son tambien cada una de las ideas simples, la ideas compleja slo ser vlida si lo son
cada una de las ideas simples que la integran:
- Las tres primeras se originan en impresiones.
- La conexin necesaria entre el movimiento no tenemos impresin. En qu se funda:
a. Algunos dicen que e fruto del anlisis de los trminos que se ponen en relacin. Si una cosa no se causa a
s misma (Clark y Locke). Hume reponde que se comete una peticin de principio. Aqu se supone que

91
todo lo que comienza a existir tiene una causa de su existencia. Adems, todas las ideas son distintas,
luego son separable, por tanto pueden darse una sin la otra.
b. Su fundamento est en algo externo a los trminos. Malabranche deca que el fundamento era Dios. Esto
rebaja a Dios. Adems niega la causalidad de las cosas porque no tenemos una idea clara y distinta de su
eficacia, pero tampoco la tenemos de la voluntad de Dios.
c. Hume por eso piensa que el fudamento es el hombre. Lo que llamamos efecto viene constantemente
despus de lo que llamamos causa. Lo que no nos dice es que est conectado necesariamente. La
experiencia habla del pasado y no del futuro. La conjuncin constante del pasado egendra hbito de
concebir que un sujeto esta seguido de otro. Me lleva a concebir y a creer en que suceder el efecto.

EXISTENCIA DE LOS CUERPOS


Lo que respecta a las cualidades sensibles y a la sustnacia material coincide con Berkeley. Aqu se vera lo
correspondencia la existencia de los cuerpos. Afirma que la existencia de los cuepros es un asunto tan
importante que la naturaleza se ha encargado de imponernos la creecia en ellos, de tal manera que resulta
intil preguntarnos por la existencia o no existencia de los cuerpos. Lo que debemos preguntarno es sobre las
causas que inducen a creer en la existencia de los cuerpos40.
Antes hay que concretar el tipo de existencia que le asignamos:
- continua, porque siguen existiendo cuando no los percibismo
- independiente, existen al amrgen de nuestra percepcin, por tanto distinta
Por tanto nos preguntaremos por las causas que nos llevan a creer en su existencia continua e independiente.
La respuesta la debemos buscar en los sentidos, la razn o la imaginacin.

1. los sentidos, no pueden ser los causantes, porque las percepciones de nuestros sentidos son discontinuas.
Tampoco independiente porque: las percepciones nos informan de su propia existencia sin dar indicacin
de otra, si los sentidos informasen de algo independiente de ellos, tendran que se capaces de distinguir
entre nosotros y los objetos,
2. raazn tampoco porque es reponsable de nuestra crencia en la existencia contnua e independiente de los
objetos.
3. Ha de proceder de la imaginacin, peo no de la imaginacin solo aislada de las percecpciones, sino de la
colaboracin de la imaginacin y de determinadas caulidades de algunas percepciones. Estas cualidades
son: constancia y regularidad con la que se presentan ciertas percepciones.
La constancia con la que se presentan ciertas percepciones y aunque tengan muchas excepciones
manitenen una regularidad en sus relaciones mutuas. Al volver de mi habitacin despus de una hora de
ausencia no encuentro el fuego en la misma situacin en que lo dej, pero estoy acostumbrado a ver una
alteracin semejante en un tiempo semejante.
Empecemos por la regularidad. Indudablemente tambin otras percepciones mantienen entre s cierta
regularidad, cuya regulacin depende de ellas, pero nada ms que de ellas; sin necesidad de recurrir a nada
externo. Con los objetos externos: o se admite su existencia continua o queda sin explicar su regularidad. En
las situciones complejas se aprecia la necesidad de la regularidad de los elementos que etran en juego. De
qu manera esa regularidad incide en mi imaginacin... una vez puesta en marcha, es capaz de continar aun
cuando le falte el objeto. Cuando la imaginacin se ha puesto en marcha para observar regularidades, por una
especie de inercia se siente impulsada a eliminar esas interrupciones, convirtiendo as la regularidad
imperfecta en una regularidad perfecta. Y para eso nada mejor que suponer la existencia continua de objetos.
Otro tanto sucede con la constancia. De igual, lainercia de la imaginaci una vez costumbrada a obsevar
constancia en ciertas sensaciones, se ve impulsada a considerar sensaciones que nos son enteramente
constantes (idnticas) como si fueran entermanente constantes (idnticas). Y para lograr ese fin lo mejor es
suponer la existencia continuada o permanente de los objetos, es decir, suponer la existencia contnada o
permeanentte de los objetos, es decir, suponer que esas sensaciones initerrumpidas estan conectas por una
existencia continuada que nos pasa desapercibida.
As pues suponemos una existencia continuada, adems, aade, que creemos en esa existencia debido a la
vivacidad con la que se nos presenta.

SUSTANCIAS ESPIRITUALES
40
Tratado sobre la naturaleza humana.
92
1. la sustancialidad del yo
- es imposibles porque para tener una idea de la sustancialidad del yo deberamos tener tambin un
presente una impresin de ella. Esto es imposible porque sera preciso que la imprensin de la que ella
derivase fuese tambin sustancia.
- Es innecesaria, la sustancia es algo que existe de modo que no necesita de ninguna otra cosa para existir,
la de lago que existe por s mismo. Esta definicin la cumple el alma pero tambin las percepciones, ya
que son separables por ser distinguibles por lo que pueden existir separadamente. Si estas son sustancias
no tenemos idea de una sustancia distinta a las percepciones; por tanto la idea de sustancialidad de alma
es innecesaria.

2. La identida del yo
- Nuestro yo como sujeto que permanece invariable a travs de nuestra vida carece de significacin,
porque no hay ninugna impresin de qu derivarla. Carece tambin de apoyo racional: cuando penetro
en mi inteimidad de lo que lllamo mi yo, tropiezo siempre con alguna percepcin particualr de fro o
calor. Nunco puedo apresar mi yo sin una percepcin. Por lo que no puedo hablar de mi yo distinto a las
percepciones por lo que no puede separarse de ellas. Por tanto, como las percepciones no se mantienen
idnticas , tampoco se mantiene idntico el yo.
- Si no tenemos una idea del yo distinta de nuestras percepciones qu es el yo?. Despus de lo dicho el yo
es sus percepciones. Somos un haz de colecciones de percecpciones diferentes, que se suceden unas a
otras con una rapidez inconcebibls y que estn en perpetuo flujo y movimiento. Aunque se trate de una
colecciones de percepciones cambiantes estn unidas entre s por ciertas relaciones como las de semjanza
y causalidad.Nos hemos aconstumbrado a crer que es un conjunto idntico pero si reflexionamso
sabremos que no es as.
Dios
Critica los argumentos de los partidarios de una religin natural buscaban fundamentar racionalmente la
existencia de Dios.
Algunos consideraban como prueba el orden: el mundo reina un orden maravilloso, entendiendo el orden no
es un sentido esttico como colocacin de un conjunto de cosas, sino en sentido dinamico. L experiencia
nos dice que el prdcutos artificail,es donde hay orden hay inteligencia, por analga debemos concluir que la
cusa encargada de organizar la totalidad del universo debe ser una inteligencia ya que a efectos semejantes
causas semejantes.
1. En el mundo reina un orden asombroso. Pero que este orden tenga una causa eso es poblemtico. Aun
suponiendo que fuese posible averiguar la causa del orden queda por averiguar cul es la causa de ese
orden. Hume critica la regla de la analoga que dice que de efecto semejantes causas semejantes: orden
en las obras humanas fruto de la inteligencia por lo que el orden de la naturaleza lo ser tambin. Segn
Hume tiene dos fallos:
a. falta de certeza,. Si la semejanza ente los efectos fuese perfecta, si fuese identidad, sera cierto.
b. La segunda deficiencia es el atropomorfismo Se afirma que la causa del orden del mundo es una
inteligencia, pero podra no serlo. Por ejemplo el mundo de ordenado tambien se parece al cuerpo de un
animal, por lo que se dira que su orden se debe a la generacin, o semejanza con el orden vegetal. Son
parte pequea de la naturaleza y una parte no puede servir del modelo para el todo.
Aun cuando se admitiera que la causa del orden del mundo deba ser una inteligencia esta remitira al orden
planificado por otra y as sucesivamente. Si se dice que la inteligencia en su propio naturaleza tiene el
principio del orden entonces tambin se puede decir lo mismo del mundo material.
Por otro lado de acuerdo a la ley de la proporcionalidad, solo podemos atribuirle a la causa aquellas
cualidades que descubrimos en la naturaleza, ni en mayor ni menor grado.
Despus de esto dice que esto no arruina el argumento sino que solo lo debilita. Algo queda a salvo. La causa
o causas del orden del universo presentan probablemente alguna remota analoga con la inteligencia humana.

93
9- Kant
el uso terico de la razn
1. Introduccin.
"La razn humana tiene el destino singular, en uno de sus campos de conocimiento, de hallarse acosada por
cuestiones que no puede rechazar por ser planteadas por la misma naturaleza de la razn, pero a las que
tampoco puede responder por sobrepasar todas sus facultades." A VII

94
Hay que fijar los lmites del conocimiento sensible, es necesario constituir un tribunal que garantice las
pretensiones legtimas de la razn y que sea capaz de terminar con todas las arrogancias infundadas, no con
afirmaciones de autoridad, sino con las leyes eternas e invariables de la razn. Fijar lmites a la razn es
negativo. Es fijar la imposibilidad de la metafsica para fundamentar el conocimiento cientfico. Esta
negatividad del primer momento dar paso a un segundo momento averiguar la legitimidad de un segundo
uso de la razn, el prctico.
La preocupacin de Kant
Le preocupa el estatuto cientfico de la metafsica. Por debajo de esta cuestin esta en realidad la
preocupacin por cmo hacer ciencia.
Tiene una intuicin de que no es ciencia porque:
1. Es incapaz de progresar
2. es incapaz de poner de acuerdo a los pensadores.
Aqu queda sobreentendido que para que sea ciencia debe parecerse a la matemtica o la fsica. Por tanto
para solventar el problema es necesario averiguar las condiciones del conocimiento cientfico en esas
ciencias ya existentes.
La cuestin del objeto
La investigaciones sobre la constitucin del conocimiento cietfico abocaron la cuestin central que habra de
iniciar el planteamiento crtico:
1. cuales son lo lmites del conocer
2. cmo pueden las representaciones intelectuales concordar con unos objetos que no son producidos
por ellas.
Se trata de dar cuenta del concoimeinto cientfico de un conocimiento que es universal y necesario por
definicin y ello teniendo en cuenta que la experiencia nicamente nos ofrece casos particulares y
contingentes.
Kant se apoya en que si se elimina la experiencia aquello que pertenece a los sentidos, puede advertirse que
en la mente humana permanecen ciertos conceptos universales. Por lo que no todo nuestro conocimiento
viene de la experiencia ,auque todo comience con ella. Esto que no viene de la experiencia es lo a priori.
En el conocimiento intelectual hay ms problemas pues o la representacin produce el objeto o al revs.
Ninguno de estos dos es compatible con el supuesto kantiano de que los conceptos son a priori. Los puros
conceptos del entendimiento no pueden ni ser abstrados de las impresiones de los sentidos ni expresan la
receptividad de las representaciones, sino que deben tener su fuente en la naturaleza del alma.
Lo peculiar del planteamiento kantiano es que reduce la cosa a objeto y por tanto aborda esta cuestin
estudiando al sujeto y a sus facultades del conocimiento.
Kant propone que no dejemos que el objeto imponga sus leyes sobre nuestro conocimiento, sino que las
leyes de nuestro conocimiento lo hagan sobre el objeto. Esto significa que cabe pensar en conceptos a priori
que no proceden de la experiencia pero que se aplican a ella para determinarla. Por lo que los conceptos no
sern signos que remitan intencionalidad sino que sern estructuras funcionales de la inteligencia. Con lo que
lo propiamente conocido no sern las cosas sino nuestro modo de concerlas.
Ese conocimiento a priori tiene como finalidad dirigirse a la experiencia para configurarla segn sus
principios: sobre tal concepcin descansan los juicios sintticos a priori.

95
El problema de la universalidad y validez de la ciencia quedar reducido a averiguar cmo son posibles los
"juicios sintticos a priori", problema que es, en realidad, el de averiguar en qu consisten las condiciones de
la certeza.
El conocimiento de las condiciones de toda presencia como tal es lo que Kant llama "conocimiento
trascendental" "Llamo trascendental todo conocimiento que en general se ocupa, no tanto de los objetos
como de nuestro modo de conocerlos, en cuanto ste debe ser posible a priori."41 A 11, B 25.
Este mtodo trascendental parte de una serie de supuestos que son:
1 existen conocimientos universales y necesarios;
2 la existencia y el valor objetivo de ciencias necesarias, como las matemticas y la fsica mecnica;
3 la aceptacin de que la necesidad no tiene otro origen que un apriori de la razn;
4 la experiencia no es una pura combinacin de la sensibilidad y del entendimiento.
ESTTICA TRASCENTAL
Es la ciencia de todos los principios a priori de la sensibilidad.
La posibilidad de las matemticas como ciencias puras quedar demostrada en la Esttica Trascendental,
donde se determinarn cules son sus elementos a priori o formas puras: el espacio y el tiempo. Frente a
Leibniz (conceptos discursivos), frente a Newton (espacio y tiempo como absolutos) y frente a Locke
(conceptos empricos), Kant mantiene la concepcin de espacio y tiempo como formas a priori o intuiciones
puras de la sensibilidad.
No proceden de la experiencia, ni son cosas en s, pero son los que hacen posible. Estas formas de la
sensibilidad, a la vez que aportan la necesidad y la universalidad a los juicios sintticos a priori, dan como
resultado el que el objeto experimentado nunca puede ser el objeto tal como es en s mismo, sino como es
captado por la sensibilidad humana. La sensibilidad aparece como pasividad, puramente receptiva, abierta al
objeto al que recibe, por medio de sus intuiciones puras, como fenmeno.
1. Los juicios sintticos a priori.
a. Los juicios analticos tienen validez universal y necesaria, es decir: no nos dicen slo que la cosa es de
hecho as y que es as en los casos experimentados, sino que nos dicen que es siempre as porque tiene que
ser as. En los juicios analticos, para establecer la predicacin no "salimos" del propio concepto del sujeto.
b. En cambio, en los juicios sintticos s. La predicacin la tomamos de la presencia del objeto del que ese
concepto es concepto. Ahora bien, la razn no crea objeto alguno. Entonces todo juicio sinttico es emprico
como deca Hume?
Si todo juicio sinttico fuese emprico o a posteriori, ningn juicio sinttico podra tener validez universal y
necesaria, pues ya sabemos que la experiencia no puede darnos universalidad y necesidad, sino slo "verdad
de hecho". Entonces, no habra ninguna certeza absoluta acerca de lo ente, dado que: los juicios analticos
seran en efecto absolutamente vlidos, pero, por ser analticos, no constituiran certeza acerca de lo ente, y
los juicios sintticos seran acerca de lo ente, pero, por ser empricos, no seran certeza absoluta, no habra en
ellos imposibilidad de dudar.
Estamos en posesin de conocimientos sintticos a priori. Kant alude simplemente al factum de las ciencias
positivas existentes.
1. Las verdades matemticas son juicios sintticos a priori. Que son a priori es claro, puesto que tienen
validez universal y necesaria. Que son sintticos se demuestra de la siguiente manera:

41
Por lo que verdad ser la conformidad entre el entendimiento y sus propias leyes.
96
Sea el juicio "la suma de siete y cinco es doce". Si tomamos "la suma de siete y cinco" como un concepto y
tratamos de enunciar las notas que lo "definen", y las notas que "definen" estas notas, etc., en todo eso no
tiene que aparecer "doce". "Doce" aparece, como "resultado", cuando hacemos la operacin, esto es: cuando
realizamos no un anlisis de conceptos, sino una construccin en la intuicin; el concepto de "suma" expresa
el tipo de construccin que hemos de hacer; "cinco" y "siete" son los datos para esa construccin; pero hay
que hacerla efectivamente para obtener el resultado, no basta analizar un concepto; la tabla de sumar reposa
en la "construccin" en la intuicin.
2. La Fsica contiene juicios sintticos a priori. Las "leyes" concretas que la Fsica formula contienen
ciertamente elementos empricos, pero todo lo que en la Fsica figura legtimamente como principios
fundamentales es sinttico a priori. Por ejemplo, que la materia se conserve en todos los cambios no puede
ser emprico, y tampoco est contenido en el concepto mismo de materia, concepto que slo contiene la
presencia en el espacio o, lo que es lo mismo, el estado de "lleno" de ste.
2. Sensibilidad
Esta la facultad humana que permite recibir las representaciones en la medida en que el espritu es afectado
por los objetos. Por lo que la sensacin es el hecho mismo de la afeccin, esto es la impresin.
Cuando los objetos son percibidos por la sensibilidad nos proporcionan intuiciones.
Intuicin
La palabra "intuicin" significa la relacin inmediata con el objeto. La intuicin tiene lugar cuando el objeto
es dado o afecta a la sensibilidad. Toda intuicin es sensible por medio de ella el objeto es dado.
El objeto de la intuicin emprica es algo an poco determinado, que deber ser posteriormente pensado.
Este objeto de una intuicin se le llama fenmeno.
a) La tesis kantiana de la receptividad del conocimiento no dice que haya ante todo unas "cosas", las cuales
nos afecten. Dice simplemente que los contenidos del conocimiento, en el conocimiento mismo, se hacen
presentes como dados de hecho, y no dice absolutamente nada acerca de "cosas" al margen del
conocimiento. El anlisis kantiano del conocimiento versa slo sobre el conocimiento mismo y permanece
dentro de los lmites del conocimiento.
b) No hay "cosa" mientras no hay concepto, y "cosa" es lo mismo que "objeto".
Sin embargo, es cierto que Kant habla muchas veces de "la cosa en s", contraponindola al objeto del
conocimiento, al cual llama "fenmeno". Entonces, nada ms fcil que interpretar que la "cosa en s" sera la
responsable de la afeccin, mientras que el fenmeno sera el objeto elaborado en la mente tomando como
material las sensaciones. Pero no es eso lo que dice Kant. El concepto de "cosa en s" lo introduce Kant para
explicar por contraposicin el concepto de fenmeno. La "cosa en s" no tiene presencia alguna, no "es".
El Fenmeno
En todo fenmeno hay una materia y una forma. La materia del fenmeno es la sensacin (v.), reaccin
subjetiva de la conciencia ante la afeccin sensible. Esta materia de los fenmenos nos es dada a posteriori, y
su caracterstica primordial es la multiplicidad, ya que los datos, aunque se refieran a un mismo sujeto
cognoscente, proceden de estmulos diversos, provenientes de la realidad exterior. La forma del fenmeno,
en cambio, es lo unificador, lo sinttico, lo ordenador, lo determinante en la sensibilidad. En la medida en
que son formas del fenmeno, el espacio y el tiempo son las condiciones de posibilidad de los fenmenos
empricos.
El espacio y el tiempo.
Segn Kant, el espacio y el tiempo no son rasgos que las cosas tengan independientemente de nuestro
conocimiento de ellas; el espacio y el tiempo son las formas a priori de la Sensibilidad externa (o percepcin
de las cosas fsicas) y el tiempo la forma a priori de la Sensibilidad interna (o percepcin de la propia vida
97
psquica). Estas representaciones no tienen un origen emprico, es decir no se extraen de la experiencia
sensible, sino que son su condicin de posibilidad. Gracias a estas formas de la Sensibilidad, el sujeto
cognoscente estructura las sensaciones proyectando todo lo conocido en la dimensin espaciotemporal (las
cosas fsicas en el espaciotiempo y los fenmenos psquicos en la dimensin meramente temporal).
Las formas a priori de la Sensibilidad (el tiempo y el espacio) se denominan tambin intuiciones puras:
"intuiciones" porque permiten la intuicin emprica (son el marco en el que se han de dar dicha intuiciones)
y "puras" porque no tienen un origen emprico.
Exposicin metafsica
1. Se trata, primeramente, de demostrar que el espacio y el tiempo son forma del conocimiento, es decir: que
no dependen del hecho de la experiencia, sino que estn supuestos en toda experiencia de hecho, que es la
experiencia la que est sometida a las condiciones del espacio y del tiempo. Se demuestra as:
a) Nada puede afectarnos si no es "antes que..." y "despus que..." y "al mismo tiempo que..."; y nada externo
puede afectarnos si no es "al lado de...", "encima de...", etc. Toda experiencia presupone que hay "antes" y
"despus" y "al mismo tiempo"; y toda experiencia externa presupone que hay "al lado" y "arriba" y "abajo",
distancia, exterioridad de unas cosas a otras, etc. Con esto estamos diciendo ya que las representaciones del
espacio y el tiempo condicionan de antemano toda experiencia posible, lo cual es todo lo contrario de
depender o "proceder" de la experiencia.
b) El espacio y el tiempo son necesarios en la experiencia. No podemos imaginar que no haya espacio o que
no haya tiempo, mientras que s podemos imaginar que no haya tal o cual cuerpo (en el espacio) o que no
ocurra tal o cual cosa (en el tiempo), sea cual sea el cuerpo y la "cosa" de que se trate. Tampoco podemos
imaginar que el espacio o el tiempo puros tengan otra constitucin que la que tienen, mientras que s
podemos imaginar cualesquiera modificaciones espacio-temporales de las cosas que se dan en el espacio y
en el tiempo.
Ahora bien, todo lo que es necesario en la experiencia es a priori. Luego el espacio y el tiempo son a priori.
Exposicin trascendental
2. Es preciso, adems, demostrar que las representaciones del espacio y el tiempo son intuicin, no
concepto. Esto se demuestra as:
a) Son singulares. Cuando hablamos de "espacios" y "tiempos", nos referimos a partes delimitadas dentro del
espacio y el tiempo. El espacio y el tiempo estn supuestos en todo "espacio" y "tiempo" determinados, ya
que todo "espacio" slo es posible por limitacin en el espacio, y todo "tiempo" slo es posible por
limitacin en el tiempo.
b) Un concepto es una representacin que vale para una infinidad de objetos posibles en el sentido de que es
una determinacin que est contenida como nota comn en infinidad de representaciones posibles. En
cambio, el espacio y el tiempo valen para una infinidad de representaciones en el sentido de que contienen
esas representaciones, es decir: las abarcan y van ms all de ellas.
Ambas consideraciones, a) y b), nos hacen ver qu es lo que se quiere decir cuando se dice que el espacio y
el tiempo son magnitudes infinitas; que toda cantidad se da dentro del espacio y el tiempo, como limitacin
de ellos, y no los agota por grande que sea, sino que siempre es rebasada por ellos.
No pueden tener lugar impresiones si no es con arreglo a las condiciones a priori del tiempo y del espacio,
condiciones que constituyen la esencia del mbito en el cual pueden darse en general impresiones, esto es:
de la receptividad del sujeto cognoscente.
A travs de estas explicaciones, Kant persegua demostrar el carcter cientfico de la matemtica. Es una
ciencia que construye conceptos. La geometra tiene su base en a posibilidad o imposibilidad de la
construccin de figuras en el espacio. La geometra construye concepto de nmero mediante la adicin
sucesiva.
98
El espacio y el tiempo poseen realidad emprica pues se refieren a la experiencia e idealidad trascendental
pues son la posibilidad de toda experincia.
El carcter subjetivo del espacio y el tiempo lleva consigo la idealidad trascendental del fenmeno. Lo que
llamamos objetos exteriores no son otra cosa, segn K., que meras representaciones de nuestra sensibilidad.
Qu son los objetos en s y separados de toda esta receptividad de nuestra sensibilidad? En modo alguno
podemos saberlo, responde K. (ib. A42, B59). Pero la idealidad trascendental del fenmeno no excluye,
sino que comporta, su realidad emprica. Porque tampoco es el fenmeno una mera apariencia: no se
encuentra exclusivamente en el sujeto, ni tampoco en el objeto en s, sino precisamente en la relacin entre
ambos y unido inseparablemente a la representacin del objeto en el sujeto.

ANALTICA TRASCENDENTAL
Pasamos ahora a estudiar el conocimiento en su doble dimensin de entendimiento y razn. Tanto la analtica
como la dialctica forman parte de la Lgica trascendental que tiene como fin determinar la validez objetiva
a priori del conocimiento intelectual.
los pensamientos sin contenido son vacos, las intuiciones sin conceptos son ciegas. Por lo que la
sensibilidad y el entendimiento se completan necesariamente.
Lo que el entendimiento aade a lo obtenido en el nivel de la sensibilidad son los conceptos o categoras,
sobre ellos se pueden enunciar las proposiciones (analtica de los conceptos) y las leyes universales (analtica
de los principios).
5. Los conceptos puros del entendimiento o categoras.
Su aportacin decisiva estriba en haber descubierto un nuevo tipo de subjetividad la subjetividad
trascendental fundante de la objetivi-dad, y superadora tanto de la subjetividad emprica como de la
objetividad trascendente. El concepto clave de la Analtica ser, entonces, el de sujeto trascendental. Por
trascen-dental entiende K. todo conocimiento que no se ocupa tanto de los objetos, sino de nuestro modo de
conocerlos, en cuanto que ste es posible a priori (ib. B25). Es la po-tencia activa de nuestra mente la que
reduce a unidad (sintetiza) y da valor objetivo de realidad a la multiplicidad que los sentidos nos ofrecen. El
fundamento de la experien-cia, en cuanto verdadero conocimiento, debe buscarse, pues, en los principios
formales a priori del entendimiento (v.). Esta facultad unifica y determina los fenmenos sensibles,
formalizando sus relaciones y unificndolos segn las estructuras de los juicios objeti-vos. La clasificacin
de los juicios es el hilo conductor para la deduccin de la corres-pondiente tabla de las categoras (v.). Las
categoras kantianas son los grandes modos bajo los que se verifica la sntesis (v.) de los fenmenos
empricos: son las formas de una experiencia en general, (ib. B163)42.
La intuicin, aun cuando no contenga por s sola la referencia a un objeto, es, sin duda, relacin con el
objeto, y como tal se afirma dentro de la estructura total del conocimiento. Dentro de esa misma estructura,
el papel de la intuicin es el de la relacin inmediata con el objeto. Obviamente, no puede haber ninguna
relacin mediata con el objeto si no hay ante todo la relacin inmediata. El concepto, aun cuando es l quien
establece expresamente la referencia a un objeto, no es l mismo ningn "contacto" con el objeto, porque no
es "afeccin", sino "funcin" de la mente. El concepto establece la referencia objetiva, pero como referencia
objetiva inmediata slo por parte de la intuicin. El concepto es, pues, representacin mediata, lo cual quiere
decir: representacin referida a otra representacin.
Despus de ordenar las sensaciones bajo las intuiciones puras, es necesaria una segunda ordenacin de los
conocimientos obtenidos para llegar a obtener un verdadero objeto de conocimiento.
Deduccin metafsica
Kant crey que hacer un juicio es categorizar o conceptualizar (en el juicio "la mesa de la habitacin es
negra" conceptualizamos la realidad a la que se refiere el sujeto la mesa como siendo o teniendo
determinadas caractersticas como siendo negra) y que, por lo tanto, habr tantas formas puras de
42
Alejandro Llano.
99
categorizar o conceptualizar, como formas puras de juicios. Dado que existe una relacin especial entre las
categoras y los juicios, pens Kant, podemos averiguar cuntos y cules son dichos conceptos puros
utilizando como "hilo conductor" la investigacin de los tipos de juicios. La lgica de su tiempo ya haba
hecho esta investigacin y Kant acudi a ella para establecer la tabla de categoras.

TABLA DE LOSJUICIOS TABLA DE LASCATEGORAS

Universales
Unidad
"Todo A es B"

Segn la Particulares De la
Pluralidad
cantidad "Algn A es B" cantidad

Singulares
Totalidad
"Este A es B"

Afirmativos
Realidad
"Es cierto que A es B"

Segn la Negativos De la
Negacin
cualidad "A no es B" cualidad

Infinitos
Limitacin
"A es no B"

Categricos Inherencia y Subsistencia


"A es B" (substancia y accidentes)

Segn la Hipotticos De la Causalidad y Dependencia


relacin "Si A es B, entonces es C" relacin (causa y efecto)

Disyuntivos Comunidad (accin recproca


"A es B, o C, o D, ...." entre el agente y el paciente)

Problemticos
Posibilidad-Imposibilidad
"A puede ser B"

Segn la Asertricos De la
Existencia-No existencia
modalidad "A de hecho es B" modalidad

Apodcticos
Necesidad- Contingencia
"A necesariamente es B"

Los conceptos solo se fundan en la espontaneidad del pensar no es pasivas afecciones, sino en funciones. La
funcin prmordial del entendimierno es la accin de ordenar diversas representaciones bajo unidad superior,
referir un concepto a varias representaciones. Tal accin es juzgar: juicios son funciones de unidad entre
nuestras representaciones.
6. La deduccin trascendental de las categoras.
Las categoras se usan de un modo adecuado cuando las aplicamos a los objetos que se dan a la
experiencia pero no cuando con ellas intentamos pensar objetos que estn ms all de la experiencia, para
pensar objetos trascendentes; as por ejemplo, el concepto de unidad tiene un valor objetivo si lo usamos para
pensar el objeto que tengo delante como una mesa, pero no para pensar en Dios como siendo una realidad; o
la categora de causaefecto tiene valor objetivo cuando la aplico a la relacin existente entre fenmenos
(como el fenmeno de calentar el agua a 100 grados y el fenmeno de hervir el agua), pero no es vlida
cuando la utilizo para pensar en un ser trascendente como Dios y decir de l que es causa del mundo.

100
Se trata de jstificar que los conceptos puros del entendimiento pueden referirse a objetos, como una cuestin
de derecho. La dificultad estriba en que tales conceptos son independientes de toda experiencia por lo que no
puede recurrirse a la experiencia,en consecuencia es necesaria un deduccin que asegure su validez.
cmo un concepto puro puede referirse a objetos de experiencia? El dilema de Kant se plantea entre que los
conceptos puros del entendimiento no pueden ser producidos por el objeto (empirismo) y que tales conceptos
no pueden tampoco producir ellos mismo los objetos, pues en ese caso estaramos ante intuiciones creadoras.
La solucin de Kant es: los conceptos puros no pueden ser causa del ser de los objetos su entendemos
las cosas en s. Pero puede ser causa del modo como un objeto debe presentrsenos, para poder ser pensado
por el entendimiento.
En la primera edicin lanza un puente entre el entendimiento y la sensibilidad que lo constituye la
imaginacin trascendental. Esta reunira la multiplicidad indefinida de impresiones sensibles que se
encuentran siempre en la base de todo objeto. Posteriormente el entendimiento, mediante sus conceptos dara
la norma o la regla para lleva a cabo tal reunin.
En la segunda edicin medifica el proceso.Ahora lanocin centra es la nocin de objeto. Conocer
objetivamente es reunir en un concepto una diversidad de fenmenos; pues es caracterstico del
entendimiento reunir, esto es, universalmente y de modo necesario: as el entendimiento enlaza la
multiplicidad de representaciones que ofrece o da la intuicin sensible.
Aquello que enlaza todas las representaciones es la unidad de la autoconciencia., Kant hala del yo pienso que
acompaa todas nuestras representaciones. La apercepcin trascendental es la funcin intelectual por la que
se refieren a la conciencia del yo pienso 43 todas las percepciones. A partir de este principio es posible un
conocimiento a priori de objetos, hasta llegar a la unidad no ha conocimiento intelectual.
As pues la unidad del objeto tiene su origen no es las cosas sino en el sujeto y as es el sujeto el que impone
su propia legalidad.
Analtica de los principios
Tienen como finalidad investigar el cmo de la subsuncin de las intuiciones bajo las categoras. Para
solventar esta dificultad se divide en dos partes:
- esquematismo trascendental o esquematismo de los conceptos puros
- el sistema de los principios del entendimiento puro
La teora del esquematismo busca solucionar el problema de las relaciones entre la sensibilidad y el
entendimiento.
La experiencia es, entonces, una construccin racional, referida a la intuicin emprica: de la conjuncin de
lo puesto por el entendimiento con lo dado en la intuicin surge la objetividad. Pero conceptos e intuiciones

43
No es sustancia sino actividad. Es adems distinto del yo emprico.
101
son, de suyo, repre-sentaciones heterogneas. Para aplicar aqullos a stas, se requiere un tercer trmino,
que sea parcialmente homogneo a ambas. Esta representacin medianera ha de ser pura (sin mezcla de
nada emprico) y, no obstante, por un lado intelectual y por otro sensible.
Tal es el esquema trascendental. El esquema trascendental es el tiempo: ho-mogneo con las categoras, en
cuanto que es universal y descansa en una regla a priori; pero homogneo tambin con el fenmeno, ya que
el tiempo est contenido en toda representacin emprica de lo mltiple.
La esquematizacin44 es obra de la imaginacin trascendental, que realiza una funcin intermediaria entre
el entendimiento y la sensibilidad. De manera que el anlisis del proceso de constitucin del objeto ofrece
una triple sntesis45: la sntesis de la aprehen-sin en la intuicin, la sntesis de la reproduccin en la
imaginacin y la del reconoci-miento en el concepto. Pero en ninguna de estas sntesis se alcanza una cosa
en s, sino solamente los objetos de la experiencia emprica, a tenor de la tesis de la limitacin en el uso de
las categoras, defendida tambin en la Deduccin trascendental.
En conexin con la teora del esquematismo y dentro tambin de la Doctrina trascendental del Juicio
desarrolla K. el Sistema de los principios del entendimiento puro: Axiomas de la intuicin, Anticipaciones
de la percepcin, Analogas de la experiencia y Postulados del pensamiento emprico en general. Estas
proposiciones sintticas a priori universales y necesarias constituyen los principios fundamentales de lo
que se podra denominar ontologa formal de la naturaleza, en la que Kant. basara las tesis fundamentales
de la fsica newtoniana.

Tales principios son sintticos a priori que son vlidos para todo objeto en general. Tales principios del
entendimiento son los principios constitutivos de los objetos de experiencia. Las condiciones de la
posibilidad de la experiencia constituyen, a la vez, las condiciones de posibilidad de los objetos de
experiencia.
8. La "Dialctica trascendental".
c) La Dialctica trascendental se ocupa precisamente de descubrir la ilu-sin que implica el tratar de
conocer especulativamente la realidad en s. Acontece, de modo natural e inevitable, que la razn (v.)
humana no se conforma con el conocimiento de los objetos de experiencia. Sus exigencias de total unidad
aspiran a alcanzar un fun-damento ltimo e incondicionado, que quedara comprendido en los conceptos
trascen-dentes de la razn o ideas (v.). Las ideas vienen determinadas segn K. por la naturale-za de nuestra
razn; su mbito y su uso tienen que resultar, pues, de la esencia de la misma razn. Las deduce, entonces, K.
de los distintos modos de los razonamientos. Resultan as las tres clases de ideas trascendentales,
correspondientes a los tres modos de unidad sinttica de todas las condiciones: alma, mundo y Dios, No
tienen las ideas uso constitutivo ni validez objetiva. Son solamente conceptos heursticos (focos imagi-
narios) y no ostensivos: algo meramente subjetivo, que no indica la ndole del objeto, sino slo cmo
tenemos que buscar el enlace de los objetos de la experiencia. El uso correcto de las ideas es solamente el

44
No es una iomagen sino un mtodo.
45
La Una multiplicidad, para ser presente aun precisamente como multiplicidad, ha de ser "aprehendida", esto es: abarcada, lo cual
quiere decir: en cierto modo "reunida". Por lo tanto, la misma intuicin es en cierto modo sntesis; a la accin de la imaginacin
(esto es: a la sntesis) en tanto que se ejerce inmediatamente en la intuicin la llama Kant "aprehensin" Esta es la sntesis de
aprehensin en la intuicin. 1 Sntesis es entonces la sntesis de aprehensin.
La multiplicidad necesaria de las impresiones es, pues, la multiplicidad pura del tiempo. Las impresiones han de ser recorridas en
el tiempo, tanto si existe entre ellas un orden de sucesin determinado como si pueden ser recorridas en uno u otro orden (en cuyo
caso se habla de "simultaneidad"). Ahora bien, no se puede decir que la multiplicidad de las impresiones es recorrida si no ocurre
que cada momento es recogido, conservado y enlazado con lo que le sigue. Si atendemos al contenido emprico, lo que acabamos
de formular es la facultad de reproducir las sensaciones pasadas, facultad que es absolutamente necesaria para cualquier
conocimiento y que constituye lo que en sentido estricto se llama "imaginacin". Es la 2 Sntesis, la sntesis reproductiva en la
imaginacin.
Mas la sntesis requiere todava un tercer momento. Las impresiones quedan efectivamente enlazadas unas con otras slo si,
adems de "conservar" las impresiones pasadas, ponemos algn fundamento de la unidad de ellas con las actuales, es decir: si
ponemos un mismo objeto al cual se refieren unas y otras. Ya sabemos que este aspecto de la sntesis tiene lugar en el concepto. El
concepto, atendiendo a su puro carcter de concepto, no a su contenido emprico, no es otra cosa que la representacin de un
objeto (uno y el mismo) en general. Es la 3 Sntesis, la sntesis de reconocimiento en el concepto.
102
hipottico, basado en la ficcin de un como si (als ob). Mas, dejndose llevar por su dialctica ilusoria,
la razn hace de la idea una hipstasis: le confiere una realidad que no posee, y pretende ampliar el alcance
del co-nocimiento humano a cosas trascendentes. Es un razonar que parte de premisas carentes de contenido
emprico, y osa deducir de ellas algo que no conocemos. Las falacias, se-gn K., en que la razn incurre
cuando pretende estudiar metafsicamente el alma son examinadas en los Paralogismos; las Antinomias
ofrecen las contradicciones provenien-tes de una consideracin del mundo como cosa en s; y, finalmente, K.
trata de invalidar los diversos argumentos especulativos en favor de la existencia de Dios (Ideal trascen-
dental), los cuales se reducen segn l en ltimo anlisis al argumento ontolgico (v. DIOS IV, 2), que
incurre en el error de considerar el ser como un predicado real, en lugar de concebirlo como la posicin
absoluta de una cosa.

LAS IDEAS DE LARAZN, SU ORIGEN Y LMITES

LO INCONDICIONADO EN EL MBITODE

lo mltiple del todas las cosas


el sujeto
objeto en elfenmeno en general
la unidad
la unidad absoluta de la
absoluta o la unidad absoluta de la
condicin de todos los
tipo de unidad incondicionada serie de las condiciones
objetos del pensamiento
del sujeto del fenmeno
en general
pensante
la condicin o
la condicin o
fundamento
la condicin o fundamento fundamento ltimo de
realidad en la que ltimo de los
ltimo de los fenmenos todos los fenmenos
obliga a pensar fenmenos
externos o cosas fsicas (tanto psquicos como
internos o vida
fsicos)
psquica
disciplina a la que psicologa
cosmologa racional teologa racional
da lugar racional
idea alma mundo Dios
tipo de silogismo
paralogismo antinomias argumentos falaces
falaz

9. Los paralogismos de la psicologa racional.


Paralogismos de la razn pura (El paralogismo lgico es la incorreccin del silogismo desde el punto de vista
de su forma sea cual sea su contenido).
1 El alma es sustancia [Se hace pasar por conocimiento del sujeto real de la inherencia lo que es el sujeto
lgico permanente del pensar.]
2 El alma es simple [La simplicidad de la conciencia no constituye un conocimiento de la simplicidad de
nuestro sujeto.]
3 El alma es persona [La entidad de mi conciencia en distintos tiempos, no demuestra la identidad numrica
de mi sujeto.]
4 Idealidad de los fenmenos externos [Se confunden los modos de representacin de los objetos
(desconocemos lo que sean en s mismos) con las cosas mismas.
10. Las antinomias de la cosmologa racional.

103
As pues, al igual que los paralogismos de la razn pura sentaban las bases de una psicologa dialctica, del
mismo modo nos ofrecer la antinomia de la razn pura los principios trascendentales de una supuesta
cosmologa pura (racional)" A/408, B/435.
1 Antinomia.
Tesis. El mundo tiene un comienzo en el tiempo, y con respecto al espacio est igualmente encerrado entre
lmites.
[El concepto mismo de totalidad es, en este caso, la representacin de una sntesis completa en las partes,
completud que es imposible.]
Anttesis. El mundo no tiene comienzo, as como tampoco lmie en el espacio. Es infinito tanto con respecto
del tiempo como del espacio. [El mundus intelligibilis es un concepto universal sin intuicin, del que no se
pueden hacer proposiciones sintticas.]
2 Antinomia.
Tesis. Toda sustancia compuesta consta de partes simples y ni existe ms que lo simple o lo compuesto de lo
simple en el mundo. [Hemos hecho una inferencia a partir de lo compuesto, pero sta slo tiene valor cuando
se hace a partir de cosas que existen por s mismas.]
Anttesis. Ninguna cosa compuesta consta de partes simples y no existe nada simple en el mundo. [Ninguna
cosa compuesta est en ningn momento dividida en un nmero infinito de partes. Un nmero infinito no es
en absoluto un nmero]
3 Antinomia.
Tesis. La causalidad segn leyes de la naturaleza no es la nica de las que pueden derivar los fenmenos del
mundo. Para explicar stos nos hace falta otra causalidad por libertad. [Debe hallarse un comienzo con
respecto a la cualidad para que la experiencia sea posible.]
Anttesis. No hay libertad. Todo sucede en el mundo y se desarrolla exclusivamente segn leyes de la
naturaleza. [Esta anttesis reposa en una mera ilusin, puesto que naturaleza y causalidad por libertad no son
incompatibles.]
4 Antinomia.
Tesis. Al mundo le pertenece algo que, sea en cuanto parte suya, sea en cuanto causa suya, constituye un ser
absolutamente necesario. [En el mundo fenomnico toda existencia es empricamente condicionada.]
Anttesis. No existe en el mundo ningn ser absolutamente necesario, como tampoco existe fuera de l en
cuanto causa. [El hecho de que lo inteligible no nos sirva para explicar los fenmenos, no es base suficiente
para declararlo imposible.]
11. Las ilusiones de la teologa racional.
El argumento ontolgico. pretende deducir desde lo que es concebible la existencia; desde la afirmacin de
que un ser perfecto puede concebirse a la afirmacin de que existe. El argumento es concebido como una
reductio ad absurdum. Si existiera -dice- un ser perfecto que no existe, existira entonces un ser todava ms
perfecto. Existira uno que junto a todas las perfecciones del primero tendra, adems, otra perfeccin -el
predicado de la existencia-, As pues, un ser perfecto que no existe es una contradiccin.
La objecin de Kant afirma que la existencia no es un predicado real. Sea cual sea la extensin de un
concepto de un objeto, es necesario salir fuera de este concepto, para atribuir al objeto su existencia. La
existencia no forma parte integrante del concepto de ningn objeto. La existencia es un predicado sinttico,
no analtico. La existencia no es un predicado real. Las premisas del argumento ontolgico establecen el
hecho de que somos capaces de definir la nocin de un ser supremo. La definicin, como toda aseveracin,

104
es formulada mediante una aseveracin analtica. Ninguna aseveracin analtica implica lgicamente otra
sinttica. Sin embargo, la conclusin del argumento es sinttica.
El argumento cosmolgico. tiene como premisas la aseveracin sinttica de que existe algo, es decir, yo
mismo existo. Concluye -en una aseveracin igualmente sinttica- que existe un ser absolutamente necesario.
El ms importante defecto lgico es el supuesto, que desde su punto de vista es la raz de todos los errores de
la metafsica, de que una sucesin ilimitada (entindase una sucesin de causas) puede completarse en la
experiencia. Es evidente que el argumento cosmolgico no prueba por l mismo la existencia de Dios y que,
como mucho, probara la existencia de un ser absolutamente necesario.
El argumento fsico-teleolgico. tiene como premisas una experiencia especfica, es decir, la de la
planificacin aparente. "En donde quiera que veamos una cadena de efectos y causas, de fines y medios,
regularidad en la manera en que las cosas llegan a ser y dejan de ser", es muy comprensible que nos sintamos
inclinados a concluir que debe haber un creador, o, por lo menos, un constructor del mundo. Sin embargo,
puede suponerse que una serie ilimitada de fines y medios se completa en la experiencia con tan poca
seguridad como una serie ilimitada de causas y efectos. De cualquier forma, ni el argumento de la
planificacin ni el argumento cosmolgico pueden probar la existencia del ens realissimum; puesto que el
primero probara, si puede, como mucho, un constructor del mundo, y el segundo, como mucho, un ser
absolutamente necesario.
12. El uso legtimo de las ideas de la razn pura.
Las ideas de la razn tienen en el mbito del pensamiento terico "un uso regulativo necesario, ineludible y
excelente para dirigir al entendimiento hacia un objetivo determinado...que cumple la finalidad de dar la
mayor unidad, y al mismo tiempo, la mayor extensin."
Las Ideas de la Razn Pura desempean un papel eminentemente positivo en el conjunto del conocimiento
humano. Las ideas de la razn figuran en el conocimiento cientfico, objetivo como normas para interpretar
la experiencia. Funcionan como hiptesis trascendentales que nos permiten sistematizar la experiencia y
conducirla a la unidad.

105
EL USO PRCTICO DE LA RAZN.
1. Introduccin.
Hay un uso prctico de la razn pura. Este uso prctico es naturalmente absoluto. Es absolutamente necesario
y en l se ve la razn obligada a ir ms all de los lmites de la sensibilidad. La razn pura es moral porque
posee la ley y sta confiere absoluta validez al bien moral con independencia de la actividad humana.
Ser moral consiste en representarse la ley en s misma y hacer de esta representacin el principio
determinante de su voluntad. Esta ley es universal y a priori, no puede deducirse de la experiencia, siendo la
existencia de la libertad lo que posibilita tal valor. La razn no puede tener lmites fuera de s misma, a la vez
que la voluntad no puede estar determinada por las leyes naturales. La moral fijar los lmites o las
condiciones en que debe darse la moral como autntico conocimiento prctico. La razn va a descalificar
toda moral heternoma.
En lo prctico, la razn tiene que ver con el sujeto. Este sujeto est dotado de una voluntad que puede ser
determinada por la razn y por la sensibilidad. Si cualquiera de las dos pudiera determinar absolutamente tal
voluntad, estaramos ante seres racionales puros o ante seres totalmente instintivos, determinados. El sujeto
moral kantiano, es el hombre concreto, finito, cuya voluntad puede ser determinada por toda una serie de
motivos y que tiene libertad para moverse en funcin de lo querido o deseado. Por exigencia de
universalidad, la ley moral que mueve a este sujeto, ha de situarse en el reino del "deber ser" y no en el del
"ser". "La regla prctica es en todo momento producto de la razn porque prescribe la accin como medio
para la realizacin de un pronstico. Para un ente empero en quien la razn no sea totalmente el nico
motivo determinante de la voluntad, esta regla es un imperativo, es decir, una regla que se designa por un
deber-ser que expresa la obligacin objetiva de la accin, y significa que si la razn determinara totalmente
la voluntad, la accin tendra que suceder intelectualmente segn esa regla"
La crtica de la razn prctica se divide en dos partes: analtica de la razn prctica en la cual trata de mostrar
y fundamentar el hecho moral. La segunda es la dialctica, la cual muestra las ideas trascendentales, objeto
de la primera Crtica, pero que aparecen como postulados de la razn.
2. El hecho moral
El hecho innegable e inicial es la conciencia moral. El hecho de la existencia de la conciencia moral en el ser
humano no alcanza a ser explicado por los datos de los sentidos ni desde su uso terico de la razn, es sin
embargo real. Se impone a nosotros como proposicin sintentica a rpiori, la cual no esta fundad en intuicin
alguna, ni pura ni emprica.
La ley moral en la conciencia humana es un hecho de la propia razn; o es algo emprica sin embargo real,
de otro modo no podra guiar la accin.
Desde esta afirmacin se ve que el sujeto que acta guiado por la ley moral no es un sujeto emprico
(fenomnico), como el de la RP, determinado por las leyes de la naturaleza. Antes bien, debe tratarse de un
sujeto autodeterminado por la propia ley de la razn: sujeto libre. Adems con ello se abre un universo
inteligible, ms all del mundo fenomnico en ele que quedaba inserto el ejercicio de la ciencia. Se abre la
posibilidad de un nuevo tipo de causalidad por encima de los influjos de la sensibilidad: una causalidad
casada en la libertad. Por lo que la razn prctica nunca es razn emprica de la ciencia, la razn prctica
acta en el mundo de las cosas en s.
Las leyes morales han de ser obligatorias para todos los seres humanos. Debe por tanto afirmarse una
autolegislacin de la R. prctica. Autolegilacin autnoma.
Paritendo de la cuestin de hecho, Kant pasa a afirmarla cuestin de derecho y establece una justificacin
crtico-trascedental del valor objetivo, universal y necesario de la moralidad. Estas deben proceder de una
forma a priori que Kant llama imperativo categrico46 y basado en la autonoma de la voluntad. El concepto
de autonoma es importante en la tica kantiana. Se sirve de l para distinguir el mundo sensible del
46
Si se quiere ver la diferencia con la mximas y el imperativo hipottico, ver Reale tomo III.
106
inteligible. Los seres humanos debido a su naturaleza sensible existen bajo leyes empricamente
condicionadas, por tanto una heteronoma desde el punto de vista de la razn. En cambio la naturaleza
suprasensible de eso mismo seres es su exitencia segn leyes que son independientes de toda condicin
emprica y pertenecen a la autonoma de la razn pura.
Las dos formulaciones son:
a. obra de tal modo que la mxima de tu voluntad pueda valer siempre y al mismo tiempo como principio de
legislacin universal.
b. obra de modo que nunca tomes a la humanidad ni en ti ni en otros como medio, sino siempre como fin.
Kant piienas en la voluntad como voluntad pura. Pues la tica de Kant es formalista.
2. Los postulados de la razn prctica.
Kant debe demostrar que existe relamente el bien que la voluntad esta llamada a realizar; que existe por lo
tanto una conexin entre virtud y felicidad, y que todo ello exige la existencia de la libertad por encima del
determinismo de la naturaleza.
"Estos postulados no son dogmas tericos, sino presupuestos que tienen necesariamente slo valor prctico.
Consecuentemente no amplan el conocimiento especulativo (terico), sino que dan a las ideas de la razn
prctica en general realidad objetiva (por su relacin con lo prctico)..." CRPr. Los postulados de la razn
prctica determinan que las ideas de Dios, libertad e inmortalidad tienen "objetos", pero son objetos
fenomnicos cuya existencia es garantizada slo por la aprehensin de la ley moral.
1. Libertad: si no estuviera ms all de la causalidad emprica que enlaza unos fenmenos con otros, no
podra estar determinada por una mxima inteligible, ni podra obrar en virtud de una norma meramente
formal. El hecho de la moral es en s mismo evidente, algo que se impone. Si se debe someter al l es porque
puede y es libre.
2. La inmortalidad del alma: viene afirmada de dos consideraciones principales. Por un lado, la perfeccin en
el orden moral exige premio y castigo y la realizacin de ese bien no puede tener trmino.
3. La idea de Dios, debe exegirse siempre a ttulo de postulado, la existencia de un ser inteligente, ordenado,
justiciero, que vincule definitivamente la virtud y la felicidad para dar razn de la esperanza humana. Las
exigencias del orden moral jams podran cumplirse si no existiera un ser supremo que vinculase la
moralidad y la felicidad.
El problema de la moral radica en que el actuar queda sin fundamento racional, basndose nicamente en
una fe prctica que deriva del agnosticismo terico profesado en la crtica de la razn pura.
AGNOSTICISMO KANTIANO
Kant parte de una afirmacin: la metafsica no ha entrado por el camino seguro de la ciencia. Es decir, el
objeto de la metafsica, en su acepcin ontolgica, no es el ente en cuanto ente, sino el ser en cuanto
existente en la realidad, en tanto ser-en-el-mundo, realizado en un contexto. Consiguientemente, esto lleva
consigo el que la ontologa no se vea coronada por una teodicea, ya que el objeto de sta, en cuanto
trascendente y no trascendental, cae fuera del mbito de la intuicin sensible, punto capital del conocimiento.
Cuanto ms, sera objeto de una intuicin intelectual, pero de sta no podemos decir nada. Si queremos saber
algo de ese objeto, hay que recurrir al campo de la razn prctica. En definitiva, el agnosticismo kantiano
tiene su fundamento en la nueva teora del conocimiento que el filsofo de Knigsberg formula: todo
conocimiento comienza en la experiencia; indudablemente, ste es el punto de partida y en esto concuerda
con la filosofa tradicional: nada hay en el entendimiento que antes no haya pasado por los sentidos. Pero,
todos nuestros conocimientos proceden de ella? Kant afirma que no todos, dejando paso a la produccin
subjetiva, de ese yo que debe acompaar todas mis representaciones. Y en esto se diferencia del
empirismo prekantiano, que afirma la imposibilidad de plantearse el problema de la causalidad sin remitirlo a
una mera sucesin y que apreciamos en la manifestacin regular de los fenmenos, pero no en un orden de
107
necesaria relacin trascendental del efecto a la causa.

Dentro del tema que tratamos, el pensamiento de Kant vendra a reducirse de la siguiente forma:

Una concepcin ontolgica de la existencia: la existencia es la posicin absoluta de una cosa. Es


decir, existir es ser-en-el-mundo, estar implantado en un contexto de realidad. En el orden del
conocimiento hemos de establecer una relacin entre conceptos e intuiciones, ya que pensamientos
sin contenidos son vacos, pero intuiciones sin conceptos son ciegas, es decir, Kant pretende con
ello vincular bajo un punto de vista ntico la categora de concepto, o sea, sensibilizar el concepto,
desvinculndolo por tanto del carcter abstracto que posea en la metafsica que intenta destruir.
Una concepcin notica de la existencia: A grandes rasgos vendra a reducirse a este esquema:

o Necesidad de una intuicin emprica: Nuestras representaciones, nos dice, son slo
representaciones de fenmenos. Para nosotros es completamente desconocido qu sea la cosa
en s independientemente de toda receptividad de nuestra sensibilidad... de las cosas en s no
conocemos ms que la forma que tenemos de percibirlas... y, tiempo y espacio son las formas
puras de esa percepcin y la sensacin en general, la materia (Crtica de la razn pura, 192).
Es decir, Dios no es un ser que se nos da en unas coordenadas espaciotemporales, luego es
imposible la demostracin racional de su existencia, tan slo cabra una aceptacin
extrarracional, pero esto ya no es ciencia.
o Existir es estar relacionado con el sujeto, bien con la experiencia real o bien en la experiencia
posible.
As, pues, en Kant, hay una omisin de la absolutez del ser divino, por lo que una teodicea dentro de las
coordenadas kantianas es poco menos que imposible e intil. De Dios no podemos demostrar su existencia,
puesto que no es objeto de intuicin sensible y no es un ser espaciotemporal. Efectivamente, por ese camino
es imposible el llegar a Dios, ya que ste est absuelto, de ah su carcter de Absoluto, de relaciones
empricas.

Por otro lado, ese esencial empirismo kantiano que le lleva a imponerse la regla de no traspasar los lmites de
la experiencia, es lo que le lleva a plantearse el problema de la causalidad a un nivel intramundano. Si existe
un ser necesario, tiene que estar temporalizado. Es decir, la causalidad es causalidad fenomnica, no nos
remite, por lo menos intencionalmente, a ningn punto trascendente. Pero este poner lmites al conocimiento
es ya trascenderlo, como afirma N. Hartmann. As pues, tan slo desde un punto de vista de una relacin
trascendental del efecto a la causa es posible plantearse, por lo menos a ttulo de posibilidad, la apertura
intencional al ser infinito desde nuestra radical finitud

108
10-La direccin materialista

El materialismo: inversin y disolucin del idealismo

Feuerbach (1804-1872) y la izquierda hegeliana

Lo que se denomina "escuela hegeliana" se dividi en propia poca en dos direcciones. Una, la
llamada "derecha hegeliana", representada fundamentalmente por telogos que intentaban explicar ms
claramente el sistema hegeliano e indagar su concordancia con el cristianismo (protestante).
El pensamiento de Feuerbach representa la "izquierda hegeliana" y discurre como una polmica en
contra de la filosofa especulativa de Hegel. Niega la idea misma de un Absoluto ideal y abstracto, proclama
la primaca del ser finito; y, en fin, establece una crtica definitiva de toda religin, haciendo de lo divino e
infinito un producto de la conciencia humana. Su obra ejerci un influjo decisivo en la formacin del
materialismo dialctico de Marx.

La crtica al idealismo
Crticos ms importantes de Hegel:
-Schopenhauer: reivindica la irracionalidad metafsica de todo lo real. En consecuencia, la filosofa
ha de ser una indagacin acerca de la voluntad de existir.
-Kierkegaard: se levanta contra la anegacin del individuo en la totalidad universal. Su pensamiento
es, entonces, un saber del hombre, pero del hombre concreto y sus problemas existanciales. Pensador
religioso. Tema fundamental: el hombre frente a Dios.
-Marx: invierte el idealismo en mateerialismo, pero conserva el mtodo dialctico; es decir, en el
fondo conserva el racionalismo. Se trata de un materialismo filosfico, que rechaza todo dualismo de
materia y espritu; lleva consigo la exclusin de un principio superior espiritual: la negacin de Dios. Parte
del principio de que la materia es eterna -no ha sido creada- y se trata de explicar su desarrollo continuo.

Cmo surge el materialismo a partir del idealismo?

-Sentido ateo de la filosofa de Hegel: por su crtica de la religin; porque para l todo el cristianismo
queda reducido a "concepto racional puro", en el que queda asimilada y abolida toda religin.
-El universo -en Hegel- no es la obra de un Dios creador, sino un movimiento nico cuya ley
(inmanenete) es la razn. Razn como forma y materia del proceso universal.
-Ese movimiento y proceso universal-racional se desarrolla segn la forma de la dialctica (tesis,
anttesis y sntesis) y -esto es lo importante- por lo tanto implica su autosuficiencia y autodinamicidad.
-A Marx le seduce esta concepcin, porque, al hacer a la realidad autodinmica y suficiente, excluye
a Dios de la explicacin del mundo.
-En consecuencia, toma el mtodo dialctico dentro de un sistema materialista, es decir, critica el
sistema idealista; proponiendo la materia sensible como primera y nica realidad, en lugar de la Idea o
Absoluto.
-Segn Marx, el idealismo tiene a su favor el haberse hecho cargo del sujeto, pero ha proyectado el
dinamismo y la actividad del sujeto fuera de ste y de lo real-concreto, haciendo del sujeto un ser absoluto.
El idealismo desconoce, por tanto, la realidad primaria y fundamental, que es la actividad humana en
cuanto real-sensorial, es decir, la praxis material del hombre sobre la naturaleza, la actividad fsica
transformadora del mundo. En una palabra, el trabajo humano. Ya no es la razn quien dirige y transforma
el mundo, sino el concreto hacer del hombre en su relacin sensible con la naturaleza material.
Al primado de la idea opone Marx el primado de la realidad sensible y sostiene que la forma
fundamental en que se manifiesta el trabajo del hombre no es el pensamiento, sino el trabajo manual:
-entiende praxis en sentido de poiesis;
-proclama el ideal del homo faber.
Marx se denomima a s mismo como un "hegeliano al revs". Hegel mir el mundo desde arriba,
desde la idea. Todo lo dems no era ms que un fenmeno derivado. La misma realidad material no era para
109
Hegel ms que una exteriorizacin de la idea. Para Marx, lo primero y fundamental es la realidad material,
siendo lo dems (arte, cultura, religin, filosofa) un mero epifenmeno de la materia.

Materialismo histrico y dialctico de Marx. La historia como progreso y dominio.


Materialismo antiguo y materialismo marxista. La dinmica de lo real. La praxix humana y el trabajo.
superacin de la filosofa y realizacin del hombre. La relacin hombre-naturaleza.

El materialismo histrico significa una concepcin materialista de la vida social y de la historia.


Implica una interpetacin determinista, segn la cual el hombre estara completamente definido y ligado por
las condiciones econmico-materiales de su sociedad.
-La historia ya no es un proceso en el que interviene Dios y el hombre al unsono, sino que es un
quehacer completamente humano.
-El fin de la historia es la libertad de la sociedad: la autoconstitucin del hombre como "comunidad".
-La materia de la historia es la naturaleza: el hombre se hace a s mismo actuando y trabajando sobre
la naturaleza.
-El hombre queda as emancipado con respecto a un ser absoluto o normas objetivas.
-El hecho histrico fundamental es la dualidad: el hombre material -como ser indigente- frente a la
naturaleza sensible -como objeto satisfaciente. La historia se pone en marcha cuando el hombre trabaja la
naturaleza para satisfacer sus necesidades.
-Mediante el trabajo el hombre "humaniza la naturaleza" y l mismo queda "naturalizado": el
hombre "se hace" asimilndose a la naturaleza, y el trabajo aparece como simple satisfaccin de necesidades.
-El hombre se genera mediante el trabajo: es mero fruto y resultado del desplegarse de las estructuras
socioeconmicas. No hay lugar para el espritu (empobrecimiento antropolgico).
-Crtica a Marx: debe sostenerse una capacidad de reaccin del pensamiento humano frente a las
estructuras socioeconmicas.
-Otra crtica: "el hombre no se explica mediante el trabajo, sino que, al contrario, es el trabajo lo que
se explica desde el hombre. Es el hombre, ser abierto a un destino espiritual, quien, en virtud de ese destino,
da vida al trabajo y lo dota de sentido. El hombre es sujeto del trabajo, y lo es no como mero productor, sino
como persona; no como simple fabricador de objetos, sino como poseedor del valr en s mismo. Y es
precisamente por eso por lo que el trabajo est dotado de incalculable virtualidad histrica" (J. L. Illanes,
"tica y teologa del trabajo", en V.V. A.A., Estudios sobre la Encclica "Laborem Exercens", B.A.C.,
Madrid 1987, pp. 740-741.
Es el de Marx un materialismo dialctico o dinmico, frente al que l denomina "materialismo
esttico o convencional" -el cual conduce a una contemplacin pasiva de una materia eterna. El materialismo
dialctico o dinmico considera a lo sensible como un producto de la actividad humana (el trabajo del
hombre sobre la naturaleza) y a la sociedad como un producto histrico de esa misma actividad humana. A la
base del comunismo marxista hay por tanto un materialismo sensista y un craso empirismo: la consideracin
de la materia como nico principio, infinita y autosuficiente. Se hace imposible la doctrina de la creacin. La
realidad es un proceso, un movimiento (la dinmica de lo real) en el que hombre -como ser sensible- y
materia se ajustan armnicamente. Se rechaza la pregunta por una causa trascendente de la historia.
La historiologa dialctica de Marx supone una secularizacin de la escatologa cristiana, y
representa, en ltima instancia, los supuestos fundamentales de la filosofa moderna.
La interpretacin materialista de la historia supone el considerar la economa como factor primario en
la misma: toda la historia se resuelve en un proceso econmico progresando hacia el fin de una revolucin
mundial y hacia una renovacin del mundo (cfr. K. Lwith). La presente sociedad capitalista -de la poca de
Marx- aparece ante sus ojos como la ltima fase o forma antagonista del proceso social de la produccin, y
lleva dentro de s las condiciones para la solucin final del antagonismo entre el trabajo y el capital.
Marx pretende hacer surgir el hombre nuevo, cuyo "molde" es el ser ms indigente de la sociedad
capitalista: el proletariado: puesto que no posee nada, no se posee a s mismo, no "es", y, por ende, puede
llegar a ser algo nuevo (posee una misin "redentora"). Este hombre nuevo es el hombre comunista, el "ser
colectivo" de la sociedad.
Crtica: La tesis revolucionaria del Manifiesto Comunista es la tesis materialista de que en toda poca
histrica el modo predominante de la produccin econmica y del cambio, y la organizacin social,

110
consecuencia necesaria del mismo, forman la base sobre la que se construye y sobre la cual puede ser
nicamente explicada la historia politica e intelectual de tal poca:
-No puede reducirse toda la historia a los antagonismos econmicos.
-No puede sostenerse que el ser y la vida espiritual de los hombres estn determinados por el modo de
produccin material de la sociedad, por su existencia econmico-social.
-Se trata de una "segunda revolucin copernicna": as como Kant haba invertido el orden tradicional
del conocer, pretendiendo imponer formas o condicionamientos del sujeto al conocimiento de la realidad,
Kant pretende descubrir las condiciones materiales y soportes histricos de todo pensamiento: el
condicionamiento total de la razn, que l supone ligado a lo material (contrario a toda la tradicin
filosfica).

El concepto de "alienacin" y su crtica

"Alienacin", en su uso corriente, significa prdida o privacin de algo. En Marx, en consonancia con
ese sentido, significa la prdida que sufre el hombre de su producto de trabajo. Cuando esto sucede, dada la
ntima relacin dialctica hombre-naturaleza (el hombre "se hace" trabajndola), el hombre se pierde a s
mismo, su esencia, queda enajenado o alienado con respecto de s mismo (pues, segn Marx, el hombre "es"
su producto).
-Esta autoalienacin econmica se convierte en una autoalienacin social (pertenecer a una u otra
clase: el hombre se encuentra dividido).
-Existe una alienacin ms fundamental: es la alienacin religiosa. Segn Marx, el hombre se pierde
a s mismo, no se autoposee, cuando se proyecta en la ilusin de un mundo trascendente que l, como
materialista, considera inexistente. Marx proclama que el hombre debe ser el ser supremo para el hombre, y
no escindirse en dos mundos contrarios (materia-espritu).
-La alienacin filosfica consiste en que mediante el saber especulativo el hombre se capta de un
modo abstracto, y no en su concrecin material. La filosofa especulativa (recuerda a Hegel) aparece adems
a sus ojos como un elemento del Estado para justificarse. Hay que reducir la teora, de modo que no sea ms
que la expresin de la prctica.
-La verdad ya no es objeto de contemplacin, sino que se la conquista en el hacer prctico, que es
donde el hombre se recobra a s mismo.

El marxismo: un humanismo sin hombre

-El comunismo propugnado por Marx es un humanismo radical que hace converger toda la
explicacin del mundo y de la historia en torno al hombre como centro mismo del universo.
-La naturaleza material es la base de toda la existencia humana. Lo unico existente es el universo
material, siendo el hombre un modo de ste.
-El hombre debe naturalizarse, y la naturaleza debe humanizarse, mediante el trabajo. As acontece la
apropiacin de la esencia humana por y para el hombre.
-Autognesis del hombre mediante el trabajo: lograr una compenetracin total de hombre y
naturaleza. Y evitar la oposicin yo-los otros, las clases sociales- mediante la solidaridad de todos los
hombres en la nueva sociedad.
-Negacin de toda trascendencia. El marxismo ha declarado la perfecta emancipacin del hombre, en
perfecta posesin de s y de la naturaleza.
-Puesto que el hombre es creador de s mismo y de la naturaleza mediante el trabajo, la cuestin de
Dios es imposible en la prctica.
-Todo ello implica que en el hombre no existe autntica actividad especulativa: el conocimiento no
tiene razn de fin, sino slo de medio para la satisfaccin de ese ser de naecesidades que es el hombre.
-La negacin de toda trascendencia, adems, conduce a Marx a negar, para la accin humana,
cualquier referencia aun ideal, ley, norma, valor, juicio: a toda instancia superior o exterior con respecto a la
propia historicidad de la accin. Pero el hombre y su entorno material no puede ser la ltima referencia para
s mismo.

111
-El marxismo desconoce que la bsqueda de lo divino y de la trascendencia respnde a un dinamismo
original y constitutivo de la existencia humana. Negar esto, as como negar el sentido espiritual y tico del
trabajo humano, es negar lo ms propio del hombre. Frente a la trascendencia cristiana, Marx opone la nada.

Marxismo y atesmo

No puede considerarse la teora cientfico-econmica del marxismo como independiente del atesmo.
Pues el marxismo, en cuanto ciencia, supone ya una interpretacin del hecho religiosos. Por tanto, la relacin
entre marxismo y atesmo es esencial.
Dostoiewski: "El problema del comunismo no es un problema econmico. El problema del
comunismo es el problema del atesmo".
Lenin: "El marxismo es ateo porque es materialismo".

La inversin espirirual de Occidente

Marx ha convertido la economia en antropologa. Considera que la produccin de bienes materiales


es el corazn de lo real. Y el proceso de produccin se identifica con el proceso de creacin de la vida
humana. El ser humano resulta un subproducto de las fuerzas productivas.
En el fondo se halla aqu la inversin espiritual de la modernidad: todo el humanismo, liberalismo,
positivismo, socialismo, marxismo de espritu moderno, consisten en el intento de hacer inmanente en la
historia el destino trascendente o eterno del alma humana. Su proyecto histrico es el paraso en la tierra, que
asume un contenido cada vez ms econmico y social, cientfico y tcnico, a medida que sus filosofas se
alejan del impulso espiritual del medioevo y se impregnan de racionalismo y materialismo.
Se diluye lo divino en la naturaleza y en la historia (mito del progreso).

112
11-La crtica al racionalismo

El voluntarismo de Schopenhauer (1788-1860)

Introduccin
Dentro de esta corriente incluimos a tres pensadores, que tienen en comn los siguientes puntos:
- la negativa a construir un "sistema" de filosofa bajo conceptos abstractos, racionalistas,
- inters por la reflexin sobre el hombre, sobre el sentido de la existencia humana,
- son precursores -en cierto modo inspiradores- del existencialismo contemporneo -actual.

La filosofa de Schopenhuer constituye fundamentalmente un "desciframiento" de la experiencia,


pretendiendo ofrecer la "clave" del "enigma" que ofrece el universo. Aunque lo critica, se mueve en la lnea
fundamental del idealismo: puede verse ciertamente en l una forma de pantesmo, animado por el espritu
romntico de aspiracin al infinito.
Su pregunta fundamental es: "qu es el mundo", cerrando el paso a la cuestin del "por qu", y
cerrndose, con ello, a la trascendencia.

Fuentes de inspiracin
1. La Crtica de la razn pura de Kant. Pretende conservar -frente a los sistemas idealistas posteriores-
la distincin kantiana entre fenmeno y cosa-en-s. Schopenhahuer, sin embargo, entiende por "fenmeno"
algo distinto a lo que Kant haba propuesto por tal; l lo traduce por "mera apariencia" o "ilusin", acepcin
que -como se ver- toma de la filosofa hind, que es otra clara fuente de inspiracin. Schopenhauer, adems,
cree haber descubierto la verdadera va de acceso al nomeno o cosa-en-s.
2. Filosofa de Platn: la idea del mundo exterior como copia o sombra ("fenmeno"). Se inspira,
adems, en su teora de las ideas, como constituyendo la realidad profunda de las cosas, y su tendencia a la
liberacin de lo sensible por la contemplacin esttica de las mismas.
3. Filosofa hind y antigua sabidura de los Vedas: la idea del mundo exterior como mera apariencia
que oculta la verdadera realidad. Adems, su concepcin pesimista, que tiende a la negacin del mundo y a
la anulacin de la vida individual, por medio de su absorcin en el Todo o Vida universal. Su imagen
preferida a este respecto es la del Velo de Maya, que significa la ilusin de los fenmenos sensibles, que nos
ocultan la esencia profunda de las cosas.

El mundo como voluntad y representacin

a) El mundo como representacin

"El mundo es mi representacin": esta es la intuicin y la descripcin fundamental del mundo


sensible para Schopenhauer. "El mundo es objeto para un sujeto que percibe".
-El mundo aparece en la representacin, en la cual se incluyen tanto el sujeto como el objeto, que
son correlativos.
-El pensamiento de Schopenhauer aparece as como un radical fenomenismo, opuesto tanto al
realismo como al idealismo; pero dominado, en todo caso, por el principio de inmanencia, pues si el mundo
es tal y como se da en el interior del sujeto, esto es, en la representacin, se hace imposible un acceso
cognoscitivo a la realidad del mundo. Ofrece, por lo tanto, una pobre imagen del mundo exterior.
-El mundo, como objeto, no es causa de la representacin del sujeto. El entendimiento "crea" sus
intuiciones, que despus la razn transforma en conceptos, definiciones, etc. Pero nunca se ampla el
conocimiento con respecto al mundo exterior, el cual aparece slo como "representacin", y no como
"realidad".
-El criterio para establecer la "realidad" de las representaciones, o, mejor, para discernir si las
representaciones constituyen un mundo real (no meramente "soado" o "imaginado") es la aplicacin del
113
principio de razn suficiente, el cual enlaza mis representaciones por medio de conexiones y leyes
necesarias (ley de la causalidad, leyes lgicas; leyes del espacio y del tiempo; ley de la motivacin: esquema
dictado en clase). Pero todo ello queda dentro del sujeto, no se accede al mundo real, que, como objeto queda
incognoscible. Tambin el propio sujeto permanece desconocido en este nivel de la representacin.
-Schopenhahuer aparece as como un tpico representante de la filosofa contempornea, que ha
desesperado del poder de la razn humana para acceder a la verdad de las cosas y del propio hombre. No
slo se ha cerrado a la trascendencia, sino a la verdad misma del mundo y del ser humano.

a) El mundo como voluntad


Schopenhauer, sin embargo, insiste en la pregunta: cmo es posible superar este mundo ilusorio y
aprehender la verdadera realidad? Puesto que ha desesperado del conocimiento racional, va a buscar otra va
de acceso a lo real: no el intelecto, sino la voluntad, por ello es voluntarista. Expliquemos esto desde los
siguientes puntos.
-Por medio de una experiencia interior, Schopenhauer advierte que lo que constituye la esencia del
hombre no es la conciencia del yo (Descartes) o el pensamiento, sino la voluntad.
-La voluntad le aparece adems como la realidad primaria de todas las cosas, pues en todas ellas se
observa que, ante todo, hay una "voluntad de vivir" (instinto de supervivencia).
-La experiencia interna de la propia voluntad se le presenta as como la clave del enigma del mundo y
el fundamento de la metafsica, ya que nos revela la cosa en s. Por ello se entiende que diga: "nosotros
mismos somos la cosa en s".

Voluntad

Schopenhauer entiende el trmino "voluntad" en un sentido muy amplio: incluye en l toda tendencia,
deseo, pasin, necesidad, esfuerzo ... instinto de conservacin. En ltima instancia, se trara de una
identificacin entre la voluntad, como potencia real y facultad intelectual, con el mero deseo. En efecto,
pone la esencia ntima del hombre en una voluntad para la cual no existe un fin ltimo al cual tender. Puesto
que su esencia misma es "querer", tender a algo, si existiera un fin ltimo, ello conllevara la aniquilacin de
su continuo desear, y, por lo tanto, la nada: esta es la interpretacin del "deseo" en la modernidad.
Schopenhauer concibe la voluntad como lo haba hecho la filosofa clsica; esto es, como una
potencia estable que va enriquecindose con el movimiento, que va perfeccionndose hasta descansar en la
posesin de su ltimo fin. Por el contrario, Schopenhauer sostiene: en ninguna parte encontramos un fin,
una satisfaccin definitiva, un punto de reposo.

Por qu la cosa-en-s, la realidad, aparece a la conciencia como voluntad?


Porque el querer mismo (no el querer tal o cual cosa) se halla fuera de las coordenadas espaciales;
slo est sujeto a la forma del tiempo y a las leyes de la motivacin. La voluntad es, entonces, "el fenmeno
ms prximo a la cosa-en-s".

Cmo se explica la diversidad de seres -de voluntades- que existen en el universo?


La pluralidad de seres es una ilusin (velo de Maya) que proviene del modo propio de conocer de
nuestro entendimiento.
La esencia del mundo es inmutable, es una nica representacin, que adquiere, a travs de los
diversos seres, diversos grados de objetivacin.

La voluntad de vivir, su negacin, y el pesimismo nihilista.

El pesimismo es convertido por Schopenhauer en tesis metafsica. Expliqumoslo.


-El mundo en s carece de razn, es absurdo, puesto que el principio de razn suficiente es una ley
slo de nuestro entendimiento. Esto afecta especialmente al hombre, que est destinado al sufrimiento y a la
desgracia.
-La voluntad no tiene razn, es una tendencia ciega: es un esfuerzo sin fin ni trmino, que no puede
satisfacerse jams.

114
-No hay explicacin ltima para el querer mismo. Aparece como una libertad de indeterminacin.
-En el caso del hombre de un modo especial, la voluntad es voluntad de vivir; voluntad que es
anterior a la razn y que por lo tanto no tiene explicacin.
-En la esencia de esta voluntad de vivir est el que sea algo penoso por s mismo. En efecto, si el
deseo no se satisface, aparece el sufrimiento, pero se satisface y no se deseara algo ms, aparecera el tedio,
el aburrimiento. Y el continuo desear es doloroso.
-La naturaleza humana aparece as como un continuo esfuerzo por desear, pero sin una finalidad.
-La vida ms feliz sera aquella en la que el deseo y el tedio se sucedieran sin grandes intervalos. Pero
no hay una verdadera felicidad.

La ascesis moral.

A pesar de todo, Schopenhauer propone un remedio para escapar de la condicin desgraciada. El


camino que conduce a la salvacin no puede ser otro que la renuncia a la voluntad de vivir. Esto se puede
conseguir por dos caminos:
a) a travs de la forma del arte: esto es, por medio de una contemplacin desinteresada del mundo: el
sujeto se olvida de s;
b) a travs de la moral, que es propuesta como autntico camino de salvacin: se trata de percibir que
la voluntad es un nico ser, y que, por lo tanto, los individuos particulares son solamente ilusiones. Uno se
olvida as de s mismo, se niega y logra una perfecta indiferencia ante todas las cosas (budismo y
brahmanismo). En realidad, en este estado de nirvana a lo que se tiende es a la nada (nihilismo).

La filosofa de la existencia de Kierkegaard (1813-1855)

Breve introduccin al existencialismo

El existencialismo es una de las corrientes filosficas ms importantes de la actualidad. Se ha


desarrollado en contacto con el vitalismo, cuya temtica prolonga, y con la fenomenologa, de cuyo mtodo
se sirve. Su objeto es la existencia y, en concreto, la existencia humana; en funcin de ella se estudiar el
mundo exterior y -si hay lugar- la trascendencia de Dios. El existencialismo cree as superar la anttesis
realismo-idealismo, situndose en un punto de vista anterior. Su punto de partida no va a ser el cogito, sino el
sum, en el que el propio ego consiste. El existencialismo surge as con una marcada oposicin al idealismo,
que ha reducido la realidad toda a puro pensamiento y ha anegado al individuo en la totalidad. Pero tampoco
admite el realismo de la filosofa tradicional, por considerar que ha olvidado la relacin esencial de las cosas
al sum.
Sren Kierkegaard representa el origen del movimiento existencialista contemporneo: las tan
variadas tendencias del posterior existencialismo actual provienen sin duda, en su inspiracin fundamental,
del pensador dans.

Fuentes y punto de partida del existencialismo kierkegaardiano

La fuente principal del existencialismo de Kierkegaard es la propia realidad existencial de Sren


Kierkegaard, su personalidad concreta, "el individuo que l fue antes de decidirse a serlo nicamente y de
hacer del individuo el tema central de su doctrina" (R. JOLIVET). As pues, su pensamiento no se ha
formado tanto por una asimilacin de elementos extraos, cuanto por una continua profundizacin y
reflexin sobre la propia vida; y, sobre todo, tomando una conciencia cada vez mayor de las exigencias de la
existencia en su misma vida. "Su filosofa es l mismo". Desde el 1 de Abril de 1835 escribe en su Diario,
que la gran cuestin es "hallar una verdad, pero una verdad para m, encontrar la idea por la que quiero

115
vivir y morir". La verdad debe, as, ser expresada en la propia vida, de otro modo no sera tal, sera algo
abstracto; pero, como veremos, la verdad debe estar en lo concreto.
De lo anterior se deduce que el punto de partida y la meta de las preocupaciones kierkegaardianas es
el yo como ser individual. El yo es, en primer lugar, relacin a s mismo, autorrelacin. Pero la autorrelacin
no puede constituir al yo de una manera exclusiva. Un examen ms profundo de los datos de la conciencia
lleva a Kierkegaard a la afirmacin de que es Dios quien sostiene y fundamenta al yo.
Esta su vuelta a la interioridad ha tenido gran influencia en la posteridad, y es un valor positivo frente
al idealismo anterior.
Por otro lado, esta temtica general de su pensamiento, hace que no pueda hablarse en l de "filosofa
sistemtica" o de "sistema" en sentido moderno. Su filosofa es, como l mismo quera, "a-sistemtica", tanto
por su forma como por su contenido.

Crtica a la especulacin moderna y reaccin contra Hegel

En 1830 comenzaba Kierkegaard sus estudios en la Universidad. Hegel haba muerto un ao antes y
sus doctrinas eran conocidas en todo el ambiente universitario de la poca. Kierkegaard lo estudi a fondo y
pronto tom una posicin en contra del "sistema", de "la especulacin" y de "la filosofa". La radical crtica y
separacin del hegelianismo se centra en estos cuatro puntos:
-es irreconciliable con el cristianismo,
-no cabe en l la existencia de un Dios personal,
-no explica la existencia y el sentido de los individuos humanos,
-mantiene una concepcin del ser divino y eterno que absorbe el orden temporal.
En general, Kierkegaard se basa en la oposicin irreductible entre el pensamiento y la existencia.
-El pensamiento puro, segn Kierkegaard, jams podr alcanzar la existencia, siempre hay un salto
entre ambos.
-El pensamiento slo alcanza el ser pensado, y esto es, desde la lgica. lo no-contradictorio, lo posible,
o lo pasado, pero no lo que realmente existe. Esto ltimo, lo que realmente y actualmente existe, no puede
ser pensado.
(Obsrvese que Kierkegaard est criticando el modo de concebir el pensamiento y el conocimiento
propio de la modernidad, desde Descartes: se trata de un conocimiento que no poda acceder a las cosas, a la
realidad, tal y como son en s mismas. Es heredero, pues, de la concepcin subjetivista moderna, que no
comparte, pero no conoce la solucin clsica del asunto).
-El sistema es algo cerrado, en el cual no cabe la vida y la existencia. Slo alcanza a una realidad
pensada, meramente posible.
-La existencia emprica no puede resolverse en conceptos. La existencia, si se pretende apresarla en
conceptos, lo que ocurre es que se disuelve en esencia abstracta, y esto es mera posibilidad.
-El principio del devenir real debe ser el individuo concreto, con su libertad, y no unas premisas
lgicas (tesis, anttesis y sntesis), como pretenda Hegel.
-Kierkegaard rechaza, pues, el concepto hegeliano de la historia como un devenir necesario,
estableciendo -y acercndose con ello a la verdadera concepcin cristiana- que el proceso histrico es
contingente, en el que hay un amplio margen para el desarrollo de la libertad humana y para la accin de la
divina providencia.

La vida y la teora

Kierkegaard ha criticado al idealismo, en la medida en que slo tiene en cuenta la existencia


abstracta, pensada. Pero -dice l- hay que pensar el existir. La categora de la existencia se refiere as
siempre a la realidad concreta, al individuo humano. Y ser individuo es elegir y apasionarse. La nocin de
existencia entra en el pensamiento de Kierkegaard dentro del dominio tico y religioso. Aqu se incluyen una
serie de "categoras", puntos fundamentales del pensamiento de Kierkegaard.

La categora de subjetividad

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Va ligada a la de la existencia. Siendo la existencia humano algo concreto, adems, va ligad al
pensamiento, pero ste es siempre un "pensamiento subjetivo, ligado a la propia existencia. Adems, este
pensamiento subjetivo se halla y se constituye en constante tensin hacia la trascendencia. En lo temporal, se
esfuerza por captar lo eterno. No se trata por tanto de u subjetivismo gnoseolgico.

Verdad subjetiva y existencial

Se trata de que lo importante realmente es "estar y vivir en la verdad". la verdad no es algo para
conocerlo, sin ms, sino que la verdad exige ser vivida. Implica el empeo y el riesgo, y se incluye dentro de
una dimensin religiosa.

Individuo humano: categora del individuo singular


Kierkegaard la considera como "su propia categora. Se trata del vivir consciente del propio ser
personal, por encima de lo "general". Lo individual es, propiamente, la categora del espritu. El individuo es
el que no sigue a la generalidad, sino que se compromete personalmente con la verdad.
Uno de los grandes mritos de Kierkegaard en este punto es haber revalorizado la religin y el
fenmeno de lo religioso, despus de su absorcin en la filosofa por parte del idealismo de Hegel. Con ello,
Kierkegaard vuelve a dar relevancia a otra serie de categoras:

La fe

La fe es algo que no tena cabida en Hegel, pues su filosofa es un intento de comprender


absolutamente lo Absoluto; y quien lo sabe todo -o pretende que lo sabe- no puede creer en nada.

Riesgo

Ante la pretendida absoluta sabidura, slo queda la seguridad y la certeza (fin ltimo del pensador
moderno), luego no cabe el riesgo de la libertad.

Libertad

La libertad en Kierkegaard va unida a la categora de posibilidad, algo que tampoco se daba en Hegel,
en cuyo sistema "todo estaba dado". La posibilidad real, no lgica, es un ingrediente esencial de la vida
humana, de otro modo se anulara la libertad.

Pecado y responsabilidad moral

Aqu se inserta tambin el tpico tema kierkegaardiano de la angustia, lo cual denota que nunca logr
deshacerse completamente del luteranismo.
-Kierkegaard critica a Hegel en la misma poca que Feuerbach y Marx, pero desde un espiritualismo
cristiano, y no desde un materialismo craso. Para l, el centro del pensamiento no es un Absoluto lgico,
como en Hegel, sino el hombre como individuo nico.

La nocin de existencia y la doctrina de los estadios de la existencia

La teora -tpicamente kierkegaardiana- de los estadios de la existencia marca el itinerario y el


desarrollo de su pensamiento hacia la definitiva maduracin de la doctrina de la existencia cristiana.
Los estadios de la existencia o "etapas en el camino de la vida" son las determinaciones existenciales,
los modos de vida generales que sirven como esquemas o principios antagnicos con los cuales se enfrenta el
individuo humano concreto en su bsqueda de una plenitud y posesin propias. Cada uno de los estadios
exige ser absoluto, aunque se pueda reflexionar al vez sobre ellos. Constituyen una jerarqua ascendente de
plenitud existencial. Al mismo tiempo, revelan una dialctica existencial (no lgica).

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1. El estadio esttico

La vida esttica es la de aquel que se entrega al hedonismo y a la vida del instante fugaz. Est
representado por el personaje de D. Juan, o por la eterna duda e indecisin del Fausto de Goethe. Sus valores
son la finitud y la temporalidad. Es una forma de vivir el instante huidizo.
Kierkegaard piensa que el instante slo puede vivirse como reflejo de la eternidad; cuando esto no se
hace y se quiere eternizar el instante en s mismo, se cae en la ilusin.
Quien va de un instante a otro, cae finalmente en el tedio o en el aburrimiento, pues su vida no posee
un sentido global; al final se halla el dolor, el desengao y la desesperacin. Es una desesperacin propia de
la debilidad, propia del hombre que se ignora, inconsciente de su destino espiritual. Es una "ignorancia
desesperada de ser espritu".
Segn nuestro autor, importa darse cuenta de esta desesperacin y as desesperar en verdad. As es
como se rompe el crculo de lo finito y se despierta a la conciencia del propio valor eterno.
Frente a la finitud, se escoge el propio valor de ser personal orientado hacia la eternidad. Acontece
entonces un salto hacia otro modo de vida y de ser radicalmente nuevo.

2. El estadio tico

El hombre tico es que pone la moral como primer principio de su existencia, y se propone ante todo la
obediencia al deber. Advierte el carcter incondicional de la eleccin moral (influjo de la tica kantiana). En
la segunda parte de su obra, Estadios en el camino de la vida aparece el personaje del juez Guillermo, que
representa este estilo de vida. Kierkegaard ha caracterizado tambin el matrimonio como estado de vida
tico.
El estadio tico se instala en la categora de lo general. Pero as hace olvidar al hombre la
irrepetibilidad de su ser como individuo. La tica, siendo la ley de lo general, favorece -segn Kierkegaard-
la tendencia que hay en cada uno de perderse en el "se" impersonal, olvidando su ser personal frente a Dios.
El estadio tico termina con la categora del arrepentimiento, que acompaa al sentimiento de culpa
del hombre que no se ha situado frente a Dios. Acontece entonces el salto al estadio religioso.

3. El estadio religioso

Aqu observa Kierkegaard que pueden darse, en el individuo concreto, ciertas excepciones con
respecto a las leyes generales de la tica. Piensa, primero, en un personaje del Antiguo Testamento, Job, que
aparece como un hombre singular que ha sido visitado especialmente por Dios; mientras que la "tica
general" considerara que sus desgracias habran de provenir de alguna culpa personal o de haber infringido
la ley tica. Pero, sobretodo, este estadio est representado por Abrahm, quien recibe directamente de Dios
una orden, la de sacrificar a su hijo, en contra de las leyes generales de la moralidad. Abrahm aparece como
el prototipo de hombre religioso en la medida en que, al obedecer el imperativo personal que Dios le dirige a
l, salta por encima de la impersonalidad y generalidad de las leyes ticas.
Kierkegaarde deduce de ello que lo importante no es la virtud o la ley en s, sino seguir al autor de las
leyes que es Dios mismo. Si una filosofa convence a un hombre de que su fin es cualquier otra cosa que no
sea Dios, debe anularse. El hombre aparece, desde este estadio, como una relacin absoluta con el
Absoluto.
Lo meritorio de Kierkegaard en este punto es haber devuelto su valor a la fe sobrenatural, que haba
sido absorbida por la fe filosfica en la etapa anterior.

118
La angustia
La angustia acompaa el salto cualitativo que se da en el paso de un estadio a otro. Sobre todo, est
engendrada en el hombre por lo posible que lo constituye. Es el puro sentimiento de la posibilidad, no
refirindose a nada en concreto (no tiene un objeto, como el temor). Es la "angustiosa posibilidad de no ser"
(C. FABRO).
En el fondo yace la doctrina luterana del pecado original como corrupcin de la naturaleza humana.

La fe en la paradoja y el absurdo. El hombre frente a Dios

La angustia, la desesperacin y la conciencia del pecado preparan y llevan a la fe cristiana, que constituye el
estadio superior de lo religioso. El hombre vive el abismo que separa a la creatura del Creador, a lo finito del
Infinito, al tiempo de la eternidad. Esta paradoja y absurdo slo pueden superarse por medio de la fe:
creencia en esto que se presenta como absurdo para la razn.

Apuntes crticos

-Error al separar completamente lo tico de lo religioso.


-No pensar adecuadamente la articulacin de inmanencia y trascendencia (cfr. clsica doctrina de la
analoga y de la participacin).
-Irracionalismo en cuanto a las demostraciones racionales de la existencia de Dios. Aunque es acertada
su crtica al racionalismo absoluto, a la omnmoda racionalizacin.
-Mrito al haber redescubierto el valor de la fe, aunque no puede decirse que sta vaya en contra de la
razn.

La filosofa de la vida de Nietzsche (1844 - 1900)

Introduccin
-Como Kierkegaard, elabora una filosofa personal, al margen de todas las escuelas filosficas de la
poca, si bien derivada de las corrientes positivistas, evolucionistas y relativistas que predominan en esta
etapa final del siglo XIX.
-Su filosofa es esencialmente crtica, expresin y reflejo de su personalidad y de su vida. En este
sentido, todas sus obras vienen a ser una suerte de autobiografa.
-Hijo y nieto de pastores protestantes y de profesores de Teologa, se desat muy pronto en l la
crtica a toda religin, a la vez que destacaba por su aficin al estudio.
-La lectura de Schopenhauer desat en l el pathos filosfico (haba estudiado Filologa en la
Universidad).
-Influye en l tambin la Historia del materialismo de Lange, as como tambin el kantiano Kuno
Fischer, de quien acepta que la cosa en s es una ilusin y que, por lo tanto, ha pasado ya el tiempo de la
metafsica como conocimiento de una verdad suprasensible o absoluta.
(Consultar sus obras principales en el manual).

Destruccin de la metafsica

-En 1882, Nietzsche principalmente a travs de la publicacin de su obra: La gaya ciencia,


proclama el atesmo como nueva filosofa. De este modo su pensamiento supone una clara inversin respecto
del planteamiento clsico (se ha considerado que se trata de la tercera filosofa crtica, despus de Kant y
de Marx).
119
-Dada la importancia de la cuestin del Absoluto en la metafsica, en realidad, la negacin de Dios
ya, sin ms la negacin de una causa trascendente al mundo y creadora ha de suponer sin duda la as
denominada destruccin de la metafsica que da ttulo a este epgrafe.
-En este sentido, una de las ideas bsicas de Nietzsche es la del ser humano como creador del valor.
El ser humano necesitar dar un cierto sentido a su vida, y, en ausencia de Dios, l mismo determinar y
crear los valores..
-Segn Nietzsche, el hombre, en la historia de la filosofa occidental, siempre ha comprendido la vida
y el ser en su conjunto a la luz de un sentido objetivo y trascendente. La forma ms clara de esta concepcin
se encuentra en Platn. Para el platonismo, comprender el mundo sensible implica suponer e hipostasiar
un mundo de ideas eternas e inmutables: el mundo inteligible o mundo metafsico.
-El mundo de las ideas es supuesto para que el mundo sensible pueda ser. As, la realidad del
mundo sensible supone la realidad del mundo inteligible.
-As pues, no podra hablarse de valores como el Bien, la Verdad, la belleza, si esto no existienran en
s mismos.
-Segn Nietzsche, desde Platn toda la cultura occidental se basa en el supuesto de ese mundo, es
decir de unos conceptos de Verdad, Bien (...) que permiten medir la realidad de lo sensible de acuerdo con
esas normas universales.
-Quiere lo anterior decir que toda la cultura occidental se ha basado en la metafsica; esto es, en la
afirmacin de la realidad del mundo suprasensible. As, para que pueda darse la verdad de lo sensible, debe
darse la Verdad en s.

Lo que Nietzsche va a pretender es eliminar eso que l ha denominado mundo metafsico, y, con ello
elaborar una filosofa contraria al cristianismo.

*****

-Nietzsche, como Kierkegaard, aparece como uno de los precursores del existencialismo actual -su
pensamiento, por cierto, ha tenido una mayor influencia en la posteridad que el del pensador dans- y ello en
la medida en que piensa que la filosofa es una experiencia que parte siempre de la existencia, o, mejor, de la
situacin existencial concreta.
-Desde ah, piensa que la realidad existente es siempre contradictoria en s misma, lo cual impide
racionalizarla completamente. Rehuye por lo tanto todo intento racionalista de coherencia sistemtica. La
realidad es as puro devenir: esto le pone -de entrada- en oposicin a las filosofas del ser, le lleva, adems, a
hablar del error del ser y de la ilusin del ser.
-En consecuencia, si no se puede creer ya en el ser, tampoco podr hablarse de los dems
trascendentales (bien, verdad, belleza ...). Con ello tambin quedan negadas las categoras ontolgicas
fundamentales (sustancia, accidentes), los primeros principios y la teora general de la causalidad.
-Su crtica alcanza al propio racionalismo cartesiano, de quien rechaza la creencia en el yo como
sujeto, lo cual es -para nuestro autor- ficcin y apariencia.
- La doctrina nietzscheana consiste en afirmar que en la realidad slo existen "sucesos" y condiciones
de los mismos, guiados, o bien por la ciega necesidad, o bien por el azar: en ambos casos es imposible dar
con una explicacin coherente y sistemtica. Para Nietzsche, el mundo metafsico es un error, y creer en l
constituye una enfermedad ("La metafsica -dir- es la ciencia que trata de los errores fundamentales del
hombre, pero como si stos fueran verdades fundamentales").
-En consecuencia, no es posible hablar de verdad ni de verdad objetiva. Ello conlleva un
trastocamiento de la tabla de los valores tradicionales, y, en ltima instancia, la negacin de la existencia de
Dios. Como ha afirmado W. SCHULZ en su obra El Dios de la metafsica moderna, esta crasa negacin del
Dios trascendente significa, sin ms, el final de la metafsica occidental, que desde Aristteles se haba
erigido como la ciencia del ser y de las causas ms latas del ser. Se trata, en Nietzsche, de una razn
encorvada sobre s misma, en cuyo lmite no encuentra la trascendencia, sino su reiterada y autnoma
autoafirmacin. Y, como ha sostenido E: GILSON, "una razn que llega hasta el fin, por s misma se detiene,
y en esta detencin y en este descanso de la razn sobre s misma est el error" (La filosofa de S.
Buenaventura, p. 106). En definitiva, sin la trascendencia, la razn nietzscheana se detiene en una

120
consideracin del ente como ltima expresin de s mismo, sin finalidad, eficiencia o ejemplaridad que le
otorgue sentido. Eliminado el Fundamento, el hombre habr de enfrentarse ante el sinsentido original de s
mismo y del mundo, donde difcilmente podr hallar su identidad.
-La realidad se presenta como "puro fenmeno", bajo la base de un relativismo gnoseolgico.

La moral: transmutacin de todos los valores

-Uno de los temas preferidos de Nietzsche es el de la mora, la crtica a la misma abarca el conjunto de
su obra. En resumen, piensa que la idea misma de moral yace bajo un error, pues, en realidad, no puede
saberse qu es el bien y el mal (consecuencia de la negacin de la metafsica, pues la tica slo puede surgir
sobre la base de una metafsica que acepte la existencia del ser como fundado). Se presenta a s mismo como
un "escritor inmoralista".
-Los principios de esta crtica pueden resumirse en lo siguiente: el mundo es humano, la historia es
humana, el hombre es humano y nada ms que humano. Y el hombre ni siquiera "es", sino que -como la
realidad toda- "deviene".
-En este contexto, la nica salida para el hombre es "elegirse a s mismo" para "saltar ms all de s
mismo" (superhombre).
-Opone as "la moral de los hombres fuertes", consistente en la libertad absoluta y en el poder de
crear de nuevo todos los valora.
-Esto slo es posible sobre la base de una transmutacin de todos los valores anteriores. Para entender
esto bien hay que tener en cuenta que, para Nietzsche, todo lo que hay en el mundo se reduce a "valores" o
"fuerzas valorativas". La labor del hombre se reduce a interpretar, desde diversas perspectivas, esas
"fuerzas", y en ello consiste la "creacin" de los nuevos valores (verdad perspectivstica). ("El hombre es el
creador de todos los valores").
-Propone, fundamentalmente, una inversin radical de la tradicional moral cristiana, sin dar, de
hecho, ninguna moral positiva.

El atesmo

-La negacin de la moralidad lleva a Nietzsche a la idea de una nueva tarea propuesta para os
espritus libres que se han liberado de la tradicin. En esta tarea es esencial la ausencia de Dios (y su
sustitucin por el superhombre).
-La negacin de Dios es una suerte de a priori en Nietzsche, un supuesto fundamental; pues la
existencia de Dios ira contra la vida misma del hombre, ya que le limitara y quedara religado a algo que no
es l mismo.
-El atesmo significa, para l, la liberacin de todas las trabas de la moral que impiden la libre
expansin de los instintos de la vida (dionisaca) que l propugna.
-Zaratustra es el pregonero de la muerte de Dios, que es contrapuesta al nacimiento del superhombre.
-El hombre que Nietzsche propone ya no tiene por fin la meta y la bsqueda de Dios (frente al ideal
cristiano, segn el principio de que el hombre ha sido creado "a imagen" de Dios). Ello implica que
Nietzsche desconoce la idea de la existencia como don, as como la de la fundamental creaturabilidad de la
naturaleza: con ello pone en tela de juicio tanto el rango metafsico del propio ser, como su falta de confianza
en el ser establecido. Postura, por otra parte, que no puede justificarse racionalmente.
-Aqu aparece el concepto de vida dionisaca, vida que slo puede justificarse como referencia a s
misma.
-Y aparece tambin el concepto de voluntad de poder: se trata de querer el propio querer, ms all del
cual no hay nada.
-La inmanencia del pensar iniciada por descartes ha llevado aqu a la inmanencia del querer, de la
voluntad. Al final el hombre ha de empearse en querer la nada que resta sin la trascendencia.
-El problema de Nietzscehe es que quiere incluir todo -trascendencia e inmanencia- en lo finito, en la
subjetividad, el cual acaba, por as decir, "rompindose".
-Por ltimo, si Dios, la verdad y el valor no existen, el mundo es, no slo ilusin, sino absurdo.

121
Antropologa y superhombre: la naturaleza humana en cuestin

-Antropologa materialista: el hombre es considerado como "individuo".


-En relacin con su crtica de la civilizacin moderna occidental, propone el adevenimiento del
superhombre. Este es el creador de los nuevos valores, un autnomo legislador. Es el que ha de dar el
verdadero sentido a este mundo terrenal.
-Afirma con ello el nacimiento de una nueva poca, bajo el smbolo de Dionisio (dios de la
antigedad).
-Este superhombre que propone Nietzsche se autoafirma en la soledad, negada su religacin a la
trascendencia y su ser comunicativo como persona.
-El nihilismo se afirma y se impone tras completar el escepticismo y el relativismo europeos del s.
XIX.

La negacin de la eternidad y de la inmortalidad a travs de las teoras del eterno retorno y de


la voluntad de poder: trasfondo materialista

-Nietzsche ha rechazado el cristianismo y su doctrina de la trascendencia y de la inmortalidad


personal; sin embargo, su teora del superhombre le hace no resignarse a una "vida efmera", a pesar de haber
afirmado que el alma humana es tan mortal como el cuerpo. Sabe muy bien que todo hombre aspira una vida
eterna, que posee una insaciable "voluntad de vivir".
-Busca entonces el modo de integrar la eternidad en el tiempo, pues la vida que desea es
exclusivamente temporal y terrena. Para ello descubre una idea que forma parte del ncleo fundamental de
su doctrina y ha de ser la explicacin ltima que l de del devenir y de la vida.
-Negado el racionalismo anterior y su teora del progreso; negada a la vez la inmortalidad cristiana,
slo le queda retornar a las doctrinas antiguas del "eterno retorno". La idea fundamental que se recoge en
esta doctrina es que la vida entera del ser humano se halla toda en este mundo, que, consistente en un
conjunto de tomos materiales (Demcrito), ha de retornar un nmero infinito de veces a las mismas
combinaciones.
-Se trata de una obstinada y reiterada afirmacin del sinsentido originario del mundo y del hombre.
-A su vez, esos tomos materiales de los que se compone el universo estn dotados de una "fuerza"
originaria, que Nietzsche denomina "voluntad" o "voluntad de poder", segn el sentido de Schopenhauer. La
realidad ltima del mundo es "voluntad de poder" no racional.
-Todo ello, en afinidad estrecha con el evolucionismo, contradice la doctrina de la creacin, niega la
existencia de la verdadera libertad y conlleva un "universo cerrado", en plena autorreferencia a s mismo. El
eterno retorno y la voluntad de poder pretenden satisfacer el anhelo de un vivir eterno en este mundo.

Tragedia y nihilismo
El pensamiento de Nietzsche, en el fondo, conduce a "eternizar" la angustia del individuo humano
ante lo finito y lo pasajero. El nico sentido religioso que ofrece su doctrina es el que est ligado a la
existencia de un dios que, como el mundo y el hombre, nace. muere y renace eternamente.
El hombre no puede comprender su "naturaleza humana", pues eso es algo que se ha declarado
inexistente: la esencia del hombre es siempre futura. Por otra parte, el hecho de que no haya logrado dar una
nueva tabla positiva de los valores, habiendo criticado todo lo anterior, permite contemplar en Nietzsche el
derrumbamiento trgico de la razn.

122
12- LA FENOMENOLOGA DE HUSSERL

Introduccin a la fenomenologa

Introduccin

Representa sin duda una de las corrientes ms importantes del pensamiento actual, que nace en
Alemania a comienzos del siglo XX, por obra de Husserl; se prolonga hasta nuestros das.
El nombre de esta corriente proviene del trmino griego fainomenon o fainomenos, significando
aquello que "se manifiesta", que "se revela", que "se expresa", que "aparece".
1. Los griegos designaban con "fenmeno" el manifestarse o aparecer del ser de las cosas (physis);
estableciendo una estrecha unidad entre el ser y el aparecer: la apariencia es siempre de algo que se
manifiesta.
2. En Platn ya comenz a darse al trmino el significado de "apariencia engaosa", contrapuesta a la
realidad del ser. Para Platn el fenmeno es el mundo sensible, en cuanto formado por sombras, no por seres
reales, sino imgenes o fantasmas de los seres inteligibles, que son el objeto de la ciencia. Aqu ya se da una
separacin entre fenmeno y ser.
3. La disociacin se hace an mayor en Protgoras y los escpticos, que inauguran la interpretacin
fenomenista: conocemos lo que aparece, el fenmeno y las impresiones sensibles, pero ignoramos lo oculta
tras las apariencias (ser, esencia).
4. Aristteles vuelve a dar al fenmeno el significado originario de apariencia sensible verdadera,
como manifestacin que es de la realidad de las cosas.
5. Sto. Toms y los escolsticos no usaron el trmino griego, pero siguieron la va aristotlica de
tratar en unin indisoluble la apariencia y el ser de la cosa que aparece. Las apariencias sensibles son ahora
los fenmeno (accidentes, objetos sensibles), que los sentidos perciben. El ser de las cosas se manifiesta
sensiblemente, a travs de esas apariencias, aunque slo sea descubierto por la razn. (En el fondo, esta
doctrina est en consonancia con la teora hilemrfica referida a la naturaleza sensible y, en consecuencia,
con la gnoseologa realista, segn la cual el conocimiento intelectual es captacin de la forma real de las
cosas, teniendo el conocimiento sensible como paso previo).
6. La disociacin radical entre la apariencia y el ser, el fenmeno y la cosa en s, retorna en la
filosofa moderna con el fenomenismo de Hume y adquiere carta de naturaleza con Kant, que populariz la
nocin de "fenmenos" como separados de la cosa en s y nico objeto de nuestro humano conocer. (Aqu el
conocimiento intelectual humano no est ligado a la realidad de las cosas, sino a la propia conciencia o
subjetividad; lo que propiamente se conoce de las cosas no es su forma real -como en la teora clsica- sino
una "re-presentacin" de la misma formada por el sujeto en la mente).
7. El trmino fenomenologa aparece en Lambert, para quien es una de las cuatro ciencias destinadas
al conocimiento de la verdad, y su misin consiste en distinguir entre la verdad y la apariencia,
constituyndose como teora de la apariencia, como fundamento de todo saber emprico.
-En correspondencia con l Kant habl de una phaenomenologia generalis que debera preceder a la
metafsica y trazar la lnea divisoria entre el mundo sensible y el inteligible.
8. Hegel, en la Fenomenologa del espritu, habla de la fenomenologa como la sucesin de las
diferentes formas o fenmenos de la conciencia hasta llegar al saber absoluto.
* * Husserl toma el fenmeno en un sentido nuevo: como aquello que se manifiesta inmediatamente a
la conciencia. Para Husserl lo que se manifiesta es la esencia.

LA FENOMENOLOGIA, desde lo anterior, es una ciencia nueva un sistema nuevo, pero su


temtica fundamental s que se sita dentro de esa cuestin general de la relacin entre ser y apariencia.

123
-Por un lado, se separa del IDEALISMO, pues quiere volver a la "objetividad de las cosas", frente a
las construcciones aprioristas.
-Por otro lado, se separa tambin del POSITIVISMO -empirista o psicologista-, destacndose por su
desinters de las ciencias de la naturaleza, y pretendiendo el "conocimiento de las esencias" de las cosas.
-Su rasgo fundamental se halla representado en el "grito" de Husserl: "vuelta a las cosas mismas". Es
una tentativa de superar el idealismo y el empirismo, de alcanzar las cosas mismas, aunque no se llega al
realismo clsico.
-La fenomenologa es la ciencia de los fenmenos:
-El fenmeno no es lo sensible, sino lo inmediatamente dado en la conciencia.
-La fenomenologa supone adems una metodologa (mtodo), consistente en:
1. Ausencia de prejuicios (Voraussetzungslosigkeit) (epoj) y atenerse a la inmediatez del dato.
2. Recurso a la intuicin inmediata del objeto en la conciencia.
(Leer el texto dado en clase)
-Segn lo anterior, la fenomenologa pretende una descripcin de las esencias, entendiendo por ello
que deben ser eliminados del conocimiento de un objeto todos sus elementos singulares o individuales. Hay
que reducir el objeto a su condicin de ser dado en la conciencia. En este puro darse es donde encontramos la
esencia del objeto y no en su carcter de "hecho" (factum). Pero para ello es necesaria una epoj o
suspencin del juicio al estilo cartesiano:
1, hay que suspender toda la filosofa. cultura y tradiciones anteriores,
2, hay que eliminar los caracteres individuales y contingentes,
3, hay que prescindir de la existencia real de los objetos, pues interesa su esencia. (Este es uno de los
errores fundamentales: separar la esencia de la existencia, y, en consecuencia, considerar la existencia como
un mero factum contingente, como el mero "hecho de estar ah", perdiendo su carcter fundamentalmente
metafsico).
-Objetivo: describir el fenmeno, para ver a travs de l la esencia, que es el ser en cuanto se
manifiesta.
-Crtica: el mtodo de investigacin fenomenolgica tropieza siempre, en su noble esfuerzo por
alcanzar la objetividad del ser real, con el transfondo fenomenista o los lmites del fenmeno, que es su
punto de partida, y fcilmente deriva hacia el idealismo.

Husserl (1859-1938)

(Vida y obras: en el manual).


-Precursor: Franz Brentano en su recuperacin de la nocin clsica de intencionalidad.
-Infllujo asimismo de Bernhard Bolzano: recuperacin del reino de lo en-s, independiente del
sujeto.
-Su filosofa es original; no pretende crear un sistema especulativo de filosofa que de respuestas a
todas la preguntas, sino indicar un comienzo, una introduccin, para la labor filosfica. En este sentido, todas
sus obras tienen un carcter propedutico.

Crtica al psicologismo

Dentro de su propia tradicin, en un principio, Husserl piensa que la psicologa es el fundamento de la


lgica (asociacionismo empirista). Pero despus se da cuenta de que en la base del psicologismo hay siempre
un empirismo nominalista, que se reduce, en definitiva, a un relativismo escptico, porque las leyes lgicas
se reduciran a generalizaciones empricas. Ahora bien, la lgica debe ser una ciencia estricta, con leyes a
priori. Las leyes lgicas no pueden reducirse a leyes psquicas.
Lo anterior se entiende teniendo en cuenta que Husserl aspira a construir una filosofa que sea una
ciencia estricta, lo cual -segn l- todava no se ha logrado (por ello hay que suspender el juicio con respecto
a toda enseanza anterior). Hay que juzgar las cosas de una manera racional, y ello es atenerse a las cosas
mismas, pero en su evidencia apodctica. Aqu se halla de nuevo el procedimiento del racionalismo y del
idealismo: antes de atender al objeto de la ciencia, se atiende a la determinacin del mtodo, de tal manera

124
que el objeto se encuentra definido a priori por ciertas exigencias del espritu. Las leyes lgicas se enfrentan
as a las leyes naturales.
De nuevo nos encontramos con la reduccin fenomenolgica. Esta consiste en eliminar la evidencia
de la existencia del mundo natural: esto no es un hecho evidente. Lo nico que goza de evidencia apodctica
es el yo puro, un sujeto trascendental o conciencia pura. Esta reduccin fenomenolgica slo deja subsistir a
aquello que aparece ante la conciencia, pero slo en cuanto aparece a la conciencia, o se, solamente en
cuanto puro fenmeno. El mbito de la fenomenologa es as la conciencia, con sus "estados de conciencia" o
"vivencias" (Erlebnisse). La fenomenologa no intenta explicar los objetos, sino slo describirlos.
En su crtica al psicologismo, Husserl seala el carcter de eternidad y de universalidad que le
corresponde a la verdad; y ello frente al subjetivismo que conlleva el psicologismo: en ste, el mundo
quedara disuelto en los fenmenos de la conciencia humana.

La conciencia y la intencionalidad

La intencionalidad es una propiedad comn a todos los estados de la conciencia, vividos, pues se
refieren siempre a un objeto. No se suprimen los objetos de la conciencia, sino que se pone entre parntesis
su existencia real.
Con ello, Husserl pretende establecer una suerte de lgica pura. El primer paso consiste en esclarecer
que se trata de una teora del conocimiento (obra: Investigaciones lgicas). Desde esta perspectiva, la tarea
de la fenomenologa consiste en fundamentar y esclarecer las "objetividades lgicas", las vivencias de la
conciencia o vivencias de representacin, en su esencial referencia (intencionalidad) a los objetos:
-Para ello se busca el significado de las proposiciones, bajo la pregunta: qu es el significado y qu
cosa corresponde, en lo inmediatamente intuido, a aquello que los enunciados quieren decir?
-Los significados corresponden al mundo exterior. Hay que subrayar aqu que Husserl no entiende la
intencionalidad en el sentido clsico del trmino: Para l no se puede pasar de los datos o contenidos de
conciencia a las cosas. La fenomenologa puede entenderse as como un estudio o descripcin de esos "datos
o vivencias intencionales" de y en la conciencia.

Toda conciencia es as conciencia de algo; todo cogito o estado de conciencia apunta a alguna cosa.
Por ello los estados de conciencia se llaman tambin intencionales. Pero qu significa la vivencia
intencional?:
-Por un lado, la vivencia como acto,
-Por otro lado, la vivencia como intencin significativa de un objeto. La significacin es el correlato
intencional de la conciencia, pero ello no indica que el objeto al que apunta exista realmente (diferencia
fundamental con el realismo clsico). Las cogitationes se refieren al mundo, exista ste o no exista: esto no
es competencia de la fenomenologa, la cual se centra en las esencias.

De aqu surgen dos problemas:


1. La intencionalidad define a la conciencia, pero sta no es cognoscible en s misma.
2. Hay una correlacin estricta entre fenmeno y conciencia ("noema": polo objetivo de una intencin;
"noesis": su polo subjetivo.
La fenomenologa puede entenderse:
a) como reflexin trascendental: descripcin del yo puro y sus objetos intencionales: mientras el "yo
natural" se interesa por un mundo que cree real, el "yo puro" se desinteresa de l y se convierte en
"espectador imparcial de s mismo": observa su propia subjetividad, que, al mismo tiempo, contiene toda
clase de objetividad (en la conciencia).
b) Como anlisis intencional: refirindose al yo puro interesado por el mundo: se describen los
"objetos intencionales" del yo puro (las vivencias, las esencias, los fenmenos en la conciencia, que son
siempre "de algo", y, por ello, "intencionales", en el sentido que Husserl da a esta palabra).

La intuicin de las esencias

La fenomenologa se dirige fundamentalmente a las esencias, es una ciencia eidtica; no es, por lo
tanto, una descripcin de la vida de la conciencia. Como filosofa de las esencias, es tambin una filosofa

125
pura o a priori. Y en ello se diferencia de la "psicologa", pues no se trata de analizar experiencias singulares
o de una suerte de introspeccin, sino de un anlisis de las esencias en la conciencia. Husserl dice que las
matemticas son tambin una ciencia eidtica, pues sus proposiciones son vlidas y necesarias en todo
tiempo y lugar (aqu se ve la influencia del intento cartesiano, de matematizar la filosofa).

La esencia es:
-El sentido de los hechos particulares: la unidad de la diversidad.
-Una necesidad, raz y ncleo de los predicados esenciales de la cosa.
-El problema radica en saber si hay una intuicin de las esencias, como Husserl pretende. Pero Husserl
est convencido de ello:

"La intuicin emprica es la conciencia de un objeto individual; por su carcter intuitivo hace pasar el
objeto a categora de dato; por su carcter de percepcin lo convierte en un dato originario; por ella tenemos
conciencia de aprehender el objeto de manera originaria en su ipseidad corprea. Asimismo la intuicin de la
esencia es la conciencia de alguna cosa, de un objeto, sobre el que se dirige la mirada de la intuicin; y que
se da en persona en esta intuicin; es una intuicin dadora originaria que aprehende la esencia en su ipseidad
corprea".
-Al final, el yo trascendental aparece como el fundamento de la realidad ( idealismo trascendental):
con ello se acerca al idealismo, pues no tiene en cuenta lo que al conocimiento aporta la estructura misma de
lo real.

Husserl dice que "el principio de los principios" es que "la visin inmediata, no slo la visin
sensible, emprica, sino la visin en general, en cuanto conciencia dadora originaria, es la ltima fuente de
derecho para toda afirmacin racional":
-La intuicin da sentido, presenta el fenmeno, "en su original", y no por medio de razonamientos:
por ello es "intuicin".

El yo trascendental y el fundamento de la realidad: acercamiento al idealismo

En ltimo trmino, para Husserl las cosas del mundo se reducen a ser meras vivencias del yo. No fue
capaz de encontrar en el anlisis de los datos intencionales de la experiencia (de la conciencia) una estructura
que, en realidad, no puede constituirse sin la aportacin de lo real, una evidencia que presupone la existencia
de la realidad, y convirti su fenomenologa en una filosofa de la inmanencia.

-Husserl se acerca al idealismo porque, al no afirmar ninguna existencia trascendente, quedamos


sumergidos en los fenmenos inmanentes a la conciencia. Se encuentran as en l diversas frmulas del
principio de la inmanencia:

"La experiencia no es una brecha en la conciencia que hara aparecer un mundo existente antes de
toda experiencia, no es la intrusin en la conciencia de un elemento extrao a la conciencia. Porque, cmo
podra, sin perjudicar a la razn, enunciar este elemento extrao sin verlo en s mismo?. Habra que ver de la
misma forma que la conciencia lo que es extrao a la conciencia"

"Todo lo que existe para la conciencia se constituye en ella"

"Todo ser y todo sentido imaginables, se llamen inmanentes o trascendentes, forman parte de la
subjetividad trascendental que constituye todo ser y todo sentido"

"Toda trascendencia se constituye nicamente en la vida de la conciencia, como inseparablemente


ligada a esta vida".

No obstante, Husserl pretendi elaborar una filosofa que se situase ms all del realismo y del
idealismo. En cierto modo, puede hablarse de un realismo husserliano, en cuanto que su punto de partida

126
es la evidencia de lo dado a la conciencia. Pero subsiste asimismo un cierto idealismo husserliano, en la
medida en que el objeto queda constituido en la conciencia.

No obstante, Husserl deja abierta la va para la aceptacin de un Dios trascendente; partiendo


precisamente de la esencia de Dios presentada a la conciencia.

Fenomenologa y hermenutica existencial: Heidegger (1889-1976)

Ontologa y metafsica; el mtodo fenomenolgico

"Debo decir otra vez que mis tendencias filosficas no pueden ser clasificadas como filosofa
existencial (Existenz-philosophie). Este error de interpretacin ser probablemente difcil de evitar. Pero la
cuestin que me preocupa no es la de la existencia del hombre, es la del ser en su conjunto y en cuanto tal"
(HEIDEGGER, Carta, de 1937).

Es cierto que la filosofa de Heidegger tiene como tema central (punto de partida y asunto) la
existencia: es el tema fundamental del filosofar. Pero trata sobre todo de la existencia en su relacin con el
ser. Es verdad, adems, que relaciona el tema de la existencia a la existencia humana (como anteriormente lo
haba hecho, por ejemplo, Kierkegaard); pero en Heidegger la cuestin de la existencia , por as decir, se
completa con la cuestin del ser; y ello -repetimos- aunque sta ltima quede ligada a la existencia del
hombre singular, en el mundo.

El problema principal es el del sentido del ser: el hombre se pregunta por ese sentido cuando se da
cuenta de que l, como existente concreto, est relacionado con la realidad total. La pregunta por el sentido
del ser tiene el mrito de haber hecho renacer la ontologa en una poca en la que la filosofa estaba
completamente dominada por la gnoseologa de corte inmanentista o idealista (desde el gnoseologismo
moderno). Esa pregunta por el sentido del ser se hace, en todo caso, desde el Dasein. El Dasein es el hombre
existente, el hombre concreto que se halla existiendo en el mundo. Nos preguntamos por el ser desde el
Dasein (hombre singular en la existencia concreta en el mundo) concreto que somos.

En otras palabras, el ser debe ser captado en la existencia concreta. La filosofa de Heidegger se
opone as a la metafsica esencialista.

La ontologa existencial se plantea entonces sobre el existente concreto que es el hombre, en el cual
se da una relacin esencial con su ser. Esta relacin del hombre con su propio ser es constitutiva del ser
humano. Esto es lo que quiere decir -en este contexto- que las cosas "son", pero que el hombre "existe"
(antropomorfismo existencial).

Heidegger adopta el mtodo fenomenolgico de Husserl, no en la descripcin intuitiva de las


esencias, sino en cuanto a la indagacin del sentido del ser que aparece en las determinaciones del existente
humano. O sea, en lugar de ser una descripcin de las esencias en la conciencia, se trata de una descripcin
de los estados existenciales del existente humano concreto en su existir habitual. En todo caso, se da aqu
tambin, como en Husserl, una apelacin al mtodo de lo inmediato.

Se trata, sobre todo, de comprender nuestra existencia concreta, en los grandes problemas de su
interioridad, la decadencia, la angustia y el existir trgico, la temporalidad y el instante (etc.). Pero el
problema es que todas estas cuestiones se estudian ya de un modo secularizado, o sea, vacindolos de su
contenido cristiano (esto no ocurra en Kierkegaard).

_______________________

Heidegger naci en 1889; sus padres eran de religin catlica. Realiz estudios de Filosofa,
Teologa, Matemticas y de Ciencias naturales. Su primera formacin filosfica fue aristotlica. Ms

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adelante recibe el influjo del neokantismo (Rickert). En 1923 es nombrado catedrtico de la Universidad de
Marburgo, uno de los centros del neokantismo. Pronto se manifest como pensador independiente.

________________________

Ontologa. Sus primeros estudios sobre Aristteles y la escolstica despertaron en l el inters por la
metafsica, en concreto, por el problema del ser, por la configuracin de la filosofa como una ontologa.

Su inters es: desvelar la verdad del ser; enfocar toda la filosofa hacia el descubrimiento del ser y sus
estructuras (influjo de Aristteles). Pero tambin estudiar la existencia concreta y singular del hombre
(Kierkegaard, M. Scheller). Luego vino la asimilacin de la fenomenologa, que determin su mtodo
existencial, circunscrito al anlisis de las dimensiones del existir humano en su situacin concreta.

El camino para descubrir la realidad del ser, para ese mtodo fenomenolgico, es el puro anlisis
descriptivo de las estructuras sensibles tal como se presentan a la conciencia, abandonando ya como
superada desde Kant toda investigacin racional de la Trascendencia. El ser humano es el lugar propio de la
comprensin del ser.

Como Leibniz, Heidegger formula la pregunta: "Por qu hay entes, en lugar de no haber nada?".
Heidegger piensa que esta es la pregunta ms amplia y original, la ms profunda. No busca una causa, sino el
fundamento de todo ente. Es una pregunta que est implicada en cualquier otra pregunta. Pero considera que
esta pregunta slo puede plantearse desde fuera de la fe cristiana, pues antes de plantearse la pregunta, el
creyente ya posee la respuesta: todo ser, distinto de Dios, ha sido creado por Dios, y el mismo Dios, como
creador increado, es.

Por otro lado, la metafsica tradicional debe ser superada: no ha hecho ningn progreso desde Platn
y Aristteles, pues slo se ha centrado en el ente, sin preguntarse por el ser (crtica: no sera as en Toms de
Aquino). De suerte que el pensamiento occidental ha cado en el olvido del ser.

El error de la metafsica clsica es no dar importancia al segundo miembro de la pregunta: por qu el


ente en lugar de la nada. Preguntarse por la nada es la nica forma de entrar en el pensamiento metafsico.
En cuanto se evoca la nada como una posibilidad, el ser del ente queda puesto en cuestin: se busca entonces
un fundamento que pueda fundamentar una victoria sobre la nada. As aparece la pregunta "qu sucede con
el ser, o cul es su sentido".

En el hombre, antes de toda metafsica, hay una pre-comprensin del ser (comprensin preontolgica
del ser); de esto se ocuparon los primeros filsofos presocrticos, pero, despus, la pregunta cay en el
olvido. La pregunta se consider superflua -a los ojos de Heidegger:

1. porque creyeron que el ser era el ms universal de los conceptos.


2. que es indefinible,
3. que es el ms comprensible.

De lo que se trata, ante todo, es de presentar correctamente la pregunta por el ser. Hay que distinguir:
-aquello que se pregunta, lo preguntado (lo buscado: el ser),
-aquello que determina a los entes en cuanto entes,
-aquel que se interroga por el ser de los entes, que debe ser un ser capaz de responder, de comprender
la pregunta y de dar un sentido al ser por el que se pregunta. Este ser interrogado es un ser privilegiado, pues
l mismo est determinado esencialmente por aquello por lo que se pregunta en l, que es el ser; tiene la
posibilidad de ser del preguntar. Es el Dasein: tiene una relacin especial a la pregunta misma que interroga
por el ser.

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El hombre (Dasein) es el ser-ah, y el ah del ser: en el hombre se revela lo ntico. A este ente que es
el hombre le es peculiar la relacin especial al ser. Tiene la propiedad de hacer transparente (ver a travs de
l, expresar, manifestar) el ser en su sentido ontolgico. La comprensin del ser es una determinacin del
hombre. Por ello hay que llevar a cabo una analtica existencial.

Analtica existencial; existencia autntica y existencia inautntica. La angustia y el ser-para-la-


muerte

"Da-sein es la palabra clave de mi pensamiento y da lugar a graves errores de interpretacin. No


significa tanto para m: heme aqu, sino -y valga la expresin-: ser el ah y el ah es precisamente aletheia,
patencia, apertura".

"Estar ah", en Heidegger, se refiere exclusivamente al hombre; significa su existencia. Pero la


existencia est constituida por sus propias posibilidades. Esto quiere decir que, cuando el hombre se
comprende a s mismo -como posibilidad y determinacin- debe hacerse a s mismo. A su vez, esto implica
trascenderse, porque es hacerse en lo que an no se es. As, la primera determinacin existencial es "ser-en-
el-mundo". Y el modo de ser de las cosas del mundo es ser "tiles", "estar a la mano".

La caracterstica del hombre como ser en el mundo es su "trato" con los entes intramundanos: esto da
lugar a la "preocupacin".

Por otro lado, el hombre es un "ser-con": esto es, apertura. As aparece tambin la estructura
fundamental del "cuidado". Ser-en-el-mundo significa cuidarse de las cosas, solicitud por los otros.

La existencia como cuidado constituye para Heidegger la existencia inautntica. Pues en el cuidado
el hombre se encuentra preocupado y pendiente de lo ajeno, ajeno a las cosas y olvidado de s: volcado a lo
exterior (palabrera, curiosidad, cuidado). El fundamento de esta existencia inautntica es la mera facticidad
de la existencia: la existencia en cuanto hecho, no en cuanto posibilidad. La existencia en su facticidad es
"estar arrojado" en el mundo y entre las cosas, lanzado a la existencia al margen de nuestra voluntad. La
existencia inautntica no trasciende su mera facticidad.

En su mundanal existir, aparece como imposible la empresa de autotrascenderse. Su posibilidad se


comprende como "imposible poder-ser": el hombre aprehende la imposibilidad de su existencia como
posibilidad. La existencia en cuanto trascendencia se aniquila a s misma, se revela como radical nihilidad,
como nada. Cuando el hombre comprende esto, aparece la existencia autntica, pero en la vivencia de la
angustia que le provoca el hecho de estar volcado a la nada y en el vislumbrar su ser para la muerte.

Se trata, por un lado del descubrimiento de la temporalidad del Dasein: tal es el fundamento
ontolgico original de la existencialidad del Dasein. Por otro lado, esta radical temporalidad le evoca la
presencia de la muerte, y esto es importante, porque hace salir al Dasein de la cotidianeidad. Desde aqu, se
entiende que la angustia nace del fenmeno de la "fuga ante s mismo" del hombre que se halla perdido en la
existencia annima e impersonal del "se".

El objeto de la angustia es indeterminado ("no es nada"); no se ve el objeto de la angustia, es "el


mundo en cuanto tal". En la angustia "desaparecen" los objetos y nos encontramos "ante el mundo".
"Aquello de que se angustia la angustia es el mismo 'ser en el mundo' en cuanto tal", "el mundo en cuanto
mundo". Esto ha de ser necesariamente as, en la medida en que -y esto en consonancia con los principios
existencialistas de nuestro autor- en la angustia se hace presente el sentimiento de la original situacin del
hombre en este mundo: la condicin trgica de estar arrojados al mundo.

129
El efecto que produce la angustia es el aislamiento, pues el hombre advierte que la seguridad de la
existencia cotidiana es sumamente precaria: la tranquilidad se ve siempre amenazada (por la presencia de la
angustia, de la muerte, de la finitud).

Heidegger, en sus anlisis sobre la muerte, prescinde de toda metafsica y de toda actitud edificante
ante la misma (no habla del sentido del mal, ni del dolor); lo que pretende es una interpretacin ontolgico-
existencial del tema de la muerte. Esta interpretacin ontolgica parte de la experiencia de nuestra existencia
como un todo, como totalidad del ser. Desde ah, aparece, primero, la posibilidad del an no; segundo, se
ve al Dasein, arrojado en el mundo, como corriendo hacia la muerte; y, tercero, la muerte aparece como la
posibilidad radical, como acabamiento definitivo. Conclusin: el hombre ha sido arrojado al mundo, y su
posibilidad radical es morir. La vida es una espera, un correr avanzando hacia la muerte.

El hombre posee cierta libertad ante la muerte: puede aceptarla, como situacin original, o bien
puede distraerse con las cosas del mundo y vivir as una existencia inautntica. Pero para el existente
autntico la verdadera actitud estar en comprenderse a s mismo como un ser para la muerte, la cual implica
la posibilidad de la imposibilidad sin medida de la existencia: es decir, la posibilidad radical de que la
existencia "ya no sea ms".

El hombre, el ser, la nada y la trascendencia

En su conferencia Qu es la metafsica? Heidegger reafirma an ms su visin sombra y pesimista


de la existencia humana como finitud y contingencia radical, cuyo ser para la muerte va envuelto en la nada
y, en definitiva, se resuelve en la nada. Llega as a un verdadero nihilismo, bajo la influencia de Nietzsche.
Heidegger muestra aqu que "existir significa estar sostenindose dentro de la nada"; una nada necesaria,
porque hace ms patente la finitud de nuestra existencia, que est acechada de continuo y "mordida" por la
nada.

As, la cuestin acerca de la nada abarca la metafsica entera, pues sta expresa por su nombre mismo
una transinterrogacin allende el ente, para reconquistarlo despus. Realiza ah adems una crtica al
concepto cristiano de Dios como Ens increatum: un ser Absoluto que excluira la nada. Heidegger propone
as dar un nuevo sentido a la frmula ex nihilo omne ens qua ens fit, en el sentido de que piensa que la nada
constituye al mismo ser finito. As es como termina dejando al ser sin fundamento alguno.

En el opsculo De la esencia del fundamento, trata de nuevo el concepto de trascendencia. Pero se


trata de una "trascendencia horizontal": del hombre hacia el mundo, pero no hacia Dios. Heidegger sostiene
ah que "por la interpretacin ontolgica del Dasein como 'ser en el mundo' no se decide ni positiva ni
negativamente sobre un posible ser para Dios"; pero lo cierto es que toda su doctrina no ofrece punto de
apoyo alguno para esta relacin del ser a la autntica Trascendencia".

Existe un segundo perodo en la obra de Heidegger, dentro del cual pueden subrayarse los siguientes
escritos: La doctrina de Platn sobre la verdad, De la esencia de la verdad, Carta sobre el Humanismo
(explicadas en clase brevemente). En todas ellas pretende -como siempre- acceder al verdadero ser del ente,
pero continuamente realiza la primitiva "analtica existencial", puesto que el hombre permanece siempre
como lugar en el que se da el ser. La tesis final es as que se da una mutua implicacin entre le hombre y el
ser.

"El hombre es el ente al que le est confiada la guarda de la verdad del ser"

"El hombre es ms bien proyectado por el ser mismo en la verdad del ser, a fin de que existiendo de
esta suerte vele por la verdad del ser, para que, en la luz del ser, el ente aparezca al ente como el ente que es".

Consideracin crtica: Deudor de Nietzsche, Heidegger quiere apresar el ser de lo finito desde su
propia finitud, y, como ha escrito C. Fabro, "cuando no se admite una metafsica que pueda hablar de Dios
partiendo de la perspectiva del ser que le concierne, debe admitirse que el ser es comprensible nicamente

130
como finito" (Dios. Drama del hombre y misterio de Dios, Madrid 1977, p. 629). De ah procede sin duda el
carcter trgico de casi todos los existencialismos actuales.

131
14. FILOSOFIA DE LA CIENCIA: desarrollo historico de la ciencia

Elementos cientficos en la antigedad

Origen histrico de las ciencias en Grecia


La ciencia nace en Grecia muy unida a la filosofa. Se inicia la geometra. Axiomatizada por Euclides, la
astronoma de Ptolomeo, la mecnica de Arqumedes, la medicina de Galeno, la lgica de Aristteles, etc.
Pitgoras y Platn tienen una gran influencia en la matemtica. Aristteles define la ciencia y la divide segn
los grados de inmaterialidad o abstraccin

Relaciones entre ciencias, filosofa y teologa en el saber medieval


Los pensadores cristianos asuenen el legado greco latino e introducen la teologa sobrenatural. Razn y Fe
estn en armona, la teologa con las ciencias humanas. Todo saber humano se ordena al saber teolgico.

Origen y Desarrollo de la ciencia moderna


Las universidades europeas son el foco de los estudios cientficos. Al principio estn muy unidas la teologa
y las artes liberales. El siglo XIII, en las universidades de Oxford y Pars, se puede considerar como el
nacimiento de la ciencia moderna. Los estudios de mecnica, astronoma, matemtica, configuran la ciencia
moderna. Coprnico, Kepler, Galileo y Newton no van en contra de la filosofa y la teologa pero consideran
a las diferentes ciencias como un conocimiento cierto de la realidad. Sin embargo, abandonan la filosofa
natural de Aristteles. EN el siglo XVIII los enciclopedistas difunden el ideal cientificista por el que slo es
vlido el conocimiento fsico matemtico. Se rompe la armona entre ciencia y fe, y se espera que la
ciencia solucione los problemas humanos.

El positivismo cientfico y su replanteamiento en el neopositivismo lgico


En el siglo XIX el positivismo de Comte, Stuart Mill y otros quieren superar a la teologa y a la filosofa.
Slo son vlidas las ciencias positivas que pueden ser explicadas matemticamente. Podemos distinguir dos
corrientes: a) el positivismo: niega la filosofa, pues no admite que pueda conocer la esencia de las cosas.
Slo seran vlidas las ciencias particulares que estudian los fenmenos o las apariencias sensibles de las
cosas; b) el neopositivismo: admite en algunos autores la posibilidad de la filosofa, pero sin considerarla un
saber cientfico. El movimiento de la filosofa de la ciencia cristaliza con claridad con el Crculo de Viena,
que est influido por Wittgenstein.

b. la reflexion filosofica sobre la ciencia

Diversas posiciones filosficas ante la ciencia

Metafsica y Ciencias particulares


Las ciencias particulares o positivas estudian un ente concreto a travs de sus principios prximos. Esto da
lugar, por ejemplo, a la biologa, la geologa, etc. Las ciencias positivas suponen unas nociones
fundamentales que no las estudian directamente, pues supondran pasar al plano filosfico. Por ejemplo, al
bilogo no le interesa lo que es el vivir, sino temas mucho ms concretos: la estructura del organismo, la
clasificacin de los vivientes, etc. El cientfico admite sin discusin unos principios y lo que hace es analizar
el modo concreto de realizarse. Cuando en ocasiones se intentan interpretar los principios, surgen muchas
opiniones, aunque se est de acuerdo sobre muchos puntos de su especialidad. La filosofa se puede definir
como la ciencia que estudia todas las causas en sus principios primeros y ms universales. Por ejemplo, el
economista estudiar el PIB, el balance de una empresa, etc. y el filsofo estudiar qu es el trabajo, cul es
el fundamento del valor de las cosas, etc.
El objeto de la filosofa es el ser y la esencia de las cosas, por ello el filsofo se pregunta qu es el hombre.
La filosofa y la ciencia estudian el mundo desde puntos diversos; la filosofa estudia lo esencial y no le
interesan los detalles materiales, cuantitativos, particulares. Sin embargo, no es rgida la distincin entre las
ciencias particulares y la filosofa. Por ejemplo, las ciencias que se refieren al hombre (particulares) se van
acercando paulatinamente a la filosofa.

132
La Demostracin
La demostracin es el uso del razonamiento en la ciencia, es decir la aplicacin del silogismo a las ciencias
particulares. Sin embargo los principios de los que parte al ciencia no son proposiciones universales o
absolutas, sino que conciernen al objeto de la ciencia; las demostraciones pueden ser de dos tipos:
1. Demostraciones propter quid. Este argumento demuestra los efectos a partir de la causa, que
conocemos mejor. Tambin se le llama demostracin a priori. Es repetidamente utilizada por las
ciencias (la matemtica es preferentemente deductiva). Modalidades de la demostracin propter quid:
a. Pruebas necesarias y probables: si la causa es necesaria, la demostracin tambin ser necesaria.
Si los efectos que se producen son contingentes, las pruebas sern tambin contingentes. En el
mundo fsico no hay una necesidad absoluta. Si hablamos de una necesidad fsica, sta es siempre
condicionada o hipottica.
b. Argumentacin a partir de la finalidad: las ciencias prcticas utilizan el razonamiento propter quid
a partir de los fines (p. ej. las normas ticas se deducirn del fin del hombre).
2. Demostracin quia. Esta demostracin demuestra las causas a partir de los efectos. Las llamamos quia
porque la conclusin afirma que la causa es, porque (quia) el efecto es; tambin se le llama demostracin
a posteriori. Actualmente es la que se utiliza en la demostracin cientfica. Las demostraciones quia y la
induccin se distinguen: la induccin va de los casos singulares a una ley universal, y en cambio la
demostracin quia infiere la existencia de una causa concreta (p. ej.: la observacin de las mareas nos
lleva a encontrar la atraccin lunar). En el lenguaje corriente, las dos demostraciones se suelen utilizar
indistintamente. Esta demostracin se basa en el principio de causalidad (todo lo que ocurre tiene una
causa). Las ciencias particulares utilizan esta demostracin junto con la propter quid. Se va de los efectos
a la causa y de la causa a los efectos (p. ej.: la naturaleza del mundo permite inferir la existencia de Dios
(quia) y a partir de ver que es Causa Primera deducimos que es Inteligente, Eterno, Infinito (propter
quid)). En las ciencias empricas esta demostracin exige un plan de ensayos, hiptesis y exclusiones
progresivas. El cientfico ante los hechos propone una serie hipottica de causas; las examina y, por
exclusin, encuentra la verdadera. A veces no se consiguen excluir todas las causas. Entonces se asume
hipotticamente una de ella, que explica los fenmenos. Aunque esa eleccin tiene que ser la hiptesis
ms verosmil. La demostracin quia, si se basa en una intuicin emprica, alcanza slo una certeza fsica
(siempre caben otras interpretaciones). La verificacin nunca es definitiva. Algunos cientficos como
Popper proponen como ms segura la falsificacin (p. ej. si un hecho cumple la ley de Boyle
Mariotte, habra una falsedad). No obstante esta aportacin tampoco puede considerarse definitiva.
a. La demostracin por el Absurdo: Esta demostracin es indirecta. Se encuentra una verdad
mostrando que su contradictoria es falsa o imposible. Esta demostracin se utiliza en la metafsica
para defender los primeros principios del ser.

Nacimiento y desarrollo sistemtico de la filosofa de la ciencia

Se produce la crisis del dogmatismo cientfico, por la aparicin de la nueva matemtica y la nueva
fsica. Se produce un ambiente relativista. Los problemas actuales desmitifican el cientificismo. A principios
del siglo XX aparecen filsofos de la ciencia que critican los planteamientos anteriores; p. ej. Bergson dice
que la filosofa da un conocimiento autntico de la realidad y la fsico matemtica la manipula. Otras
corrientes, como la fenomenologa o el existencialismo, critican el materialismo cientificista. Otros filsofos
de la ciencia sostuvieron tesis muy relativistas; p. ej. W. James dice que las teoras cientficas no contiene la
verdad sino que solo sirven como teoras para la accin. Se da un gran auge de la lgica matemtica
llegando a intentar fundamentar la matemtica en la lgica (Frege y Russell).
El mayor auge de la filosofa de la ciencia se da en el crculo de Viena. Mantienen una postura
antimetafsica; para estos slo tienen sentido cientfico las proposiciones verificables, lo que no cumple este
requisito es metafsico y sin sentido. No obstante en este tiempo hay otros cientficos (Planck, Einstein,
Heisenberg, etc) que sostienen tesis ms bien realistas. Las ideas del crculo de Viena entran en crisis; para
Popper las teoras cientficas son siempre hipotticas y se eliminan cuando son falseables. Posteriores
filsofos de la ciencia se centran ms en la evolucin histrica de las teoras cientficas, pero sin una
acepcin de una explicacin metafsica es muy difcil encontrar una solucin a las interrogantes que plantea
el desarrollo cientfico.

133
c. la naturaleza de la ciencia
La ciencia es un tipo de saber, y ms concreto un saber que va ms all de la experiencia ordinaria. En la
ciencia buscamos un conocimiento que trasciende las apariencias. Utilizamos el razonamiento, la
argumentacin, para averiguar lo que no se manifiesta inmediatamente al conocimiento ordinario. Existen
diferentes tipos de ciencia, en funcin de los diferentes aspectos de la realidad que deseamos conocer en cada
caso. Aunque las capacidades de argumentar son comunes a todas las personas y se utilizan en todos los
mbitos, las modalidades y el valor del razonamiento varan en funcin de los objetos que estudiamos: por
ejemplo, no es lo mismo investigar las propiedades de los componentes microfsicas de la materia que
estudiar los aspectos sociolgicos de la conducta humana; pero Existen caractersticas que son comunes a
todas las ciencias a pesar de su diversidad? En principio se puede dar una respuesta afirmativa. Al menos
idealmente, todas las ciencias utilizan la experiencia y los argumentos racionales, para buscar explicaciones
que permitan resolver los problemas que se plantean en sus respectivos mbitos; sin embargo hay que hacer
algunas precisiones.

La actividad cientfica como saber explicativo o de fundamentos

La ciencia se encuentra en continuidad con la bsqueda de conocimiento en la vida ordinaria. En los


dos mbitos nos planteamos problemas y buscamos resolverlos mediante un esfuerzo intelectual, buscando
explicaciones que nos permitan comprender por qu suceden las cosas. La diferencia consisten en que, en la
vida ordinaria, esa bsqueda puede ser ms o menos consciente, mientras que en la ciencia se trata de una
bsqueda sistemtica. Por lo tanto, la ciencia incluye los siguientes aspectos: primero, la bsqueda de
explicaciones que permitan resolver problemas; y segundo, el carcter sistemtico de esa bsqueda. Puede
aadirse un tercer aspecto: en la ciencia se busca el rigor, de modo que las explicaciones se someten a
pruebas que permiten comprobar su validez. El ideal clsico de ciencia suele expresarse en pocas palabras
como un conocimiento cierto por causas, un conocimiento que busca explicaciones universales y necesarias;
el buscar explicaciones y causas equivale a buscar los fundamentos de aquello que intentamos explicar. En la
epistemologa contempornea se insiste mucho en la provisionalidad de los logros cientficos, de tal modo
que no parece quedar lugar para el concepto de fundamentacin, que sugiere algo slido y estable.
Ahora bien, tambin hablamos que la ciencia es una actividad cientfica; de este modo se subraya que la
ciencia es, ante todo, una actividad humana. Evidentemente cuando hablamos aqu de ciencia, nos referimos
a la ciencia humana no a la divina; nuestra ciencia se encuentra afectada por los lmites de los objetos que
conocemos y por los lmites de nuestras capacidades cognoscitivas. Al subrayar que la ciencia es una
actividad humana, se abre el paso a una perspectiva que permite distinguir aspectos de la ciencia y, sobre esa
base, valorar adecuadamente su naturaleza y sus logros, por ello se puede hablar de sus objetos, mtodos y
resultados de cada una de las ciencias.

Ciencia, filosofa y sabidura

Ciencia y filosofa tienen la misma raz, el afn de un saber que se extienda ms all de lo que
aparece ante la experiencia ordinaria; desde el punto de vista histrico tambin van juntas, en la antigedad
se desarrollaron al mismo tiempo y esto dur hasta la edad Moderna, en ese etapa las diferentes ciencias
fueron adquiriendo una autonoma cada vez mayor. Ese proceso de diferenciacin, acompaado por la
enorme especializacin que hoy da existe en todos los sectores del saber.

La Diversidad De Las Ciencias

Es imposible una clarificacin definitiva de la ciencia. Slo podremos dar unas ideas generales. Una
primera distincin se da con las ciencias que toman principios cognoscibles racionalmente stas son las
ciencias humanas y se contraponen a la ciencia teolgica, que toma sus principios de la Revelacin. Con
referencia al fin de las ciencias se dividen en especulativas o prcticas. Las ciencias especulativas estudian lo
que es un determinado objeto, p. ej.: la filosofa y la fsica. Las ciencias prcticas estudian lo que se ha de
obrar p. ej.: el derecho, la ingeniera. Siempre las ciencias particulares se subordinan a alguna ciencia
especulativa. Otra divisin de las ciencias es la deductivas, si utilizan el mtodo demostrativo, y

134
experimentales cuando utilizan la experimentacin. Aristteles divide las ciencias segn el grado de
inmaterialidad:

La fsica, la matemtica y la metafsica


Las ciencias se pueden dividir segn los grados de abstraccin. Abstraer es extraer lo inteligible de las
cosas, separndolo de lo sensible. Lo inteligible es lo que se capta por la inteligencia y no por los sentidos.
Veamos los modos de abstraccin o inteleccin:
a) En primer lugar se da la inteleccin fsica, de la que se derivan las ciencias de la naturaleza. Los
conceptos fsicos muestran aspectos que son en la materia sensible, dejando de lado la materia individual.
Por ejemplo, el saber que las cosas se mueven lo obtengo por la observacin experimental. Los
conceptos fsicos (peso, masa, etc.) son universales, no sensaciones. La abstraccin fsica coloca al
cientfico en un nivel de inteligibilidad.
b) Posteriormente se da la inteleccin matemtica, que deja de lado los aspectos experimentales y solo se
fija en estructuras cuantitativas en abstracto. De ellas unas tienen un correlato en la materia sensible y
otras son meros entes de razn. Hoy en da, algunos sostienen que la matemtica estudia las estructuras
lgicas y no la cantidad. Es cierto que la matemtica se confunde en algunos momentos con la lgica
formal, pero en la prctica nos damos cuenta que tambin se refieren a aspectos cuantitativos;
c) En ltimo lugar, la inteleccin metafsica, que es propia de la filosofa. Los conceptos metafsicos se
centran en cosas que se entienden sin la materia sensible y que tambin pueden darse en seres
inmateriales. Por ejemplo, los conceptos de finalidad , verdad, ente, etc. La matemtica trasciende la
experiencia en el mbito lgico y la metafsica en el orden real. Los tres niveles a los que nos hemos
referido se pueden conocer espontneamente.

El nivel fsico matemtico


Los tres niveles expuestos no pueden entenderse como tres niveles cerrados. Aristteles ya aplicaba el
conocimiento matemtico al fsico. El nivel fsico matemtico es propio de la fsica moderna . No
obstante, el estudio meramente cuantitativo d la naturaleza es inteligible, aunque con una inteligibilidad muy
pobre. Por eso, las frmulas matemticas no agotan el ser de las cosas y necesitan de una visin de las cosas.
Y adems , no todas las ciencias naturales son matematizables (p. ej.: la geologa, la anatoma), ya que
presuponen la nocin de finalidad. Utilizan la matemtica pero en menor grado que la fsica.

Las Ciencias Humanas


En el siglo XIX se separan de la filosofa numerosas ciencias como la psicologa, la historia, la pedagoga,
etc. La comprensin de las ciencias humanas es tanto fsica como espiritual, pues el hombre es un compuesto
de cuerpo y alma. Los hechos culturales, las acciones externas, el lenguaje, etc., se interpretan tambin por el
concepto que se tenga de naturaleza humana, de la libertad o de la dimensin trascendente del hombre. Las
ciencias del hombre estn muy unidas a la filosofa. Por eso, por ejemplo, el fenmeno social de la familia no
analizar del mismo modo por personas que sostengan diferentes concepciones filosficas.

Unidad Y Subalternacion De Las Ciencias

Nos damos cuenta de que hay una interrelacin entre las diferentes ciencias y a la vez una autonoma entre
ellas. En la historia del pensamiento se han dado todo tipo de extremismos, cayendo unos en un
reduccionismo a una ciencia particular (matematticismo, mecanicismo, etc.), o en su extremo contrario,
reduciendo las ciencias particulares a la filosofa. La subordinacin de una ciencia a otra supone que una
recibe algunos conocimientos de la que est subordinada (como la fsica tomo principios de la matemtica;
todas las ciencias de la lgica, etc.). La subordinacin supone una jerarqua entre las ciencias, siendo las ms
superiores las que se mueven en un grado mayor de inteligibilidad o abstraccin. Las ciencias particulares se
fundamentan en la filosofa y las ciencias prcticas se fundamentan en la tica. Los positivistas propugnan
una separacin total entre las ciencias y la filosofa, pero esto no puede porque todo conocimiento tiende a
buscar las explicaciones filosficas a sus conclusiones. No obstante, las ciencias particulares pueden
realizarse con independencia de la filosofa. Las ciencias particulares y la filosofa son relativamente
autnomas; la autonoma se entiende en el sentido de que se puede ser un buen mdico o un buen qumico

135
sin saber filosofa, pero esta autonoma es relativa pues hay puntos de encuentro entre ambas y se necesitan
recprocamente.

15. EL METODO DE LAS CIENCIAS

Las ciencias y sus mtodos

Entendemos por mtodo cientfico el modo ordenado de proceder para el conocimiento de la verdad,
en el mbito de una ciencia; es decir, la lgica de la ciencia. Los rasgos generales de cualquier mtodo
cientfico son los siguientes: los principios de los que se parte se toman de la experiencia, aunque a veces son
hiptesis o postulados; de los principios se utiliza el mtodo demostrativo para obtener conclusiones
cientficas. En consecuencia, podemos decir que las ciencia es el conocimiento de unas conclusiones que se
obtienen demostrativamente a partir de unos principios.

Caractersticas especficas de las ciencias experimentales


La experiencia es el punto de partida del saber cientfico. A partir de hechos experimentales, por induccin,
se extraen las leyes y principios de los entes.
a) La experiencia de la fsica. Las ciencias de la naturaleza provocan artificialmente unos hechos para ser
observados, y a esto llamamos experimentacin. Los mtodos experimentales se amplan con el uso de
medios tcnicos (p. ej.: el telescopio, los rayos X). No obstante, las experiencias fsicas se cien al objeto
que se estudia. Por eso, una misma realidad puede ser estudiada por un bilogo o un telogo; sin
embargo, en la medida en que los hechos se alejan de la experiencia, se conocen con ms dificultad (p.
ej.: microfsica, astrofsica, etc.)
b) La experiencia en filosofa. La filosofa realista parte tambin de la experiencia y inductivamente se
alcanzan los principios metafsicos. Y no slo son experiencias las sensaciones sino tambin el
conocimiento de verdades particulares, que presuponen verdades universales. Sin embargo, la filosofa
utiliza la experimentacin completa y no parcial, intentando realizar inducciones esenciales. En
definitiva, la filosofa acude a la experiencia comn, aunque se le escapen algunos accidentes
particulares. La experiencia completa sirve de control negativo sobre las tesis filosficas, es decir,
ninguna tesis filosfica puede estar en contradiccin con los que nos muestra la experiencia (p. ej.:
seran falsas las filosofas que negasen el movimiento, la libertad humana, etc.)

Descubrimiento y justificacin racional en la ciencia

Los principios de la ciencia


Principio es aquello de lo que algo procede. Los principios cientficos, en las que se basan las
demostraciones, son enunciados universales e indemostrables. Estos principios son lgicos pero expresan
algn principio real . Las observaciones experimentales, es decir, las verdades particulares no son autnticos
principios. Slo es principio cuando la afirmacin es universal.

Tipos de principios cientficos


Principios comunes y propios. Los comunes, primeros o metafsicos, son las verdades inmediatas y
certsimas que se refieren a los entes o a alguna caracterstica de la realidad p. ej.: el principio de no
contradiccin, el de identidad comparada, el de finalidad, etc. Estos principios se conocen fcilmente a travs
del conocimiento espontneo. Su negacin supone caer en el escepticismo. Los principios propios, segundos
o particulares se refieren a las ciencias particulares. Cuando se refieren a las ciencias prcticas se denominan
normas, leyes o reglas p. ej.: las leyes morales que se estudian en tica.

Principios matemticos y lgicos


La matemtica parte de principios formales, que no tienen que ser necesariamente reales. Tambin se
llaman axiomas o postulados; antiguamente, los axiomas se consideraban como verdaderos y los
136
postulados como hiptesis de trabajo. La matemtica moderna considera al axioma como simple
postulado. Algunos principios matemticos son meras construcciones ideales, y por lo tanto no son ni
verdaderos ni falsos. Se da una gran libertad para construir definiciones y proponer axiomas. No
obstante, los principios matemticos se sujetan al principio de no contradiccin y se elaboran
partiendo de una abstraccin de la cantidad real. Por eso, hay principios matemticos que son reales,
obtenidos por induccin, y evidentes. Los otros principios, los convencionales pueden ser indefinidos,
pero siempre se tendrn que basar en los principios reales.

El mtodo axiomtico
La matemtica y la lgica formal se construyen segn el mtodo axiomtico. Este mtodo se basa en la
construccin de una serie de enunciados que casi todos ellos se deducen de unos pocos, tomados como
axiomas indemostrables. No obstante, los sistemas axiomticos se regulan por el principio de no
contradiccin.

Principios Fsicos
Los principios fsicos son formulaciones universales que muestran las propiedades de las cosas
sensibles, conocidas tanto fsicamente como por la abstraccin fsico matemtica. Por eso, las leyes
fsicas no slo se someten al principio de no contradiccin sino tambin deben verificarse
sensiblemente. A estos principios se les denominan leyes.

Leyes fsicas: En el sentido estricto las leyes regulan las acciones humanas p. ej. Ley natural.
Entendemos por leyes naturales fsicas las reglas por las que los cuerpos naturales actan siempre del
mismo modo p. ej. Ley de la gravedad. Estrictamente una ley fsica es la inclinacin de las cosas
materiales a actuar siempre de un modo determinado que se deriva de su naturaleza. Las leyes fsicas
tienen un cierto carcter abstracto, dejando algunos aspectos de las cosas reales que al estar
influenciados por otros fenmenos hacen que la realidad no se comporte de la misma manera que se
enuncia en la ley p, ej.: la nocin de gas perfecto es una idealizacin de la realidad que no funciona
siempre de la misma manera.

El mtodo hipottico deductivo

Los principios fsicos, qumicos, biolgicos son verdades ciertas en multitud de ocasiones. Sin
embargo las ciencias trabajan tambin con hiptesis cuya verdad no consta explcitamente, aunque explican
toda una serie de hechos p. ej.: teoras evolutivas. A este racionamiento se le llama mtodo hipottico
deductivo.

Verificacin y falsificacin de las hiptesis cientficas


Los criterios para formular una hiptesis vlida son los siguientes: a) coherencia: tiene que estar en
concordancia con otros aspectos de la ciencia; si entra en contradiccin con otros principios tendr que
desecharse. b) verificacin emprica suficiente: la hiptesis debe comprobarse en la experiencia sensible. No
obstante este principio slo sirve para las ciencias experimentales; c) fecundidad: implica la capacidad de
explicar otros fenmenos que no explicaban otras hiptesis; d) simplicidad: es decir, pocas causas tienen que
explicar fenmenos diversos.
Las hiptesis son principios fecundos del conocer cientfico. Las no verificaciones de algunas de ellas
orientan e instigan a nuevas investigaciones p. ej.: la postura geocentrista lleg a un serie de verdades que
llevaron a su vez a la teora heliocentrista.

b. las construcciones cientificas


Las construcciones cientficas son los resultados que se obtienen al poner en prctica el mtodo cientfico;
stas sugieren tres pasos:

a. Conceptos Cientficos

137
Son las construcciones cientficas elementales y fundamento de todas las dems. Evidentemente, en la
ciencia experimental se utilizan conceptos proporcionados por el lenguaje ordinario y por la lgica;
estudiamos ac solo los conceptos de la ciencia experimental.
Clases de conceptos cientficos
Se clasifican en tres grandes grupos:
1. Clasificatorios: se dividen en clases los sistemas o propiedades segn posean o no determinadas
caractersticas.
2. Comparativos: Se basan en un orden que permite establecer un criterio para delimitar un sistema o clase
comparndolo con otro.
3. Cuantitativos: Si se fijan en escales o unidades, se definen en relacin con teoras matemticas y
experimentos repetibles. El uso de este concepto tienen enorme importancia en la ciencia experimental.
Las magnitudes constituyen el puente entre la teora y la experimentacin, porque son conceptos tericos
que se relacionan con los resultados de los experimentos. Permiten desarrollar teoras matemticas y
someterlas a control experimental.
Aunque exista esta divisin, hay una conexin articulada y progresiva entre los diversos conceptos
cientficos. Algunas definiciones resultan suficientemente claras con respecto a determinados niveles de
problemas, mientras que en el nivel de la experimentacin fundamental siempre suelen existir problemas
todava no resueltos.

Significado y referencia de los conceptos cientficos

Estn los conceptos de la ciencia experimental unvocamente definidos, de modo que las diversas
definiciones posibles respondan en ltimo trmino a una nica que las abarca? La respuesta exige
matizaciones. En efecto, cuando una disciplina est en sus comienzos, suelen darse definiciones poco
precisas, y cuando se consigue un desarrollo mucho mayor, se multiplican las definiciones precisas; y en el
progreso de esa ciencia pueden coexistir definiciones diferentes bajo un mismo trmino. Lo realmente
importante es advertir que cada concepto tiene un significado, que abarca las notas que se le atribuyen, y una
referencia que indica qu tipo de entidades son representadas por el concepto. El significado se encuentra en
el nivel sintctico, o sea, en el contexto lingstico en el cual se definen los trminos, mientras que la
referencia se sita en el nivel semntico, en el que se considera que tipo de entidades corresponden al
trmino utilizado. Esto no es un problema para la ciencia, con tal que se delimiten de modo adecuado los
distintos significados y referencias, y se establezca cmo se ha de aplicar cada concepto en las diferentes
situaciones. Si embargo, esto no siempre es fcil, y pueden surgir equvocos, por ejemplo, respecto a ideas
que pueden resultar demasiado vagas, como la de seleccin natural, o incluir circularidad en su definicin,
como cuando de habla de la supervivencia del ms apto explicando que el ms apto es el que
sobrevive en la lucha por la existencia. En todo caso, el rigor demostrativo est en funcin de la precisin
de las definiciones, tanto lo que respecta a su significado como a su referencia.

b. Enunciados Cientficos

Enunciados observacionales
Leyes Experimentales
Principios generales

c. Las teoras cientficas

La formulacin de teoras

Las ciencias fsicas van de la experiencia hasta los principios universales luego se organizan
deductivamente como un sistema axiomtico. Las leyes y las hiptesis son axiomas que permiten predecir
fenmenos futuros. A las proposiciones encadenadas deductivamente se les llama teora. Por eso, podemos
definir la teora como el conjunto organizado de conocimientos cientficos a partir de unos presupuestos
iniciales. En este conjunto organizado de conocimientos podemos distinguir diferentes niveles: a) hechos
singulares expresados como proposiciones bsicas; b) leyes que explican los hechos c) principios superiores

138
que explican las leyes y de los que depende toda la teora. p. ej.: el modelo atmico de Rutherford recoge el
anterior modelo de Bohr y lo une a la teora de los espectros de emisin. No obstante, hay que advertir que
las ciencias, en la prctica, no siguen este orden riguroso, llegando incluso a sostenerse dos teoras rivales. p.
ej.: La teora corpuscular y ondulatoria de la luz.

Criterios de aceptabilidad

Con el tiempo una teora puede ser desautorizada por las otras teoras posteriores pero no se
destruyen absolutamente, sino que se purifican y se incorporan a las nuevas teoras. p. ej.: la mecnica de
Newton no ha sido destruida totalmente por la teora de la relatividad de Einstein. Algunas teoras son
verdaderas y no slo hipotticamente aunque slo produzca una certeza fsica y no mecnica.

c. el valor de la ciencia

La ciencia experimental se presenta como valor objetivo; la objetividad puede entenderse en dos sentidos. En
primer lugar, como validez intersubjetiva; en este sentido que los mtodos y resultados cientficos son
vlidos para cualquier sujeto, independientemente de sus convicciones personales. En segundo lugar,
objetividad equivale a afirmar que algo pertenece al objeto, que se da en la realidad; en ese sentido decimos
que nuestro conocimiento es verdadero. Evidentemente, ambos significados se encuentran estrechamente
relacionados, pero no son idnticos. El problema est en que el mtodo de la ciencia experimental conduce
directamente a la intersubjetividad, y luego en ella tiene base la verdad.

139
16- LOGICA DEL TRMINO Y LOGICA DE LA PROPOSICION

1-Conceptos: universalidad y abtraccin

Abstraccin

Los conceptos las nfimas unidades de inteleccin. El concepto es un contenido mental en el que
captamos una naturaleza. Es el signo de lla naturaleza de las cosas. Es fruto de la primera operacin de
la mente: la simple aprehesin.

Es de vital importancia distinguir: concepto de esencia.


El concepto es lo entendido en la mente en cuanto esta en la mente La esencia, intelegiblepara la mente y
entendida en el concepto, es en s misma un modo de ser. Todas las cosas son algo. Esta es real e
independiente a que nosoteros la entendamos.

Los conceptos significan la esencia47 de las cosas. El concepto no nos remite a ellos mismos sino que nos
remite a realidades. Solo despus por una reflexin posterior podemso hacer del mismo concepto el onjeto de
nuestro conocer, como cunado pensamos en nuestra idea de de silla y no en la silla real.

Los conceptos no se indentifican con la esenica. Se relacionan como el sigo y lo que significan.

En cuando al significar del concepto es necesario distinguir entre lo significado, que es real, y el modo de
significar, que pertenece a la naturaleza del concepto como signo.

Atendiendo al modo de significar, todos os conceptos poseen propiedades lgicas: ser gnero, especie; que
no son atribuibles a las cosas. Dsntro de stas algunas afectan al conepto en virtud de su grado de adecuacin
con la realidad:

- claros: cuando significan la esencia con precisin, aunque de modo imperfecto y limitado.
- Imperfectos, cuando reflejan una realidad adecuadamente, pero a la vez con imperfeccin porque la
realidad es mucho ms rica. Sobre todo con nuestra idea de Dios.
- Vagos, de modo que no permiten juzgar con determinacin (por ejemplo aminocidos)
- Falsos, no porque contengan una afirmacin falsa, aunque s la preparan, sino porque se le asigna unas
notas que realmente no tienen.

Conceptos simples o complejos


Son unidades que pueden descoponerse en varios aspectos intelegibles. Son simples en acto pero conpuestos
en potencia.
La esencia a veces significada es simple en la realidad, pero comlpeja para nuestro modo de entender. Otras
lo significado es una realidad de aspectos realmente distintos.

Formacin de los conceptos


Los conceptos bsicos se forman por abstracciones a partir del conocimiento sensible. La inteligencia
humana capta los los aspectos intelegibles de las cosas. Por reflexin se forman los conceptos relativos a la
actividad psquica del hombre. Ulteriormente pueden elaborarse conceptos por construccin: combinando
conceptos o aplicando una operacin mental. Los entes de razn se fomran mediante dos operaciones
mentales: la negacin o introduciendo una relacin inexistente (izquierda y derecha de una mesa).

Algunos conceptos admiten grados: ms o menos en la realizacin de la naturaleza significada: concpetos


cuantitativos, conceptos de perfecciones intensivas no cuantitativas.

47
Aqu es entendidad de manera amplia, simplemente como una propiedad intelegible.
140
Diferencia concepto de imgenes
As como las imgenes representan aspectos sensibles de las cosas, los conceptos significan un contenido
intelegible de los entes.

El carcter abstracto de los conceptos


Abstraer es considerar un aspecto de las cosas, al margen de otros aspectos que en realidad le estn unidos.
Todo concepto es abstracto, en el sentido que abandona el singular, del que se ha abstrado la naturaleza
significa en esa nocin. Esto no significa que no conozcamos las cosas concretas: las conocemos en la
medida qhe nuestra intelegiencia, al concebir los conceptos, vuelve a la experiencia sensible y entiende los
conceptos realizados en los singulares.
El conociemiento abstracto, para ser perfecto, deba acabar en un conocimiento concreto. En la medida en
que alcanzamos un conocmiento intelectual de los singulares, al comprender cmo un individuo participa de
una naturaleza comn a otros, nuestras nociones abstractas se concretan y nuestro conocer se perfecciona,
pues alcanza las cosas singulares, las nicas existentes.

Tipos de abstraccin
Abstraccin total. Por la que se aprehende una naturaleza universal, pero significando el individuo concreto
de un modo potencial e indeterminado. El concepto que resulta de esta abstraccin significa primordialmente
la naturaleza de alguna cosa, pero en potencia implica tambin el sigular que posee esa naturaleza.
ES total porque se significa todo el ente, aunque una parte de la cosa es indicada de modo explcito y otra de
manera implcita. En gramtica estas nocines expresan mediante los siustantivos concretos.
En la abstraccin formal s capta la naturaleza universal sin el individuo, como si ella misma fuese una cosa,
algo sustantivado. Es distinto captar el concepto de santo, que incly el individuo que el ed santidad. Estas
nociones se expresan por medio de los sutantivos abstractos.
Como los sustantivos concretos expresan el todo puedes predicarse del sigular. Los abstractos solo significan
en una parte del individuo, solo cabe un predicacin per modum partis.
Algunas cualidades, como los colores, son nombrada con cierta confusin entre las dos. Verde indica el color
en abstracto o lo que tiene color.

Abstraccin y multiplicidad.
La perfeccin significada por el concepto es uana, pero se multiplica numericamente en los individuos que lo
poseen.
Puede una formalidad abstracta multiplicarse tambin formalmente, en la divisin de gneros y de especies.

Nociones de singulares y de colectivas


Los conceptos humanos siempre se refieren a los singulares, sin embargo, existen nociones colectivas, que
indican un conjunto o unidad de varias cosas. El concepto colectivo se predica de un conjunto de cosas y no
de sus integrantes.

Universalidad
En virtud de la abstraccin los conceptos tienen en la mente la propiedad de ser universales. Una vez
abstrada del ente concreto, la esencia es un contenido intelegible comn a muchos singulares: es universal.
Si no fuesemos capaces de universalizar sera imposible comprender la naturaleza de las cosas.
La universalidad lgica es una propiedad de los conceptoshumanos por la que stos resultan predicables de
muchos individuos. Este hecho se basa en una realidad metafsica: no en el hecho que exista una especie
hombre subsistiendo, sino en una forma que es en muchos, que se encuentra participada en muchos sujetos.
Universal lo que es apto para predicarse de muchos. (quod aptum natum est praedicari de pluribus). La
universalidad de los conceptos se fundament aen la participacin real de los entes en ciertas perfecciones
comunes. Los universales tienen la funcin de refejar esas perfecciones, comunes a varios, como una unidad
referible a los sujetos participantes. La predicacin universal es un efecto lgico de la composicin real de
las cosas.
Los universales se basan en la realidad segn la siguiente correlacin:
Comunidad lgica: los conceptos universales significan perfecciones atribuibles a muchos individuos.
Comunidad real o de la participacin: muchos individuos participan de perfecciones comunes.

141
El termino ltimo de referencia de los universales es el indiviudo. Este es verdadero existente en la
naturaleza, pues en la realidad no hay universales, sino singulares. EL universal es consecuencia de una
separacin mental, no real, de una naturaleza. Los universales de suyo no son entes de razn, pues
significan naturaleza relaes que subsitente singularizadas (aunque no signifique que de hechos algunos
universales no sean entes de razn).

Universalidad lgico y metafsico


La esencia de las cosas puede considerar_
Ser en la realida: individualizado
Inteligencia: universal.

El universal considerarse de dos modos:


En su contenido real: metafsico
En cuanto concepto universal: lgico.

EL universal metafsico es que utilizamos ms corrientemente. el hombre es libre. Se suele referir a este
modo cuando habla de la ratio o natura de alguna nocin, a la que le conviene solo lo propio de su
formalidad especfica, al margen de las variaciones que se encuentran en los individuos. El universal
metafsico es real pero abstracto. No indica un conjunto de propiedades, sino una naturaleza nica, en cierto
modo simple, de la que se siguen algunas propiedades constitutivas. Es la intensin o comprhesin del
concepto.

El universal lgico se refiere al que corresponde a la consideracin reflexiva sobre nuestras nociones, en la
que se descubre las propiedades que la esencia abstrada adquiere segn su ser en la mente, y que de ninguna
manera se pueden atribuir al singular. Estas propiedades, por tanto, no convienen a la esencia en cuanto tal,
sino en cuanto es en el intelecto humano. Su caracterstica ms fundamental es la predicabilidad. Atributo del
concepto, pero no de los sujetos reales. La universalidad de hombre es un atributo de la natura homini.
Los universales expresan la naturaleza real de las cosa ,peri su carcter de universalidad porcede de la mente.
Los lgicos sealan el carcter universal de las nociones con el trmino extensin, que significa la
predicabilidad de las ideas a sus individuos correspondientes. La extensin es consecuencia lgica de su
comprehesin.

La extensin de los conceptos puede ampliarse o renstringirse:


- Universalmente: todos...
- Particularmente: algunos... o estos....
- Singularizada: algun... o este...

Los nombres propios no significan conceptos singulares, sino que sealan nuestra aprehnesin de la
naturaleza en un sujeto individual.

Concepto formal y concepto objetivo


El concepto formal sera el acto psquico por el que entendemos algo, y el concepto objetivo sera lo
entendido, no en cuanto real, sino en cuanto objeto entendido; con otras palabras, el concepto objetivo sera
lo que se conoce de la realidad, que no es la realidad misma, sino, por ejemplo, un aspecto de ella.
El concepto objetivo es la consideracin lgica del concepto, el universal lgico.
Este pretende evitar la confusin entre lo que se conocer y el modo en que se conoce. Aunque puede llevar a
cabo una separacin radical entre la cosa real y en cuanto concida. Es verdad que las ocsas no son como las
pensamos, pero esto vale solo para las propiedad secundo intencionales del pensamiento, no respecto a su
contenido directo.

Problema de los universales


1. Realismo exagerado, las palabras y conceptos universales se refieren a naturalezas subsistentes con
indipendencia de los individuos que puedan poseerlas.
2. Realismo moderado, Las palabras y conceptos se refieren a naturalezas individualizadas en las cosas.

142
3. Nominalismo, slo los trminos son universales, no habra conceptos sino imgenes esquemticas qe
resumen los rasgos parecidos de los individuos.
4. Conceptualismo, rechaza la realidad de la esencia pero admite que el lenguaje es expresin del
pensamiento.

Conceptos y lenguaje

Naturaleza del lenguaje

La finalida del habla es: expresa nuestros actos internos y comunicar estos actos a los dems. El habla es
pues manifestacin del verbo interior que concebimos con la mente, la exteriorizacin de los conceptos.

Las palabras y los actos Lingusticos

Las partes elementales del lenguaje son los trmino. La palabra es la voz convencioan lsignificativa de un
concepto, que a su vez es semejanza de la cosa48.
La semejanza de la cosa es esencia al lenguaje su funcin representativa, su referencia a ala realidad. Las
apalbras ordinariamente representan nuestros conociemientos de las cosas. Cabe distinguir entre la expresin
del habla , en cuanto seal de algo interior a al inteligencia, y su significado, en cuanto signo representativo de
la cosa.
Las palabras sginifican las cosas mediante los conceptos, pues segn el modo como entendemos algo, as lo
nombramos. Sin embargo, las palabras significan principalmente las cosas. Eso no quita que algunos casos
nos refiramos exclusivamente a los conceptos, incluso, a la misma palabra. Otras palabras son meros enlaces
sintcticos

La definicin que hemos analizado nos lleva a distinguir varios aspectos del lenguaje considerados como un
todo.
- Dimensin sintactica o relacin de unos signos con otros.
- Dimensin semtica o relacin del signo con la ocsa significada. Hemos visto que el signo se relaciona
de una parte con el concepto y por otra con las cosas. El contenido conceptual expresado en una forma
lingstica es el significado o sentido. Mientras que la relacin del lenguaje con la cosas es la referencia.
- Dimensin pragmtica, que es la relacin del lenguaje con los actos del sujeto hablante y sus
interlocutores. Al pronunciar una frase se intenta hacer algo al pronunciarla. Esta la estudia la filosofa
del lenguaje. Los dos anteriores son mas del campo de la lgica.

Estructura del lenguaje y sus partes pricipales nombres y verbos

Los nombres: significan tanto el sujeto como la naturaleza o esencia del sujetoLos nombres propios indican
la naturaleza individualizada, los comunes se refieren a la naturaleza general; pero algunos sustantivos
pueden tambin referirse a las cosas o personas a travs de algn accidente.
Los verbos: significan los actos de las cosas, sus movimentos y pasiones. Y eso de tres maneras:
- fomra personal: indican el ejecicio de una acto por parte del sujeto
- infinitivo, describn abstractamente el mismo acto en su fluir
- sustantivos, significan la accin tomada como si fuera algo subsistente.
Los adjetivos: se refieren a accidente,
los adverbios al modo de producirse las acciones,
los pronombres personales a la sustancia, pero sealando la persona;
los pronombres relativos y demostrativos significan el sujeto introduciendo alguna relacin gramatical o
accidental
participios convienen a la vez con los nombres y los verbos., significan primariamente la cosa pero significan
adems el acto propio del verbo.
Artculos acompaan a los nombres y normalmente los refieren a los individuo especificando su cantidad
Perposiciones, designana relaciones, sean reales, de razn o gramaticales
48
Ver tb. quin es el hombre de Polo? Captulo de lenguaje.
143
Interejecciones, expresan afectos o pasiones de la voluntad.

Alacance metafsico del lenguaje


El hombre impone denominaciones a las cosas porque puede concerlas y puede concerlas porque son: los
nombres reflejan el ser de las cosas, aunque tambin dejan entrever nuestro modo de conocerlas.
Santo Toms , en este sentido, distingue entre el significado de las palabras y su modo de significar y este
ltimo es un ndice de nuestra manera de aprehender la cosa entendida y nombrada.
Todo lo que es como es intelegible, puede ser nombrado. Sin embargo, hay realidades tan altas que superan
nuestra capacidad de comprender y nuestras palabras son inefables, porque no se pueden expresar
perfectamente. As ocurre con el nombre de Dios, y con todos los modos humanos de expresar las cosas
divinas, el modo de dsignificar es defectuoso.

Las propiedades contextuales de los trminos


Los trminos pueden sufrir modificaciones de su sentido, en virtud del contexto en que se emplean, o en
atencin a otras frases o partes de la oracin. Estas oraciones no implican un relativismo en la significacin
del pensamiento, pues ataen solo al lenguaje. En cuanto ste espresa no solo el ser real de las cosas, sino
tambin el ser pensado, el lenguaje contiene las significaciones reales segn el modo de nuestro pensamiento
y las caractersticas propias del sistema de signos que es una lengua
La suposicin49 o referencia50 de los trminos
Es la significacin del trmino, pero referida por el pensamiento a un tipo concreto de realidades. Puede ser:
verbal: cunado la palabra se usa como palabra.
Lgica: cuando la palabra designa la idea misma
Imaginaria: en el caso de que no hay un sujeto real correspondiente
Metafricao real. Que admite diversas realidades:
se refiera todos y a cada uno distributivamente
Colectivamente
Algunos de modo determinado

Los predicables

Nocin
Se llaman predicables a los distintos modos de atribuir un concepto a un sujeto, con relacin a alguna
caracterstica suya. El predicable incluye una relacin con los otro concepto porque le pertenece como
gnero, especie, accidente y concepto. El ltimo trmino de referencia del predicable es el individuo.
Los predicables son tipos de universales desde el punto de vista de su predicacin. Esto no significa que sus
significados no sean reales. Un predicable son modos de predicar, pero como se predica una perfeccin real;
los predicamentos se inscribe en un predicamento.

Tipos

I. Esenciales (no solo se predican de las sustancias sino de los accidentes)

-
Aspecto ontolgico: indican realidades no meramente ideas.
-
Aspecto lgico: las perfecciones indicadas por estos resultan de una divisin lgica o mental, y no de
una autntica distincin real.
Los predicables esenciales significan una esencia del individuo, per modum totius, es decir, indicando por
potencia el todo individual y significando en acto la parte fomal.
Cualquiera de estas predicaciones esenciales incluye no solo la forma sino tambin la materia, y esta tambin
de modo actual.

49
Trmino escolatico
50
Trmino moderno.
144
La especie: el predicable que significa la esencia completa del individuo, incluyendo la totalidad de los
rasgos definitorios. Conviene a todos los individuos que caen bajo la misma y solo a ellos. La especie da
lugar a una predicacin in quid compete.
El gnero. El predicable que indica una parte de la esencia comn a otras especies. El gnero es una
predicacin esencial, que se ha obtenido por abstraccin no solo a partir de muchos individuos, sino a partir
de muchas especies.
La diferencia especfica. Es el predicable que significa la caracterstica propia de la especie, que la distingue
de otra

Relaciones mutuas entre los predicables: Adems de su referencia a los individuos, por la que todos los
predicables se dicen del singular, estos poseen algunas relaciones lgicas entre s. Todos los gneros se
predican de sus especies.
El rbol de Porfirio es la serie de gneros y especies ordenado bajo un gnero supremo.

Fundamento de los gneros y especie estos no se fundan en ninguna , pero se basa en el hecho real de que
las formas en el mundo no solo estn individualizadas sino que adquieren diversas modalidades sustanciales.
En el orden sustancial, la distincin se basa en el orden gradual de las especies.

II. Los predicables accidentales


Aspectos que se sitan fuera de su esencia pero que expresan accidentes que inhieren en la sustancia.
Propiedad es el que indica el accidente que no es la esencia pero que necesariamente deriva de ella. Algunas
son:
- exhaustiva de las especies: a una naturaleza y solo a una.
- Comunes: a varias naturalezas.
Son de gran importancia porque muchas veces las conocemos antes de la esencia y nos permiten llegar a
ella.

Accidente lgico
Es un predicable que indica una caracterstica de un sujeto, que no resulta necesariamente de su esencia. Se
denomina accidente lgico debido a su carcter de predicable, pero su vinculacin con la esencia es real. Es
un accidente contingente porque, aunque de hecho se halle unido a la naturaleza de alguien no es causado en
ella de modo necesario.
Atendiendo al nexo con la esencia pueden ser:
- segn la esencia: la naturaleza tiende a ellos aunque contingentemente, esta contingencia esta causada
por la defectibilidad material o por la falibilidad de la libertad.
- Fuera de la esencia: la naturaleza no los causa aunque remotamente los hace posibles.
- Contrarios a la esencia, a su tendencia especfica: sea en el orden natural o en el orden voluntario.
Este tipo comprende todos lo denominado males, sean fsicos o morales.

Proposiciones

Naturaleza
El juicio (en lgica proposicin) es la operacin de la mente por la que componemos conceptos atribuyendo
a una propiedad a un sujeto mediante el verbo ser. Se diferencia del concepto complejo (hombre bueno)
porque mientras este considera un sujeto con un atributo, el juicio se capta la misma composicin actual por
la que ese sujeto esta poseyendo ese atributo. De aqu resultan dos propiedades distintivas del juicio:
- el juicio compone o divide segn la unin o divisin real de las cosas: los juicios pueden desglosar
aspectos de alguna naturaleza.
- En todo juicio se afirma explcitamente que algo es o no es.
Los conceptos se ordenan naturalmente al juicio.

Estructura del Juicio


Sujeto: quien recibe la atribucin.
Predicado: lo que se atribuye al sujeto.

145
Las proposiciones pueden invertir el orden real de la composicin sin faltar a la verdad, no es arbitraria sino
cuando se conocemos primero a un sujeto por su predicado.
Hay casos especiales que no poseen esta estructura:
- verbo impersonal: llueve, en este caso el sujeto es el mismo fenmeno actuado.

Que necesitan aclaracin:


a. los juicios de identidad: no son atributivos en el orden real, ya que el predicado lgico gramatical no
es perfeccin del sujeto, sino el mismo sujeto.
b. Los juicios de relacin: son atributivos en el orden real. Esos juicios introducen en su predicado uno
o ms sujetos reales, por lo que no se pueden considerar iguales a los que indican cmo un individuo
posee una propiedad. Su peculiaridad no afecta a su estructura judicativa misma, sino a las
operaciones que se realizan con proposiciones.

La verdad de los juicios


Un juicio es verdadero cunado afirmamos que es lo que es, y que no es lo que no es. La verdad de los jucios
consistes en la adecuacin o conformidad del intelecto con las cosas. Se le suele llamar verdad lgica. La
verdad de los juicios se basa en el principio de no contradiccin. La consistencia de la verdad de todas las
proposiciones radica en el principio de no contradiccin. Si la realidad pudiera ser y no ser, una verdad
cualquiera podra ser a la vez verdadera y falsa.

Juicios de verdad
- juicios que intentan decir algo acerca de la realidad son verdaderos o falsos (salvo los juicios de futuros
contingentes) Esto no se presenta cuando alguien formula un juicio sin pretender afirmarlo como realidad,
sino como mera construccin de razn. O porque su mente aun no pasa al asentimiento.
Los futuros contingentes no se afirma un ser realizado sino solo una posibilidad, que se realizar o no. Estos
juicios sern o no sern falsos.

clase de proposiciones
1. La enunciacin
Hay proposiciones que no afirma ni niegan nada explcitamente. No son verdaderas ni falsas. As son la
interrogaciones, imperativas, deprecativas, vocativos. Contienen una referencia veritativa, pues son sinceras
o no insinceras.
La enunciacin en cambio es la proposicin que afirma que algo es o no es. El estudio de la lgica se refiere
a estos juicios, que se les llaman proposiciones tambin.
En las no enunciaciones aparece en primer plano la funcin ilocutiva y en la enunciacin, aparece la funcin
semntica.

2. Proposiciones simples
Proposicin simple es la que se limita a componer o dividir un atributo de un sujeto. Se la suele llamar
tambin categrica.
a. Afrimativas y negativas, atenidiendo a su cualidad
a. Afirmativos: componeen un predicado con un sujeto
b. Negativos: excluye la conveniencia entre sujeto y predicado.
b. Universales, particulares y singulares, atendiendo a su cantidad
a. Universales son las que toman al sujeto en toda su extensin. (todos ...)
b. Particualres, restringidamente (algunos ....)
c. Singulares, tienen por sujeto al individuo (este...)
c. Per se y per accidens
a. Per se, atribuimos a un sujeto su genero, especie, diferencia o propiedad
b. Per accidens, un accidente lgico
La perseidad es diversa de la mera universalidad, si se trata de una propiedad contingente, es
ditinta de la mera universalidad numrica.
d. Proposiciones modales

146
a. Juicios necesarios: enuncian algo que no puede no ser.
b. Juicios contingentes: enuncias algo que es, pero puede no ser.
c. Juicios posibles: significan algo que no es, pero puede ser.
d. Juicios imposible: significan lo que no puede ser.
Se corresponde a modos reales de ser. Las modalidades tienen diversos sentidos que conviene
distinguir en las operaciones lgicas.
Pueden ser metafsica: si nace de la naturaleza
Moral si procede de una norma
Violenta si es fruto de la coaccin
La posibilidad puede ser lgica o absoluta, si bas en lan contradiccin y real, si se basa en un
potencia real. Lo mismo vle para la imposibilidad.
Otro tipo de juicios modales atienden a grado de conocimiento del sujeto y se estudian en la
gnoseloga.
e. Proposiciones de identidad y predicativas,
- juicios de identidad, en los que el sujeto es igual al predicado y viceversa. Estos juicios son
perfectamente convertibles.
- Juicios predicativos, slo es posible una conversin formal a base de reducir el predicado a su
extensin.
Los juicios principales de identidad son:
a. tautologas, en las que se predica lo mismo de lo mismo, Son predicaciones puramente de
razn, sin inters metafsico.
b. Nominal, cunado diversos nombres tienen un mismo significado.
c. Unidad del sujeto individual o de naturaleza significada, pero diversidad conceptual. En estos
casos una parte de igualdad desglosa ciertos aspectos que no llegamos a captar con el otro
trmino. La composicin en estas proposiciones es slo mental o lgica, pues los aspectos que
se componen realmente se identifican:
i. Definiciones: hombre es un animal racional
ii. Igualdades cuantitativas: 3 ms 2 es 5
iii. Igualdad entre descripciones, en que un sujeto considerado bajo un atributo se declara
idntico a ese sujeto considerado bajo otro atributo.
d. Las predicaciones acerca de Dios, que es su mismo Ser y no tiene composicin alguna.

Oposiciones

I .Si se combinanan las universales, particulares y singulares y las afirmativas y negativa se obtiene un
cuadro de oposicin:
A: Todo hombre es justo (universal afirmativa)
E: Ningn hombre es justo (universal negativa)
I : Algn hombre es justo (particular afirmativa)
O: Algn hombre no es justo (particular negativa)

1. Contradictorias (A y O; I y E) una es la simple negacin de la otra. Si una es verdadera la otra es falsa y


viceversa.
2. Contrarias (A y E) no pueden ser las dos a la vez verdaderas, pero como admiten grados intermedios
pueden ser falsas.
3. Subcontrarias (I y O) no pueden ser falsas a la vex pero pueden ser verdaderas.
4. Subalternas (A e I; E y O) si la universal es verdadera, tambin lo es la particular, ms no viceversa; y si
la particular es falsa la universal tambin pero no al revs.

II. Cuadro de oposiciones modales


Aqu la contingencia se asimila a poder no ser.

A: Es necesario que el hombre trabaje


E: Es imposible que el hombre trabaje

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I: Es posibles que el hombre trabaje
O: Es posible que el hombre no trabaje

1. Contradictorias (A y O; I y E) una es la simple negacin de la otra. Si una es verdadera la otra es falsa y


viceversa.
2. Contrarias (A y E) no pueden ser las dos a la vez verdaderas, pero como admiten grados intermedios
pueden ser falsas.
3. Subcontrarias (I y O) no pueden ser falsas a la vez pero pueden ser verdaderas.
5. Subalternas (A e I; E y O) si la necesaria o la imposible es verdadera, tambin lo es la posible, ms no
viceversa; y si la posible es falsa la necesaria o la imposible tambin, pero no al revs.

3. Las proposiciones compuestas


Son enunciados compuestos por varias proposiciones simples unidas entres en una unidade des significado.
Se llaman tambin hipotticas porque suponen las simples o categricas.
La verdad de la proposicin compuesta depende esencialmete del nexo entre las proposiciones en ella
contenidas, y en parte tambin de la verdad de estas ltimas. Se ha de tener en cuanta que a veces el
enunciado compuesto contiene propiamente solo una afirmacin, la de la frase como un todo pues nada dice
sobre la verdad de sus partes.
Sus principales tipos son:
1. Copulativas: se construyen con la conjuncin Y. Esta a de significar la unin entre las frases coordinadas.
A veces la y puede tener valor adversativo (deba venir y no vino) Las frases adversativas son asimilables a
las copulativas. Expresan cierta oposicin entre las frases componentes. Las frases compuestas con ni
enuncian una unin de negaciones.
2. Compuestas con la conjuncin O, en las que podemos distinguir tres casos:
- disyuncin exclusiva: si un trmino de la disyuncin es verdadero, el o los otros falsos. La alternativa
exclusiva nace de la oposicin entre contradictorios.
- Disyuncin inclusiva, la menos uno de los trminos de la disyuncin debe ser verdadero, pero
tambin podran serlo los dems a la vez.
- Incompatibilidad: los trminos contrapuestos no pueden ser verdaderos a la vez. Se diferencia de la
distincin exclusiva porque s caben otras posibilidades. La incompatibilidad se da entre contrarios
no exhaustivos.
3. Condicionales: enuncian un nexo entre una condicin (antecedente) y un condicionado (consecuente). Tal
nexo es a veces llamado implicacin. Afirman que si la condicin se produce el consecuente no puede no
darse. Para que la condicional sea verdadera no es necesario que la condicin sea verdadera, lo verdadero
debe ser el nexo.
La condicin pertence al grno de la causa material, aunque puede extenderse a todo tipo de nexo causa-
efecto: eficiente, final u otras. A veces e vnculo condicional se refiere al orden cognoscitivo, sea que
vayamos de la causa al efecto o del efecto a la causa.
La condicin de los enunciados condicionales es suficiente, pero no necesarias, pues el efecto puede
conseguirse por otras causas. Las condiciones necesarias, pero no suficientes son requisitos indispensables,
pero que deben ir unidos a otras causas: la consecuencia no es segura, pero se hace posible.
La condicin es necesaria y suficiente si la causa por s sola y slo ella produce el efecto. Este nexo es
llamado bicondicional (si, y solo si). El vnculo entre A y B lleva consigo la verdad de A implica la de B. El
vnculo de bicondicional supone que la verdad de A implica de B, y viceversa.

- Otras proposiciones compuestas son las causales, temporales, correlativas. Las proposiciones compuesta
son las causales, temporales,correlativas
- Hay algunas que son ocultamente compuestas. Las ms importantes son:
a. Exclusivas, se afirma el predicado, y se aade que o conviene a ningn otro sujeto. slo Dios es
eterno
b. Exceptivas, se sobreaade una negacin. todos los entes, salvo Dios, son creados

148
17-La Lgica deductiva

Lgica deductiva
Raciocinio
La tercera operacin de la mente, que se suele llamar argumentacin o discurso lgico. Este indica el acto
psicolgico.
Razonamiento51 es la construccin lgica objetiva. Es un movimiento de la mente por el que pasamos de
varios juicios comparndolos entre s, a la formulacin de un nuevo juicio, que necesariamente sigue de los
anteriores.

Dos modos de razonar:


- inferencia inmediata
- inferencia mediata, que puede ser:
o silogismos categricos que operan con proposiciones simples
o silogismos hipotticos que operan con proposiciones compuestas

Naturaleza y estructura del silogismo simple


En un razonamiento se distingue materia y forma. La materia del razonamiento son las proposiciones que lo
constituyen: la forma es, en cambio, el vnculo que une a las premisas con la conclusin.

La naturaleza del silogismo categrico. Desde el punto de vista de los conceptos que se estn comparando, el
silogismo simple se define como un proceso lgico en el que, de un antecedente que relaciona dos trminos
con un tercero, se deduce necesariamente una conclusin que une o separa los dos primeros trminos. Segn
la unin o exclusin mutua de esos conceptos, la consecuencia es afirmativa o negativa.

La estructura del silogismo simple


Inferir que si un sujeto que si un sujeto S tiene una perfeccin M, a la que conviene una perfeccin P, resulta
que S tiene la perfeccin P.
Existe una caracterstica puente que es el trmino medio, que permite hilvanar los dos trminos extremos. En
el antecedente aparece dos veces el trmino medio y una vez cada uno de los extremos. Pero en la conclusin
solo aparecen los extremos.
El trmino medio permite realizar la inferencia.
El predicado de la conclusin se llama trmino mayor y el sujeto, trmino menor. Por lo que la premisa que
aparece el trmino mayor premisa mayor y la otra es la premisa menor.

Premisa mayor: S M
Premisa menos: M P
Conclusin: S P

P es trmino mayor y S el menor.

Figuras y modos silogsticos


Figuras (Aristteles), son las formas que reviste el silogismo segn las cuatro posiciones que el trmino
medio ocupe en las premisas.
1era 2da 3era 4ta

M es P P es M M es P P es M
S es M S es M M es S M es S
S es P S es P S es P S es P

51
Entendimiento es distinto de razn. Esta designa la funcin discursiva de la mente, cuando realiza raciocinios. La primera a la
facultad intelectual en general o la funcin completiva de la inteligencia.
149
Modos (Aristteles) son las configuraciones de cada figura segn que las premisas sean A,E,I,O Las
combinaciones posibles de estas cuatro proposiciones es una figura de 3 proposiciones son 64, que para las
cuatro figuras son 256 de las cuales, solo 19 segn las reglas de deduccin, son vlidas.

Cada silogismo recibe el nombre cuyas tres vocales indican el tipo de proposicin de la premisa mayor, de la
menor y de la conclusin.

1era figura: Brbara, Celarent, Darii, Ferio


2da figura: Cesare, Camestres, Festino, Baroco
3era figura: darapti, Felapton, Disamis, Datisi, Bocardo, Ferison
4ta figura: Bamalip, Camines, Dimatis, Fesapo, Fresison

Los siglogismos de las figuras 2, 3, 4 pueden reducirse a los de la 1 en base a mecanismo de conversin de
las proposiciones y conmutacin de las premisas (las consonantes indican eso)

Reglas del silogismo simple


a. El trmino medio debe tomarse siempre en el mismo sentido; de lo contrario el silogismo constara de
cuatro trminos52 en vez de tres.
b. El trmino medio debe usarse, al menos una vez, en toda su universalidad para que realmente ejerza
su funcin mediadora.
c. Los extremos no pueden poseen en la conclusin mas universalidad que en las premisas.
d. La conclusin sigue siempre a la premisa ms dbil, que es siempre la premisa particular, negativa,
contingente, probable, dudosa, etc. Esto significa que si en el antecedente una proposicin es
universal y la otra es particular, la conclusin ser particular.
e. Nada se sigue de dos premisas particulares.
f. Nada se sigue de dos premisas negativas.
Para aplicar correctamente estas reglas es necesario recordar que las premisas deben expresarse con la
formula S es P. Adems, los trminos deben mantenerse en el mismo grado de abstraccin.
Tambin se debe prestar atencin a la distribucin del predicado.
Los hombres no son ngeles
Los ngeles son inteligentes
Los hombres no son inteligentes
Es invlido porque el predicado son inteligentes de la segunda premisa est tomado particularmente,
mientras que en la conclusin est tomado universalmente.
Casos especiales
Los trminos singulares, al no tener extensin siempre se toman en toda su cantidad, por tanto pueden
desempear la funcin de trmino medio.
Alfonso X fue rey
Alfonso X fue poeta
Un rey fue poeta

Los silogismos compuestos


Son aquellos cuya premisa mayor es una proposicin compuesta, y la menor afirma o niega una de las partes
de la mayor.

a. El silogismo conjuntivo: en el que la premisa mayor establece una incompatibilidad entre dos
predicados
b. Silogismo disyuntivo cuya premisa mayor establece una disyuncin exclusiva, de manera que los dos
miembros no pueden ser simultneamente verdaderos.
c. El silogismo condicional que es el ms importante y frecuente, tiene como premisa mayor una
condicional.
1. De una condicin solo necesaria se puede concluir:
a. Si es A, puede ser B.
52
Palabras en lgica.
150
b. Es B, luego no es A.
c. No es A, luego B no ser.
2. De una condicin solo suficiente se puede concluir:
a. Si es A, es B.
b. Es A, luego es B.
c. No es B, luego no es A.
3. La condicin necesaria y suficiente permite las posibilidades que los casos anteriores vedaban.
a. Si es A, es B.
b. Es A, es B; no es A, no es B.
c. Es B, es A; no es B, no es A.

El silogismo condicional y categrico, con determinados procedimientos son recprocamente transformables.

EL SOFISMA
Es un argumento que parece concluir la verdad pero que es errneo. Dos caractersticas esenciales:
- una verdad aparente
- un error oculto.

Es comn que los sofismas procedan de este modo: apoyndose en el atractivo de algunas verdades
autnticas se procede luego a deformarlas. Los sofisma aislados son detectables pero adquieren mucha fuerza
cuando son parte de un todo sistemtico.

- Verbales
Se basan en que las palabras tienen mltiples significados. El argumento aparenta concluir debido a la
identidad de los trminos que se manejan, y su raz falseada est en la diversidad de sentidos de esos
trminos.
a. Equivocidad: consiste en utilizar una misma palabra con varios sentidos.
b. Ambigedad: es la equivocidad oculta, indeterminada. El hombre es autnomo, no se puede concluir
nada hasta que se aclare que es autonoma.
c. Falsa composicin y divisin: se confunde lo que se dice colectivamente o distributivamente. Italia y
Alemania tienen ms de 50 millones de habitantes.

De Concepto
a. Utilizacin de un concepto errneo en las premisas.
b. Confusin de gnero y especie, porque se toma lo genrico como especfico o viceversa. Los
animales son irracionales, el hombre es animal, entonces en irracional.
c. Confusin en los predicados per se y per accidens. casi todos los filsofos estn en desacuerdo luego
el hombre no conoce la verdad. Modalidades especiales_:
i. Reduccionismos de tipo histrico, social, etc. Que unen per se lo que solo se une per
accidens. X, de clase social alta piensa que
ii. Post Hoc, ego propter hoc, en que se confunde sucesin temporal con vnculo causal.
iii. Confusin causal cuando se exige algn efecto que no le es propio.
d. Identificacin entro lo simpliciter y lo secundum quid:
i. Confusin parcial y lo total: el trabajo en las fbricas es malo para la salud. Simpliciter
no, segn las circunstancias.
ii. Identificacin de lo potencial con lo actual
iii. Salto del orden del conocimiento al orden real: el ser real es simpliciter, pero el ser en
cuanto conocido es secundum quid. El ser es indeterminado es falso simpliciter en
cuanto conocido s.
e. Peticin de principio, parte de las premisas que se van a probar.
f. Contradicciones aparentes cuando no se aclaran los sentidos
g. Argumentos ad hominem

151
FILOSOFA DE LA NATURALEZA

18- filosofa de la naturaleza a lo largo de la historia. El problema del movimiento en la


filosofa de la naturaleza.

18.1 Filosofa de la naturaleza a lo largo de la historia

1-ciencia y filosofa en la antigedad


-los antiguos griegos plantearon problemas filosoficos importantes y sus rptas se encuentran y conservan
en la actualidad, hasta el s. XVII
-algunos filsofos de la antig tuvieron una consideracin metafsica de la naturaleza: la persona hum como
alma espiritual e inmortal (Scrates, Platn. Aristteles); en cambio otros tuvieron tenian una perspectiva
materialista: explicar la realidad desde componentes materiales (Leucipo, Democrito)
-Scrates: plantea los problemas de la filosofa de naturaleza desde una expl metafsica (esencia, divinidad,
finalidad)
-Aristteles: formula una perspectiva que dura hasta el siglo XVII: fsica aristotlica. Una parte de sus
teorias (teoria de los 4 elementos- estudiar en el n3-) son abolidas por la ciencia moderna, sera suplantada
por las teorias heliocntricas de copernico y Galileo. Sin embargo quedan otras q son importantes en la
actualidad: sustancialidad, hilemorfismo, 4 causas, la finalidad.
-Tomas de Aquino: recoge la fis aristotlica, hace una metafsica de la creacin, se centra en al acto de ser y
en la participacin. El halla una relacion entre la fsica y la metafsica: Dios es causa eficiente de la
naturaleza.
- s. XIV- XV: Averrosmo latino el cual se aferra a la concepcion aristotlica de universo, no llega a admitir
otros.

2-poca moderna
-la ciencia moderna, las cuales en esta poca la conforman la fsica, la qumica y la biologa que se dan
entre los siglos XVI- XVII, se da una continuidad de las ciencias matemticas del s XIV (trad greco
medieval)
- la ciencia moderna nace en el cristianismo, pero se presenta de forma equivocada como una nueva

filosofa natural que sustituye a la antigua, se le ve como caduca frente a los nuevos descubrimientos de

las ciencias experimentales.

- existe una polmica con el aristotelismo, lo acontece es que los seguidores de Aristteles no distinguen la
autonomia entre la ciencias y la filosofa, estos no se desprendan de sus tesis.
-asimismo la filosofa moderna: tiene una vision mecnica y matemtica del mundo fsico que lleva a un
subjetivismo trascendental y se da una fsica en funcin de las categoras a priori-previo a cualquier
experiencia.
-en el romanticismo es pensamiento mas practica q filosfica, hay un alejamiento de la filosofa (Engels) y
el Idealismo: se concibe la naturaleza como un todo organico y vital (la filosofa del absoluto de Hegel y
Schelling)
-otra corriente muy influyente en esta poca: el positivismo (Comte) el cual afirma q solo las ciencias
experimentales son validas para estudiar la naturaleza. Para ellos la filosofa es inadecuada para dicho
estudio, aplican un mtodo cientfico distinto: la descripcin matemtica de los fenmenos.
-en la poca contempornea entre los siglos XIX- XX:
el naturalismo: el hombre es un accidente mas de la naturaleza
espiritualismos-humanismos: supremaca del hombre sobre el mundo fsico, se coloca como un
estudio necesario.
Tanto el 1 como la 2 corriente necesitan del estudio de las ciencias experimentales.
Otro movimiento actual: los ecologistas que es ubican sobre en EE.UU
152
En la actualidad hay un intento de colocar bases nuevas a la filosofa natural: entre las principales las
renovacin del tomismo. Hay una revitalizacin de la filos natural aristotlica tomista que posee una
validez perenne dejando teoras caducas. Asimismo hay discrepancias sobre el valor cognoscitivo de
las ciencias experimentales.

18.2 el problema del movimiento en la filosofa de la naturaleza


punto de partida de la F. N: anlisis del movimiento de los cuerpos.
1-problema del devenir
-los presocrticos: plantean el problema de las continuas trasformaciones del cosmos. Ellos investigan a
partir de algo observable y q afecta a todos los cuerpos: es el devenir. Por lo cual deducen que el mundo es
esencialmente mudable, hay un continuo devenir. Esta mutacin afecta a todos los entes corpreos.
Identifica la nocin de cambio con movimiento.
-estos filsofos afirman q nada corpreo permanece igual sino q todo es corruptible: uno son destruidos y
otros nacen; por lo tanto la caracterstica del mundo material es la mutabilidad y de ah deducen q falta
estabilidad en el ser. Esto plantea el problema filosfico de la mutabilidad: que existe una aparente
oposicin entre el ser (permanente) y el devenir (mudable).
-por ello los filsofos antiguos afirman q el fieri (hacerse) pareceria excluir el esse. Si es asi entonces en el
mundo no hay entes sino procesos-puro devenir. Ante este problema se da dos tipos de pensamientos:
a)filosofa del devenir: nada es estable, nada es propiamente. El ser es un momento transitorio. Los
filsofos que lo afirman: Heraclito, Hegel, historicistas.
b)filosofa del ser: fundamentan el cosmos en el ser (inmutabilidad). Ante esto hay una oposicin
de Parmenides (el ser inmutable) frente Heraclito (todo cambia y todo pasa). Platon afirmar la
existencia de un mundo sensible afectado por un devenir y un mundo de Ideas como fund de estas
(inmutable). Aristteles, en cambio, rechaza la tesis de Platn, pues afirma que los movimientos de
los entes corporales son compatibles con el carcter de ente.
2- anlisis del cambio
- los elementos del cambio:
el movil: el sujeto q se mueve
el termino a quo: punto de partida
el termino ad quem: punto de llegada
el movimiento mismo.
-los principios del cambio, son intrnsecos 3:
a)en todo cambio un sujeto que sufre una modificacin. Pierde y gana ciertas determinaciones.
b) en todo cambio hay una forma q se adquiere. Forma se refiere a una determinada perfeccion
(acto)que el adquiere a traves del movimiento. Hay cambios en los q el termino ad quem es una
perdida de forma (la muerte) para tener otra (forma cadavrica)
c)en todo cambio punto de partida es una privacin de forma. El mov es un paso hacia un nuevo
modo de ser q antes no se tenia. El momento de carencia es el termino a quo.

3- naturaleza del movimiento


3.1 definicin aristotlica
- el mov es el acto del ente en potencia, en cuanto potencia. Es un tipo de acto peculiar pues es un
intermedio entre la potencia y el acto propiamente dicho.
-anlisis de los trminos de la definicin:
acto: el mov es un cierto acto, pero no esttico. Es una acto en flujo en proceso de actualizacion.
De lo q esta en potencia: es decir q el mov solo puede afectar a un ente potencial q carece de alguna
propiedad.
En cuanto potencia: el mvil posee otros actos, pero el mov le viene en lo q tiene el sujeto de
potencial.
-por tanto sto Toms afirma q el movimiento es un acto imperfecto de lo imperfecto.

3.2 Ser y devenir

-primero el movimiento no se opone al ser, el movimiento es un modo de ser q se ordena al ser estable.
153
-por ello el mov es un modo de ser en devenir, es un intermedio entre potencia y acto, afecta a ala
cantidad, cualidad y situacin local.
-entonces la solucin aristotlica reconcilia el ser con el devenir no hay oposicin- pues interviene la
nocin de potencia: el mundo cambia por sus mltiples potencialidades-.

19- la nocin de sustancia. Sustancia y sistemas. El espacio y el tiempo.

19.1 la nocin de sustancia


1- la sustancia
- precisar su nocin a partir de la descripcin de sus caractersticas (leer Aristteles n3):

a) la sustancia se entiende q es lo esencial, lo que hace q una cosa sea lo q es. La sust es el ncleo
indiviso y unitario de la multiplicidad de propiedades. El ncleo que es la sust hace la unidad de la
cosa. El ncleo es lo mismo decir q es la esencia. Esencia y substancia son conceptos iguales por los
menos en el lenguaje usual.
b) Sustancia es sustrato de accidentes: substare-estar debajo- como sujeto de los accidentes, permamece
mientras los accidentes cambian.
c) Sustancia es lo q subsiste: lo q le compete ser en s y no en otro, se diferencia de los accidentes
(inherencia en otro). Esta definicin de sustancia es lo mas propia segn sto Toms. Por ello la
sustancia es el ente en sentido pleno y completo por que le compete el ser propiamente y en ello se
distingue de los accidentes.
2- concepto preliminar de sustancia corprea
-se conoce por sus rasgos comunes
a) extensin: los cuerpos tienen dimensiones o medidas cuantificadas.
b) Cualidades sensibles: esta sustancia tiene caracterisiticas como la dureza o blandura, blanco o negro,
etc.
c) Perceptible a los sentidos. Se captan traves de los sentidos externos y por la experiencia sensible.
3-conocimiento de la sustancia corprea
-la sustancia no la corprea,es una realidad q es inteligible en s misma, solo puede ser captado por el
entendimiento, en cambio los sentidos solo pueden ver cualidades y cantidades.
-pero la sustancia corprea es sensible per accidens: se aprehende solo si previamente se capta por los
sentidos. La captacin de la sustancia es normalmente un conocimiento intelectivo, no fruto del raciocinio.

19.2 sustancias y sistemas


1-nocion de sistema
-del griego syn (con, junto) e histemi (poner, colocar). Con ello expresa la idea de un objeto q esta
colocado junto a otros para formar un conjunto.
La filosofa, en este caso la F. N considera los sistemas tal como se dan en la naturaleza bajo la perspectiva
de su modo de ser fundamental: estos son los sistemas naturales. El interes de la filosofa sera este de
sistemas. Los tipos de sistemas naturales son:
Sistemas unitarios: son sistemas individuales, sus componentes estan integrados en un modo de ser
unitario. Tiene 2 caracteristicas: la individualidad (cierto de independencia) y la unidad (integracin
de los componentes) en el sistema. Dentro de este tipo hay sistemas q poseen un grado alto de unidad
(ya sea en dinamicidad y estructura): estos son los seres vivientes.
Otros: mezclas, agregaciones, sist de orden, ecosistemas.
Los sistemas unitarios son sistemas naturales.
2- sustancias y sistemas unitarios
- relacion: los sistemas corresponden a al nocin de sustancia. El motivo es q la sustancia son sistemas
individuales q poseen la unidad y organizacin propia, un modo de ser unitario; por eso todo sistema
unitario es una sustancia. En la naturaleza no todo son sustancias pero todo se articula en torno a las
sustancias.
19.3 espacio y tiempo
espacio: categora accidental de los cuerpos. Su acccidente se llama ubi (estar ah-localizacion) que son: el
moviemiento local, modos de presencia no localizada, nocin de espacio-su ciencia es la geometra-
154
1- la presencia local
- es un estar alli: el cuerpo en cuanto extenso se relaciona con otros. Se caracteriza por la inmediatez (el
cuerpo esta junto al sitio), el contacto dimensivo y el carcter continente o circunscrito.
-la presencia local es un ser extenso que entra en relaciones de contacto con otros seres extensos. Hay una
distincin entre lugar comun(ocupado por varios cuerpos) y lugar propio (exclusivamente un cuerpo).
Para la localizacin de un cuerpo se basa en lugar comun para despus ir reduciendo a lugar propio.
-tambien se localizacin por sistemas de referencia (mapas, planos, etc): se puede localizar con

referencias comodas para el hombre.

-el espacio vacio no es posible su localizacin.


- el ubi (ser ah) es un modo de ser real por que la localizacin concreta lo es- accidental-no afecta
esencialmente- y extrnseco-se predica en relacion a otro cuerpo. Asimismo el ubi es un accidente derivado
de la cantidad el cual es propia de los seres materiales y no de los espirituales por que no poseen cantidad.
- otro accidente derivado: el situs o posicin adoptada por un cuerpo con la articulacin de sus partes
como: estar de pie, sentado, escribiendo en un ordenador, etc.
- Nocin de lugar: tiene carcter real pues se encuentra relacionada con la presencia local. Aristteles lo
define como una superficie inmvil de un cuerpo continente, inmediatamente contigua al cuerpo
localizado. El anlisis de los terminos es:
superficie: entendido en sentido fsico aproximado, no geomtrico.
Inmovilidad: es tal con relacion a los demas cuerpos tomados en su conjunto. Se determina respecto a
otros puntos de referencia relativos y fijos. Por ejemplo: un edificio se ubica en un determinado
barrio y a su vez este en una ciudad...
El lugar expresa realidad, pero siempre respecto a otros cuerpos. El lugar es relativo, no absoluto como lo

afirm Newton.

2-nocin de espacio
- se utiliza primariamente para designar relaciones se distintos seres extensos. Son reales, pero de modo
abstracto se obtiene la nocin de espacio.
-es un ente de razn, solo existe en la mente, esta fuera de toda materia concreta. De ah q se refiere a
relaciones representables por la imaginacin.
a) el espacio concebido como vacio infinito-el concepto de espacio absoluto en Newton- solo existe en la
mente.
b) el espacio no es una forma a priori (independiente de la experiencia) como lo concibe Kant. Hay q
afirmar q las relaciones de distancia se dan en la realidad, la nocin de espacio es necesario su dependencia
de lo real y de la experiencia.
c) la realidad ontologica de espacio abstracto se encuentra fundamentada en las relaciones de distancia q se
da en la realidad; por lo tanto el espacio no tiene realidad propia
d) no existe el vaco ontolgico, es lo decir q la nada es
3- nocin de tiempo
-son propio de los seres corpreos: ser en el tiempo
a) naturaleza del ser temporal: su carcter temporal es consecuencia de su modo de ser sujeta al devenir.
Su modo de ser es la temporalidad.
- el accidente quando: modo de ser temporal, es una categora accidental de todos los entes
corpreos (en analoga con los angeles). Es el accidente del ente corporal en cuanto cambia
sucesivamente. Esta se predica de un cuerpo respecto al pasado, presente y futuro.
-es un accidente real, extrnseco y relativo de otros aspectos (igual al ubi), tambien se situa en el
tiempo y hechos segn relaciones con otros cambios.
-grados de ser y duracin: segn los modos y grados de ser se da la duracin y la permanencia en el
ser:
+ Dios: l es su ser, es la misma eternidad: le eternidad es propia y exclusiva de l. Se distingue de
cualquier ente creado q no es eterno.

155
+criaturas espirituales: no son corruptibles, participan de la eternidad divina. Su duracin en el ser se
le denomina eviternidad q es un intermedio entre cosas y la eternidad de Dios.
+substancias materiales: duracin imperfecta sujeta a cambios ya sea en accidentes como en la
sustancia. La temporalidad humana se llama historia el cual no es pura temporalidad sino q tiene un
fin que es la trascendencia de Dios q es el destino ultimo del hombre; por tanto las cosas no tienen
sentido ultimo en el hombre.
b) nocin de tiempo
-segn Aristteles es la medida del movimiento segn el antes y el despus (es una nocin descriptiva).
Anlisis de los terminos:
antes y despus: son las partes del movimiento, el cual significa q es una sucesin.
Medida del movimiento: la sucesin posee cierta cantidad. El termino medida se refiere a la cantidad
finita q posee el movimiento.
Tambien el movimiento mide el reposo ya que se encuentra este en relacion con otros movimientos.
- el tiempo no es el mov sino q es el accidente del movimiento, asimismo el tiempo es causado por un ente
movil. Como medida del mov real, el tiempo es una cierta cantidad real.
-se puede decir q el tiempo real es una medida real de una duracin real y el tiempo abstracto es una
medida operada por la razn q mide a otros movimientos, este carcter de totalidad ya que la mente situa
en relacin a l todos los sucesos (pasado/pte/futuro) y asi puede separarse en dias, meses, etc.
a) tiempo como cuantitativo tiene 3 caractersticas:
el tiempo es mensurable y por ello susceptible de tratado matemtico
el tiempo es divisible indefinidamente en partes y no se resuelve en partes indivisibles
las medidas temporales concretas dependen del tiempo, asimismo cada ente tiene mov propio, luego,
tiene su propio tiempo; entonces se niega con esto la no existencia del tiempo absoluto (Kant) asi como la
imposibilidad de la irreversibilidad (no puede retroceder) del tiempo.

156
21. CREACION Y ORIGEN DEL UNIVERSO

La evolucin remite al problema de la creacin; se afirma que debe haber tres condiciones para que la
evolucin sea posible: La primera, requiere que existan unas entidades y leyes bsicas que sirvan de base a la
evolucin; en segundo lugar, esas entidades y leyes deben poseer unas virtualidades o potencialidades a
partir de las cuales se pueden formar otras nuevas y de stas otras y as sucesivamente. En tercer lugar, se
han de dar las condiciones que hacen posible la actualizacin de las potencialidades. Para llegar la aparicin
del hombre hace falta una organizacin muy sofisticada, que de algn modo tena que estar virtualmente o
potencialmente en los principios bsicos. Por eso, las teoras evolucionistas no lo explican todo, siempre
llegamos a la fundamentacin de la primera materia y de sus leyes; y esto conduce a la reflexin sobre la
creacin del mundo. As hay una afirmacin cierta: entre evolucin y creacin no hay contradiccin, y se
puede decir ms, reflexionando sobre la posibilidad de la evolucin, llegamos a la creacin.

Evolucin y finalidad
Si vemos los procesos evolutivos, surge la pregunta de la existencia de un plan superior que conduce a la
evolucin. Se ha llegado a afirmar (ejm. Teilhard de Chardin) que una tendencia evolutiva requiere estar
dirigida; sin embargo, no parece posible, dada la contingencia del mundo, y que no hay un proceso lineal y
siempre comprensivo. Por eso, algunos niegan la existencia de una finalidad. Todas las dificultades que
pueden poner slo son incompatibles con un plan progresivo lineal, que se desarrolla necesariamente; pero
pensar en el plan divino supone que Dios ha previsto las contingencias y los factores aleatorios. EL proceso
evolutivo dejado slo a fuerzas ciegas quedara envuelto en un misterio. No obstante el plan de Dios est
fuera del alcance de las teoras evolucionistas.

Evolucin y Emergencia
El problema de la evolucin choca con la concepcin clsica de causalidad, que afirma que no puede surgir
lo ms de lo menos, es decir, el efecto no puede ser superior a la causa. Pero esto se resuelve diciendo que la
emergencia de nuevas perfecciones se explica por la integracin de diferentes factores en un nuevo sistema
unitario. En el nivel biolgico, las mutaciones genticas provocan cambios, que si son viables, provocarn
nuevas caractersticas. Pero estas mutaciones tienen causas determinadas que explican la aparicin de
novedades. Pero estas novedades estructurales van unidas a modos de ser peculiares, cuya relacin con la
exterioridad es un tanto misteriosa. Esa interioridad no es otra que el psiquismo de los animales y es ah
donde las teoras evolucionistas encuentran sus lmites, pues es muy difcil someter al control experimental
la interioridad de los vivientes.
No obstante, algunos pensadores afirman que la combinacin de las mutaciones con la seleccin natural
basta para explicarlo todo. En ltimo trmino, niegan la injerencia de la filosofa o la teologa.

EVOLUCION Y VIDA

Qu es el Evolucionismo?
El problema del origen del hombre es una cuestin difcil porque ninguno de nosotros estuvo presente en l:
no es un hecho experimentable y, por tanto, parece poco probable que la ciencia pueda esclarecerlo del todo.
En la actualidad la explicacin evolucionista es la ms comnmente aceptada; existe en la actualidad un
amplio consenso entre los bilogos acerca del hecho de la evolucin, aunque tambin existen discrepancias,
a veces serias, acerca de la explicacin (Artigas). Se suele decir que para el evolucionismo el hombre del
mono, pero esta afirmacin es falsa, entendida en forma literal. Lo que propone el evolucionismo es que el
hombre no proviene de ninguno de los primates que existen en la actualidad, sino que existi un remoto
antepasado comn del que provienen tanto el hombre actual como los simios antropiodes (chimpanc,
orangut y gorila). La discusin cientfica se centra ahora en la identidad, caracteres y antigedad de dicho
antepasado comn.

La pregunta por el origen del hombre y la creacin en gneral es una cuestin propiamente filosfica, aunque la
ciencia experimental puede aportar interesantes datos empricos. Hasta finales del s. XVIII no se pona en
duda que todas las especies animales actuales haban tenido origen por Creacin: esta doctrina es la que se
denomina dreacionismo. La nocin de Creacin (aunque conocida histricamente por Revelacin) es

157
estricamente metafsica: crear es hacer algo de la nada, y no a partir de una realidad preexistente; lo que
suceda es que estaba muy extendida una interpretacin excesivamente literal de los textos bblicos en los
que se narra la Creacin del hombre: de esta manera, pareca que Diso haba creado todas las especies
animales tal como las conocemos en la actualidad. La accin creadora divina se extenda a toda la realidad
material de manera directa e inmediata. Se trata de una interpretacin esttica y fijista de la Creacin.
A partir del s. XVIII con el impulso de las ciencias Natruales y el estudio directo de la Naturaleza, se
clasifican los seres vivos observando sus semejanzas y diferencias, y se introduce la nocin de especie
zoolgica. Lamarck (1744 1829) defendi el transfromismo biolgico, segn el cual el origen de las
especies se debe a la transformacin de otras especies ms primitivas, mediante la herencia de los caracteres
adquiridos. El ejemplo clsico es el de la jirafa: gracias a los esfuerzos por alcanzar alimentos situados a
alturas cada vez mayores, el cuello se fue alargado y esas variaciones se transmitieron a sus descendientes.
En 1859, Charles Darwin public El origen de las especies que contribuy decisivamente a la
sistematizacin de la teora evolucionista. La explicacin del darwinismo se centra en la nocin de seleccin
natural: se supone que en los vivientes se dan pequeas variaciones hereditarias, algunas de las cuales
sonfieren a sus poseedores ventajas en la lucha por la supervivencia; los seres mejor adaptados tendrn ms
descendencia y medainte un proceso gradual las pequeas ventajas se irn acumulando hasta procudir nuevas
especies. Por otro lado, Mendel (1822 1884) formul las leyes de la gentica que a partir de 1900
comenzaron a ser conocidas y valoradas. Al no contar con una base gentica, el darwinismo encontraba
dificultades, pero las leyes de la gentica serivieron para apoyar la hiptesis evolucionista. De esta manera,
hacia 1930 se formul la denominada teora sinttica de la evolucin o neo darwinismo, que uni las ideas
de Darwin con los avances de la gentica y de la biologa molecular. El neo darwinismo afirma que las
variaciones que se encuentran en la base de la evolucin son las mutaciones genticas, es decri, cambios en
el ADN que se producen al azar. Existen muchas mutaciones, y la mayora provocan trastornos que hacen
inviable el nuevo ser; pero algunas mutaciones pueden ser viables y beneficiosas, y se transmiten
hereditariamente a los descendientes.
Desde este punto de vista cientfico son muchos los problemas implicados en la explicacin evolucionista.
Una de las discrepancias se refiere al carcter gradual de la evolucin. El darwinismo interpreta los cambios
evolutivos como el resultado de la lenta acumulacin de pequeos cambios: es una teora gradualista. Pero
en la actualidad cobra ms fuerza la explicacin saltacionista o teora de equilibrios puntuados, segn la
cual en la evolucin existieron cambios bruscos y no una lenta acumulacin de variaciones. Lo que interesa
destacar ahora, en una postura filosfica (e indirectamente teolgica), es que frente a la concepcin
creacionista, Darwin afirma que las especies actuales no eran el trmino de un acto creativo de Dios, sino el
laborioso producto de una lenta y continua evolucin, que partiendo de la materia inorgnica o de organismo
muy rudimentarios, y pasando a traves de mltiples organismos, cada vez ms evolucionados y complejos,
habra llegado finalmente a la produccin de una obra maestra de la naturaleza: el hombre. Las especies se
transmutan unas en otras debido a la lucha por la existencia y seleccin natural, con el triunfo y
supervivencia de los individuos y especies ms evolucionadas.
En las afirmaciones de Darwin se entrecruzan implcitamente dos planos epistemolgicos: el filosfico, que
niega la accin creadora de Dios: esta tesis es metafsica, y no experiemental. Y por otro lado el plano
cientfico experimental que afirma que el hombre es fruto de un proceso evolutivo a partir de otras
especies animales, esto ltimo es una hiptesis de ndole cientfica, y es propiamente la doctrina
evolucionista. Hoy en da se trata de una hiptesis cientfica ampliamente difundida y cuenta con un fuerte
respaldo experimental. Para explicar adecuadamente el problema del origen del hombre es preciso distinguir
ambos planos, que en s mismo no se contradicen. En efecto, frentea a los que piensan que todo el Universo
surge de un porceso evolutivo, otros se colocan en el polo opuesto y afirman que todo procede de la accin
creadora de Dios. As planteadas las posiciones, la polmica resulta inevitalbe... la nocin de creacin es de
dole metafsico y por lo tanto racionalmente demostrable. Todo el cosmos puede xplicarse por leyes
cientficas , expeto la realidad misma del Cosmos: saber como funciona no es lo mismo que saber porqu
existe... Si no aceptamos un Ser Infinito y Trascendente, hemos de admitir que el mundo se ha creado a s
mismo, y convertir lo finito en infinito... La evolucin es una hiptesis cinetfica que intenta explicar los
mecanismos de cambio de los organismos biolgicos; por lo tanto, se ocupa del cambio de ciertos seres , no
de la causa del ser de esos seres. Creacin y evolucin no pueden entrar en conflicto porque se mueven en
dos planos diferentes; el conflicto se da cuando se transpasan los lmites: el de la ciencia cuando afirma que
todo es materia y que sta se puede explicar por s misma, y el de la metafsica cuando confunde el plano del

158
ser con el del devenir, y piensa que todo cambio equivale a una accin creadora de la causa primera.
(Aylln, J.R. En torno al hombre).
As se llega a la conclusin que la evolucin presupone la creacin; la evolucin se opone slo al fijismo,
y la creacin al materialismo autosuficiente. Puede haber ciertamente una creacin evolucionnista o
sucesiva, o continua o envolvente (defendida por muchos cientficos catlicos), y una creacin fijista
(defendida por muchos protestantes);puede darse un materialismo evolucionista (propugnado por los
darwinistas) y un materialismo fijista (seguido por muchos autores del s XIX)

EXPLICACIONES FILOSOFICAS SOBRE EL ORIGEN DEL HOMBRE


El origen del hombre debe tratarse dentro del contexto de la evolucin de la vida y an hay mucho que no
est explicado, as hay dos tipos de explicaciones.

1. Teoras afinalsticas
Segn estas teoras, la vida es el producto del azar; es decir por combinacin espontnea de mutaciones
genticas, a partir de seres vivos muy elementales. De esta manera el equilibrio y el orden de la naturaleza no
surgen de un control ms elevado y exterior (divino), o de la existencia de leyes que operen directamente
sobre la totalidad, sino de la lucha entre los individuos por su propio beneficio. El presupuesto filosfico del
darwinismo es ste: existe un procesoevolutivo que no sigue un camino ascendente y predecible. Este modo
de ver las cosas se puede denominar evolucionismo emergentista. Una ampliacin de esta perspectiva se da
en el libro de J. Monod, azar y la necesidad 1970), en el que se afirma que el finalismo es un
antropomorfismo que no es lcito aplicar a la Naturaleza, as el hombre surgi por azar, y no tiene, por tanto,
una finalidad, ni un deber, ni un sentido ltimo. De esta manera implcita en estos planteamientos se adopta
una filosofa de corte materialista, pues reduce toda explicacin de la realidad a la materia, se reconoce que
la materia es eterna. (no cuenta con un respaldo esperimental al no ser verificable).

2. Teoras finalsticas
Segn ellas, la ley de la vida es parte de una ley csmica y de un orden inteligente, organizado por una
Inteligencia creadora, exterior al mundo, que ha dotado al cosmos de un dinamismo intrnseco el cual se
mueve hacia sus fines propios, segn unas tendencias preferentes; para llegar a este ser Inteligente es preciso
abrirse a la reflexin filosfica.

Por lo que se refiere al hombre, ambas posturas aceptan que la evolucin de la vida prepar la aparicin
del hombre mediante la presencia en la Tierra de animales evolucionado llamados homnidos, a esto se llama
proceso de hominizacin, en el que se describen los pasos que dan lugar a las caractersticas morfofgicas y
fisiolgicas del hombre acutual, se refiere a los antecesores inmadiatos del hombre y sobre l versan las
investigaciones paleontolgicas. En lo que difieren las dos explicaciones es en lo que pas despus, que no
es otra ocasa que la aparicin de la persona humana y su progresiva toma de concienciarespecto a s misma y
del medio que la rodeaba, a esto se llama proceso de humanizacin, se describen los pasos de aparicin de
elementos culturales que constituyen una forma de vida que se puede llamar genuinamente humana; para el
evolucionismo emergentista la aparicin de la persona humana sera un proceso continuo y casual, mero
fruto de mutaciones espontneas, la aparicin de la conciencia humana se explica por el mismo mecanismo
gentico de cambios espontneos o reactivos que dan origen a las especies animales. La explicacin
creacionista, plantea el origen dela persona humana a partir de una instancia que no es la vida emergiendo de
la materia; esa instancia orignial del hombre y del mundo est ms all de ellos, y es un Absoluto creador en
el origen de uno y de otro. Esta segunda explicacin es perfectamente acorde con una concepcin cristiana
del hombre como ser personal
Monogensimo y Poligenismo
El poligenismo afirma que el hombre procede de un tronco inicial compuesto por muchas parejas de las
cuales proceden todos los individuos de la especie homo sapiens; esta afrimacin contradeca la creencia,
segn la cual habra habido una nica pareja de la que todos procedemos: Monogenismo. Esta ltima
explicacin est acorde con la Revelacin cristiana y esta presente en los documentos del magisterio. A todo
se puede decir que algunas investigaciones genticas llegaron a una desconcertane conclusin analizando el
ADN de unos restos fsiles encontrados en Africa: para estos investigadores toda la raza humana provena de
una mujer (la primera Eva?. Esta conclusin esta lejos de ser tenida como definitiva por la comunidad

159
cientfica, pero muestra que las tesis poligenistas no constituyen sin ms un dogma cientfico que sea
incuestionable: se abra as la puerta a las hiptesis monogenistas. Lo cierto es que an no hay nada cierto
acerca de estos temas. Conmo afirma Artigas el Magisterio de la Iglesia no pretende sostener el
monogensimo por s mismo... no lo ha hecho objeto de ninguna definicin explcita como dogma de fe...

En la discusin acerca del origen del hombre se apunta al cuerpo humano como novedoso; pero la unidad
sustancial del ser humano reclama tambin una explicacin acerca del otro co principio sustancial: el alma
(hablar de esto si hay tiempo).

160
22-las funciones vitales vegetativas y sensitivas. Nutricin, crecimiento y reproduccin. El conocimiento
sensible: naturaleza de la sensacin, sentidos externos y sentidos internos. La dinmica tendencial
sensitiva: deseos e impulsos.

22.1 -las funciones vitales vegetativas y sensitivas.


- seres vivos: sto Toms y Aristteles distinguen 4 operaciones vitales: alimento, sentir, traslacin de un
lugar, entender
- la vida es un predicado esencial de todo ser vivo, sin este no podria existir, en cambio las operaciones
vitales son predicados accidentales.
- la distincin entre el alma (principio vital) y las facultades (accidentales) en el momento de obrar es q
quien obra es el sujeto y no las potencias o facul.
- asimismo el alma humana tiene capacidades q no siempre estn en acto y son: potencias o facultades que
pueden ser orgnicas y espirituales.
- la divisin de las facultades del alma humana son:
a)funciones orgnicas: vegetativas: nutricin, crecimiento, generacin entre estas hay un orden
sensitivas: sentidos externos e internos y diversidad de fines.
apetitivas: deseos e impulsos
motoras:
b) funciones no organicas-intelectuales
+funciones vitales vegetativas-bsicas:
-comun a todos los vivientes. El hombre posee estas funciones pero modulado por la razn y la libertad.
Las formas de vida vegetal se dan en grados. Hay 3 tipos de funciones:
a)nutricin: operacin vital por la q el viviente se mantiene en vida. Es recibir algo en si mismo en
orden a la propia conservacin. Posibilita en mantenimiento vivo en su ser. En los animales: mediada
por el conoc sensitivo. En el hombre es un mediador cognoscitivo: la libertad.
b)el crecimiento: distinta a nutricion. Su objeto es el aumento cuantitativo del ser vivo. No solo da
cantidad de materia sino que da un desarrollo cualitativo que lleva una forma perfecta. (desarrollo
gradual). En el hombre no solo posee dimen organica sino posee potencias (inteligencia/voluntad)
que posee desarrollo ilimitado.
c) reproduccin: la finalidad es la trasmisin de caractersticas tpicas de cada especie a traves de 1 o
2 individuos. A esta funcin se dirigen las otras porque es mas perfecta. Asimismo es necesario para
la permanencia para la especie, pero pa el individuo concreto.
En el hombre estas operaciones vitales estan de modo consciente y libre.

22.2 conocimiento sensible


- el conocimiento es una aprehension de la realidad por parte del sujeto. Asimismo todo conoc parte de
los sentidos, asi lo dice Aristteles: nada hay en el intelecto q no este previamente en los sentidos. El
contacto de la realidad material con el cognoscente se dan en los sentidos como 1 paso.
1-naturaleza de la sensacin
-es la posesion intencional de la forma sensible y particular, se capta las cualidades sensibles de los
cuerpos. Los sentidos externos captan los accidentes sensibles de las cosas.
-el objeto sensible captado no es toda la realidad sensible. El sujeto de la sensacin es el individuo entero,
en el hombre la diferencia es q esta dotado de libertad y es quien dirige la sensacin.
2- sentidos externos
-son facul organicas por la q se capta la realidad natural. Es siempre actual y no distancia en el tiempo. Se
diversifican segn su objeto propio. Son 5: a) el gusto: cuyo objeto es la captacin de los sabores; b)el
olfato: su objeto son las alteraciones odorificas; c)el oido: el obj es la captacin de sonidos y ruidos; d)la
vista: obj es la luz con sus determinaciones de color; e) el tacto su obj es trasmitir cambios termicos y
muscular.
3-sentidos internos
su objeto son las sensaciones q le presentan los sentidos externos.
a)sentido comn (sensorio comn)
-es el q lleva la integracin de las sensaciones, se encarga de la unificacin sensorial.

161
-unificacion sensorial es un aspecto de la percepcin, no solo se captan los sensibles propios sino tambien
los comunes.
Aqu se da la 1 captacin de la sustancia, por eso se llama organizacin primaria de la percepcin. Tiene un
funcin de conciencia sensible.
b)la imaginacin
-tiene el objeto de volver a hacer pte de nuevo (re-presentar) algo q estuvo pte en los sentidos externos,
tambien mira hacia el pasado (archivo de percepciones)
-puede completar las percepciones ptes con las percepciones pasadas. Suministra imgenes a la
inteligencia y es de ah de donde esta elabora las ideas (punto de partida). Asi tambien con las percepciones
guardadas se pueden combinar para obtener objetos nuevos- cosas inexistentes. En el h. la imaginacin esta
gobernada por la voluntad.
c)la estimativa- la cogitativa humana.
-tiene la labor de valorar o estimar la realidad exterior respecto de la subjetividad propia. Rige tambien el
comportamiento- la accin prctica. A partir de la estimacin se da la pasin o emocin.
- en el hombre: la cogitativa: es mas rica ya que esta impregnada de razn y libertad. Se le llama tambin
Razon particular por que hay una cierta comparacin (collatio) entre las percepciones singulares y el
juicio prudencial.
d) la memoria
- su objeto es recordar las valoraciones de la estimativa, tambin conserva los actos del viviente en un
tiempo interior. Esto le permite la conservacin de la propia identidad y el modo de enlazar el pasado.
-tiene base organica. En el hombre esta bajo el poder de la voluntad.

22.3 dinamica tendencial sensitiva: deseos e impulsos


1-dinamica tendencial como perfeccin vital
- es lo mismo decir tendencia, apetito o inclinacin. El apetito es la tendencia hacia la propia perfeccion,
esa plenitud es el bien (conveniente a una cosa)
-esta la tendencia natural q es el apetito natural porque es intrnseco a la naturaleza de todos los vivos.
-tambin en los vivientes con conocimiento esta el apetito elicito: q es la inclinacin que se sigue de los
bienes conocidos previamente.
-estan las inclinaciones sensibles e intelectuales. En el caso del h hay conflicto de estas tendencias.
2- caractersticas del instinto
- el instinto es una inclinacin hacia el bien util sensiblemente captado tanto en el aspecto cognoscitivo
(estimativa) como en el aspecto tendencial. Sus caractersticas:
+tendencia compleja: interviene funciones locomotoras (movimiento) y func cognoscitivas (sensible)
+innata: no es adquirida por el aprendizaje, en el h el instinto es menor por la inteligencia.
+universalidad especfica: tendencia propia de los individuos de una especie.
+estable: permanente a pesar de las variaciones externas
+automatismo: el animal realiza su accin sin poner un conoc reflexivo del instinto, nosabe q sabe.
-en el hombre: se propone fines con independencia del instinto, es necesario educarlos. El instinto es
menor respecto al aprendizaje, los puede modificar e ir en contra de los instintos bsicos de conservacin.
Las tendencias sensibles acompaan a la tendencia racional(voluntad). Los instintos se dan como:
deseos: captacin de valores en el pte inmediato a la sensibilidad (apetito concupiscible). Se busca el
bien pte q se acaba pronto, satisfaccin inmediata.
Impulsos: captacin de los valores en el futuro y en el pasado(apetito irascible). Busca el bien arduo q
nace del deseo pero superior a l, es ms rico q el bien pte.
3-la plasticidad de las tendencias humanas
-en la filos clsica: es el ambiente, el aprendizaje y la herencia genetica condicionan el comportamiento
humano pero no la determinan porque posee libertad.
-dominio de la voluntad sobre instintos es poltico no despotico ya q hombre educa sus instintos.
-diferencias entre el comportammieto humano y el animal:
a) el n de percepciones d realidad es potencialmente infinito: finalidades mas altas.
b) El h es capaz de captar el valor objetivo de la realidad.
c) La rpta a este estimulo no es inmediata sino sometido a la razn y a la voluntad.

162
d) En el hombre no estan determinados los medios para satisfacer lo fines biolgicos, sinoq debe buscar el
modo concreto con su inteligencia.
e) Las finalidades no instintivas pueden ser objeto d tendencias mediante la inclinacin = habito

23- las funciones intelectivas humanas. Naturaleza y objeto del entendimiento humano. El acto de
entender: la abstraccin y el conocimiento del singular. Inteligencia y razn. Pensamiento y lenguaje.

23.1 Naturaleza y objeto del entendimiento humano.


-naturaleza: es una facultad espiritual-su accin es independiente del cuerpo-tiene capacidad de conocer de
modo abstracto y universal, es decir llegar a conocer la esencia de las cosas, la inteligencia puede descubrir
propiedades constantes y esenciales en las cosas naturales.
-objeto: lo propio es la naturaleza o esencia de los seres materiales. De forma impropia o indirecta son las
realidades inmateriales. El hombre conoce esas realidades espirituales a traves de analogas con las cosas
materiales.
-el obj del conocimiento humano es infinito por que nose limita a untipo de seres sino a todos: todo lo q
existe es potencialmente objeto de conocimiento. Con su conoc no agota la esencia de la realidad.
+conocimiento teorico y conoc practico: son 2 funciones pero una facultad.
a)razn teorica: su objeto es la verdad y aquello q es necesario. Aqu la realidad mide al sujeto: es l quien
se adecua a la realidad. Su misin es reflejar la realidad.
b)razn practica: su fin es dirigir la accin practica. Objeto: la verdad practica (bien). El realizar el bien es
contingente. La cosa es medido por el sujeto. En orden a la produccin es un saber tcnico y artstico; en
orden a la accin moral se dirige al obrar moral.

23.2 el acto de entender


1) operaciones de la razn terica:
a)abstraccin: lo mismo q simple aprehension. Es de donde se obtiene los conceptos e ideas. Acto por
el q el entendimiento conoce lo que es. Estas ideas se obtiene por el intelecto agente q desvela lo
inteligible q hay en las imgenes sensibles.
Hay conocimiento de lo singular, para q sea perfecto debe volver sobre lo concreto y singular. Puede
realizar juicios, pero lo propio de la inteligencia es conocer lo universal en lo particular. Hay una
vuelta a la imagen: conversin al fantasma.
b)el juicio: un acto por el q afirmamos o negamos una propiedad al sujeto. No es mera asociacin de
conceptos. Nstra inteligencia no conoce de un solo acto. Supone una vuelta a la realidad. Aqu
aparece explcitamente la verdad. Es el acto principal de la inteligencia.
c)el razonamiento: es un discurso racional que va de uan proposicin verdadera a proposiciones
verdaderas aun desconocidas: silogismo.
Distincin entre razn-inteligencia: son 2 modos de acceder a la verdad
-la inteligencia capta de forma inmediata la verdad proposicional (intuitiva). Capta los 1 principios.
-la razn capta de forma discursiva, pasa de una verdad conocida a otra no conocida. Es el modo
propio de conocer del h. la inteligencia misma en cuanto q se mueve: pasa de un juicio a otro.
2) operaciones de la razn practica
a) simple aprehension del bien
b) el juicio acerca del bien
c) la consideracin intelectual acerca de los medios
d) el consejo o deliberacin acerca del medio mas adecuado
e) el precepto o imperio
3) operaciones y habitos intelectuales
-dos tipos de habitos: uno bueno (virtud) y otro malo (vicio). Dentro de los habitos intelectuales hay los
innatos y los adquiridos.
- en el conocimiento hay dos: la operacin o pensar operativo q es puntual y no dura y el habito (ciencia) q es
un pensar q permanece, duradera estable en el sujeto.

23.3 pensamiento y lenguaje


- el interes de los filsofos del siglo XX es el giro lingstico de la filosofa contempornea

163
- asimismo el siglo XX es una reflexion sobre la conexin entre ideas-palabras-cosas.
-en el racionalismo moderno el lenguaje cientfico segn ellos es el mejor por excelencia ya q es el unico
medio para obtener la verdad, pero fue sustituido por la filosofa del lenguajeq afirma q el lenguaje es la
actvidad racional por excelencia.
-el lenguaje humano: existe por que el hombre puede transmitir sus conocimientos objetivos, ademas tiene
funciones:
funcin logica (mundo)
funciona expresiva : manifiesta emociones, afectos.
Funcin directiva: manifiesta deseos o mandatos
Funcin poetica: por que expresa metforas
Funcin metalingstica
-el hombre habla por que conoce, porque posee inteligencia. El lenguaje es el vehculo o expresin del
pensamiento, es decir el lenguaje comunica y manifiesta el pensamiento que es una forma de lenguaje.
Entender el significado de un lenguaje es conocer afirma Wilson. La accin de hablar y pensar se dan a la
vez y no se puede dar la una sin la otra.
-pensar no es un proceso psquico paralelo al proceso fsico de hablar sino q el lenguaje contiene el
pensamiento.
-el lenguaje sirve para comunicarse: el pensamiento capta universales, puede formular leyes comunesq rigen
a todos; si lo concebido por mi mente no fuera compartido por otros no es posible la comunicacin
-no existe lenguaje sin pensamiento pero no habria pensamiento sin lenguaje (no hay lenguaje privado, solo
hay publico). Asimismo el pensamiento fundamenta el lenguaje, estos junto con la cultura son fenmenos
humanos q se dan a la vez.

164
24- Naturaleza de la voluntad

Aquella facultad operativa que hace posible la inclinacin del hombre hacia un bien inteligible.
OBJETO DE LA VOLUNTAD: el bien captado previamente por la inteligencia: nihil volitum nisi
praecognitum. Su objeto es el ser bajo la razn de bueno, en cuanto a su bondad ontolgica.
La voluntad se mueve hacia el bien captado previamente por la inteligencia, y se mueve hacia ese
bien precisamente por su razn de bien.
Debido a la imperfeccin del conocimiento humano, el cual es presupuesto de la voluntad o apetito
intelectual, lo que ste capte como bueno puede no corresponder con la bondad real. Sto. Toms,
asumiendo a Aristteles (Fsica, Libro II, c. 5, n.3) afirma: para que la voluntad tienda a un objeto
no se requiere que ste sea bueno en la realidad, sino que basta que ste sea captado como bueno (S
Th, I-II, q.8 a. 1 ad 3).
Por ello, la voluntad humana est inclinada necesariamente hacia el bien: por lo tanto, no puede
escoger el mal en s mismo, sino porque lo concibe como un bien; o para obtener un bien mayor (Ej:
el martirio)
La voluntad es un a facultad operativa de orden espiritual, que presupone el acto de entender. No
depende intrnsecamente del cuerpo. Argumentos:

o A diferencia de las realidades materiales, la voluntad es reflexiva, se torna hacia s misma,


no en cuanto a conocer su propio acto (pues es facultad volitiva, no cognoscitiva), sino en el
sentido de que quiere todo las cosas bajo razn de bien, incluido su propio querer.
o Igual que la inteligencia, la voluntad no depende de las coordenadas espacio-temporales (que
afectan a las realidades materiales). Aunque se de en el tiempo y el espacio no depende ellos.
Siempre puede querer ms cosas y mejor.
o La voluntad es capaz de moverse por valores abstractos (honor, justicia, etc), que no son
sensibles.
o Por ltimo, un principio bsico en metafsica: el obrar sigue al ser: si el alma humana es
espiritual, y la voluntad una de sus facultades operativas, se sigue que ha de ser espiritual. De
ah, que estando el alma, por su ser espiritual, abierta al infinito, la voluntad humana tenga un
sed de infinito bien, o bien en plenitud.

Fenomenologa de la volicin

El acto voluntario: volicin, decisin y accin externa.


El acto de la voluntad, siendo uno, se divide en tres actos singulares referidos al fin, a los medios y a
la ejecucin.. Hay actos propios de la voluntad que se denominan elcitos, los actos de las otras
potencias en cuanto que movidas por la voluntad se llaman imperados.
En el orden de la intencin se puede distinguir varios actos.
1.1. La volicin del bien
Presenta varios pasos formalmente diversos.
a. La simple aprehensin del bien. previo a toda dinmica volitiva, la inteligencia capta un objeto como
bueno.
b. La simple volicin del bien: primera complacencia no deliberada de la voluntad en el bien presentado
por la inteligencia.
La simple complacencia en el bien sin una intencin de proseguir el acto voluntario es una veleidad, son
lo que siempre suean con bienes que nunca alcanzarn.
c. Juicio acerca del bien como conveniente para m, aqu y ahora y posible de alcanzar, juicio intelectual
que presenta el bien como bueno y posible para m.
d. Propsito o intencin del fin. tender a la real posesin de ese bien concreto presentado por la
inteligencia como fin.
1.2. La decisin.
Dividida en cuatro pasos.
a. La consideracin intelectual: bsqueda de los medios capaces de dirigirnos hacia el fin propuesto.
165
b. Consentimiento. de los medios en general, la voluntad asiente a esos medios y mueve a la inteligencia a
valorar cul de esos medios se presenta como el ms adecuado.
c. Deliberacin o juicio discretivo. la inteligencia se inclina hacia el medio ms apto para la consecucin
del fin.
d. Decisin o eleccin. la eleccin de uno de los medios y la exclusin de los dems medios por una
decisin voluntaria. Una decisin deliberada.
1.3. La ejecucin de la accin.
orden de la ejecucin.
a. Orden o mandato. ordenacin intelectual de las operaciones que se deben realizar para la consecucin
del fin querido.
b. Uso activo. de la voluntad que pone en funcionamiento las facultades que deben operar.
c. Uso pasivo o ejecucin. El entendimiento y las dems facultades actan segn su propia naturaleza bajo
el influjo de la voluntad.
d. Gozo o reposo. de la voluntad en el bien conseguido, acompaada de una sensacin de satisfaccin y
placer.
La voluntad sigue siempre el ltimo juicio prctico del entendimiento con el que se cierra el proceso
deliberativo y se pasa a la decisin libre. Pero depende de la voluntad el determinar cul es el ltimo juicio
prctico.
La psicologa moderna se tiende a simplificar este esquema reducindolo a cuatro fases 1 Concepcin del
fin, 2 deliberacin de los motivos, 3 decisin a favor de uno de los motivos, 4 ejecucin.
Las motivaciones son importantes, peor no anulan la voluntad ni la libertad.

Naturaleza de la libertad.

Es la misma facultad de la voluntad en cuanto capacidad de la persona de autodeterminarse mediante


sus propios actos hacia su propio fin. En el ejercicio de la libertad la persona perfecciona a s misma.
Se funda necesariamente sobre una nocin metafsica de la persona.
En la libertad se da una ausencia de coaccin, pero como slo un aspecto negativo.
Por medio de la libertad se manifiesta la contingencia, la no necesidad de nuestras acciones. Tambin,
como consecuencia de su ejercicio surge la responsabilidad, pues me hace dueo de mis actos. Se
puede responder a los propios actos en la medida en que nos pertenecen.
Libre albedro (libertad psicolgica)

La libertad, en su ejercicio ms radical, en la eleccin ms trascendente, implica una toma de postura


decisiva para nuestra vida. Bajo esta razn, la libertad es entonces una propiedad de la voluntad en
virtud de la cual sta se autodetermina hacia algo que la inteligencia le presenta como bueno.
Luego, en este sentido, la libertad es capacidad de autodeterminarse al bien elegido.
Autodeterminacin: lo ms caracterstico de la libertad de eleccin.
La voluntad est determinada al bien a nivel genrico (fin ltimo), pero indeterminada para los bienes
concretos (fines intermedios). Se determina hacia un bien concreto desde s misma o desde
dentro. En este sentido la libertad es autodeterminacin. Lo propio de la libertad es la
autodeterminacin hacia fines.
La libertad tienen como fundamento la relacin al bien advertido y querido en cuanto tal.
En el proceso deliberativo, previo a la eleccin de un bien, es preciso un acto de la voluntad para
cerrar dicho proceso.
La voluntad siempre sigue el ltimo juicio prctico de la razn pero, determinar que se sea el ltimo
depende de la voluntad.

Libertad y determinismo

Segn el determinismo, no existe la libertad porque el hombre siempre elije por la razn ms fuerte;
pero esto carece de sentido porque determinar cul es el motivo ms poderoso depende de la
voluntad.

166
La decisin es libre en cuanto que la voluntad no est determinada desde fuera, de manera
violenta (). Pero el obrar libre nunca es un obrar inmotivado o caprichoso, aunque desde fuera se
ve como una eleccin ciega.
Diversas concepciones de la libertad de eleccin: a) Determinismo b) Concepcin liberal (reduccin
de libertad a mera libertad de eleccin, con independencia de los fines objetivos de la naturaleza
humana).
A) Determinismo: es la tesis filosfica segn la cual, dado el pasado real y dadas las leyes de la
naturaleza (determinismo biolgico), psicolgicas (determinismo psicolgico), y econmicas
(determinismo econmico) o sociales (determinismo social) el futuro est unvocamente
determinado. Distinguindose as del Principio de causalidad en que segn ste, todo
acontecimiento tiene una causa, pero la causa no tiene por qu ser determinista. Lo que es libre no
quiere decir que no tenga cusa, sino que esa causa no es necesaria.
Hay que distinguir tambin entre determinacin y condicionamientos (econmicos, biolgicos,
sociales, ambientales, etc.), los cuales estn siempre presentes en la libertad humana, sin que por eso
se vea esclavizada por ellos.
B) Concepcin liberal: La libertad como mera (ante todo y sobre todo) eleccin, de tal manera que
basta la mera eleccin para ser libre, independientemente del bien o del mal elegido. Esta
concepcin se rige por dos principios: 1 Cada uno es libre de elegir lo que quiera, pero 2 siempre
que los dems no se vean perjudicados. En consecuencia, todos los valores son igualmente buenos
para aqul que libremente los elige. Accin correcta: aquella libremente escogida.
Objeciones: 1 Errado supuesto de que obrar espontneo y libre del hombre es siempre bueno:
desconocimiento de la raz de la inclinacin al mal en el hombre desde sus orgenes. 2 Negacin de
valores objetivos: el nico valor es la autenticidad. Mayor valor a la coherencia subjetiva que a la
bondad objetiva del obrar libre.
Individualismo liberal da por bueno que todos buscan su propio inters Pero donde est el lmite
entre la libertad de eleccin y el perjuicio a los dems?
Pero entre la concepcin determinista y la liberal hay un justo medio:
o Algunas acciones humanas son fruto de la libertad de eleccin.
o La eleccin puede ser acertada o desacertada, porque podemos elegir bien o mal.
Necesitamos unos criterios objetivos para elegir segn unos bienes (acordes con la naturaleza
humana) aceptados y asumidos libremente.
o Hay que tener en cuenta la tica de la responsabilidad, segn la cul todos nuestros actos
tienen consecuencias en nosotros y en los dems.

Libertad moral

Nace del buen uso de la libertad de eleccin y consiste en el fortalecimiento y ampliacin de la


capacidad humana que se llama virtud. La libertad humana es adquirida o conquistada por el hombre.
Las distintas elecciones humanas van configurando a la persona moralmente.
Desde el punto de vista existencial, la libertad moral consiste en la realizacin de la libertad
fundamental alo largo del tiempo segn un proyecto vital. Realizacin de la libertad consiste en el
conjunto de decisiones libres que van configurando la propia vida. Opcin fundamental: eleccin
por la que cada hombre decide explcita o implcitamente la direccin global de su vida. An cuando
no es determinante, es una opcin dominante, dado su influjo cada vez mayor sobre las elecciones
particulares.
Un aspecto importante de la libertad moral consiste en la educacin de las tendencias naturales. De
manera elemental, la libertad moral puede definirse como la capacidad de querer realmente bienes
arduos, difciles de conseguir a travs de un esfuerzo. Para querer realmente bienes arduos es preciso
ser capaz de superar obstculos e inclinaciones orientadas a la satisfaccin sensible que es agradable.
Es libertad porque supone autodominio y no ser esclavo de esas tendencias.
La virtud y la libertad moral me hace posible secundar lo que quiero, en cuanto que es bueno y lo
mejor moralmente (lo contrario ocurre con el vicio y la esclavitud moral).

167
La virtud supone una armona costosa de las pasiones y sentimientos, pero es tambin una facilidad
para hacer buen uso de la libertad. Con repeticin de actos, la libertad se fortalece para obrar el bien
con mayor facilidad. La virtud supones una ampliacin o incremento de la libertad. Milln-Puelles:
libertad moral es una especie de autodominio adquirido con dos vertientes: a) el dominio de las
pasiones y b) la elevacin al bien comn.

Libertad social o poltica

Consiste en que los propios proyectos vitales puedan llevarse a cabo, ya sea a nivel personal, familiar
o institucional. Para eso, es necesario que estn permitidos y a la vez posibles e impulsados por la
sociedad.
El efectivo ejercicio de la libertad exige la configuracin de una sociedad libre. El proceso de
liberacin crece cuando se dan oportunidades, que son ocasiones para que las personas puedan poner
en prctica sus proyectos y capacidades. Una sociedad abierta es aquella que da oportunidades a sus
ciudadanos.
Para que la libertad social sea efectiva, es precisa la integracin entre la autoridad y la libertad,
promoviendo la responsabilidad personal.
Defectos de la libertad social:
o Permisivismo de la autoridad. Tolerancia de algo que no es lcito o bueno, sin aprobarlo
expresamente. Se acepta la pluralidad social o ideolgica, pero se olvidan los criterios
objetivos del orden social. Consecuencia: reduccin al mximo de la autoridad del Estado con
perjuicio del autntico bien comn de la persona.
o Autoritarismo. Considerar la autoridad por encima de la libertad para evitar que los ciudadanos
hagan mal uso de su libertad personal. Consecuencia: Parece garantizarse el bien comn, pero a
costa de disminuir o recortar la libre actuacin de las personas. Poca iniciativa y
responsabilidad personal.

168
TEMA 25:

La persona humana

Persona est naturae rationalis individua substantia (Boecio)


o Substancia: es decir, es en s y por s (posee en s mismo el ser). El ser substancial es
incomunicable (el ser de cada uno es incomunicable).
o Individual: substancia primera segn Aristteles. Vale decir, la substancia con aquellas
particularidades que la distinguen de los otros individuos de la misma especie.
o De naturaleza: posee una naturaleza o esencia que es principio de unas determinadas
operaciones.
o Racional: intelectualidad o racionalidad gracias a la cul se abre cognoscitivamente al
mundo que la rodea mediante ideas universales: Anima est quodammodo omnia (Aristteles).

Persona es todo ser subsistente en una naturaleza racional o intelectual (Sto. Toms, Summa
Theologiae, III, q. 2, a.2).
o Esta definicin permite que se la pueda aplicar tambin a Dios, ya que no siendo en sentido
estricto racional (su conocimiento no es discursivo), si es intelectual. A la vez el trmino
subsistente subraya la individualidad e incomunicabilidad del ser.
o Tambin con esto Sto. Toms deja claro que actiones sunt suppositorum (supuesto, individuo
singularmente subsistente) y no de la naturaleza como tal. El supuesto es un todo que posee la
naturaleza como su parte perfectiva.
Universalidad de la dignidad personal: se extiende a todos los hombres. Fundamento: todo hombre
posee un acto de ser propio muy superior en valor al ser de las dems creaturas.
Por tanto, persona se es, el ser personal no se adquiere progresivamente, ni se corrompe, ni se pierde.
El acto de ser personal de la creatura, que es del gnero de la substancia, es un acto de ser derivado,
comunicado por Dios. Por tanto, la persona humana no es el fundamento del ser (el ser de la substancia
es en s y por s, pero no le viene de s, sino de Otro), sino que es un ser fundado en el acto creador y
libre de Dios.
Surgimiento del personalismo en respuesta a planteamientos colectivista y materialista.
o Personalismo: doctrina y civilizacin que afirma el primado de la persona humana sobre las
necesidades materiales y sobre los mecanismos colectivos que sostienen su desarrollo
(Mounier), y que adems tienden a disolver a la persona humana en un engranaje ms de la
produccin.

Dimensin ontolgica de la persona humana

La persona es la substancia individual (soporte ntico, K. Wojtyla), cuyo ser es incomunicable


aunque se abre intencionadamente a toda la realidad.
Es el substrato ltimo y raz de las operaciones y actos libres. Subsiste en el tiempo a travs de los
cambios: es siempre la misma, aunque no siempre sea lo mismo.

Dimensin fenomenolgica de la persona humana

Aspecto dinmico de la persona humana que implica un crecimiento del ser personal. La persona se
determina a travs de sus acciones libremente asumidas.
Aborda la dimensin inacabada y perfectible de la persona humana, indeterminada en su origen en
razn de la infinitud de posibilidades de lo que puede llegar a ser, en cuanto que hay algo en ella que
debe realizarse y concretarse, y se determina con las acciones libres.

La unin substancial de alma y cuerpo: monismos y dualismos antropolgicos


169
Problema de la explicacin de la unin substancial de la persona humana admitiendo a la vez la
existencia de dos elementos heterogneos: el alma y el cuerpo.
Hay en el hombre un nico principio de vida, una nica alma, la intelectiva, provista de la virtualidad
necesaria para la vida sensitiva y la vegetativa. Una prueba: el testimonio de la conciencia; nuestro
yo se presenta como el sujeto nico de toda su actividad viviente, como una unidad substancial y
no un simple agregado. Todo hombre se aprehende a s mismo como un indiviso yo. (Milln-
Puelles, Fundamentos de Filosofa).

Concepcin dualista: entiende alma y cuerpo como dos substancias completas que se unen de modo
accidental (Platn y Descartes).
o Platn: el hombre es slo su alma, que se vale de un cuerpo. Alma crcel del cuerpo.
o Descartes: Principio: cogito ergo sum, lleva a definir al hombre como una substancia cuya
total esencia o naturaleza es pensar, y que no necesita para ser de lugar alguno, ni depende de
ninguna cosa material (Discurso del mtodo). El hombre se identifica con su alma,
especficamente con una de sus facultades, el pensamiento (res cogitans), mientras que el
cuerpo no es otra cosa que la extensin (res extensa) que ms inmediatamente acta sobre
nuestra alma, a la que se halla unida en la glndula pineal. Esta teora admite la recproca
influencia de alma y cuerpo pero no explica cmo es posible: herencia dejada al racionalismo.
o Las concepciones dualistas que admiten slo una unin meramente accidental tienen un
defecto radical: no puede explicar el hecho de que el hombre se capte a s mismo como un ser
unitario. El ser pensante tambin tiene conciencia de s mismo, como un ser que conoce
sensiblemente y que realiza operaciones vegetativas, todo ello, conservando una fundamental
unidad. El dualismo, para sostener el alma y el cuerpo como substancias completas, perfectas
y totales, se ve obligado a negar o desmentir el hecho de conciencia unitaria de la persona.
o En sntesis, dos substancias enteramente completas no pueden integrar un solo ente; y sta es
la razn por la que dicho dualismo define al hombre slo como alma, y la une a ella al cuerpo
como una substancia meramente yuxtapuesta.

Concepcin monista: no reconoce diferencia esencial entre el cuerpo y el alma, o entre los
fenmenos fsicos y los psquicos.
o Cuerpo y alma son solamente aspectos de una misma realidad.
o Monismo espiritualista: reconoce slo la substancia espiritual.
o Monismo materialista: slo hay materia.
o Monismo trascendente: cuerpo y alma son manifestaciones o modos de una tercera
substancia (para Spinoza, la misma substancia divina).
o Se salva la unin substancial de nuestro ser, pero a costa de eliminar la distincin entre cuerpo
y alma, por negar la existencia de una u otra, o reducir ambas a la existencia de una substancia
que no es ni corprea ni anmica.
o Coincide con las teoras dualistas en un punto esencial: no admiten otra realidad que la que es
completa y perfecta. Es el supuesto del que parten todas las teoras substancialistas.

* La unidad substancial en la tradicin aristotlica.

El pensamiento aristotlico-tomista entiende que el hombre es una unidad compuesta de dos co-
principios inseparables: alma y cuerpo.
La nocin de alma (psiqu) en la tradicin aristotlica, es un concepto fundamentalmente biolgico,
pues designa lo que constituye un organismo como tal.
Aristteles, en el De anima da tres definiciones de alma complementarias: Alma es el acto de un
cuerpo organizado y que tiene la vida en potencia; Alma es el acto primero de un cuerpo orgnico;
por ltimo para distinguir el alma de sus operaciones afirma: Alma es aquello por lo que
primeramente vivimos, sentimos, nos movemos y entendemos (Libro II).

170
Un cuerpo vivo o animado, es un determinado tipo de cuerpo, por tanto el alma no se opone al
cuerpo: El ser vivo tiene dos dimensiones: una materia orgnica y un principio vital que organiza y
da vida (y se la mantiene) a una materia. El principio de vida, de determinacin y operacin de un
ser vivo es el alma.
El alma no es un elemento inmaterial preexistente que haya de unirse a un cuerpo preexistente,
aunque inerte, sino que el cuerpo sin el alma no es tal cuerpo, porque no llega a constituirse y estar
formalmente organizado como tal: escolsticos: anima forma corporis= todo lo que le pasa al
alma le pasa tambin al cuerpo, son una sola realidad.
La explicacin aristotlica es el hilemorfismo, segn el cual el hombre es un ente mvil, es decir,
susceptible de cambios. Todo ente mvil consta de materia prima y forma substancial, cada una un
ser incompleto, esto es, no propiamente ser, sino un principio entitativo. La substancia completa es la
resultante de la forma substancial y la materia prima, cada una existente no aisladamente, sino que
est unido esencialmente con el otro coprincipio substancial.
La unidad de la forma y la materia no es ni la de un contacto, ni la de una continuidad, sin embargo
es algo efectivo, es una unin virtual o de poder, donde el alma (forma substancial) le hace ser al
cuerpo (materia) en el instante en que es creada y se une a l, y le mantiene el ser.
La forma substancial configura esencialmente a la materia prima que, como algo entitativamente
determinable, hay en todos los cuerpos.
(Forma substancial: primer principio actual o determinante del ente; materia prima: primer
principio potencial o determinable).
En el caso del hombre, la forma substancial que por su unin a la materia prima determina ese cuerpo
organizado es el alma espiritual, capaz de sus capacidades especficas, pero adems de las
correspondientes a la vida sensitiva y vegetativa.
El alma es la que, al establecer la estructura esencial y unitaria del ser humano, posibilita que todos
los actos sean actos de un nico ser: de un nico yo que se realiza en la historia de manera espiritual-
personal.

Propiedades de la persona humana

Del carcter corpreo espiritual propio de la persona humana se derivan un a serie de rasgos
distintivos o propiedades, que son las consecuencias de su constitucin ontolgica. La dignidad
personal se funda en la riqueza de su acto de ser personal y, por tanto, en una cierta semejanza con el
Ser divino. Estas propiedades que distinguen radicalmente al hombre del resto de las creaturas son:
o La autoconciencia: debido al carcter espiritual del entendimiento, el hombre puede
constituirse a s mismo como objeto y sujeto de su conocimiento. Como es sabido, en el caso
del conocimiento intelectual, no basta con el conocimiento sensible, sino que se da un saber
que se sabe, que se conoce, es un conocimiento conciente. Cuando el sujeto humano acta se
percibe a s mismo como la fuente de su sobrar que est siempre valorado moralmente.
o La libertad: la persona humana es alguien que se va configurando a s mismo, se determina
como persona a travs de sus actos (autodeterminacin). Aqu radica la autonoma propia de
la persona humana: siendo dueo de los propios actos es capaz de proyectar su vida hacia su
fin o meta. La libertad es la propiedad que mejor define a la persona humana.
o Intimidad: el primer mbito donde se manifiesta la libertad es en la interioridad de la
persona, aquel mundo interior que no es visible desde fuera. La intimidad supone el grado
mximo de inmanencia, porque lo ntimo es lo que slo conoce uno mismo: es lo ms propio
y lo ms personal. Desde el fondo de la intimidad surge el obrar que adquiere el carcter de
novedoso (nadie conoce y ama como yo conozco y amo). Ninguna intimidad es igual a otra y
por eso cada persona es nica e irrepetible: ser persona es ser insustituible.
o El dilogo y la intersubjetividad: surge de la necesidad de compartir la propia intimidad. Ser
persona es ser alguien para otro. El yo personal se capta frente el t: la persona alcanza el
conocimiento de su propia intimidad, la conciencia de s mismo, por medio de la relacin y el
dilogo intersubjetivo.
o La donacin: la persona humana se realiza como tal cuando extrae algo y lo entrega a otra
persona como algo valioso. Conviene recordar que slo se puede entregar aquello de lo que
171
somos dueos. Cunto ms noble es aquello que regalamos ms amor manifestamos. As
pues, lo ms noble o valioso es la propia existencia. Slo el que es dueo de su vida es capaz
de darla. Por eso la donacin es una consecuencia de la libertad personal.

Espiritualidad e inmortalidad del alma humana.

El alma humana es incorruptible. Toda realidad material posee una dependencia del tiempo y del
espacio, mientras que lo inmaterial, como el alma, es en s mismo intemporal e inespacial. Esto queda
de manifiesto, por ejemplo, en sus facultades superiores, el entender, que no est intrnsecamente
ligado a las coordenadas espacio-temporales; en el querer, acto de la voluntad, que trasciende las
coordenadas espaciales y temporales. Lo que pertenece a algo por s mismo, como el ser al alma que
es forma substancial, y como la propia perfeccin de su naturaleza (como el ser es la perfeccin de la
forma que es acto), le pertenece necesariamente, siempre y como una propiedad inseparable. (Hasta
sntesis hecha del manual; a continuacin resumen de la Summa Theologiae sobre la espiritualidad e
inmortalidad del alma humana).

1.- El alma humana no es cuerpo.

A algn cuerpo le corresponde ser viviente o principio vital (v.gr., el ojo principio de la visin), no en cuanto
tal (per ser, en cuanto cuerpo) sino en cuanto que es tal cuerpo (secundum quid). Pero es tal cuerpo en acto
por la presencia de algn principio que constituye su acto. Por lo tanto, el alma, primer principio vital, no es
el cuerpo, sino el acto del cuerpo (S. Th. I, 75, 1).

2.- El alma humana es subsistente.

El alma humana, principio de la operacin intelectual, es incorprea y subsistente. Si el principio intelectual


contuviera la naturaleza de algo corpreo, no podra conocer todos los cuerpos, as pues es imposible que el
principio intelectual sea cuerpo. De manera similar, es imposible que entienda a travs de un rgano
corporal, porque tambin la naturaleza de aqul rgano corporal le impedira el conocimiento de todo lo
corpreo. El mismo principio intelectual, llamado mente o entendimiento, tiene una operacin substancial
independiente del cuerpo, y nada obra substancialmente si no es subsistente (opere sequitur esse). No obra
ms que el ser en acto, algo obra tal como es (Algo obra tal como es). El alma humana, llamada
entendimiento o mente, es algo incorpreo y subsistente.

3.- El alma humana es incorruptible.

Ya vimos que el alma humana es subsistente, es substancia. Pues lo que sustancialmente tiene el ser, no
puede generarse o corromperse ms que substancialmente (creacin y aniquilacin, respectivamente). Por
tanto, el alma humana no puede corromperse a no ser que se corrompiera substancialmente. Esto es
imposible no slo con respecto al alma sino a cualquier ser subsistente que sea slo forma, ya que
evidentemente, lo que le corresponde a alguien substancialmente le es inseparable. El ser corresponde
substancialmente a la forma que es acto (de ah que la materia adquiere el ser en cuanto adquiere la forma, y
se corromper cuando la forma desaparezca). Pero es imposible que la forma se separe de s misma. De ah
que es tambin imposible que la forma subsistente deje de ser. Por otra parte, una de las facultades
superiores del alma, el entendimiento, aprehende el ser absolutamente y siempre.

Todo lo que tiene entendimiento por naturaleza desea existir siempre, y un deseo propio de la naturaleza no
puede ser un deseo vaco. Toda substancia intelectual es incorruptible.

Valor y dignidad de la persona humana

Junto a la nocin de persona humana, se halla la cuestin de la dignidad humana, es decir, esa
preeminencia o excelencia por la cual resalta entre los otros seres creados por razn de un valor
insustituible, exclusivo e inalienable.
172
La dignidad personal proviene de su estatuto ontolgico. La persona humana es digna por el mero
hecho de ser un individuo de la especie humana, esta dignidad es una verdad derivada del modo de
ser humano. Esta dignidad exige por s misma ser reconocida. Por tanto, la dignidad no es algo que se
debe alcanzar, ya se es digno desde el momento en que se es, ontolgicamente hablando.
El respeto absoluto que la persona humana merece descansa en el valor del hombre en s. Que la
persona tiene un carcter absoluto significa que la persona es un fin en s misma, y no se la puede
usar como un medio instrumental para otros fines.
(*)Pero la persona es un absoluto relativo, pero el absoluto relativo slo lo es en tanto que depende de
un Absoluto radical que est por encima de y respecto del cual todos dependemos. Es necesario pues
reconocer la condicin del hombre de ser creado a imagen y semejanza de Dios.
Es preciso distinguir una doble dignidad:
o Ontolgica o natural: que deriva de su ndole de persona, imagen y semejanza de Dios y
que se manifiesta en su actuar libre, es decir, ser dueo de s mismo y dominar su mundo
circundante (innata, intrnseca, inherente a la naturaleza humana). Tiene que ver con el ser de
la persona. Fundamenta los derechos humanos.
o Moral: depende del uso que se haga de la libertad (adquirida o conquistada). Tiene que ver
con el obrar de la persona. No agrega ni quita en la dignidad radical que le corresponde a
todo ser humano.
No puede perderse la dignidad humana porque tampoco puede perderse la libertad en tanto que moralidad
posible. Esta moralidad posible, unida a la condicin libre del hombre, se basa en la fundamentacin en su
acto libre de ser personal.

173
26- Persona, naturaleza y cultura

La naturaleza es el fundamento del obrar libre por el cual la persona humana se autodetermina hacia
su fin o perfeccin. La esencia o naturaleza es un principio fijo del obrar, porque todo agente obra
segn su modo de ser. Pues para obrar se requiere ser ya en acto algo, un principio ontolgico del
obrar: la naturaleza. Pero si bien la naturaleza es principio fijo del obrar no es, sin embargo, un
principio de obrar fijo.
En la concepcin clsica de naturaleza humana, naturaleza y libertad se implican mutuamente y se
reclaman ne cesariamente, de manera que el modo natural del hombre es ser libre, al tiempo que la
libertad es siempre segn la naturaleza humana. Por eso libertad es la facultad de realizarse de
acuerdo con la propia naturaleza y llevarla a plenitud.
La naturaleza es la esencia considerada como principio de operaciones. Es la fuente de donde
manan las operaciones humanas sin que por ello el cauce est prefijado de antemano. Lo natural no es
slo lo dado y comn a muchos individuos, sino lo que regula desde s mismo sus operaciones en
vistas a la consecucin del fin (telos).
La naturaleza del hombre es el despliegue de su ser hasta alcanzar ese bien final que constituye su
perfeccin.
En cierto sentido, lo natural no se muestra de manera explcita al principio, sino al final del
proceso (lo que el hombre ha llegado a ser). Por eso no se contrapone naturaleza y razn, ni
naturaleza y cultura, sino ms bien se complementan. El hombre es, por naturaleza, un ser racional,
histrico, cultural y libre.

Persona y naturaleza humana: la teleologa natural

La finalidad ha de entenderse como el despliegue natural o normal de las propias tendencias


hasta perfeccionarlas.
La teleologa natural parte del hecho de que existe un orden en el universo del cual el hombre
participa. Si slo se reconoce una finalidad y orden en el obrar humano se siguen dos consecuencias:
o 1 Lo natural es lo catico en s mismo, irracional, que debe ser sometido a la razn natural.
o 2 La libertad y la razn se marcan sus propios fines: se queda sin referentes objetivos a los
que dirigir su mirada: lo cual hace difcil, cuando no imposible, salir del subjetivismo.
As mismo, debe entenderse el mundo de manera dinmica, con una dinmica que se ajusta a un
orden no impuesto por la razn humana. El orden natural no est dado todava en las condiciones
finales, sino que es aquello hacia lo cual tienden los seres. Es por tanto, un orden dinmico que lleva
consigo despliegue y perfeccin o plenitud.
Por ltimo, por lo visto anteriormente, la naturaleza es la condicin de posibilidad de la libertad
humana y no slo su lmite.

Naturaleza, razn y cultura

Lo natural en el hombre es alcanzar la verdad y el bien, a los cuales le inclina su naturaleza . Pero el
modo de alcanzar esos fines es libre, no automtico.
Por esta razn no hay ni puede haber jams contradiccin entre naturaleza, razn y cultura, ni una
puede ser obstculo para el hombre. El hombre, ser social, al irse desarrollando en la vida, al
vincularse y cooperar con otros en ese mutuo perfeccionamiento, en la bsqueda del ideal de vida, la
felicidad, va haciendo cultura, con todas sus potencialidades naturales y segn el orden de su
misma naturaleza y del medio que le rodea, procurando descubrir en el contacto y trato cotidiano con
los hombres y dems seres inmersos en su cultura, va sacando lo mejor de s y lo mejor de los dems,
lo mejor de la creacin para el propio enriquecimiento y el de los dems, ya sea intelectual, social ,
cientfico, material (ms y mejores recursos para la subsistencia), espiritual, etc.
El hombre sabio es aquel que conoce el fin, la meta de s mismo y de las cosas, y las conduce hacia
ese fin, y por tanto, en conformidad a l, por medio de una recta razn, por el uso ordenado de su
capacidad intelectual y escudriando y siguiendo el autntico sentido de la realidad, puede con
174
esfuerzo trabajar y lograr un autntico progreso interior y exterior, del mbito privado y pblico,
social y cultural y en ello no hay ni debe haber, si como hemos dicho se obra rectamente, obstculo ni
oposicin entre naturaleza, razn y cultura, sino ms bien mutuo enriquecimiento, por las slidas
bases y orden que aporta la naturaleza, y por el buen uso de la razn y la libertad humana a travs de
los mltiples caminos que en el ejercicio de la misma puede escoger.

Definicin y elementos constitutivos de la cultura

Para definir cultura es necesario atender a los dos sentidos fundamentales de cultura. As tenemos que
la cultura debe considerarse desde un punto de vista primero subjetivo y luego desde otro objetivo.
Subjetivamente, la cultura es el ejercicio de las facultades espirituales mediante las cuales stas son
puestas en condiciones de dar los frutos ms abundantes y mejores que su condicin natural lo
permita (Mathieu, V., Cultura). Por otra parte, objetivamente la cultura est constituida por los
frutos adquiridos por el hombre mediante el ejercicio de sus facultades, ya sean espirituales u
orgnicas (Cf., Ibidem). La distincin entre la dimensin subjetiva y objetiva depende de la
perspectiva de estudio.
Dimensin subjetiva: la cultura en sentido subjetivo hace referencia al desarrollo intelectual y
moral de la persona humana. Por eso, La cultura subjetiva no se refiere meramente al desarrollo
biolgico del hombre, sino tambin a los aspectos intelectuales y morales de la persona. La
maduracin personal supone un cultivo de la misma, el desarrollo de sus facultades cognoscitivas y
volitivas. Este proceso de personalizacin se cumple mediante la asimilacin del lenguaje, las
costumbres y las instituciones que le hace participar en los valores humanos de la cultura.
Dimensin objetiva: es una realizacin objetiva (material, plasmada en obras concretas) de la
naturaleza humana (que es espiritual y libre), y por tanto, no se trata de un producto nico y uniforme
(es fruto de un ser trascendente: la persona humana). Las realizaciones concretas dependen de los
condicionamientos histricos, geogrficos, religiosos, etc. de tal manera que obtendremos diversas
expresiones culturales propias de la racionalidad y espiritualidad humana.
Elementos constitutivos de la cultura. La cultura es la realidad producida por un espritu, que, por
ser finito y creado, es incapaz de crear algo desde la nada, pero sin embargo, por ser espiritual, es
capaz de dar origen a un nuevo mundo estructurado sobre los entes naturales, mediante su
transformacin o cambios introducidos en ellos, para alcanzar nuevos bienes que no ofrecan por s
solos los entes naturales (Derisi, O. N., Esencia y mbito de la cultura humana). En este proceso es
posible distinguir unos elementos materiales y otros espirituales presentes en el fenmeno cultural.
o Elementos materiales: 1.- Factor gentico: unido a la configuracin racial de un pueblo.
Elemento diferenciador e identificador de las culturas, condicionado por la herencia gentica,
mediada por la familia. 2.- Factor geogrfico: o de medio ambiente (factores climticos o
ambientales), que tambin influye en la diferenciacin racial. Sin embargo, ms que adaptarse
al medio, es el hombre el que adapta activamente el medio a sus necesidades. El hombre es
activo y creativo ante el medio ambiente. 3.- Factor econmico: o de subsistencia. Elementos
tcnicos mediante los cuales el hombre transforma el mundo natural en su propio beneficio.
El modo de procurarse los medios tiles para la subsistencia determina un tipo de cultura u
otro.
o Elementos espirituales: 1.- El lenguaje: como vehculo del pensamiento humano hace posible
la comunicacin interpersonal, siendo adems canal de transmisin de la tradicin cultural. La
lengua es un elemento fundamental y primario en la formacin de la cultura, puesto que
permite la continuacin de las tradiciones y de los logros del pasado: la lengua transmite en
categoras lingsticas una visin del mundo peculiar a cada civilizacin y cultura. Es la
sedimentacin de una tradicin espiritual y cultural de un pueblo. 2.- El arte: es toda obra
cultural dotada de belleza, busca la transformacin del mundo en busca de la belleza. Por su
independencia con los fines prcticos (tcnica) el arte supone un desarrollo cultural superior.
Una cultura que ya dispone de medios de subsistencia puede preocuparse de producir
belleza. El arte es por un lado una continuacin de la belleza contenida en la naturaleza. Al
mismo tiempo, supone un despliegue de la inteligencia y la voluntad creativas, en la medida
en que transforma una materia dotndola de una forma y significados nuevos. 3.- La religin:
175
el trmino cultura posee tambin la acepcin de venerar y dar culto (principalmente a Dios).
En toda cultura hay una concepcin ms o menos explcita de la trascendencia, la divinidad y
de la relacin del hombre con esa divinidad. La percepcin de dependencia con respecto a la
divinidad es algo intrnseco al ser humano, y esta percepcin se ve plasmada en las creencias
e instituciones religiosas propias de cada cultura. En toda cultura humana se presentan
elementos religiosos que la configuran esencialmente. La cultura es una manifestacin en un
momento histrico particular de una inclinacin radical de todo ser humano: la religiosidad de
un pueblo se expresa en formas culturales. Sin embargo, la religin en s misma no es un
producto cultural, sino una aspiracin presente en todo ser humano.

Etnocentrismo y relativismo cultural

En toda cultura encontramos una visin del mundo, unos elementos tcnicos y artsticos, una tradicin
y unas creencias religiosas. Las cuales varan en el espacio y el tiempo porque son variadsimos los
modos concretos de vivir el hombre en su mundo. Por otra parte, a los largo de la historia han
existido unas culturas ms desarrolladas que otras. En su momento (edad moderna) se puso la cultura
europea como parmetro de medida y comparacin de las dems culturas. A esta actitud se le
denomina etnocentrismo cultural y consiste en juzgar los valores presentes en las culturas desde
parmetros culturales de una civilizacin dominante o superior.
Surge ante esta actitud la crtica de O. Spengler, calificndola de imperialismo poltico y cultural
tratando de implantar un sistema (poltico, social, artstico, etc.) correspondiente a la cultura
dominante pero extrao a la cultura inferior. Ante esto responde que cada cultura es como un
organismo biolgico, con su propia personalidad especfica y un ciclo biolgico determinado. Cada
cultura es un todo que abarca las ms diversas manifestaciones de la vida de un pueblo, siendo cada
cultura incomunicable a las dems. Consecuencia: las verdades objetivas y universales no existen,
sino tan slo visiones del mundo relativas a cada cultura.
sta es la tesis del relativismo cultural, segn la cual cada cultura se entiende desde s misma; slo
desde la propia cultura se pueden comprender los valores de cada cultura. Las coordenadas
valorativas de cada cultura no pueden ser aplicadas desde fuera con otras coordenadas ajenas y
distintas. Las culturas no tienen nada en comn, y no existen parmetros objetivos y absolutos para
juzgar el grado de desarrollo de las distintas culturas humanas.
Lo que esta apreciacin parece desconocer o ignorar es que todos los hombres de todas las cultural y
tiempos han sido seres humanos, dotados de una misma naturaleza.
El relativismo cultural es en s mismo contradictorio porque en su intento de relativizar todos los
valores eliminando la objetividad de los mismos cae en la contradiccin de absolutizar lo relativo. El
nico criterio objetivo es que todo es relativo.
La superacin del relativismo cultural proviene de la reflexin filosfica. Ciertamente toda filosofa
nace en el seno de una sociedad determinada y en un momento histrico determinado, pero no se
agota en ser un mero producto cultural. Tiene un carcter metacultural, porque busca lo real y la
verdad en s misma verdad vlida para todo tiempo.
La complicacin de la comparacin entre una cultura y otra para saber cul es la mejor se debe ms
bien a la dificultad de la globalizacin del valor de cada cultura, no a los datos de cada una.
Por lo tanto, lo natural y propio de cada hombre incluye tambin lo que hay en l de artificial y
cultural, pero esto no significa que no haya puntos de referencia fijos e inamovible respecto a los
cuales se dirija la conducta humana. Es preciso salvaguardar los valores objetivos y universales
presentes en la naturaleza humana.

La nocin de trabajo: sentido objetivo y subjetivo de trabajo

Las relaciones entre la naturaleza y la cultura se expresan claramente en una de las manifestaciones ms
especficamente humanas: el trabajo. El mundo natural se hace ms humano mediante su
transformacin con vistas a la subsistencia y plenitud de la persona humana. As, trabajo viene siendo
genricamente el paso de lo dado naturalmente hasta lo transformado culturalmente.

176
Trabajo es toda actividad propiamente humana, ejercida con esfuerzo, necesaria como medio y
tcnicamente cualificable, que contribuye a la promocin del bien comn y perfecciona al que la
lleva a cabo (Melendo T., La dignidad del trabajo). Se trata de un a actividad especficamente
humana,por la que el hombre se distingue del resto de las creaturas. El hombre suple con su actividad
lo que le falta a su cuerpo para poder subsistir.
Pero mediante el trabajo la persona no slo sobrevive, sino que se autoperfecciona y dignifica.
Atendiendo a esta doble vertiente del trabajo, perfeccin del sujeto y del mundo natural, se dan en l
dos dimensiones o sentidos.
o Dimensin objetiva: que se mide de modo objetivo por la productividad de las horas de
trabajo. Se caracteriza por su dimensin de exterioridad y transitividad porque la accin
revierte en un objeto exterior a la persona. La accin productiva de la persona perfecciona al
objeto producido en virtud del agente que le comunica un determinado modo de ser.
o Dimensin subjetiva: que mira al perfeccionamiento integral de la persona que se perfecciona
a s misma mediante el trabajo. Est marcada por las notas de la interioridad e intransitividad,
puesto que la accin revierte siempre en la persona misma hacindola mejor o peor en su
humanidad. El trabajo es siempre un acto de toda l apersona, independientemente del
producto que obtenga. Por tanto, el sentido objetivo y subjetivo no son dos acciones distintas.
Como toda actividad humana el valor del trabajo depende del mejoramiento personal en su
totalidad y esto imlica necesariamente un referencia a la tica y no meramente de la
productividad, como lo plantea la teora capitalista y marxista).

La dignidad del trabajo humano alcanza su verdadero sentido cunado se concibe como una aportacin
de novedades a lo ya dado, como un aadir bondad y belleza a la Creacin, colaborando en la obra
creadora de Dios.

177
27- nocin de ente. El objeto de la metafsica. La analoga de la nocin de ser. Determinaciones de la
nocin de ente: los predicamentos y los trascendentales. Los primeros principios y su conocimiento. El
principio de no-contradiccin.

27.1-nocin de metafsica
-estudio de las causas ultimas y de los primeros principios y universales de la realidad.
-objeto: es el estudio del ente en cuanto ente, sus propiedades y causas. Su objeto material es el ente, todas
las cosas: arbol, nio, etc. el formal es en cuanto ente, considerado en cuanto tal, es su aspecto propio: el
ser de las cosas.
- debe estudiar la causa de los entes en cuanto entes, la causa de ser de las cosas: Dios.
27.2- nocin de ente
- el ente es lo q es (id quod est). No es posible dar definicin estricta porque el ente abarca toda la
realidady no cabe ponerlo en una concepcin mas universal.
-el ente es lo q existe, procede del verbo ser y designa las cosas en cuanto son. Se diferencia del ente de
razn porque esta solo en la inteligencia y no en la realidad.
-el ente no es simple sino compuesta por un sujeto (id quod) y un acto (est):

-ser, acto del ente: rasgos del ser como acto del ente
a)el ser es un acto, perfeccin del ente
b)el ser acto universal
c)el ser es un acto total: por que abarca todas las cosas q son.
d)es el acto constitutivo y el mas radical: aquello por lo q la cosa es
-caractersticas del concepto ente:
a)prioridad de la nocin de ente en el entendimiento humano: el ente es lo primero q adquiere nstra
inteligencia. Lo primero q conoce es q algo es. Con la 1 aprehensin y la experiencia se da un mejor
conocimiento. Nada se da previo a la primera aprehensin, ningn concepto. No se entiende si antes no
se comprende q aquello es. Se conoce el ente primero de manera imperfecta y luego se perfecciona con la
experiencia.
b) ente no es nocin genrica: porque no se le puede aadir ninguna diferencia q no se encuentre
incluido en l. Lo contiene todo: tiene la mxima extensin y la mxima comprensin.
c)ente nocin anloga: anloga es aquello q se predica en un sentido en parte igual en parte diferente.
Una misma perfeccin q se encuentra en muchos de modos distintos.
El ser admite la mxima variedad de realizaciones, se encuentra en la realidad en distintos grados. Ejem:
el ser accidente, el ser sustancia. Todas las cosas son, pero de distinto modo (anlogo). La clase de
analoga del ser es atribucin intrnseca o proporcionalidad propia

27.3 determinaciones de la nocin de ente


-determina doble direccin
a)nociones q contraen la nocin de ente los cuales son modos especiales de ser, estos indican los modos
fundamentales de ser a los q pueden reducirse toda la realidad, son generos supremos de la realidad:
predicamentos que son la sustancia y los accidentes (ver Aristteles).
b)la propiedad del ente q significan a todas las cosas son los llamados trascendentales, no lo contraen a un
modo determinado de ser sino q trasciende a todo ambito particular.
27.4 principio de no-contradiccin
- existe un juicio q naturalmente es el primero, el cual esta supuesto en toda proposicin (juicio acerca del
ente). Este juicio primero es el principio de no-contradiccin: un ente no puede ser y no-ser a la vez y en el
mismo sentido. Hay incompatibilidad entre el ser y el no-ser. Lo que implica aqu es las cosas no son
contradictorias.
- es una ley suprema de lo real, por tanto no es un axioma de la mente sino q el ente en si mismo no es
contradictorio.
-el primer principio del ente es de modo ya derivado una ley del pensamiento (1 ley de la logica). La
inteligencia del homb esta sometido al principio, no conoce al ente como contradictorio porque no lo es.

178
-conocimiento: no es un a priori ni es innata, sino q es conocida de forma natural y espontnea por todos
los hombres a partir de la experiencia. Es un juicio per se notum mnibus, para emitir este es necesario
conocer los terminos de ente y no-ente. Todos los hombres conocen de modo inmediato y necesario esa ley
de no contradiccin.
- porque es 1 juicio, no admite demostracin a partir de otras verdades sino q es evidente por si misma.
-funcin en la metafsica: este principio impulsa el conocimiento metafsico porque es el juicio
fundamental que se da sobre el ente. ademas ayuda a descubrir la estructura interna de los entes y sus
causas. Nstra inteligencia los restantes conocimientos a partir del principio de no-contradiccin
-con este conocimiento solamente y sin otros (experiencia) el saber no avanza por eso se usa de modo
implcito e indirecto para evitar el absurdo.
27.5 otros principios fundados en el de no-contradiccin
a)principio del tercer excluido: no hay intermedio entre el ser y el no-ser. El termino medio es imposible por
que deberia ser y no-ser a la vez.
b)el principio de identidad: el ente es el ente. lo q es, es lo que es.
Otros principios q no son primeros estrictamente:
-el principio de causalidad: todo efecto tiene una causa.
- el principio de finalidad: todo agente obra por un fin.

28. LA ESENCIA DE LOS ENTES

1. La esencia
La sustancia finita no es algo simple: est compuesta de dos principios la esencia y el esse que se
comportan entre s como la potencia y el acto. La potencia propia e inmediata del acto de ser, que integra
junto a l la sustancia, configurndola en una especfica modalidad de ser, recibe el nombre de esencia.

La Esencia como Determinacin del Modo de Ser de un Ente


En las criaturas existen dos principios fundamentales: el ser, que hace que todas sean entes, y la esencia, que
determina el modo en que cada una de ellas es. La esencia, pues, se define como aquello por lo que una cosa
es lo que es. En sentido estricto la esencia corresponde principalmente la sustancia, la esencia designa la
capacidad de ser de un modo o de otro (sustancia y accidente), pero hablando propiamente solo es lo que
subsiste, lo que es en s (la sustancia), y por eso estrictamente la esencia corresponde a la sustancia. Del
mismo modo que ente en sentido absoluto y prioritario se dice de las sustancias, y de los accidentes slo de
forma secundaria y derivada, as la esencia se encuentra verdaderamente y con propiedad en la sustancia, y
en los accidentes slo de algn modo y bajo un cierto aspecto". Por su esencia, los entes se incluyen en un
gnero y especie, ya que estos agrupan a las realidades que tienen un modo de ser semejante. El peroor, el
gato, el tigre, etc., pertenecen al gnero "animal" porque sus esencias determinan que todos ellos tengan un
grado se ser similar, yq que a pesar desus peculiars propias, todos son vivientes dotaso de conocimiento
sensible.

La esencia en los entes materiales


La definicin de todas las cosas corruptibles incluye un elemento material y otro formal. Es imposible definir
una especie de animales o plantas, por ejemplo,sin hacer referencia a su materia y a su forma, puesto que la
composicin hilemrfica, constituye necesariamente a este tipo de sustancias. Naturalmente,la orma y la
mateia que se incluyen en la definicin de la esencia no engloban las peculiaridades que sta presenta en
cada individuo concreto.
Los dos elementos constitutivos de la esencia, materia y forma, se relacionan entre s como potencia y acto.
Este nivel de composicin es propio de todos los entes corpreos, en los que existen generaciones y
corrupciones,cambios sustanciales por los que un ente deja de ser lo que era y pasa a ser otra cosa. El sujeto
de estos cambios es una potencia que antes participaba de un acto y ahora pasa a partcipar de otro, y no de
una acto cualquiera, sin delque lo constituye en una nueva clase de ente (hombre, caballo, hierro, etc.). Este
sujeto es la materia prima, a la que corresponde un primer acto, que llamamos forma sutancial (en este
contexto, la forma sustancial se denomina "acto primero" por su contraposicin a las operaciones, actos
segundos, y al ser,que - como veremos - es acto ltimo del ente).La materia prima es pura potencia pasiva o

179
capacidad de acto; no se fuenda en ningn acto anterior, sino solamente en el acto que ella misma recibe: la
forma sustancial. De ah que nunca pueda existir una materia desprovista de cualquier forma: como toda
realidad es por el acto, una pura potencia - si no se une a un principio actual - ser una capacidad que todava
no es, no sera nada. Por ser pura capacidad de acto, la materia de suyo es indeterminada. Toda su
actualidad y determinacin le viene de la forma, y por eso adquiere un modo de ser distinto cuando se
encuentra bajo una nueva forma sustancial. La forma es el primer acto que adviene a la materia para
constituir la sustancia. Por la forma sustancial, la materia existe y es parte de un tipo de sustnacias o de otro;
materia y forma no se dan separadas, la materia y la forma no son entes, sino principios esenciales de las
formas; por eso, lo que subsiste es el compuesto de materia y forma (esencia), actualizado por el acto de ser.
El elemento determinante de la esencia, lo que la configura como tal esencia y no otra, es la forma, que
determina a la materia a ser este tipo de materia, con unas cualidades especficas. Entonces se puede precisar
que es la forma sustancial, como principio determinante de la esencia, la que limita o restringe el acto de ser.
La materia, a su vez, restringe la forma a una determinadas condiciones, y as, de algn modo, se puede
considerar que tambin la restringe al ser. La forma es principio del ser del ente (forma est principium
essendi o forma dat esse). La materia participa del ser a travs de la forma, en cuanto actuada por ella. Pero
es importante sealar que en las sustancias corpreas la forma no tiene el ser en s misma, sino slo en
cuanto actualiza la materia; quien posee el ser es el compuesto de ambos, la esencia completa, y no los
componentes aislados.
La mutua relacin entre materia y forma como potencia y acto explica que la esencia de los entes copreos,
auqneu compuesta de dos elementos, sea una, hay una unidad metafsica, ms ntima que las unidades de
agregacin, compuestas por un conjunto de entes que ya no son acto, y que guardan una ordenacin
recproca. Lo que da unidad a la esencia es la forma, porque es el acto que quiebra la indeterminacin de la
materia, dndole un determinado grado de ser, por el que mantienen vinculadas todas sus partes. Adems, la
forma sustancial del compuesto es nica: el grado de ser de cada ente se halla deteminado por la forma
sustancial, y si en lugar de una fuesen varias, una misma cosa pertenecera simultneamente a varias
especies. Por ltimo no existe ningn medio o vculo por el que se unan la mateia y la forma, sino que su
unin es inmediata, como corresponde a la potencia con su acto propio.

La esencia en las sustancias espirituales


La prioridad dela forma sobre la materia en cuanto principium essendi explica que puede haber algn tipo de
formas que subsitan sin materia (sustancias espirituales), mientras que ninguna materia puede darse
independientemente de una forma sustancial: la maeteia es por la forma, no la forma por la materia. Sin
embargo, la ausencia de composicin en su esencia no comporta que las sustancias espirituales sean
totalmente simples, ya que slo en Dios se da la simplicidad absoluta. Los espritus puros, como todo lo
creado, estn compuestos, al menos, de esencia y acto de ser, porque tienen un modo de ser limitado.

2. Distincin y Relacin entre sustancia y accidentes

Naturaleza de la sustancia y los accidentes


La experiencia nos dice que las mutaciones accidentales manifiestas que en las cosas existe un sustrato
permanete y estable,la sustancia, y unas perfecciones secundarias y mudables, que son los accidentes;
adems en cada cosa hay un solo ncleo sustancial, pero afectado por mltiples modificaciones accidentales.
Con todo ello podemos sacar algunas precisiones de la sustancia y los accidentes:
La sustancia
Constitue el elemento ms importante de cada cosa, y presenta dos aspectos fundamentales: a) Es el sujeto o
substrato, el que se asientan los accidente; de ah se deriva el mismo nombre de "sustancia", pues en latn
substantia es lo que sub - stat, lo que est debajo. b) La sutancia es lo que subsiste; esto significa que es en s
misma; de aqu setoma la definicin: la sustancia es aquella realidd a cuya esencia o naturaleza le compete
ser en s, no en otro sujeto; es decir su esencia es la que determina qu es y la que la hace subsistir.
Accidentes
Son realidades a cuya esencia le conviene ser en otro como en su sujeto; pero cada accidente tiene esencia
propia que las distingue una de otra, y que le corresponde depender del ser de un sujeto. Hay varios tipos de
accidentes y estos se pueden clasificar en:
1. Accidentes propios de la esencia, llamadas propiedades

180
2. Accidentes inseparables decada individuo
3. Accidentes separables
4. Accidentes que proceden de un agente externo.

Distincin Real
La sustancia y los accidentes son realmente distintos; esto se advierte por la experiencia. Sin embargo, no
slo son distintos de la sustancia los accidentes fcilmente udables, sino todos, precisamente en virtud de la
esencia de cada uno de ellos. As, a la cantidad le conviene por naturaleza ser divisible,mientras la sustancia
por s misma es algo uno e indivivisible; si la relacin es una referencia a otro, la sustancia en cambio, indica
algo independiente. Pero esta distincin real no destruye la unidad del ente, pues la unidad de sustancia y
accidentes se funda en el ser, "es" en virtud de un nico acto de ser, que pertenece pripiamente a la sustancia.

El triple modo de relacionarse la sutancia y los accidentes


1. La sustancia es sustrato del accidente, no slo en cuanto es su soporte, sino en cuanto le da el ser.
2. La sustancia es causa de aquellos accidentes que derivan de ella misma: la figura de un animal, por
ejemplo, es un efecto de sus principios esenciales y por eso a todos los individuos de una especie les
corresponde una figura similar.
3. La sustancia tiene una capacidad pasiva (potencia) de recibir el ulterior perfeccionamiento que le
confieren losaccidentes, que por eso se llaman tambin forma o actos accidentales
"La relacin entre sustancia yaccidnetes puede resultar paradjica: por una parte, la sutancia es causa de los
accidentes; y, al mism tiempo, est en potencia para recibirlos. Desaparece esa paradoja si consideramos que
sustancia y accidentes son dos principios de la cosa que se exigen de forma recproca, ejerciendo un influjo
mutuo, y que no pueden existir por separado. Adems, la sustancia es acto y potencia en relacin a los
accidentes bajo aspectos diversos: es acto en cuanto les da a participar su propio ser, y es potencia en la
medida en que ella misma es perfeccionada por sus accidentes; y as, un hombre realiza una serie de
operaciones que proceden de la actualidad de sus sustancia, y a su vez esas acciones revierten sobre l y lo
perfeccionan" (Manual EUNSA).

3. Acto y potencia en los seres materiales


La primera determinacin del acto y la potencia surge del anlisis del movimiento; as a travs del cambio
las cosas adquieren perfecciones que antes no posen; sin embargo, se requiere que el sujeto sea capaz de
tener esa cualidad que alcanza con el movimiento. La capacidad de tener una perfeccin recibe el nombre de
potencia. No es la mera privacin de algo que se adquirir, sino una capacidad real que hay en el sujeto para
unas determinadas perfecciones (este es un gran aporte de Aristteles). A la potencia se le conatrapone el
acto, que es la perfeccin que un sujeto posee. (se trat de una nocin primera y evidente,que por tanto no se
puede definir sino solo mostrar ejemplos)
Aristteles entiende el acto y la potencia bajo dos aspectos: uno fsico, ligado al movimiento; y el otro
metafsico, en el que acto y potencia son co - principios constitutivos y estables de todas las cosas; as las
sustancias corpreas estn compuestas de materia prima (potencia) y forma sustancial (acto); en esta
consideracin metafsica se advierte que la potencia, una veza actualizada por la forma,sigue presente en el
compuesto.
La potencia es lo que puede recibir un acto, o lo tiene ya, de esta afirmacin se precisa:
1. La potencia es distinta el acto; lo que propiamente la caracteriza es ser capacidad de tener un acto, ser
sujeto receptivo.
2. El acto y la potencia no son realidades completas, sino aspectos o principios que se encuentran en las
cosas, pero son realidades.
3. La potencia se contrapone al acto como lo imperfecto a lo perfecto
4. Sin embargo, la potencia no se reduce a una simple privacin de acto, sino que es una capacidad real de
perfeccin

Existe una divisin bsica entre acto y potencia:


a. La potencia pasiva o capacidad de recibir, a la que corresponde el acto primero (tambin llamdado
entitativo o quiescente). Hya tres tipos fundamentales de relacin de estos potencia pasiva y acto primero: a)
materia prima - forma sustancial b) sustancia - accidentes c) esencia - acto de ser.

181
b. La potencia activa o capacidad de obrar, cuyo acto se denomina acto segundo, accin u operacin. La
actividad es el significado ms habitual del trmino del acto. En metafsica se llama acto segundo, en cuanto
las operaciones proceden de un sujeto envirtud de un acto primero, estables y ms interno. La potencia activa
tiene mn bien caracter de acto, en las criaturas la capacidad activa tiene algo de pasividad, y por eso se le
llama potencia (activa), asi las opraciones y sus correspondientes potencias activas son accidentes.
"En Dios cabe hablar de Potencia activa (Omnipotencia),en cuanto es principio de ser de todas las cosas;
pero como esa accin divina no comporta pasividad alguna ni, por tanto, paso de la potencia al acto,
propiamente no es potencia, sino Acto Puro" (Manual EUNSA).
La prioridad del Acto. El acto es primero que la potencia en perfeccin, en el orden cognoscitivo, en el orden
causal y el orden temporal. A modo de conlusin cabe decir que el acto "es" en sentido principal y propio, y
la potencia, slo de manera secundaria.
La relacin entre Acto y Potencia en cuato principios constitutivos de los entes, los ms importante seran:
1. La potencia es el sujeto en que se recibe el acto
2. El acto es limitado por la potencia que lo recibe, el acto no se limita por s mismo.
3. El acto se multiplica por la potencia; esto significa que unmismo acto se puede dar en muchos merced a
los sujetos que lo reciben.
4. Acto y potencia se relacioan como lo participado y el participante. Lo opuesto a tener por participacin
es ser algo o tenerlo "por esencia".
5. La composicin de acto y potencia no destruye la unidad sustancial del ente.

4. Esencia: Forma, Naturaleza y quididad


Como la nocin de esencia es primaria o bsica, difcilmente se puede describir en s mismo, y es preciso
aclararla opr contrarste o refrencia a otros trminos; as se puede establecer la esencia en varios planos:
1. Por relacin con el ser al que determina o limita, as recibe el nombre de forma (ya estudiado
anteriormente)
2. En cuanto principio de operaciones, la esencia se llama Naturaleza. Las criaturas obran de un modo u
otro porque son de una maera concreta, que viene determinada por la esencia.
3. En cuanto la esencia se signfica por la defincin, recibe el nombre de quididad (quidditas). La definicin
expresa lo que una cosa es, lo que la distingue de las dems; y eso, precisamente es la esencia.

5. El principio de Individuacin
La esencia de los entes existe slo individualizada, loque encontramos a nuestro alrededor son s individuos
singulares y concretos; pem. No subsiste la especie humana, sino los hombres individuales. La metafsica
trata de explicar cmo la esencia, permaneciendo especficamente idntica, se diversifica en realidad en una
multitud de entes singulares. La multiplicacin del acto se debe a la potencia, y por eso cabe adelantar que,
dentro de la esencia de las realidades corpreas, materia es el principio multiplicador de las formas. La forma
explica la semejanza especfica entre las cosas, porque determina un grado de ser comn; la materia, en
cambio, como sujeto receptivo de la forma, es lo que hace posible la pluralidad dentro de un mismo grado
de ser; adems de multiplicar a la forma, la individa o singulariza. Los componentes de una especie no
slo son muchos, sino tambin diversoso entre s, como nos muestra de continuo la experiencia. Se podra
decir que la diversificacin que introduce la materia es de carcter "horizontal", por la contraposicin a la
procucida por la forma, que jerarquiza a las criaturas segn la mayor o menor perfeccin de ser, en una
dimensin "vertical". La multiplicacin causada por la materia se mantiene, por tanto, dentro de los lmites
que la forma seala a la especie.

La Singularizacin de la Esencia
Entre las cosas de una misma especie existe gran variedad de matices; sus individuos son ms o menos
perfectos: poseen ms o menos cualidades y capacidad de accin, etc.; adems, ninguno de ellos agota toda
la actualidad que compete a la especie. Adems, individuacin no significa slo diversificacin individual en
el modo de poseer una perfeccin comn, sino el hecho de que alguna propiedad participable por muchos se
encuentra en situacin de "singularidad", siendo sta y no aquella. As "lo que se individa" no es
propiamente el ente (ste resulta individual sin ms), sino la forma comn, la propiedad participlae por
muchos.

182
Como se ve, la raz de la multipliccin y, por tanto, de la individuazin de la esencia, es la materia. Pero la
materia individa a la esencia en cuanto ella misma es singular, es decir, en la medida que esta afectada por
el accidente cantidad. As se dice que el principio de individuacin es la materia cuantificada (materia
quantitate signata). Aunque su principio primero es la materia, la individualizacin requiere que intervengan
tambin la forma sustancial y la cantidad. La materia singulariza porque est afectada por la cantidad, y sta
es un accidente que slo sobreviene al ante completo, es decir, se origina en la materia en cuanto se
encuantra actualizada por la forma. Por eso la individuacin se pueden distinguir tres momentos, que no son
sucesivos en el tiempo, sino contemporneos, en los que se da una recproca influencia de los elementos que
intervienen: la materia, la cantidad y la forma sustancial:
1. La forma de un ente corpreo, al actualizar a la materia, hace que suerja en ella el accidente cantidad,
pues constituye al cuerpo como tal.
2. La cantidad, al dar dimensiones a la materia, distingue en ella unas partes de otras, hacindola individual.
3. La materia, as individualizada por la cantidad, puede individualizar a la forma especfica.
"supuesta la corporiedad en razn de la forma, sobreviene la individuacin en razn de la materia."
"hay que advertir que los accidentes no se individan porla materia prima, sino por el sujeto propio, que ya
es en acto (la sustancia)"
"las formas subsistentes son en s mismas individuales" todas de Santo Toms de Aq.

6. Naturaleza y Supuesto
La esencia, y en particular la forma, comfiere al todo individual un modo de ser semejante al de otros
indiviuos, colocndolo en una determinada especie: por tener una esencia o naturaleza comn, los hombres
se sitan dentro de la especie humana. La esencia o naturaleza, principio intrnseco de semejanza a nivel
especfico, puede contraponerese al supuesto o individuo, realidad incomunicable, dividida y distinta de las
dems. La relacin entre supuesto y su naturaleza no es la de dos principios del ente, sino ms bien la
distincin real que se estalbece entre el todo (el supuesto) y una de sus partes. La distincin real entre
naturaleza y supuesto se puede considerar de dos maneras: a) en cada individuo concreto, se distinue la
esencia individualizada del todo o supuesto; b) cada uno de los individuos se diferncia dela naturaleza comn
o especfica, tomada como una perfeccin universal dela que todos participan, y que deja a un lado las
caractersticas particulares.

7. El concepto Metafsico de Persona


Santo Toms, siguiendo a Boecio, define la persona como sustancia individual de naturaleza racional
(individua substancia rationalis naturae). La persona no es, pues, ms que un tipo determinado de supuesto:
el que posee una naturaleza espiritual. El nombre de perona designa a los seres ms perfectos que exiten, es
decir, Dios, los ngeles y los hombres; y como toda perfeccin proviene del esse, la excelencia de estas
sustancias se cifra o en la posesin plena del Ser Subsistente (Dios), o el alto grado de participacin en el ser,
propio de los ngeles y de los hombres. Ser persona, en definitiva, esposeer la semejanza del Ser divino de
una forma superior, que es la espiritualidad; es gozar de un acto de ser ms intenso. Este modo de participar
el ser se explica por el rango superior de la naturaleza en que es recibido, y se manifiesta en unas
operaciones exclusivas de la persona: los ngeles y los hombres pueden realizar actos similares a lo que son
propios de Dios, como entender y amar. En suma, toda la dignidad de la persona, la peculiaridad y
perfeccin de sus operaciones, radica en la riqueza de su acto de ser, que la constituya como persona y
funda tanto su originalidd psicolgica (autoconocimiento, amor espiritual, etc.) como su valor moral y social.
Adems, la unidad intrnseca del supuesto, en virtud de su nico acto de ser, hace que no quepa distinguir
entre individuo y persona en las criaturas racionales: ya que la individuacin se extiende a toda la esencia
humana, alcanzando tanto su aspecto material como espiritual, y ya que el ser del alma actualiza tambin al
cuerpo y constituye la raz de todas las operaciones personales.
La persona en virtud de su naturaleza espiritual posee una dignidad muy alta que se manifiesta en muchas
perfecciones; entre ellas estan:
1. La libertad
2. La responsabilidad
3. El amor de amistad
4. La capacidad de dirigir todo su obrar a Dios

183
29. LA METAFISICA TOMISTA DEL ACTO DE SER

1. El ser como acto de todas las perfecciones


La multiplicidad de criaturas revela la existencia de perfecciones diversas y, al mismo tiempo,
muestra una perfeccin comn, a todos los entes, que es el ser (esse). El ser trasciende cualquier otra
perfeccin, porque se encuentra realizado en cada una de ellas, aunque de manera anloga; todo acto
presupone el ser y lo manifiesta, si bien de un modo distinto
El ser, acto que engloba todas las perfecciones, del mismo modo que todos los hombres poseen una
forma sustancial (acto en el mbito de la esencia) que hace que sean hombres, los entes tienen un acto (el
ser), por el que son entes. Si la forma sustancial humana existiese separada de los individos, contendra
unidas y en plenitud todas las perfecciones que los hombres singulares tienen de manera limitada en nmero
e intensidad, y si de hecho la encontramos restringida, es debido a la potencia que recibe y la coarta.
Anlogamente, el acto de ser de las criaturas se encuentra limitado por una potencia (la esencia) que degrada
su plenitud. Si embrago, exite una diferencia capital entre el acto de ser y los dems actos de los entes:
cualquier otro acto, aunque existiese aislado de toda potencia, slo gozara de la perfeccin propia de ese
modo de ser concreto; el acto de ser, en cambio, de por s incluye las perfecciones de todas las especies
reales o posibles, y no slo las de un tipo particular u otro.
Se ve entonces, que el acto de ser es el acto en sentido lleno y propio, porque no incluye en s ninguna
limitacin; los otros seres tienen ser, pero no son sin ms, sino segn una modalidad concreta.
"El ser, por reunir de modo cabal las caractersticas del acto, puede subsistir independientemente de
toda potencia. Se comprende as que Dios pueda ser denominado metafsicamente como Acto puro de Ser,
que contiene en plenitud y simplicidad toda la perfeccin parcialmente dispersa entre las criaturas, y
sobreabunda infinitamnte toda la perfeccin del universo entero." (Manual EUNSA). En definitiva el ser es
el acto de todos los dems actos del ente.

2. Distincin entre esencia y acto de ser: limitacin, multiplicidad y semejanza de los entes
La distincin real entre ellos se da en:
Por la limitacin de las criaturas: Culauier criatura posee la perfeccin de ser de un modo parcial, tanto
de forma extesiva: es fcil notar que, junto a cualquier ente, hay muchos otros que tambin son, de
manera que ninguno de ellos agota la perccin de ser; como de forma intesiva: ninguna criatura posee las
perfecciones en el grado mximo en que stas pueden hallarse. Y as, por muy inteligente que sea el
hombre, simpre esposible encontrar una inteligencia ms profunda; la bondad de una criatura es siempre
inferior a la de otra ms perfecta. Por lo tando, los entes creados no se identifican con su ser: lo tienen
limitadamente, es decir, no de manera plena, sino incompleta. Poseer una perfeccin participada implica -
como ya vimos - una dualidad real de principios: el participante, o sujeto que recibe la perfeccin y la
limita (potencia), y el acto o perfeccin participada. En este caso, el acto es el ser, y la esencia su
potencia recptiva
Por la multplicidad de los entes creados: La existencia de muchas criaturas indica porla fuerza que stas
se componen de esencia y acto de ser. Si existe alguna cosa cuya esencia sea igual a su ser,
necesariamente debe ser una simple, ya que es imposible que un acto se multiplique si no espor su unin
con algo distinto de l (ver captulo anterior - indivuduacin - ). La perfeccin de ser se encuentra
realmente multiplicada en muchos individuos, y esto sera imposible si no es por su unin a una potencia
- la esencia - realmente distinta del ser.
Por la semejanza de los entes entre s: Si dos o ms cosas son semejantes, es preciso que en ellas haya
algo por lo que convienen y, a la vez, algo por lo que difieren. Y, como es obvio, el principio de
semejanza tiene que ser realmente distinto del principio de diversificacin. Observamos que todas las
criaturas convienen en el ser, y en eso se asemejan todas, y difieren por su esencia, que limita de maneras
diversas al ser.

La esencia y el ser son, pues realmente distintos; sta distincin permite entender correctamente
cmo la criatura depende del Creador. Solamente Dios es Acto Puro, Perfeccin ilimitada y subsitente por s
misma; las criaturas, por el contrario, son limitadas, tienen el ser recibido de Dios, y estn por eso
necesariamente compuestas de potencia y acto. Esto slo es posible si la esencia y el acto de ser - nicos
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principios constitutivos que afectan a todas las criaturas - son realemne diversos. De otro modo, la finitud de
lo creado sera metafsicamente inexplicable, como lo es, en fondo, la limitacin del acto por s mismo.

3. La estructura de los entes creados


La composicin esencia - acto de ser es de orden trascendental y acompaa necesariamente a todos los entes
creados, materiales y espirrituales. Esta composicin define metafsicamente a la criatura, ya que constituye
la raz de su finitud; adems, es la fuente de otras composiciones de las realidades finitas: ser y obrar,
sustancia y accidentes, etc. Por todo ello El ser y la Esencia son los principios inseparables de los entes, pero
esta composicin no debe entenderse como el resultado de la agregacin de dos realidades completas y
acabadas; son ms bien dos principios metafsicos que se unen para constituir un nico ente, y que guardan
entre s una ordenacin como la de la potencia y el acto: esencia es potencia con respecto al ser, y no puede
existir separada de l.

En los entes materiales, se puede hablar de dos actos, el acto de ser (respecto a la esencia) y la forma
substancial (respecto a la materia). La forma determina la materia, atrayndola a su propio modo de ser; el
acto de ser no determina la forma, sino que es determinado por ella. La materia prima es completamne
indeterminada, porque carece de contenido actual, y por eso la forma la determina a ser materia de esta
especie o de aquella otra; el acto ser, en cambio, no carece de contenido actual, sino que ms bien posee
todos los actos de manera eminente. Por eso la forma determina al acto de ser en un sentido opuesto a como
determina a la materia: al acto de ser, limitando su actualidad; a la materia, confirindosela.

4. Dios y el Acto de Ser


Dios es Acto puro, el "el que es" ese nombre designa a Dios en su realiad singular, designa la misma
sustancia divna incomunicable; por eso se afirma que sl Acto de Ser es la misma esencia divina, Dios es el
Ser Subsitente. Toda la creacin depende de Dios como su Principio radical, ms todal y ms profundo. El
punto de encuentro entre la criatura y su creador es el acto de ser, cuyas caractersticas justifican la plena
subordinacin de la realidad finita al Ser subsistente; esta sujecin es:
Radical: todso los efectos dependen de su causa en la misma medida en que son procucidos por ella. El
efecto propio e inmediato de la accin divina creadora y conservadora es el acto de ser de cada ente, que
constituye una semejanza del Ser divino. Como el esse es el acto de todos los dems actos de las
criaturas, la dependencia de stas con respecto a Dios es radical, ya que sin ser nada seran.
Toal y omnicomprehensiva: Esta dependencia se extiende a todas y cada una de las perfecciones del
compuesto - sustancia, cualidades, facultades y operaciones, etc.-, que son slo potencia son respecto al
ser.
Intimsima: "el ser es lo ms ntimo de cada cosa", ms ntimo incluso que su misma esencia,la presencia
de Dios por medio del acto de ser es ms profunda que la de la criatura a s misma.

30. LOS ASPECTOS TRASCENDENTALES DEL ACTO DE SER.

Si necesidad de formular explcitamennte el concepto de ente cada vez que conocemos, percibimos
cualquier realidad como algo que se refiere al ente: el hombre, el caballo, lasplantas son modos de ser
determinados, tipos de entes; la esencia y el acto de ser, son principios constitutivos de los entes. Todo lo que
nos rodea, o es un ente, o un aspecto o propiedad suyo. Por eso, las nocin de ente se halla incluida en todos
nuestros conocimientos, demodo similar a como la idea de vida ilumina todas las nociones del bilogo. No
podemos conocer ninguna perfeccin que sea ajena al ente, pues fuera de l slo hay luagar para la nada; as
"nada puede aadirse al ente, como alfo extrao a su naturaleza, como una diferencia se alade al gnero, o el
accidente al sujeto, porque cualquier naturaleza es esencialemente ente" (Sto. Toms, de veritate q.1,a.1,c)
De ah que las dems nociones no signifiquen algo ajeno al ente, sino un modo especial suyo o una
propiedad; algo que la nocin humana de ente no seala de modo explcito. Hay un avance en nuestro
conocimiento del ente que puede hacerse de dos modos:
Las nociones predicamentales son las que expresan un modo particular de ser: ser en s (sustancia), o en
otro (accidentes); las nociones predicamentales se refieren slo a un gnero de cosas,con exclsin de
185
otras que tambin son entes. Se trata, pues, de todas las nociones que significan alguna esencia de las
cosas.
Los conceptos trascendentales son los que designan aspectos que pertenecen al ente en cuanto tal: estas
nociones expresan un modo que se sigue del ente en general, algo que conviene a todas las cosas (no
nicamente a la sustancia, o a la cualidad, etc.)

1. Deduccin Metafsica de los Trascendentales


Cuntas y cules son esas nociones trascendentales? Qu es loque se puede predicar de todo ente en cuanto
tal?

A) Considerado ens mismo, sin compararlo ni ponerlo en realcin con ningn otro, se puede decir de
cualquier ente que es una cosa y que es uno.
1. De modo positivo, sin hacer negaciones, advertimos que lo nico que conviene a todo lo que
existe es tener una esencia, por la que es de un modo u otro. Es algo que necesariamente compete
a toda realidad creada. El ente sin ms, en abstracto, no se da, lo que hay son concreciones. Esa
contraccin de todo ente a un modo determinado de ser es lo que en metafsica se significa
tcnicamente con el trmino res ("cosa"). "Cosa" y ente no gozan de una sinonimia perfecta, pues
mientras "el nombre de ente se toma del acto de ser, el de res se refiere a la quididad o esencia del
ente", su restriccin a un grado y modo de ser especficos y concretos.
2. Negativamente, rechazando la divisin interior, corresponde a todo ente la unidad. Cualquire cosa
es unum, goza de una cierta; y si la pierde, dividindose, deja entonces de ser ese ente, originando
otros.

B) Considerado en relacin a otros, podemos advertir en cualquier ente dos atributos opuestos: su distincin
respecto a los dems, y la conveniencia entre unas cosas y otras.
1. Atendiendo a la distincin de los entes entre s, afirmamos que cada uno de ellos es "algo"
(aliquid). Al ver que hay una multiplicidad de seres, entedemos de modo inmediato que cada cosa
difiere de las dems. Esa separacin o divisin, manifestada en la distincin de unas cosas
respecto de otras, da origen al trascendental que nos ocupa. Algo no debe entenderse aqu como
opuesto a la nada, sino en su sentido ms tcnico de aliud quid "otro qu", otra naturaleza. En
dependencia delas nociones de ente y unidad,acenta, ms que la indivisin del ente en s mismo,
su distincin y sepracin con respecto a los dems: este ente es otro en relacin con aquel.
2. La conveniencia de un ente con todas las dems cosas slo puede considerarse en relacin a algo
que pueda abarcar al ente encuanto tal y, por eso, a todo ente: el alma intelectiva. El alma es "de
algn modo todas las cosas" (quodammodo omnia), porla universalidad del objeto del
entendimiento y de la voluntad; surgen de esta relacin los tres ltimos trascendentales: verum,
bonum y pulchrum.
En su conveniencia al intelecto, el ente es verdadero (verum), en el sentido de que el ente, y
slo l, puede ser objeto de una autntica inteleccin.
En su relacin a la voluntad, todo ente se especifica como bueno (bonum); esto es, como
amable y capaz de mover al apatetito voluntario hacia l.
Segn la conveniencia delente al lama mediante una cierta conjuncin de conocimiento y de
apetito, compete al ente la belleza o hermosura (pulchrum); es decir, causar un cierto placer
cuando es aprehendido. La belleza suele definirse como lo que agrada al ser contemplato.
De estas seis nociones trascendentales, hay cuatro ms fundamentales, que se aplican pripiamente tanto a
Dios como a las criaturas: son la unidad, la verdad, la bondad y la belleza. Cosa y algo son trascendentales
con respecto a los entes creados pero propiamente no se predican de Dios.

2. la Unidad
Cada ente en s mismo es indiviso, tiene cierta unidad. Esta cohesin interna se da en las cosa seg diversos
grados: no es lo mismo la unidad de una sustancia, la de una familia, la de la sociedad civil o la de un
artefacto. Sin embargo, es un dato de la experiencia que todo ente, en la medida en que es ente, es uno: la
destruccin de la unidad, la divisin interna, comporta necesariamente la prdida del ser. La unidad va
siempre ligada al ser; hay que precisar que estamos hablando de la unidad trascendental y no de la unidad
186
cuantitativa, que se refiere solamente a la materia y es un accidente. La unida trascendental no es otra cosa
que la indivisin propia del ente. No aade nada real a las cosas, sino slo la negacin de divisin interior.
En nuestro conocimiento, sin embargo, la nocin de uno se presenta como una explicitacin del ente: pone
de manifiestola ausencia de divisin interna de cualquier realidad; por tanto la aprehensin del ente es
anterior a la de la unidad. Uno y Ente en realidad se identifican. Por eso, somo el ente, la unidad se
fundamenta en el ser. Cuando el ser es ms noble, la cosa es ms ente - ms perfecta -, y goza de mayor
unidad.

Grados y tipos de Unidad


A los diversos grados de ser siguen distintas clases de unidad. La unida ms perfecta, la de la simplicidad, es
la del ente que carece de partes o de pluraliad de principios y elementos constitutivos: Dios. Las criaturas
poseen una unidad ms rebajada, que alberga en s una pluralidad de elementos. Se denomina unidad de
composicin: unidad sustancial , accidental (que es menor que la que existe en los principios dela sustancia),
de orden (se basa en el accidente relacin; p.e. la famlia, el ejrcito, etc), etc. Dentro de la unidad sustancial
tenemos:
Los entes que ms se aproximan a la simplicidad de Dios son los puramente espirituales, compuesto solo
de esencia y acto de ser.
Un grado inferior de unidad se observa en los entes materiales; adems de ser u esencia necesita materia
para subsitir y por esta razn son coruptibles.

Nociones derivadas y opuestas a la unidad


Las nociones derivadas son:
Lo uno en la sustancia es idntico.
Lo uno en la cantidad es lo igual.
Lo uno en la cualidad es la semejanza
La nociones opuestas son:
La diversidad es la multitud en la esencia
La diferencia es un tipo de diversidad, son diferentes las cosas que conviene en algo.
La distincin es la negacin de la identidad

3. La Verdad Ontolgica y la Verdad Lgica.

El fundamento de la verdad del conocimiento, que es la Verdad Lgica, es la Verdad ontolgica la que
pertenece al ente en cuanto tal. La verdad se identifica, as, con el ente, y le aade una relacin de
conveniencia a un intelecto que puede comprenderala.

El ente es verdadero en cuanto es inteligibel, en el sentido que posee una aptitud esencial para ser el
objeto de una inteleccin verdadera. La inteligibilidad corresponde al ente en cuanto tiene ser, pues el ser es
la raz de toda inteligibilidad: entendemos lo que es, y lo que no es, no puede saberse. Por esta razn, ens et
verum convertuntur, el ente y la verdad son equivalentes: "cada cosa en la medida que tiene ser, as es
cognoscible (...); y como el bien se convierte son el ente, del mismo modo la verdad". Los entes ms
perfectos son, por eso, ms inteligibles en s mismos, como dela luz ms intensa se sigue una mayor
visibilidad; aunque, por la imperfeccin pripia del entendimiento humano, lo ms inteligible en s (Dios)
resulta ms difvil de entender para nostros, de moso semejante a cmo la luz del sol ciega la vista.

Tambien se puede decir que los entes son verdaderos en distinto sentido, segn se relacionan con el
Entendimiento de Dios o con la inteligencia humana "Las cosas no se dicen verdaderas sino encuanto estn
adecuadas a un entendimiento..." As se da una doble relacin:
La verdad de los entes es fundamento y medida del entender humano
La verdad de los entes creados se fundamenta en la Inteligencia de Dios

La verdad en el entender humano o verad lgica,consiste en la adecuacin del intelecto a las cosas; de modo
que es verda afirmar que "Pedro corre" si as sucede realmente. El entendimiento humano se ordena de suyo

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a la verdad, pues la inteligencia tiene la capacidad de conocer las cosas como entes; pero la adecuacin entre
la inteligencia y los entes tiene su fundamento ltimo en el ser de una y otros.

4. Bien y Belleza

Bien
El bien no es una realidad distinta del ser de los entes: "todo lo que es, es bueno"; de donde las cosas
son buenas, precisamente en cuanto que son. El contenido intrnseco de valor o perfeccin de las cosas
radica en su ser y esencia, y su bonum seguir, por tanto, el curso del ser de cada ente: ser un bien potencial,
si su ser es potencial; un bien participado, si su bien es participado, etc.

Bondad aade a ente la conveniencia a una apetito. La bondad expresa que la perfeccin de las cosas
es apetecible, amabel, susceptible de ser estimada por la capacidad que tienen algunas criaturas no slo de
advertir el ente (inteligibilidad), sino de apetecerlo o quererlo (apetibilidad). En otras palabras: elente se dice
bueno en cuanto es apetecible, as como se dice verdadero en cuanto es inteligeble. "Es notorio que el bien y
el ente se identifican realmente, con la diferencia de que el bien aade la razn de apetibilidad, que no se
expresa en la nocin de ente" (Sto. Toms S.Th. I q.5,a.1,c). Conviene observar que el bien de las cosas, su
capacidad de suscitar amor, su valro intrnseco, depende de su ser, y no del querer humano.

Ahora bien el fundamento de que algo es apetecible es la perfeccin. Perfeccin es sinnimo de acto,
por eso se dice que algo es perfecto en cuanto est en acto; desde esta perspectiva se advierte que el Acto
Puro - Dios tiene que ser necesariamente Perfeccin Suprema, Bondad Plena.
Los sentidos del bien
Algo es bueno en cuanto es
Algo es bueno cuando ha alcanzado su fin
Algo es bueno en cuanto difuende su perfeccin

Belleza
No es fcil definri la belleza; Sto. Toms la describe como "hermoso aquello cuya contemplacin
agrada". Se trata de una perfeccin trascendetal, de algo que sigue al ser de los entes, y adquiere tantas
formas distintas como varios y ricos son los grados y modos de entes. Y as una es la belleza suprema de
Dios, y otra la belleza finita de las criaturas. La belleza de las cosas de percibe con la potencias
cognoscitivas: con la sesibilidad (vista y odo especialmente), con al inteligencia, o con una conjuncin de
ambas; tiene relacin , por tanto, con el conocimiento. Pero la captacin de lo bello aade al simple conocer
el agrado o gusto que resulta de eso conocimiento.
Cabe considerar la belleza como un tipo particualr de bondad, pues responde a un cierto apetito, que
se aquieta al contemplar lo bello. Se trata de un bien especfico, distinto de otros tipos de bienes: todo bien
produce un gozo cuando se alcanza, pero las cosas que son bellas engendran un agrado espeical por el mero
hecho de conocerlas. Pero la belleza no es el placer o el agrado, sino aquellas propiedades que hacen que su
contemplacin resulte grata. Como en el caso de la bondad y la verdad, los caractres que hacen bello un
obejto surgen, en ltimo trmino, del ser de cada criatura.

Llamamos a una cosa bella en sentido pleno (simpliciter) cuando posee toda la perfeccin requerida
por su naturaleza. De este modo, decimos por ejemplo que una gacela es bella en la mediad que tiene
armonia y perfeccin propias de su naturaleza (pulchrum simpliciter), y no simplemente por tener ser
(pulchrum secundum quid). Este sentido de belleza revela algunas caractersticas que Sto. Toms enumera:
Una cierta armonia o proporcin del objeto en s mismo y en relacin a lo que le rodea
La integridad o acabamiento del objeto en relacin con als perfecciones exigidas por su forma sustancial
o sus formas accidentales.
Claridad, referida tanto al mbito de la materia como al del espritu.

31. LA CAUSALIDAD

1. El conocimiento de la causalidad
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La experiencia nos dice que las nociones de causa y efecto se incluyen entre aqullas a las que el
pensamiento humao apela con mayor frecuencia. La vida prctica, as como la actividad cientfica,reposan
sobre el convencimiento de que existen relaciones de dependencia efectiva entre las cosas. Histricamente,
cuanto algnos filsofos - forzando la experiencia ms palmaria - han pretendi reducri el influjo causal a una
mera sucesin cronolgica de fenmenos, se ha terminado por declarar la imposibilidad del conocimiento
cientfico. Nuestra vida est llena de experiencia en las que la causalidad se pone de manifiesto:
Experiencia externa: observamos, por ejemplo, la influencia mutua entre los objetos exteriores a
nosotros, influjo que distinguimos perfectamente de la mera contiguidad temporal: nadie sostiene que la
noche cause el da a pesar del uniforme subseguirse de las horas; sabemos, en cambio, que el autntico
origen causal de estas secuencia es el movimiento peridico de los astros.
Experiencia interna: se advierte que cada uno es causa de sus propios actos, y experimenta el efectivo
poder de voluntad sobre las dems potencias interiores.
Experiencia interno - externa: somos concientes de nuestra actividad causal sobre el exterior y del influjo
que las cosas que nos rodena ejercen sobre nosotros.
Casi todos estos ejemplos se refieren a la causalidad eficiente, que en el lenguaje ordinario se denominan
simplemente "causa". Con todo, advertimos tambin otras formas de ser causa.

Naturaleza de nuestra experencia de la causalidad


La existencia de la causalidad en el mundo es una verdad evidente (per se nota) que no hay que demostrar, El
fundamento es el ente, que es, y por eso puede causar; aunque, la nocin de ente en cuanto ente no implica ni
ser causado ni causar. Para entender la causalidad en general es preciso tener un conocimiento de algunos
entes, pues causalidad es una proceso que parte de ciertas cosas (llamadas causas) y afecta a otras (llamadas
efectos). En algunos casos advertimos antes ciertos efectos que se producen en determinadas sustancias (p.e.
una enfermedad) y entonces procedemos al conocimiento de sus causas propias y adecuadas (segn el mismo
ej.: un virus).
Al entender la causalidad no aprehendemos las nociones de causa y efecto, sino en su mutua e
inseparable vinvulacin; ambas se requieren recprocamente, hasta el punto de que ni siquiera pueden
entenderse una sin la otra: lo que es causa, es causa de algo, y ese efecto entraa con necesidad un origen
causal.

Algunas formulaciones delprincipio de causalidad son ms universales, en tanto que otras abarcan
slo un mbito ms reducido del ser creado. "todo efecto requiere un fundamento causal." Este principio se
puede desglosar afirmando que: todo lo que empieza tiene una causa; todo lo que es movido, es movido por
otro; todo locontingente necesita una causa; todo lo que conviene a algo y no es de su esencia, le pertenece
por alguna causa - de esto de deduce que nada puede ser causa de s mismo, pues se producira en el ser para
llegar a ser, lo que implica que sera y no sera a la vez -; ninguna causa puede producir un efecto superior a
s misma.

El principio de causalidad es, evidentemente, posterior al primer principio de la metafsica (no


contradiccin). Por otro lado con respecto a la criatura yel Creador: "a la criatura no le compete ser efecto en
cuanto es ente, sino ms bien en la medida en que no es plenamente ente, por tener un ser defectuoso, finito y
limitado.

"La cinco vias que Sto. Toms propone para demostar la existencia de Dios, parten de la experiencia de la
causalidad, que es sin duda uno de los medios ms seguros para cumplir el deber natural e inexcusable que
todas las criaturas racionales tienen de conocer a Dios. El haber independizado la causalidad de la
expericnia, considerndola como un principio a priori que compete al ente en cuanto tal, ha conducido a
algunos filsofos racionalistas a aplicar indiscriminadamente el principio de causalidad a las criaturas y al
Creador, concibiendo a Dios como Causa de s mismo (Causa sui) y no como lo Incausado. Partiendo de los
mismos presupuesto, otros autores (Hege, p.ej.) han terminado por subordinar la Causa Primera a sus efectos,
Dios a las criaturas, al afirmar que Dios no sera Dios si no produjera el mundo."

2. Nociones de causa, principio, condicin y ocasin

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Causa
Es aquello que real y positivamente influye en una cosa, hacindola depender de algn modo de s; entre las
notas que la caracterizan estan: la dependencia efectiva del ser (esto es lo ms constitutivo en la causa);
distincin real entre la causa y el efecto; prioridad de la causa sobre el efecto: toda causa es anterior a su
efecto segn un orden de naturaleza, en cuanto aquella perfeccin que la causa otorga o produce en el efecto
tiene que encontrarse de algn modo "antes" en la causa.

Principio
Es aquello de lo que algo procede de cualquier modo; as toda causa es principio, pero no todo principio es
causa. El principio expresa inicio u orden sin incluir un influjo positivo en el ser de lo procedido. "la causa es
un tipo de principio ya que aade a ste el carcter de dependencia de lo efectuado en relacin a su origen.
Estea la Teologa que en el seno de Trinidad se dan relaciones de procedencia sin que haya propiamente
causalidad: aunque el Hijo procede del Padre, no cabe afirmar que "dependa" de El, pues eso supondra una
imperfeccin en el Ser del Verbo; por eso el Padre es el Principio del Hijo, y ambos del Espritu Santo, pero
no puede sostenerse que sean causa."

Condicin
Es el requisito o la disposicin necesaria para el ejercicio de la causalidad: algo meramente auxiliar, qe
hace posible o impide la accin de una causa; la condicin en cuanto al no posee causalidad. Hay
consiciones necesarias, pero no suficientes (p.ej. para estudiar una carrera es necesario incribirse en una
universidad); otras necesarias y suficientes (p.ej. para ir al Cielo, es necesario morir en estado de gracia). Las
condiciones necesarias se suelen llamar sine qua non; de lo contrario son simplemente favorables,
convencientes, pero no imprescindibles.

Ocasin
Es aquello cuya presencia favorece la accin de la causa: es como una situacin ventajosa para el ejercicio
de la causalidad, pero no imprescindible para que sta se lleve a cabo: un da soleado es una buena ocasin
para dar un paseo, pero no es su causa, y ni siquiera un requisito indispensable.

"Si bien la distincin entre la causa y estas otras realidades afines es clara, a lo largo de la historia de la
filosofa se las ha intercambiado indebidamente entre s: algunos filsofos, por ejemplo, han reducido todo el
influjo recproco de las criaturas a una mera ocasin para que actuase Dios, nica causa real segn estos
sistemas (ocasionalismo), en otros han interpretado las relaciones de sucesin como si fueran de causalidad,
aplicando el axioma post hoc, ergo propter hoc (sucede despus de esto, luego sucede por esto), y dando as
lugar a los diversos gneros de historicismo (Hegel, Comte, Marx)

3. Causa material, formal, eficiente y final

Causa material

Es aquello de lo cual y en lo cual se hace algo ("ex qua et in qua aliquid fit"). En relacin a otros gneros de
causa, la material puede caracterizarse como:
Principio potencial pasivo, la causa material tiene razn de potencia pasiva que contiene al efecto como
la potencia a su acto.
Permanente en el efecto; por ser potencia pasiva, la materia realiza la funcin de sujeto recptivo de la
forma. Atistteles define la causa material como "aquello de lo que se hace algo, como existiendo en l"
Indeterminacin
Hay distintos tipos de causa material, en sentido estricto se dan en: materia prima: realiza de modo pleno las
notas peculiares de la causa material, pues es el sujeto que permanece a travs de todo los cambios
sustanciales, recibiendo es s las formas que dan origen a los diversos entes corpreos; y la materia segunda:
la sustancia, en cuanto es susceptible de recibir formas accidentales, es causa material con respecto a esas
perfecciones.

190
Causa Formal

Es el acto o perfeccin intrnseca por el que una cosa es lo que es, en el mbito de la sustancia (forma
sustancial) o en el de los accidentes (formas accidentales). As es forma lo que hace que un hombre sea
hombre - su alma-, o lo que le hace ser blanco - el color -, etc. Cualquier forma es causa respecto a la
materia, porque la hace ser en acto segn una modalidad determinada de ser.
Especial interes presenta la causa ejemplar: "la causaldad ejemplar se encuatra en todos los procesos
causales; pero ms que un quinto gnero de casua, se asimila a la causa formal, y es una condicin esencial
para que el agente sea realmente causa." En efecto, ningn agente puede producri un efecto que l mismo no
posea, si bien de otro modo, en sumisma naturaleza (nadie da lo que no tiene): por tanto, toda causa agente
propia y adecuada (no las causas per accidens) es a la vez causa ejemplar de sus efectos. Y esto sucede de
dos manera: a) las causas naturales y las b) causas inteligentes.

Causa Eficiente

Causa eficiente o agente es el principio del que fluye primariamente cualquier accin que hace que algo
sea, o que sea de algn modo. En el caso de los entes corpreos, la causa eficiente siempre obra trasmutanto
una materia, de la que educe una nueva forma, por eso se la puede llamar tambin causa motriz, causa
movens.

La causalidad eficiente tienen algunas notas distintivas comoson: la exterioridad al efecto, la causa eficiente
se carateriza como principio extrnseco al efecto, le otorga el ser realmente distinto al suyo; Comunicacin
de la perfeccin propia, que la trasmite porque en el agente est en acto. El efecto preexiste siempre de algn
modo en su causa de forma ms eminente, o al menos en el mismo grado que lo causado, de est se deriva que
el agente que opera produce siempre algo semejante a s y el principio por el que el ente acta, produciendo
un efecto, es su forma, no su materia.
Tambien exiten diversos tipos de causa:
Causa total y causa parcial: causa total es causa completa del efecto en un determinado orden,en tanto
que la causa parcial slo produce una parte de ste
Causa universal y causa particular: causa universal a la que alcanza una serie de resultados diferentes
desde el punto de vista especfico; y causa particular, a la que se encuentra restringida a un solo tipo de
efectos
Causa unvoca y anloga: causa unvoca es la que produce un efecto de su misma especie, y anloga da
lugar a un efecto de especie distinta e inferior a la causa, aunque siempre semejante a ella.
Causa principal y causa instrumental: se denomina causa instrumental ala que produce un efecto, no en
virtud de su forma, sino slo por el movimiento con que es movida por un agente principal; la causa
principal, al contrario, es la que acta por su propia virtud
Causa necesaria y causa contingente: es necesario lo que alcanza siempre y de manera indefectible su
propio efecto; es contingente, por el contrario, lo que no siempre lo produce.
Causa determinada y causa libre: son causas determinadas las que producen su propio efecto por la
simple espontaneidad de su naturaleza, y causas libres son las que producen su efecto con sominio sobre
la operacin, pudiendo o no producirlo en virtud de una decisin.

Causa final

Es aquello en vista de lo cual algo se hace (id cuius gratia aliquid fit), es decir, aquello por lo que el agente
se determina a obrar, la meta a la que tiende con sus operaciones: el carpintero trabaja la madera para hacer
una mesa. La causa final tiene unos rasgos distintivos, ellos son: El fin causa por modo de atraccin: esto es
lo que caracteriza la causalidad del fin en contraposicin a los otros gneros de causas. La causaliad final
tiene razn de bien: el fin es quello en lo que reposa el apetito, lo que colma una determinada inclinacin, si
el fin atrae es precisamente porque es bueno, y porque, en cuanto tal, puede perfeccionar a otros. El fin es
verdadero principio causal, ya que es causa todo aquello que influye positivamente enel ser de otra cosa, y no
cabe duda que el efecto tiene una dependencia real con respecto al fin, pues sin causa final el agente no se
191
movera, y no tendra lugar el efecto. Tambin hay distintos tipos de causalidad final: fin intrnseco y fin
trascendente; fin ltimo y fines prximos; fin honesto, deleitable y til (medio); fin producido y fin posedo.

El fin es la primera de las cuatro causas,el presupuesto necesario para que se den los restantes tipos de
causalidad, por esa razn es la causa de las causas (causa causorum). Aunque en el mbito de la realizacin
del efecto, el fin sea lo ltimo que se consigue,en el orden de la inclinacin a causar siempre es el primero. Y
as se puede decir que el fien es lo ltimo en la ejecucin y lo primero en la intencin.

4. La conexin entre las causas

Del papel preponderante de fin y la dependencia de las dems causa con respecto a l se comprueba la intima
relacin entre las causas: el fin mueve al agente,el agente educe la forma, y la forma organiza la materia. La
cuatro causas no deben considerarse como yuxtapuestas o aisladas, sino produciendo su causalidad segn un
orden determinado, que podemos resumir comosigue:
Las causas extrnsecas: el agente es causa del fin en cuanto a la realizacin o adquisicin, ya que el fin
se consigue por las operaciones del agente. Pero la causa eficiente no hace que el fin sea fin, no es causa
de la causalidad del fin, pues la razn de que el fin sea apetecido es una misma ndole del bien, el hecho
de constituir una perfeccin; por eso,elagente no hace que el fin sea fin (que sea bueno) sino simplemente
que se abtenga la bondad que el fin supone. En este sentido, el agente es movido por el fin (motor
movido: movens motum), mientras que el fin ya no es movido por nada (motor inmvil en su gnero:
movens immobile).
Las causas intrnsecas: la forma y la materia son causas mutuas en cuanto al ser: la forma oragniza a la
materia y le da el ser, y sta sustenta a la forma como la potencia sustenta la acto
Las causas extrnsecas son causa de las intrnsecas: la materia y la forma - causas intrnsecas - no se
unen si no es por la intervencin de un agente, que a su vez noacta si no es por la intencin de un fin -
causas extrnsecas -.

Esta reaccin mutua entre las causas tiene gran trascendencia en el mbito de la vida espiritual. El papel
rector de la causas final es un ndice de la preminencia de la voluntad - cuyo obejto propio es el bien en
cuanto bien - sobre las distintas facultades humanas; adems, en la esfera de las causas eficientes, la voluntad
libre es la causa ms perfecta, pues posee un cierto dominio sobre el fin: precisamente por eso puede
afirmarse que slo los seres no son movidos por otros, sino que se mueven a s mismos, siendo agentes en el
sentido ms riguroso del trmino. Y si el fin es la causa del orden, es patente que el desviarse respecto al fin
previsto trastoca el encadenamiento entre las causas, distorsionando el recto ejercicio de la causalidad: la no
consecucin del fin es el fracaso absoluto del proceso causal: de ah que todo el poder causal entregado por
Dios al hombre sufra, se torne estril a causa del pecado, que constituye su desordenamiento con respecto al
fin ltimo.

192
GNOSEOLOGIA

32- la verdad y el conocimiento.

32.1 nocin de verdad


- santo Toms lo define como la adecuacion de la cosas y el entendimiento.
-llega a esta definicin partiendo de la nocin de ente que es lo primero q concibe el intelecto.
-ente y verdadero significan la misma cosa, pero de diverso modo. La verdad aade al ente en cuanto expresa
una formalidad: su interna inteligibilidad.
-la verdad presupone la nocin de ente, se basa en l.
-adecuacion veritativa: no es una adecuacin material o fsico sino q es cognoscitiva. Tampoco no es simple
parecido ms o menos relevante sino q el entendimiento goza o adquiere la misma forma entendida. Hay una
identificacin en el q lo entendido y el entendimiento se hacen intencionalmente una misma cosa. Asimismo
es el ser el q rige al entendimiento, no viceversa. En la verdad el entendimiento q se conforma a la
realidad de las cosas.
-diversos sentidos de las verdad: 3 sentidos
-conformidad del entendimiento con la cosa.
-como conocimiento verdadero: se considera lo q la adecuacin causa.
-verdad de las cosas.
- las cosas se dicen verdaderas en relacion con el intelecto. La verdad de forma principal se
encuentra en el entendimiento. Asimismo la verdad es anloga-de atribucin-
-la verdad segn los tipos de inteligencia:
+humana: practica, q es causa del fieri de las cosas artificiales. Ejem: construccin
especulativa, reciben conocimiento de las cosas
+divina: mide las cosas radicalmente, el origen de toda la realidad.
-la verdad en el intelecto divino es propia y primaria, en el intelecto es propio pero secundario, en las cosas
es impropia y secundaria. Dios es el origen de toda verdad pues el 1 principio de ser de todas las cosas. Todo
es verdadero por la unica Verdad divina.

32.2 verdad y ente


-verdad, conocimiento y realidad: la verdad se causa en el alma por la realidad. Conocer noes aprehender una
cosa tal como esta en el entendimiento sino aprehender la cosa tal como es.
-ente y cosa: cosa se designa el ente en cuanto tiene esencia real
-el ser como acto es fundamento de la verdad, raiz de la verdad de las cosas, causa y ultimo termino de la
verdad del conocimiento. La razn de verdadero sigue la razn de ente. No difieren verdad y ente realmente,
pero difieren conceptualmente, pero lo verdadero es ente. Asimismo la verdad como adecuacion no admite
gradacin: se da o no se da.

32.3 la verdad en el conocimiento


verdad logica y verdad ontologica:
-la verdad no uan adecuacion cualquiera sino q es una adecuacion conocida. Solo hay verdad si conozco la
adecuacion en cuanto tal: verdad logica o formal.
-la verdad ontologica: verdad de las cosas o de los entes. Es una propiedad del ente en cuanto inteligible.
-la verdad logica no se da en la simple aprehensin: la adecuacin no lo conoce en el 1 nivel de operacin
de la mente (simple aprehensin). La adecuacin no es conocida de forma explicita y formal por la simple
aprehension pues esta solo conoce conceptos los cuales son especies simples, por ello no puede afirmarse q
los conceptos sean verdaderos falsos. Asimismo lo q el entendimiento capta lo q una cosa es, se dice de suyo
q es verdadero siempre.
-la verdad logica se da en el juicio: la verdad se encuentra principalmente en el intelecto q juzga. Se
encuentra con prioridad en la composicin y divisin del entendimiento, pues dice en juicio si algo es
verdadero o falso. Aqu la verdad es la conformidad del q conoce en acto con lo conocido en acto, en cambio
en la s. Aprehension no se sabe q hay adequatio res et intellectum.

193
El juicio: es la referencia al ser real de la cosa. Es una proposicin enla q hay una comparacin de lo
aprendido con la cosa, afirma o niega aquello q se le atribuye. En el juicio nosolo tiene la similitud de
la cosa sino q tambin reflexiona sobre ello.
Dimensin reflexiva de la verdad: la verdad no se atiene a la adecuacin sino a la dimensin reflexiva q esta
en todo juicio. El conocimiento verdadero q en el juicio se da acabado conlleva una vuelta al entendimiento
sobre si mismo.

33-ESTADOS DE LA MENTE HUMANA ANTE LA VERDAD.

+aspecto subjetivo de la aprehension cognoscitiva

33.1 certeza y evidencia


-certeza: estado de la mente que se adhiere firmemente y sin ningn temor a la verdad. Estado subjetivo, se
juzga firmemente moviendo el temor de que sea verdadero lo contrario q se dice.
-evidencia: presencia de una realidad como inequvoca y claramente dada presenciado al cognoscente.
- la evidencia fundamenta la certeza. Asimismo a certeza se diferencia de la verdad aunque estan
relacionados. La certeza se puede considerar como el estado subjetivo q en condiciones normales peuden
estar en la verdad, porque a veces puede estar cierto de las cosas falsas (no es propiamente certeza)
-propiamente es certeza cuando el entendimiento se adhiere a una proposicin verdadera. El principio de

no-contradiccion es el 1 conocimiento de la realidad y el 1 conoc ms cierto y causa de las dems

certezas.

- existen dos tipos de evidencias:


evidencia quod se: aquello q de suyo es evidente, son evidentes per se cuanto mas actuales sean
evidencia quoad nos: aquello q es evidente para nosotros
evidencia mediata: es un asentimiento de la mente que es requerida por un objeto que no es conocido
por si mismo sino por medio de otro (per alium notum)
-grados de certeza: puede ser mayor o menor, la certeza depende del tipo de materia a estudiar. No se debe
buscar una misma certeza para todos los saberes. Asi lo intentaron los racionalistas: buscar una misma
certeza universal. En los conocimientos de la fsica hay verdadera certeza, pero siempre hay en la realidad
algo de necesidad. Asi en las ciencias humanas hay certeza moral, pero no hay simple contingencia.

33.2 duda
duda: estado en el q el intelecto flucta entre la afirmacin y la negacin de una determinada proposicin,
sin inclinarse ni uno ni otro extremo. Se encuentra:
-la duda negativa: no admite ninguna de las 2 partes contradictorias
-la duda positiva: las razones contradictorias tienen igual peso.
-en la duda hay una suspensin del juicio, q es distinto de la conjetura el cual tiende a dar un juicio.
-valoracion gnoseolgica: los modernos ven en la duda le camino para alcanzar certezas, pero es un estado
de inquietud q la mente tiende a salir hacia la verdad
-la duda universal (Descartes) es imposible porque existen conocimientos indudables de los q no se pueden
prescindir. La duda ya es un conocimiento cierto pues se sabe, lo cual implica q la misma tesis es
contradictoria.

33.3 opinion
opinin: el asentimiento a la verdad de una parte de la contradiccin, con temor de la verdad opuesta. Lo q se
estima puede ser realmente distinto.
-asentimiento no firme, distinto de la certeza; le mueve la eleccin de la voluntad
- es una estimacin de lo contingente. Como todo no es contingente, luego no todo es opinable. No se hace
ciencia de lo contingente. No todas las opiniones son plausibles: relativismo.

194
33.4 explicacion del error
-distincin: nesciencia: simple ausencia del saber
ignorancia: privacin del conocimiento para el q tiene natural aptitud.
Error: afirmar lo falso como verdadero.
Falsedad: opuesto a verdadero, es la inadecuacin de la cosa y el entendimiento. La falsedad solo se da en la
mente, por ello no hay falsedad de la cosas porque todo ente es verdadero. Solo es falso el juicio de la mente
(operacin defectuosa del entendimiento)
- el error esta en el acto cognoscitivo, no en las cosas. Tampoco hay error en la abstraccin de las esencias
que realiza el intelecto agente.
-el error no se da per se sino solo per accidens

error: es una privacin, no existe error en s. Es un conocimiento malo q es fruto de no-adecuacin. Es un


defecto del conocimiento
-consiste en dejarse llevar por la apariencia (cierta ocultacin) lo errneo parece verdadero. La inteligencia
por si misma no se equivoca pues es informado por similitud por la esencia de la cosa, pero en el juzgar se
puede engaar.
- la inteligencia por una reflexion puede reconocer la falsedad, asi se sale del error.
-error como juicio tiene su causa eficiente q a veces esta en la voluntad: pues el error ante el aparece como
bien. pero no la busca por si misma.

195
34- EXAMEN DEL ESCEPTICISMO

1. Formas de escepticismo y argumentos

El escepticismo es el ataque ms neto y radical antes de los subjetivismo modernos. Esceptico 53 significa
examinar, indagar. En el sentido filosfico, es la actitud que -tras realizar el aludido examen- concluye que
nada se puede afrimar con certeza, por lo que ms vale refugiarse en el epoj o abstencin del juicio.

Formas del escepticismo

- segn su alcance:
- universal: se dirige a la cognocibilidad de la verdad de todo juicio general
- parcial: cuestiona solamente la legitmidad de determinados juicios
Ambas puedes subdividirse en:
- Absoluto: afirma que la verdad del juicio es totalemnte icogoscible, en todo tiempo y para cualquiera.
- Relativo: se refiere solo al estado actual del escptico Tambin cabe diferenciar su aspecto terico y
su aspecto prctico.
- Tambin cabe diferenciar su aspecto tetico y prctico:
- Terico: es la teora gnoseolgica que cuestiona la certeza de nuestro conocimiento
- Prctica, pretende salvar al hombre de la agitacin de las opiniones cambiantes, por medio de la
bsqueda de una serenidad interior ajena a toda postura dogmtica.

El escepticismo se sige discutiendo hasta nuestros das, este apareci en la antigedad griega y los modernos
vuelven sobre ellos. Podemos distinguir cuatro variantes.

1. Pirronismo: la forma extrema. Pirrn de Elis (360-270). Propugno vivir en una completa abstencin del
juicio, para conseguir la ataraxia o perfecta indiferencia ante todo. El sesgo tico del escepticismo es
claro aqu. El sesgo tico es claro. El ideal del sabio consiste en entra en s mismo, para permanecer en su
silencio imperturbable. Esto es vivir com una planta, deca Aristteles.
2. Probabilismo: es la postura mantenida por Arcesilao y Carmeades, miembros de la Academia Neva Se
oponen al absolutismo de os pirrnicos., al admitir que cabe salir de la duda pronuncindose a favor de
una opinin que se admite solo como probable.
3. Fenomenismo: Enesidemo de Cnosos., solo conocemos las cosas cosas tal como aparecen, como meras
apariencias, pero no podemos saber lo que de verdad son. Solo constatan las apariencais sino afirmar ni
negar que les correspondan algo real.
4. Empirismo: como consecuencia lgica del fenomenismo, se mantiene que, admiido los fenmenos en su
aspecto fctico, cabe buscar leyes poor las que se relacionana entre s, pero siempre sin superar lo dado
por la experiencia. Esta es la postura de Sexto Emprico.

Los argumentos de los escpticos


1. La diversidad de opiniones humanas y las contradicciones de los filsofos. Todos los hombre defienden
opiniones ms diversas y cada un cree tener razn. No sabemos quien posee la verdad. Nuestro juicio no
ser ms que una opinin junto a las otras.
2. El error y la ilusin. Es un hecho que nos equivocamos con frecuencia con demasiada frecuencia. Los
sentidos nos engaan haciendo pasar las apariencias por realidades. La ilusin de espejismo y fuegos
fatuos nos acecha por doquier. Tambin la inteligencia yerra y razonar. Mientras dormimos consideramos
los sueos com suceoss que relamente nos pasan cmo sabemos qe no soamos siempre? Muchos
hombres padecen de manas y obsesiones que les lleva a dar vida a los fantasmas de su mente.
3. La relatividad del conocimiento. Toda cosa es conocida y valorada por un sujeto determinao lleno de
prejuicios y compromisos, hasta el punto que conunde sus deseos con la realidad. Adems siempre se
conce desde una situacin concreta y limitada. Todo objeto de conocimento queda teido por la
subjetividad de cada cognocente. Adems las cosas no estn aisladas sino en un entramado de relaciones
que sera preciso conocer para dar cabal cuenta del objeto
53
skeptomai
196
4. Circulo vicioso, no se be admitir como cierto nada que se haya demostrado. Pero toda demostracin se ha
de fundar en la verdad de los principio de qu parte. Y, asu vez, esos principios se tienen que demostrar
con base en otras premisas. AL cado, todo se demuestra por todo. L oque equivale a decir que nada se
demuestra por nada, no hay crirterio firme donde apoyarse.

Santo Toms de Aquino seala que quienes aceptan las razones sofsticas es porque no saben como
contradecirlas por falta de concocimientos. Peo otros la adoptan por empecimanmiento, al amparo de que o
hay razn para admitir los principio, ya que son indemostrables.

La evidencia inmediata funda la certeza primera en la verdad.

LOS PRIMEROS PRINCIPIOS DEL CONOCIMIENTO

La metafsica, ciencia de los primeros principios


A la metafsica le compete trata de aqullo que afecta a todos los entes, y no slo a un determinado grnero de
la realidad. Ahora bien, si algn principio es usado por todas las ciecias y afecta a todo tipo de estes, deben
ser considerados por la filosofa primera. Naturalmente en cada una de las ciecias solo se usan estos
principios con la extensin propia de los objetos correspondientes; nicamente la propia metafisica los
utiliza en toda su amplitu y los examina en cuanto principios.
Tales principios o proposiciones por s mismas son evidentes.

Hbito de los primeros principios


Los hbitosintelectuales son determinadas disposiciones estables, o que difcilmente pueden perderse, de
nuestra facultad de entender, y que orientan a sta para que de modo ms pronto, perfecto y eficaz alcance la
verdad cientfica que corresponde a la ciencia de que se trata.
Estos hbitos deben estar integrados por una serie de especies intelegibles impresas. Y adems es necesaroio
la habilidad para comparar unir o separar esas especies. De modo que con el auxilio de ellas, pueda el
intelecto formular juicios, inmediatos y mediatos, integrados en la ciencia en cuestin.
Las especies impresas las obtenemos, pero los hbitos puede ser naturales o no. En este caso son naturales.
Los hbitos de los primeros principios coinciden con la luz natural.
Y de ello se puede concluir que, a diferencia de los restantes hbitos intelectivos, que son posteriores a los
primeros actos judicativos, ya que on estos lo que engendran susodichos hbitos, los habitos de los primeros
princios son anteriores a todos lo actos judicativos, puesto que no son los actos judicativos, ni siquiera los
primeros, los que los engendran. DE donde el conocimiento de los primeros principios es habitual, no actual
(Jess Garca Lpez)54

El primer principio del conocimiento


EL primer principio ms firme de todos es auqul acerca del cual es imposible engaarse, que sea el mejor
conocido y no hipottico. Cuya posesin es previa a cualquier conocimiento.
Este es: es imposible que lo mismo sea o no sea simultneamente en lo mismo segn lo mismo. Pues uno no
cree necesariamente todas las cosas que dice. Y si no es posile que los contrarios se den simultneamente en
lo mismo, y si es contraria a una opinin contradictoria, est claro que es imposible que uno mismo admita
simultneamente que una misma cosa es y no es. Pues simultnemaente tendran las opiniones cotrarias
quien se engae acerca de esto. Por eso, todas las demostraciones se remontan a este juicio; pues ste
tambin es, por naturaleza, principio de todos los dems principios55.
Su formulacin es: es imposible que una cosa sea y no sea al mismo tiempo y bajo el mismo aspecto.
Santo Toms la explica diciendo que la contradiccin es la oposicin de una y la misma cosa, no slo de
nombre, sino tambin realmente, segn el mismo respecto, el mismo sentido y al mismo tiempo 56.
Es el primer principio porque:
1. acerca de l no se puede erra.

54
Para Polo s es actual.
55
Metafsica VI.
56
Cf In Peri Her. I.
197
2. Porque no presupone otros principios
3. Porque su concimiento adviene naturalmente.

Caractersticas de este principio


1. Es un principio esencialmente gnoseolgico aunque, en cuanto a su fundamento, se le puede llamar
tambin ontolgico, pues afecta en su ntima raz a la reliadad entera.
2. Puesto que se fundamenta en las nociones de ente y no-ente, y el ente tiene una estructura de ser y
esencia es claro que entraa una dimensin existencial y esencial.
3. Es indemostrable, por l oque es el ms evidente de todos los principios.

Defensa del primer principio por reduccin al absurdo


Negar este principio es un rechazo al conocimiento del ente y de todo conocimiento. A quien niega este
principio se le puede demostrar que esa neacin se destruye a s misma.
Los razonamientos de este tipo son meramente argumentativos y no propiamente demostrativos.
Hay que decir que no todo lo cierto es demostrable. Buscar un principio de la demostracion no es una
demostracin.
Aqu vemos que el escepticismo es la otra cara del racionalismo, que no deja que la realidad le imponga lo
que es evidente.

La dialctica
Tant en la hegeliana como en la marxista, sartreana, este axioma es reconocido como vlido en el mbito de
la lgica formal y del saber inmediato y superficial; pero la sustancia de la realidad misma es precisamente la
contradiccin. Para la dialctica la contradiccin es lo ms real, para esto es preciso admitir que hay un tercer
trmino entre el ser y la nada (lo queniega el tercero excluido).
Hay que decir que las concepciones dialcticas contemporneas, la convulsin acaba conduciendo a la ms
completa monotona. Si todo se hace idntico a todo no hace falta que nada se mueva.

Los otros dos principios


- principio del tercio excluido: entre el ser y no ser no hay trmino medio. Es una inmediata explicitacin
del principio de no contradiccin. Se trata de poner en relieve la oposicin de contradiccin, y cualquier
otra. Los opuestos contradictoriamente se oponen inmediatamente y radicalmente por s mismo, por lo
que no cabe un medio.
En la oposicin privativa se excluye todo menos el sujeto; en la contraria queda el grnero adems del
sujeto, en la de relacin, solo el gnero; en la de contradiccin no queda absolutamente nada.
- Principio de identidad. La formulacin ms escueta es que todo ente es uno. La reflexin sobre l
descubre ms riqueza. La unidad es gradual. Atendiendo a la unidad lgica la unidad numrica de un
solo individuo consigo mismo, es mayor que la unidad especfica de varios individuos de la misma
especie, o que la genrica, o la analgica.
- Y es muy distinta la unidad en el seno de la misma sustancia recibe en propiedad el nombre de identidad,
que la unidad de la cantidad dimensiva., que se denomina igualdad y que la unidad en el seno de la
cualidad que se denomina semejanza.
Por lo que se refiere a la identidad hay que decir que adems de la indivisin propia de toda unidad,
entraa una relacin de mera razn, puesto que se supone que el sujeto y el trmiono de dicha relacin es
relamente el mismo, aunque mentalmente se desdoble o duplique. Por esta razn, y porque el ente y el
ser en su sentido ms propio, encajan en la categora de sustancia la formulacin ms usada es que toda
cosa es idntica consigo misma.

LA OBJETIVIDAD DEL CONOCIMIENTO SENSIBLE

El relativismo sensitivo
Uno de los argumentos de los escpticos se basa en la pretensin de que los sentidos no nos ofrecen
conocimientos seguros y ciertos. Los conocimientos sensibles seran relativos al sujeto que los tiene, ya
que se observa en ellos una divesidad de juicios, motivada por las apreciaciones distintas de sujetos
distintos sobre un mismo objeto, o de un mismo sujeto en momentos diversos.
198
A stos se les llama sensistas o materialistas. No comprenden que la raz del conocimiento es a
inmaterialidad y que sin ella no hay captacin de la realidad, sino inmutaciones corporales. Porque si
bien el concoimiento sensible supone una modificacion corporal tal inmutacin no es an el conocmiento
en cuanto tal, por ser movimeitno no es operacin inmanente.
No distinguen el conocimiento intelectual al sensible y al no reconocer la verdadera naturaleza de este
ltimo, reducen lo verdadero a la modificacin corporal del rgano sensitvo. Todo conocimiento sera
sensacin, y toda sensacin esencialmente contingente, relativa e incierta. Sin embargo, una
consideracin metafsica del mundo corpreo muestra que la metaria est siemrpre determinada por una
forma y que conocemos las cosas ms por la forma que por la materia: un objeto exclusivamente material
sera incognoscible, y un sujeto completamente mateial no podra abrirse como cognocente a otras
realidades.

La realidad de las cualidades sensibles


Se ha pensado que las cualidades secundarias, los sensibles propios eran subejtivas y la psicologa
idealista, se juzg tambin qu las cualidades primarias, sensibles comunes, lo eran tambin.
Ya Galileo afirm que el calor, el sabor, los colores eran puras modificaiones del sujeto que siente. Lo
nico real es el movimiento que provoca la ilusin de diferentes cualidades, pero en realidad el rgano de
sentido solo se siente a s mismo.
Por el contrario, los objetos no se presenta slo como causa de las ipresiones sensibles, sino ante todo
como cosas objetivas, unidades autnomas. El objeto tiene un carcter independiente. Es cierto que se
conocer los colores a travs del dato luminoso que impresiona el rgano visual, pero en la percepcin
primaria no aparace para nada esa relacin. Lo que captamos no es el medio por el que se me da el
objeto, sino el objeto mismo.
Santo Toms afirma que no es lo mismo el movimento segn la cantidad que el movimento segn la
culiadad o la forma. Y aunque se conceda que el movimietno segn la cantidad es continuo en las cosas,
y que todas se mueven siempre insensiblemente con este movimiento, sin embargo, segn la cualidad o
forma no todo se mueve siempre. Y as puede ver conocimiento de las cosas sensibles pues se cnoce ms
por su forma que por su cantidad. Relamente las ocsas tinene cualidades que inhieten en ellas como
acidentes suyos y que nosotros percibimos de un modo inmaterial de acuerdo con el objeto formal y el
alcance de cada potencia sensitiva, pero no arbitrariamente; y siempre segn una razn objetiva.
Precibimos las cualidades de las cosas inmediatamente, pues ellas son lo que primaria y propiamente
inmuta el rgano de los sentidos; y, por medio de llas, se captan las cantidades de modo concomitante e
inmediato, pero indirecto.
La negacin del alcance extrasubjetivo del conocimiento de las cualidades sensibles compromete todo
realismo gnoseolgco, ya que el conocimiento intelectual partem en ltimo trmino, de la captacin de lo
sensibles propios En el conocimiento sensible hay estabilidad y no se da en l contradiccin.
Los sentidos externos conocen inmediatamente su objeto como algo transubjetivo. El conocimiento de
los sentidos externos es la intuicion de un objeto fsicamente presente, sin mediacin de ninguna especie
expresa. Como todas las facultades cognocitivas, los sentidos externos son activos; pero no son
productivos de sus objetos, sino que lo conocen en la realidad objetiva. Slo producen su propia acci
ocgnocitia, que es una praxis por la que alcanzan su objeto propio. Y esta completa transubjetividad de
los objetos sensibls no es aparente, sino verdadera.

Los errores de los sentidos


Ciertamente hay errores visuales, pero esto no prueba que todas son ilusiones. Cuando uno suea no se
siente distinto de cuando uno vela, pero cuando uno vela se sient distinto de cuando una suea. De hecho
no se puede tener alucinaciones si no se tienen sensaciones como no se puede soar si no se ha estado
despierto.
Los errores e ilusiones perceptivas, las alucinaciones, son una confirmacin indirecta del realismo.
Manifiestas la distincin entre verdad y error.
Los sentidos de suyo son siempre verdaderos. Pueden equivocarse slo per accidens en los sensibles
comunes y unicamente por indisposicin en los propios. En los sensibles,el juicio se verifica por cierta
comparacin que realiza en el hombre la facultad cogitativa.

199
En el caso de sensibles propios salvo lesin orgnica- no hay error, sino ms bien que se da en la
imaginacin por cuya indisposicin se relaciona de manera incogruente los datos de los sentidos
externos.
En algn caso se puede duda si la percepcin es real o no, pero en todo caso se trata de casos lmite.

34-IDEALISMO Y REALISMO

Idealismo

El idealismo coloca como primero de los trascendentales a la verdad. Consider el pensar como fundamento
del ser, con lo que se invierte el plateamiento realista para el que el conocimiento se funda en el ser. Se trata
de un enfoque esencialmente criticista, en el que se problematiza de raz la capacidad humana para alcanzar
la realidad tal como es en s misma57.

1. El principio de inmanencia
La postura ante el conocimiento de muchos filsofos de nuestro tiempo no es simplemente relativista o
escptica porque pretende alaborar una filosofa que quede completamente al amparo de toda ambigedad o
duda, gracias alestricto control que sobre l debe ejercer el sujeto humano. Consideran estos pensadores que
la actitud el que espera que su mente sea medida por la realidad es ingenua y dogmtica, por lo que ahora
debe darse a s mismo sus propias reglas. Solo este idea de autonoma es digno de una humanidad madura.

Trascendencia e inmanencia
La postura que se acaba de esbozar equivale a rechazar la trascendencia y atenerse exclusivamente al mbito
de la inmanencia.
Trascender significa sobresalir de un mbito deterinado, superando su limitacino clausura. En cambio
inmanencia significa permanecer en s mismo. Pero admitir la trascendencia no elimina la inmanencia sino
que la supera, pues la abre. Precisamente los seres que son capaces de trascender son los que poseen
operaciones inmanentes58 59 pueden alcanzar un objeto trascendente.
Es preciso diferenciar las dos principales vertientes en que se plantea el problema de la trascendencia: la
ontolgica y la gnoseolgica.
La cuestin de la trascendencia gnoseolgica se refiere al problema de si es posible conocer realidades
distintas a las de nuestra propia conciencia y sus representaciones; lo trascendente es lo extrasubjetivo.
La trascendencia ontolgica apunta al tema de la existencia de realidades que superen los datos fcticos de la
experiecia emprica y, sobretodo, a la existencia de Dios como Ser absolutamnete trascendente; lo
trascendente es lo supramundano.
Ambas cuestiones estn internamente ligadas. En ltimo trmino el rechazo de la trascendencia gnoseolgica
cierra el camino hacia la admisin de una autntica trascendencia ontolgica.

Los argumentos del idealismo


En un primer acecamiento, aunque el idealismo tienen diversas modalidades, podemos decir que es la
negacin de la trascendencia gnoseolgica, por lo que es, un inmanentismo subjetivo.
El problema de la trascendencia gnoseolgica queda planteado de esta forma, segn los idealistas:
qu fundamento tenermos para afirmar que nuestra conciencia sale fuera de sus lmitaes y conoce una
realidad exterior a ella? En definitiva, se pregunta porque no se puede negar que lo conocido es, en cuanto
tal, algo inmanente al conocimiento. Tenemos derecho afirmar que lo conocido tiene otro modo de ser
adems que el que tiene en cuanto es conocido. Las gnoseologas inmanentistas dan una respuesta negativa a
estos interrogantes. Sostienen que la mente humana no llega mas all del objeto inmediato de sus propias
57
Cita de polo en Quien es el hombre.
58
Energia o praxis perfecta en Aristteles.
59
Curso de teora del conocimiento de Polo I.
200
representaciones, nicas realidades que puede conocer; porque nuestra inteligencia no puede habrselas ms
que con ideas, y nuestra sensibilidad con el fenmeno o las apariencia empricas. Si se buscase conocer algo
distinto de la conciencia esa supuesta realidad trascendente permanecera dentro de la misma conciencia.
Respuesta
La manera de plantear el problema no es procendte. De hecho la cuestin de la trascendencia gnselgica es
solo un problema para el criticismo, mientras que para la actitud natural la aceptacin de la realidad
extrasubjetiva se basa en una evidencia inmediata. Por otra parte, el razonamieto de los idealistas se apoya en
una extrapolacin. Cabe aceptar, y es cierto, que el objeto del acto del conocimiento es, en tanto que objeto
del acto, algo inmanente al conocimiento y negar, sin embargo, que la realidad de lo conocido se agote en
estar siendo objeto de conocimiento. No es de modo alguno una contradiccin. Solo sera contradictoria si se
pensase que al conocido, en cuanto tal, fuera totalmente trascendente al que lo conoce.
Nada impide, es ms se exige por la naturaleza del concomineto 60 que adems de ser conocido el objeto
tenga una realidad propia; que sea de suyo un ente independiente del conocimiento humano. Lo conocido
est en la mente solo y ente tanto que es conocido, pero-si hay verdadero conocimiento-tiene que conoceser
una cosa real. Y es que no es lo mismo estar representado por un concepto que ser un concepto.
Esencialemnte el principio de inmanencia: consiste en la negacin de la trascendencia del ser respecto de la
conciencia61. El ser se consituira desde la inamnencia del sujeto pensante.
En la metafsica realista, el ser es el cato radical del ente, principio de su auto posicin. EL acto de ser es, en
cda ente, principi interno de su realidad y de su cognocibilidad, fundamenteo del acto del conocimiento.
Aqu se consiera el conocimiento com un modo de ser, peor no se considera a s er como un elmento o
dimesin del conocimeiento62.
En cambio, el idealismo considera al ente como una ciera actuacin del conocimiento. Desde esta
perspectiva, el ser es una posicin del pensar. El ser es puesto por la coniencia, es resultado, su efecto; y, por
tanto, no la trasciende: pertence a la conciencia. Por tratarse de un planteamiento criticista, cualquier nivel de
fundamentacin sujetiva alcanzado puede ser objeto de una ulterior fundamentacin supuestamente ms
radical: la conicencia cognoscitiva puede resolverse a su vez- en la praxis social, en la historia, en e
lenguaje.

El idealismo y la metafsica
El idealismo toma muchos modos. Es ms ninguno de ellos queda exclusivamente caraacterizado por el
rechazo de la trascendencia gnoseolgica, porque suelen presentar un desarrollo complejo. Pero se pueden
buscar principios inspiradores comunes y descubrir conexiones de secuencia histrica.
El idealismo no es slo una doctrina gnoseolgica, sino que incluye posiciones metafsicas contrapuestas a la
metafsica del ser. Por lo tanto, el polo opuesto al idealismo no es slo el realismo, sino la metafsica del ser.
Esto explica que haya inmanentismo que dfiende tesis gnoseolgicas aparentemente realistas, aunque no
pocas veces se quede en empiritas o materialistas.
Lo que discrimina a ambas posturas es esencilamente una cuestin de fundacin. La metafsica realistas
sostiene que el ser funda la verdad del pensamiento. El inmanentismo idealista, por e lcontrario, establece
que el fundameto del ser se enclava en la conciencia.
El inmanentismo es siempre un humanismo radicalizado, un atropocentrismo que acaba desembocando en
un antihumanismo.Al situar al hombre como funamento original la trascencia queda delimita y por ltimo
eliminada.
LA metafsca del ser parte del ente como la primera nocin intelectual, que expresa lo que es real por tener
acto de ser. EL idealismo en cambio, despoja al ente de su condicin de primum cognitum, y al ser de su
carcter de acto de todo acto y de toda perfeccin. Empieza en la inmanencia de la conceincia a s misma y
trata de hacer de ella la verdad primera, la ccin y la perfeccin suma.
EL inamnenteismo aspira a la perfecta identidad del sujeto consigo mismo, mientras que la metafsica del ser
comienza con el conocimiento del ente y principio de no-contradiccin en el arranque de sus juicios, com
exigencia del carcter finito de la realidad de la que parte.

60
intencional
61
vemos aqu la primaca de la verdad sobre el ser, es decir, el ente como nicamente ens verum. Sin embargo, es posible que
recorriendo del ser como ens verum, pero no cerrado en s, se pueda llegar al ente como ser existente. Est explciado en Colomer,
historia de la filosofa alemana III. En el ltimo apartado de Husserl.
62
Vert tb. Nominalismo, Idealismo y realismo de Polo. 46-48pp.
201
La posibilidad del idealismo y sus consecuencias,
El idealismo es posible, poruqe el hecho del que el alma del hombre sea en cierto sentido todas las cosas,
pues lo conocido en acto y el acto de conocimiento no son ms que un solo acto, este hecho ofrece otra
posibilidad: todo lo que existe, existe en m y por m, yo me revelo como la totalidad inclsiva en la que y por
la que toda cosa existe. Todo l oque es puede caer de algn modo en la visin intelectual del hombre. De ah
para el, hay una cuera convertibilidad entre lo que es y lo que l concoe. Considera la esfera del
conocimiento tan amplia como la del sr y las confunde. El idealismo es posible porque el hombre est
intencionalmente abierto a la realidad.
De hecho, el idelismo en un primer momento parece una actitud ms rigurosa , ya que pretende alcanzar una
completa trasparencia del conocimiento ante s mismo, no dejando nada fuera. Es adems una tentacin de
poder, dee liberacin, al sujeto no se le impone nada. Exalta el poder de la razn cuyo acto es creador, al
menos, productor. De aqu que el idealismo no es una actitud mental espontnea sino buscada y querida.
La actitud de colocar entre parntesis la realidad propia de los entes y de empezar con una total reverin
sobre s mismo, dificulta o cierra el camino a la verdadera trascendencia. Es lgico que suscite una radical
hostilidad hacia todo lo recibido, hacia lo que se impone con la furza de lo real. Es claro desde el punto de
vista de la metafsica del ser, esta postura conduce al olvido del ser, la muerte de Dios y a la muerte del
hombre: el nihilismo.
Sin embargo el idealismo no es una postura irreversible, se tiene la postura de Husserl como un volver a las
cosas.
Formas de idealismo
Son muchos. De hecho los planteamientos aparentemente contrarios al idealismo tiene en el fondo el
principio de inmanencia. Vease. KANT Y HEGEL.

Realismo

1. Realismo crtico63
Tras haber examinado algunas de las formas ms relevantes del idealismo, procede ocuparse de una forma de
easlimo cuyi punto de partida estambin la inmanencia de la coneicia propia. Su discucin revela la
imposbildiad de mediar entre el idealismo y el realismo.
Se ha querido asumir el principio de inmanencia, para superarlo desde dentro y concluir en un realismo, que
sera un realismo crtico frente al realsimo dogmtico. Como dice Gilson: la ilusin que sufren las tentativa
e este gnero, incluso cuando ms vigorosamente luchan contra ella, es que de una epistemologa se puede
sacar un ontologa y, que por un modo cualquiera, encontrar en el pensamiento algo que no sea
pensamiento. Lo primero que hay que hay que hace es liberarse de lo obsesin de la epistemologa como
condicin previa para la filosofa.
La situacin viene a ser la siguiente: O bien ser toma como puendo de partida el sr, incluyendo en l al
pensamineto: ab esse ad nosse valet consequentia; o bien se toma como base el pensamiento incluyendo en l
al ser: a nosse ad esse valet consequentia. El primer mtodo es el realista; el segundo, el idealista. El
realismo crtico ha intentado la imposible empresa. Si se empieza del pensamiento no se llega ms que a
seres pensados a bjetos inmanentes del pensar. Es necesario abandonar el cerco de la inmanencia64.
Lo que el entedimiento aprehende directamente con las naturalezas insertas en una realidad que no es la del
propio entendimiento: es la entidad de una cosa material. Tal es su objeto propio. Y por tanto lo primero que
se conoce es un objeto de este tipo. Slo secundariamente es conocido el acto por el cual ser conoce el
objeto. Y finalmente, a travs del acto, es conocido el intelecto mismo. Porque el concoer ha encontrado la
realidad des del principio, puede volver sobre s. La gnoseologa se funda en la ontologa y no al revs.
Algunos autores quiesieron encontrar una especie de duda metdica en el texto de Sto. Toms: a la ciencia a
la que corresponde una consideracin universal de la verdad, le compete tambien una duda universal de la
verdad. Pero el texto no tiene el sentido cartesiano de la duda de la existencia de todas las verdades sino el
sentido aristotlico de proceder en un estudio metdico.Dubitatio traduce la palabra apora que es dificultad.
Otros han aducido el texto de S. Agustn: si fallor, sum. Porque para l era un arma contra el esceptisismo,
pero no era el inicio de su saber.

63
Comienza con las obras del Cardenal Mercier. Pequea historia del realismo crtico en Gnoseologa de EUNSA 115-117.
64
Husserl abandona este cerco recuperando la intencionalidad.
202
Reahbilitacin del realismo
La teoran del conocimiento ms reciente y mejor fundad ya no plantea estos intetos de mediacin entre
realismo e idealismo. Parte de un detenido anlisis de pensamiento y de realidad: el conocimiento humano es
soolo una parte de la realidad y la realidad no es una parte ni el todo del conocimiento humano.

Los sentidos del ser (ser veritativo)


Se insiste en la primaca de la ontologa sobre la gnoseoologa. Consideraciones ontolgicas las que
establecen la distincin entre los diversos sentidos del ser. La filosofa de la conciencia mantena una
concepcin unvoca del ser.
La disticin que nos importa es la de ser real y la de ser veritativo: el ser tal omo se da en la naturaleza de las
cosas y el ser que acontece en la mente cuando sta juzga de las cosas con verdad.
La filsoofa representacionista se atuvo casi exclusivamente al ser veritativo. Considerado aisladamente, el
ser metal tiende as a absolutizarse y a ocupar el lugar del ser real. Entonces las ideas se cosifican y su modo
de sr com el nico posible. Como el sr de las representaciones eidticas es un acto del pensar, el pensamiento
mismo pasa a cumplir la funcin de fundamento, con el olvido del fundamneto real. As se sustituye la
ontologa por la gnoseologa.
El realismo no elimina la esfera en la que el ideaslimo se mueve, reconocer que el ser veritativo es uno de los
sentidos del ser, pero no acepta que sea el nico. As que el realismo no es la anttesis del idealismo sino que
es ms que el idealismo.

La apertura a la consideracin de la multiplicidad de sentidos del ser permite al realismo establecer las
relaciones de fundamentacin que efectivamente acontence en el conocimiento verdadero. El ser veritativo
se funda en el sr exterior y separado65.

La paradoja de la verdad
Cuando se ignora que el conocsimiento es verdadero justamente por algo que no pertenece al propio
conocimiento, el valor de la verdad se disuelve. Y es que el ser veritativo posee un carcter remitente e
intencional, apunta a lo que constituye su fundamento: al sr rela. Si se olvida que la verdad no se fundamnet
aen s misma, sino en la realidad, ya no tiene siquiera sentido seguir hablando de verdad.
A diferencia del idealismo, para el realismo el ser hace que el entendimiento sa y que se haga entendimiento
en acto. Pero, precesamnete porque el pensar supne el ser, el srno se cambia al ser pensado. Nada le pasa al
sr por ser pensado, pues son nada las estructuras ideales de que en el pensamiento se reviste. Tales
estructuras ideales son propiedades irreales con que la rzn reviste al ser. La razn no pone nada en las cosas;
de lo contrario las mudara.
El idealismo es la teora que pensa que lo que la razn pone en las cosas es real. El realismo por lo contrario
sostiene que es algo ideal.Es paradjico que el idealist crea que realiza el objeto del conocimiento y que el
realista lo idealice revistindolo de propiedades lgicas ideales.
El realsimo vuelve a mantener la causa porpia de la certeza es la evidecia objetiva y el del idealsimo es la
certeza sin la evidencia.

El ser en el conocimiento: El concepto y Ser veritativo


La apertura trascendental a la realidad y el primer concepto del ente
A la apertura universal de nuestro entendimiento corresponde a la nocin trascendenal del ente. La
formacin del concepto de ente es una cto intencionlmente trascendente hacia la totalidad de lo real como
real. el acto en el que la subjetividad se actualiza aprehensiva del ente en su absoluta universalidad consiste,
as, en el hecho por el que un ser se abre a todo el ser.
Esta apertura intelectual a la realidad tiene primaca con respecto a toda otra inteleccin. De aqu que su
objeto sea lo primero que cae bajo la concepcin del intelecto. Lo primero qe capta de las cosas es que es
real. Como lo inmediato es que las cosas son nuestro primer concepto es ente, es decir, aquello que es. Esta
el nocin original y originaria, en la que se resuelve toda inteleccin. Por tanto es la primera nocin
trascendental. Es un concepto implicado en todo otro concepto. De suerte que en todo conocimiento
intelectual el concepto del esnte es lo primero. Es pues una principilidad nocional.
65
Met XI, 8, 1065a
203
Ente no es una nocin simple, como queda ya ezpresado en modo participal. Y no es simple poque tampoco
es simple la realidad a la que se refiere. El ente aparece ya om algo estructurado y compuesto.
El primer concepto resluta de la primera iluminacin intelectual sobre la experiencia sensible ms elemental,
mostrndose a la vez como principio de realidad y como principio de intelegibilidad.
No es una nocin vaca sino ms bien plena.Todas las determinaciones reales se encuentran precontenidas de
manera actual. No es el resultado de una abstraccin total, sino el fruto de una reflexin intensiva que
alumbra lo que hay en comn en las cosas reales.
As pues la metafsica parte del ente, no del ser. El ser no se da como acto puro sino como ser del ente
concreto. Al princio el ser de las cosas se ecuentra de una manera superficial y confusa. Tras un proceso
reductivo que va de lo fundado al fundamento se llega a conocer el esse ipsum, como acto radical del ente.
La reduccin de la diversidad de lo real a la unidad del ser se alcanza por una referencia dinmica al
fundamento que supera la unidad lgica, basada en la mera abstraccin conceptual. Es un proceso anltico de
fundacin.
Conocemos primero el sr de las cosas exteriores, en la percepcin sensible. Se conoce despus el ser propio
de la mente, que se capta de un modo ms intimo y por eso ofrece una fuerte base contra los escpticos y
abres la posibilidad de progresar en el conocimiento de las realidades inmateriales. Pero la existencia propia
no se percibe si antes no se percibe la existencia externa de las cosa: solo conocemos la mente a travs de us
acto; para conocer conocer la mente es preciso que se haya actualizzado conciendo otras realidades distintas
de ella misma.
Esencia y acto de ser
El ente es principio real e intelegible, sin que quepa separar el conocimiento de su realidad del conocimiento
intelegibilidad. Esta disociacin se ha operado en la escolstica formalista, tomando el nombre de distincin
entre esencia y existencia, en sustitucin de esencia y ser. La primera de estas se considera la existencia
como mera facticidad y la esencia como posible. As pues no son ms que dos diversos estado ante la mente
de la misma cosa. La existencia no hace ms que aadir el carcter conreto e irracional del hecho a las
determinaciones intelegibles y abstractas de la esencia.
La genuina distincin ser y esencia no se identifica con el ser pensado y ser de hecho, sino la estructuracin
de dos co-principios reales que componen la realidad primaria del ente. Es necesario admitir esta
composicin como real (no solo como fundamento in re) porque las cosas finitas son, pero no son el ser, no
agotan el ser ni en intensidad ni en extensin. Son sin ser el ser.

El conocimiento del ente


La aprhensin de lo real se resuelve inmediatemente en la del ente. Este se da ya, porque cualquiera que sea
el objeto que yo aprhendo, la primera cosa que capto de l es su ser. Ahora bien: este ser esta muy lejos de
ser algo aprehedido sin lo real; es, por el contraio, lo real mismo, dado en una aprehensin, sin duda, pero no
en cuanto aprehendido.
A partir de la primera iluminacin intelectual de al experiencia, vamos progresando en el conocimiento del
ente. EL panorama real que los sentidos y la inteligencia nos ofrecen no es estico, sino en movimiento; por
lo que nos lleva a la consideracin del acto y de la potencia.
As tambien el conocimiento de la sustancia comienza por los accidente, que la dan a concoer porque
participan del ser de la sustancia. El conocmineto de la causalidad se experiemnta en la percepi sesitivo
intelectual: se trata de la experiencia de un nexo particular entre la causa y el efecto. La causa se percibe en
toda experiencia de actividad y pasividad de la vida ordinaria, tanto en el orden externo como en nuestro
propios actos, y en esto ltimos de modo ms directo e ntimo.

2. Conjuncin entre conoocimiento sensible e intelectual


El paso de la sensacin eterna al conocimiento intelectual
El conocimineto sensitivo se ocupa de las cualidades sensibles exteriores, pero el conocimietno intelectual
penetra hasta que la cosa es de suye, hasta la esencia. Su paso ono es discontinuo ni abrupto. Para poder
contemplar la esncia de las cosas la intelgingica necesita antes contar con una experiencia adecuadamente
preparada. Las primeras sensaciones reciben una primera estructuracin en la percepcin del sentido comn.
Esta percepcin es integrativa y estructuradora, gracias a la imaginacin y la memoria, de muchas
sensaciones se forma la imagen; de muchas de estas el recuerdo. La percepcin sensitiva ms alta

204
corresponde a la cogitativa que es la experienia, el acto de aprehender comparativamente las percepciones
singulares recibidas en la memoria.
Aplicada a la experiencia, la inteligencia puede separa las ideas universales y los primeros principios. En
virtud de la capacidad iluminadora del intelecto agente, capta lo ontolgico en lo fenomnico, lo necesario en
lo contigente, lo intelegible en lo sensible.

La vuelta a la experiencia
El objeto propio del entendimiento humano es la naturaleza existente en una materia corporal: a apartir de
aqu puede ascender hasta alcanzar algn conocimiento de las realidades incorpreas. Es propio de la
naturaleza corporla el existir en algn individuo que no subsiste sin material corporal. Por tanto, la naturaleza
de las cosas no se conoce como existente en algo particular. Pero lo particular lo aprehendemos por los
sentidos, no por el intelecto. Por tanto, para que el entendimiento entienda en acto su objeto propios, es
necesaro que se vuelva a la experiencia, para ver la naturaleza universal existiendo particularmente.
Esta vuelra a la experiencia es lo que Sto. Toms llama: conversin al fantasma. El fantasma no es lo
directamente conocido, sino similitud de la cosa conocida. De manera que el phatasma se toma en su ser
intencional, en su contenido objetivo y no en un sentido psicolgico o fsico. Por medio de la refelxin se
conoce la imagan como imagen.

La unin del conocimiento intelectual con el sensitivo


La verdad de nuestro conocimiento implica, por lo tanto, la posibilidad del conocimiento intelectual del
singular, es deice, la continuacin del conocimiento intelectual en sensitivo: la mente llega a lo singular en
cuanto que su conocimiento se contina en los sentidos, que versan sobre lo particular.
Cuando decimos que la inteleignacia tiene por objeto lo universal, estamos abreviando un estado de cosas
que es ms complejo. En principio, la inteligencia tiene por objeto la esencia de cada doas. LA esencia
cuando esta abstrada tiene la propiedad des ser universal. El comerido de conocer al individuo najo la
naturaleza comn corre por cuenta de la cogitativa, sentido interno que es racional por participacin. Por ser
una facultad sensible, acta mediante un rgano, puede ver la esencia universal realizada en el particular.
Incluso la persuasin de que algo exite es obra de la cogitativa.
El conocimiento intelectual del singular
La aprehesin intelectual del singular es indirecta no intuitiva porque supone una vuelta reflexiva de la
mente sobre su acto, para retomar su origen en la imagen. Es la reflexin in actu exercito, que aompaa a
todo acto de entender que ele concomitante. No se trata, pues, de un nuevo acto, de una reflexin in actu
signato66. Esta aprehesin del singular es indirecta, sin embargo, es inmediata sin duda ni razonamiento.
Cualquier acto de abstraccin implica inmediatamente la conversin a la imagen.

3. ESPECIE E IDEAS

Conocer exige tener presente cada cosa conocida. El conocimiento se realiza por informacin: la cosa
conocida se hace presente por medio de la especie o idea. El sujeto cognocente finito se encuentra en
potencia para conocer un obneto u otro de los que abarca el objeto formal de las diversas facultades. Para
conocer este derterminado objeto es preciso que se determine por medio de una especie que actualiza la
facutlad para realizar el conocimiento de que se trate en ecad caso. Esta actualizacin es la praxis
cognocitiva misma, en la que el cognocente en acto es lo conocido en acto.
Pero o conocemoes especies, sino las cosa de la qe las especies son semejanzas. Tiene dos funciones:
1. Subjetiva: informa a la facultad como acto accidental suyo; por ella, la potencia cognoscitiva pasa a acto
segundo.
2. Objetiva: la especie da a conocer. Es el medio por el que s concer, pero no es lo que se conoce. Conocer
por especies es un concer inmediato. La cosa se capta directamente, mientras eque el sujeto se capta
reflexivamene. AL conocer por ideas la realidad, no se trata de ir ms all de la idea, como si para concer
algo distinto del conocimiento hubiera que salir fuera del conocimiento. Sera una vana pretensin,
semejante a la del que quisira saltar sobre su propia sombra. El conocer es una praxis, operacin

66
La via moderna: OCKAM y nomnalistas y de otra forma Suarez, considra queno hay conocimiento si no es intuitivo: de aqu que
consideran que hay inteleccin directa del singular.
205
inmanente: perfecciona al sujeto que conoce y no a la cosa conocida. No es una visin inmanentista del
conocimiento pues la idea es intencional se refiere a la cosa misma.

El carcter representativo del concepto


Advirtamos tembin que el carcter representativo que se adscribe al concepto de gnoseolga clsica no
coincide con el sentido moderno de representatio. El concepto no sustituye la fomra rela, sin oque remite
intencionalme nte a ella. El esta por no equivale por superpones a la realidad efectiva una especie de segunda
instancia, poseedora de una realias objectiva, que dispensara de la investigacin de cosas y casos reales. El
concepto se considera como un camino hacia las cosas, via ad res, en le que primariamente no se detiene el
pensamiento: slo secundariamente reflexiona sobre el. Por lo tanto, la representacin intelectual se puede
entender, con la tradicin, la representacin intelectual se puede entender, con la tradicin, como un signo
formal, suyo ser consiste nicamente e ser signo; su realidad se agota en remitir a la realidad que en l es
conocida. El signo formal es lo que, sin previa noticia de s mismo, sbita e inmediatamente, representa algo
distinta de l.
La imagen de via no hay que entender como si el conocimiento fuera un proceso. La necesidad de recurrir al
concepto como aquello en lo que se concoe la cosa entendida, no duplica el objeto conocido ni el acto por el
que se concoce. Y por lo tanto, no convierte al conocimiento mediato en inmediato.Y as aparece el genuino
sentido de representar que es hacer del objeto conocido presente a la potencia y unido a ella es su ser
cognoscible.
As pues el concepto no es ms que la cosa conocida, sino solo la especie en la que se acontece la presencia
del objeto.

Errores:
El inmediatismo nominalista no advierte que al intelecto se hace presente no el objeto en su facticidad
individual, sino el objeto en su esencia universal.
El conceptualismo idealista, ignora que la esencia presente del concepto es la esencia de la cosa y no del
concepto. L oque evoca al idealismo es el mediatismo.
Hay que descatar tambin la objecin de la transmigracin de las formas. EL realismo no recurre a ella. LA
presencia de la especie dl sujeto en la mente es inmaterial: el intelcto la recibe, pero no como una materia
recibe a una forma. Informado inmaterialmente por ese acto, el intelecto puede operar la ccin vital de
conocer las cosas.

206
37. EL AGNOSTICISMO

1. Nocin General
La existencia de Dios necesita una demostracin, no es una evidencia inmediata; ahora bien, la
necesidad de demostrar de demostrar dicha existencia no lleva consigo su posibilidad, pues podra suponerse
que para la afirmacin de la existencia de Dios sera necesaria algn tipo de prueba, pero la razn humana no
tienen capacidad de realizar dihcas pruebas. La negacin de la posibilidad de demostrar metafsicamente la
exietncia de Dios recibe el nombre de agnosticismo. Este vocablo fue usado por primera vez por Th. H.
Huxley en 1869, en su trabajo Agnosticism (1889); tena el significadode "renuncia del saber", es decir,
oponerse a la pretensin de saber las cosas que no pueden saberse porque trascienden las posibilidades del
conocimiento cinetfico en un momento determinado. Tericamente se ditingue del escepticismo en que ste
niega taxativamente el conocimiento de realidades trascendentales, mientras que el agnosticismo
"simplemente" se abstiene de conocerlas o renuncia a ellas. El trmino ha dado lugar a la doctrina que
establece la imposibilidad de conocer las verdades metafsicas y la existencia de una realidad trascendente a
lo sensible (que algunos han llamado precisamente "lo incognoscible"); dichas realidades carecerande
sentido, puesto que ms all de los datos de nuestra experiencia no sabemos nada. El agnstico no niega, en
principio, la existencia de Dios, como hace el ateo; lo que rechaza es la capacidad del hombre para probar
argumentativamente dihca existencia: Du Bois - Reymond lo resume en: Ignoramus et ignorabimus.

La mayora de los agnsticos suelen hacer profesin de su atesmo; si bien Dios no puede ser
alcanzado por las fuerzas naturales de la razn humana, posdra llegarse a El a travs de otros medios, como
puede ser el sentimiento religioso (Modernsimo), la razn prctica (Kant) etc; otros agsticos, por su parte,
una vez declarada esta imposibilidad especulativa se colocan en un "prudente neutralismo" entre la
afirmacin y la negacin respecto a todos los problemas que el tema de Dios lleva consigo. La ciencia no
establecera la inexistncia de Dios, pero tampoco su existencia (positivismo).

2. El agnosticismo antiguo: Protgoras

Protgoras afirma: "El hombre es la medida de todas las cosas, esta afirmacin es correcta si se
refiere a las cosas que el crea, o mejor dicho produce (las cosas culturales); sin embargo la afirmacin sera
invlida cuando al referirse a las cosas las haga en un sentido ontolgico, as esta frase se convirtira en una
base para el relativismo, se destruye la verdad; el hombre sera la finalidad del mundo creado. Es sobre esta
base la que se asienta una de las afirmacines escpticas atribuidas a Protgoras que tiene una carga o
contenido agnstico: "Ignoro si los dioses existen o cmo son": Esta frase, tien dos partes; en la primera,
Protgoras no le interesa lo que ignora "Ignoro...". La ignorancia es considerasa el primer paso del saber,
cuando uno se considera ignorante esta en el camino del saber: "Solo s que nada s" (Scrates), se da el
caso que Protgoras es conciente de su ignorancia, lo cual es positivo. Pero la segunda parte: "si los dioses
existen y como son" Protgoras no quiere salir de su ignorancia, es conciente pero no le interesa saber,
renucia a ello. En el fondo esta es una deficiencia humana, no intelectual; y se da porque se tiene una
concepcin antropolgica distinta del ser humano; hay una cerrazn del hombre con s mismo, conformarse
para vivir entre las criaturas, slo en el mbito de lo infinito. Lo que le interesa es el poder, no la verdad pues
sta no se puede pensar, y si se puede pensar no se puede decir.

3. El agnosticismo medieval: el nominalismo

En la Edad Media la doctrina de Guillermo de Ockham (el nominalismo), segn la cual las pruebas de
la existencia de Dios no tienen ms que una certeza que l denomina probable, es considerada tambin
agnstica; pues sta doctrina afirma que slopodemos conocer lo concreto, lo singular; no hay abstraccin y
por lo tanto no existen los universales realmente, solo exiesten en el pensamiento como nombres; por ello
trascender fuera de lo concreto es imposible y por ello se niega la posiblidad de hablar de Dios. Los
continuadores del nominalismoockhamista (Nicolas de Ultricuria, etc) terminarn por considerar que la
existencia de Dios pertenece solamente a la fe, y de ningn modo entra a formar parte de las verdades que la
razn humana puede alcanzar.

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4. El agnosticismo empirista: Hume

Hume en el ltimo prrafo de su Investigacin sobre el entendimiento humano, afirma: "A m me


parece que los nicos objetos de las ciencias abstractas o de la demostracin son mgnitudes y nmros, y que
todos los intentos de ampliar estas ciencias, las ms perfectas de todas, ms all de esos lmites, son slo
fuegos de artificio y engao. Las restantes investigaciones del hombre se refieren a hechos de existencia, los
cuales, evientemente, no son susceptibles de demostracin." As Hume saca su conclusin: "Examines
llevados por estos principios nuestra bibliotecas. Qu estragos no tendramos que hacer! Saquemos un tomo
cualquiera, por ejemplo sobre Dios o sobre la metafsica. Enseguida tendramos que preguntarnos: Contiene
algn razonamiento de experiencia sobre hechos de existencia? No. Entonces al fuego con l!, porque un
libro tal no puede contener sino fuegos de artificio y engao."

Teniendo presente el criterio emprico se prohibe cualquier proposicin que pretenda trascender lo
emprico; las proposiciones acerca de Dios y de la teodicea en general no sern ahora ya un mero engao,
sino todava ms: perfectametne carentes de sentido. Con Hume es imposible sobrepasar el mbito de los
fenmenos. No podemos acceder a la sustancia porque sta es un puro nombre; tampoc es vlida la
causalidad como va para trascender el fenmeno; cuando se habla de causalidad se habla de una relacin
espacio - temporal de contiuedad o de sucesin; pero Hume nopregunta por el fundamenteo de esa
causalidad, sino porqu creemos en ella. La idea de causa no procede de una demostracin, ni de una
intuicin, proviene del espritu, es el sujeto humano quien da razn de la cuasalidad, movido por la repiticin
se produce el hbito de la conexin necesaria entre la realidad. Con la crtica de la sustancia y la causalidad
cierra Hume todo posible camino para trascender los fenmenos y abrirse a la posibilidad de demostrar a
Dios.

5. El agnosticismo Kantiano
La crtica kantiana a la posibilidad de una demostracin de la existencia de Dios por va terica se
fundamenta en su teora de la existencia y del conocimiento de la existencia, que exige una sntesis enter el
producto de las funciones del pensamiento (los a-prioris) y los resultados de las afecciones provenientes de la
experiencia sensible (las intuiciones sensibles). La encrucijada racionalista - empirista fue resuelta por Kant
estableciendo un nuevo y radical fundamento para la concepcin del ser como posicin del pensar. Ese
fundamenteo est constituido precisamente por las acciones del pensar puro, que se integran en el sujeto
trascendental. Para Kant, los concetos a - priori son de suyo vacos. Las condiciones formales de la
experiencia no proporcionan ms que una mera posibilidad; la posiblidad de la experiencia es lo que
proporciona a todos nuestros conocimientos a priori realidad objetiva; por lotanto para Kant nicamente
"podemos llegar a una existencia que por algn lado debe estar comprendida en el nexo de la experiencia,
dela cual la percepcin es una parte; de donde reaulta que la necesidad de la existencia nunca puede ser
conocida por conceptos, sino slo por el enlace con aquello que es percibido segn leyes universales dela
experiencia". Ahora bien, Dios no est comprendido ni en el nexo de la experiencia ni enlazado con lo
percibido; en consecuencia, no es posible su conocimiento terico. Especulativamente hablando, Dios es el
ideal de la razn pura, es una idea a la que no corresponde correlato en la realidad.
La certeza de la existencia de Dios vendr nicamente por la va de la razn prctica; cuando afirma que es
absolutamente indispensable que uno se convenza de la existencia de Dios, es mens necesario que se lo
demuestre, lo que hace kant es colocar un autoconvencimiento no racional de la existencia de Dios. En
resumen hay tres negaciones fundamentales en su teora gnoseolgica:
Negacin de la abstraccin, que imposibilita el acceso al ente en cuato tal (y a su ser), punto de partida de
una prueba de Dios.
Negacin del valor metafsico de nuestros conceptos primarios, ya que slo es cognoscible lo que consta
a los sentidos
Negacin del valor metafsico del principio de causalidad, fundamento de una autntica prueba de Dios.
(kanta no niega la causalidad, pero sta pertenece a otro orden, al de la libertad)

6. Agnosticismo modernista y contemporneo


El modernismo es una doctrina filosfica - teolgica surgida a finales del XIX rn Francia y que enpoco
tiempo adquiri considerable relevancia; se funda en dos principios elementales: a) el agnosticismo y b) la
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inmanencia vital. El modernismo admite sin lugar a dudas el agnosticismo kantiano: Dios no puede ser
objeto de ciencia especulativa pura; la razn humana est recluida en el mbito de los fenmenos y no tiene
poder para traspasar los lmites de la apariencia que presentan las cosas y las formas de esa apariencia. Y no
hay nada de lo que es constatable por la experiencia que sirva de apoyo para elevarnos a la demostracinde
que Dios existe; al no existir ningn acto de Dios que se muestre como hecho a mi experiencia, la cuestin
terica acerca de Dios no alcanza soluciones reales. Los modernismos rechazaron laacusacin de
agnosticism, afirmando que a pesar de aceptar las conclusiones del agnosticismo kantiano, creen oder
superarlo: piensan no renunciar al conocimiento de Dios, porque consideran que llegan a l por otros medios.
Estos, en ltimo trmino, se reducen a uno: la inmanencia vital, sta sera el nico camino que conduce al
conocimiento de Dios. El origen de la idea de Dios en nostros es explicado por la inmanencia vital, por un
sentimiento que es producido en nosotros sin juicio intelectual prev