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INTRODUCCIN3

LOS ORGENES Y LOS ELEMENTOS PREPARATORIOS DE LA


FILOSOFA GRIEGA.3

RODOLFO MONDOLFO LIBRO I - EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA COSMOLGICO


CAPTULO I - PRESENTACIN DE LOS PROBLEMAS SEGN ARISTTELES.
CAPTULO II - LOS JNICOS

EL PENSAMIENTO CAPITULO III - LOS PITAGRICOS O ITLICOS


CAPTULO IV - LOS ELEATAS
CAPTULO V - NUEVOS DESARROLLOS DE LA FSICA

ANTIGUO LIBRO II - EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA ANTROPOLGICO


CAPTULO I - LOS SOFISTAS
CAPTULO II - SCRATES
CAPTULO III - LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES
LIBRO III - LOS GRANDES SISTEMAS
CAPITULO I - PLATON
CAPTULO II - ARISTTELES
LIBRO IV - EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA TICO
CAPTULO I - CONTINUACIN DE LAS ESCUELAS PREEXISTENTES
CAPTULO II - EL EPICUREISMO
CAPTULO III - EL ESTOICISMO
CAPTULO IV - EL ESCEPTICISMO
Traduccin del italiano por SEGUNDO A. TRI
CAPTULO V - EL ECLECTICISMO: CICERN
Cuarta edicin: 15-01-1959
LIBRO V - EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA RELIGIOSO
CAPTULO I - EL ESTOICISMO ROMANO
CAPTULO II - JUDEO-ALEJANDRINOS (FILN)
CAPTULO III - NEOPITAGRICOS Y PLATNICOS PITAGORIZANTES
EDITORIAL LOSADA, S. A. BUENOS AIRES CAPTULO IV - LOS NEOPLATNICOS
PREFACIO A LA PRIMERA EDICIN estudiantes, y he agregado, finalmente, una bibliografa sistemtica, que
Este libro tiene la intencin de ofrecer a los amigos de la cultura, pueda servir de orientacin a quien desee profundizar el estudio de
alguna de sus partes.
y especialmente a los jvenes estudiantes de las Universidades, una
historia del pensamiento antiguo expuesta por la palabra viva de los Me lisonjeo de ofrecer as, a los lectores, la posibilidad de
autores y de las fuentes originales, ms bien que por una nueva acercarse ms directa y eficazmente al pensamiento antiguo, que con la
meditacin personal del historiador. lectura de un manual de historia. si consigo este intento, y logro
hacerme til a la cultura de los pases de lengua castellana, tan
En la misma idea se inspiraba hace un siglo (1838) la
frvidamente amantes del saber, tendr la satisfaccin de haber podido
compilacin de la Historia philosophia graecae et romanae ex fontium
expresar de alguna manera mi profunda gratitud a esta noble nacin
locis contexta, de Ritter y Preller, reelaborada y ampliada despus por
Argentina, que me fue generosamente amplia de hospitalaria y cordial
otros, en las ediciones sucesivas, hasta la IX, de 1913. Obra
acogida.
merecidamente famosa, pero que, transcribiendo los textos en la lengua
original griega, permaneca accesible slo a quien poseyera RODOLFO MONDOLFO.
adecuadamente esa lengua, por lo que su utilizacin qued limitada a Universidad Nacional de Crdoba, invierno de 1942.
ejercitaciones filolgicas en las Universidades. Tuvieron, en cambio, un PREFACIO A LA CUARTA EDICIN
uso ms amplio, en varios pases, antologas de pasajes o escritos El favor otorgado por la critica y el pblico a este libro, que llega
traducidos, pero que no contentan una exposicin histrica sistemtica ahora a su cuarta edicin, me ha estimulado a introducir en el mismo un
y orgnica de la filosofa antigua. perfeccionamiento, ofreciendo a los lectores interesados en el estudio
En cambio, mi intencin y mi esfuerzo se han dirigido a hacer del pensamiento antiguo una orientacin bibliogrfica ms completa y
derivar, de los pasajes elegidos, y traducidos fielmente, el pensamiento orgnica que la presentada en las ediciones anteriores.
de los autores, de manera orgnica, en su ntima conexin lgica, es Agrego por lo tanto a esta edicin una sistemtica Gua
decir, en presentar no una simple antologa, sino una verdadera historia
bibliogrfica de la filosofa antigua, que confo pueda llenar un vaco
del pensamiento antiguo. Para lograr este fin, no me haba evitado existente en la actual bibliografa castellana. Quiero demostrar por este
trabajo ni atenciones para la primera edicin del libro, aparecida en medio mi agradecimiento a los lectores por la simpata constante con la
Italia en 1929 y acogida muy favorablemente por el pblico y la crtica. cual han acompaado mi libro.
Ahora, para esta edicin castellana, he renovado mi esfuerzo,
agregando nuevas partes de texto y anotaciones, y rehaciendo muchas
R. MONDOLFO Buenos Aires, noviembre de 1958.
otras, para corresponder mejor, tambin, a los nuevos resultados de
recientes estudios. He incorporado al libro, adems, la sntesis histrica,
que en la edicin italiana, se hallaba separada, para uso de los
INTRODUCCIN concedida a la casta sacerdotal esa comodidad. (ARISTTELES,
Metafsica, I, 1, 981,b).
LOS ORGENES Y LOS ELEMENTOS PREPARATORIOS
DE LA FILOSOFA GRIEGA. Un extranjero (brbaro), fue el primero en observar estas cosas
(astronmicas). Pues un antiguo pas nutri los primeros observadores
1 EL PROBLEMA DE LAS DERIVACONES DE LAS
de estas cosas que, por la belleza de la estacin estival de la que Egipto
CULTURAS ORIENTALES; LAS CONCEPCIONES CIENTFICAS
y Siria gozan abundantemente, observaban, por decir as, siempre
Y LOS CONCEPTOS ESPECULATIVOS ORIENTALES.
visibles todas las estrellas, como aquellos que habitaban comarcas del
[En sus comienzos, la historia de la filosofa griega se encuentra
mundo, siempre alejadas de nubes y lluvias. Y desde all han llegado
frente al muy discutido problema de los orgenes, que se refiere
(estas nociones astronmicas) a todas partes, aun aqu (en Grecia),
particularmente a las relaciones de la ciencia y de la filosofa helnicas,
conocidas desde tiempo extremadamente antiguo e infinito. . . Pero
con la precedente sabidura oriental. Las grandes civilizaciones
fijemos bien en la memoria que lo que nosotros, griegos, hemos tomado
orientales (es decir, sumeria y caldea o asirio-babilnica, irania,
de los extranjeros (brbaros), esto ha sido, al fin, perfeccionado por
egipcia, fenicia, etc.), con las cuales la civilizacin pre-helnica (egea o
nosotros. (Epinomis platnico: escrito probablemente, por FILIPO de
creto-minoica) haba estado ya en relaciones directas o indirectas, han
Opunte, 987a, 987e).
ejercido influencias reconocidas por todos, tambin en la cultura
Oh Soln, Soln!, vosotros, griegos, sois siempre nios. . . No
helnica, en los distintos campos de la tcnica y del arte, de los mitos y
poseis an ciencia que, por efectos del tiempo, haya llegado a ser
de las ideas religiosas. Ya Herdoto, Platn, Aristteles, Eudemo y
antigua. . . En cambio, en este pas (Egipto) . . . lo que es transmitido,
Estrabn, hacan proceder de los caldeos, egipcios y fenicios, ciencias
se considera que sea lo ms antiguo que exista (PLATN, Timeo, 22b.,
cultivadas despus por los griegos, tales como la astronoma, la
23).
geometra y la aritmtica, y Platn haca alabar por el viejo sacerdote
egipcio, la antigedad de su sabidura, frente a la infancia de la griega]. [Pero la crtica histrica del siglo XIX ha objetado, a la creencia
en una derivacin de la ciencia y de la filosofa griega de la oriental
Los griegos aprendieron de los caldeos el uso del cuadrante solar,
(afirmada especialmente por el helenismo tardo y por algunos
el gnomn y las doce partes del da. (HERDOTO, II, 109).
orientalistas modernos), que las culturas orientales no podan dar a los
As, ya se hallaban constituidas todas las artes (dirigidas a las
griegos aquello que ellas mismas no posean, es decir, el espritu
necesidades y a la comodidad del vivir), cuando se descubrieron estas
cientfico y el procedimiento lgico de la investigacin. Se observ que
ciencias, que no se aplican al placer ni a las necesidades de la vida, y
la astronoma caldea con todas sus observaciones y registros,
aparecieron primeramente en aquellos pases, donde haba quienes
permaneci tiendo simple astrologa, cuyo fin esencial era el
disfrutaban del ocio y las comodidades suficientes para dedicarse a las
horscopo; la geometra egipcia, permaneci limitada a una tcnica de
ocupaciones intelectuales. Por eso en Egipto, antes que en otras partes,
medidas para fines prcticos, especialmente de agrimensura; las
se constituyeron las disciplinas matemticas, porque all le estaba
matemticas de Egipto y de Caldea se detuvieron en los clculos de todos los seres (como Atn Ra, el espritu que asciende sobre las
empricos, sin elevarse a las exigencias lgicas de la demostracin; por aguas de Nun, en la cosmogona egipcia de Helipolis), o a travs de la
lo tanto, todas ellas representaran un estadio pre - cientfico, que el lucha entre las potencias opuestas del caos del orden, de las tinieblas
genio griego pero bien pronto por virtud propia, convirtindose en el y de la luz, de la muerte y de la vida, del odio y del amor (Set y Horus,
creador de la ciencia y de la filosofa. en Egipto; Tiamat y Marduk, en Babilonia); 4) la visin de una
Estudios ms recientes, han vuelto a revalorizar nuevamente, en conexin y simpata universal, que une a todos los seres en la
parte, la ciencia mesopotmica y egipcia, reconociendo, junto a la naturaleza; 5) la nocin de una necesidad o ley que los gobierna todos,
tcnica dirigida a fines prcticos y utilitarios, tambin, a veces, un y la concepcin de esta ley como retorno cclico universal que se
inters cientfico desinteresado, una tendencia hacia la generalidad y un cumple en el gran ao csmico, con un peridico retorno de todas las
encaminamiento a la racionalidad. Y junto a esta iniciacin de cosas; 6) la idea de un dualismo entre cuerpo mortal y alma inmortal, y
investigacin cientfica (reconocida entre los babilonios, especialmente la preocupacin de la ultratumba y del juicio de los muertos que se
en las matemticas, y entre los egipcios, particularmente en la enlaza (como aparece en el Libro de los muertos egipcio) al desarrollo
medicina), se admite tambin, en las culturas orientales, dentro de la de las exigencias ticas de la justicia y de la pureza moral.
especulacin religiosa, la existencia y la formacin de conceptos, Son todos elementos fecundos en desenvolvimientos filosficos,
envueltos, es cierto, en formas mticas, pero capaces de fciles para transmitirse en la vestidura del mito, bajo la cual,
desenvolvimientos filosficos. Recordemos los principales: 1) La idea precisamente se han difundido, de la una a la otra, en las antiguas
de la unidad universal, afirmada entre egipcios y mesopotmicos, bajo culturas orientales. Como ha escrito un autorizado orientalista
la forma de unidad divina, en vagas formas de pantesmo ("el dios de contemporneo (G. FURLANI, Il poema della creazione: Enuma Elis,
los innumerables nombres, que crea los propios miembros, que son los Bologna, 1934, p. 19), "en los ltimos decenios se ha comenzado a
Dioses"; "el Uno nico, padre de los padres, madre de las madres"; comprender que todo el Oriente antiguo, ha posedo siempre una
"suma de las existencias y de los seres", del cual surge todo devenir, civilizacin discretamente uniforme, formada de innumerables y
que luego refluye en l); 2) la cosmogona, concebida, en mi distintas complicadsimos contactos, intensos y continuos, entre sus seis o siete
exposiciones, como pasaje de la unidad catica indistinta primordial a civilizaciones, de la elamtica a la egipcia, de las micrasiticas a la
la distincin de los seres, es decir, como pasaje del caos (caos acuoso: smera". Elementos importantes de estas culturas, desde la tcnica a los
Tiamat, en Babilonia; un, en Egipto) y de las tinieblas al orden y a la mitos, se haban transmitido ya a la civilizacin prehelnica a travs de
luz (con Marduk, en Babilonia, Ra o Rie, en Egipto); 3) las distintas contactos, directos o indirectos; que luego tornan a transmitirse a la
explicaciones dadas al proceso cosmognico, ya sea por la potencia cultura griega. Y no deja de tener significacin el hecho de que la
intrnseca del mismo principio catico originario (como en Babilonia ciencia y la filosofa griega nacen y se afirman primeramente en las
Tiamat "madre de la totalidad, creadora de todas las cosas"), o por la colonias de Asia Menor y en la poca (entre los siglos VII y VI) en que
intervencin de un espritu sobre la materia que contiene los grmenes Mileto, Samo, feso, etc., haban intensificado sus relaciones directas
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con el Egipto, e indirectamente con la Mesopotamia y el Irn, la otra, suspendida en el aire, form la bveda del cielo, las aguas de lo
especialmente a travs de Fenicia y Lidia. alto, en las cuales, astros y dioses, transportados por una corriente
Damos aqu, en breves citas, algunas pruebas de las cosmogonas eterna, se pusieron a navegar (MSPERO, Hist. anc. des peuples de
y teoras csmicas orientales: dos citas relativas a las derivaciones del l'Orient, 27, resumiendo antiguos papiros egipcios).
cosmos de un caos acuoso primordial (como en el mito griego del [El Sol, Atn Ra, es el espritu que sube sobre las aguas, y da
Ocano y en la cosmologa de Tales) en la cosmogona babilonia y la lugar as a la primera trada csmica, de la cual se deriva despus toda
egipcia; la otra relativa a la idea del gran ao, en el que, la enada divina de los elementos y de las potencias csmicas],
peridicamente, se desarrollara el ciclo csmico]. Beroso (babilonio) que ha interpretado Belo, dice que el ao
Cuando (todava) por encima no estaba nombrado el cielo; por csmico se cumple por el curso de las estrellas, y lo afirma con tal
debajo la (tierra) firme no tena (todava) un nombre, el Apsu primero segundad, como para determinar el momento de la conflagracin y del
su generador, Mummu y Tiamat, la generadora de todas ellas , se diluvio. (SNECA).
mezclaban sus aguas entre s (todava) no se haban construido [En el gran ao csmico, que es el perodo en el cual se cumple el
mansiones para los Dioses, y la estepa no era visible an, cuando eterno retorno de las vueltas csmicas, el verano corresponde a la poca
(todava) no haba sido creado ninguno de los dioses, y ellos no de la conflagracin, y la del diluvio universal, a su invierno. Beroso,
tenan (an) un nombre y los destinos no haban sido asignados a sacerdote caldeo del siglo III a. de C., eco de antiguas tradiciones de
ninguno de ellos, fueron procreados los dioses en medio de ellos. . . Babilonia, lo calculaba en 432.000 aos (Cfr. Fragm. historic, graec.,
(Enuma Elis, poema babilonio de la creacin: exordio). frag. 4 de Beroso), pero los autores griegos lo calculaban entre los 10 y
[Apsu es el abismo primordial; Mummu, el ruido de las aguas; los 30 mil aos, a lo sumo].
Tiamat. el Ocano universal; que forman, conjuntamente, el Caos
acuoso originario, antes que nazca y tenga nombre algn otro Dios.
Sigue despus la historia del nacimiento de los otros dioses (seres y
fuerzas csmicas) y de la formacin del cosmos y de la gran lucha entre
las divinidades primordiales o fuerzas del caos tenebroso y las
divinidades o fuerzas de la luz y del orden csmico, que termina con la
victoria de estas ltimas].
Al principio era Nun, masa lquida primordial, en cuyas infinitas
profundidades flotaban confusos los grmenes de todas las cosas.
Cuando comenz a brillar el Sol, la Tierra fue allanada y las aguas
separadas en dos masas diferentes: una engendr los ros y el Ocano:

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2. LOS ELEMENTOS PREPARATORIOS EN LA REFLEXIN de vista, tambin el amante del mito es filsofo, ya que el mito se
RELIGIOSA Y MORAL DE LOS GRIEGOS. compone de maravillas (ARISTTELES, Metafsica, I, 2, 982b).
a) El nacimiento de la reflexin y de la investigacin: admiracin b) la primera forma de la reflexin: el mito y su parentesco con la
(Conciencia de no comprender o conciencia de los problemas): filosofa. La unidad primordial inmediata entre los problemas
humanos y los problemas csmicos.
[A pesar de que los griegos pudiesen haber obtenido de las
culturas orientales, numerosos y fecundos elementos de conocimientos Tambin el amante del mito es, en cierto modo, un filsofo, ya
y estmulos de reflexin, sin embargo, ellos, que eran arrastrados, en su que el mito se compone de maravillas. (ARISTTELES, loc. cit.). Los
misma actividad de mercaderes colonizadores (como ARISTTELES, antiguos, ms an, antiqusimos, (telogos), han transmitido por
Constitucin de los atenienses, cap. XI, dice de Soln), por el doble tradicin a nosotros sus descendientes, en la forma del mito, que los
deseo de "comerciar y de ver", hallaban un aguijn eficacsimo para la astros son dioses y que lo divino abraza toda la naturaleza entera. . . Se
creacin de la ciencia de la filosofa en su innata y caracterstica suele decir que los dioses tienen forma humana, o se transforman en
curiosidad. Y los documentos y las noticias que tenemos acerca de su semejantes a otros seres vivientes. . . Pero, si se deja de lado todo lo
actividad intelectual anterior al surgimiento de las primeras escuelas dems, y se guarda lo esencial, es decir, que se crey que las sustancias
filosficas, demuestran un vivo fermento de pensamiento, que iba primeras eran dioses, pudiera pensarse que esto se afirm por
preparando el desarrollo de la filosofa, la que, por otra parte, en su inspiracin divina, y, probablemente de toda arte y filosofa. . . perdidas
significado ms general de reflexin del hombre sobre s mismo, sobre (en las catstrofes csmicas cclicas), estas opiniones se han salvado
la vida y el mundo, es tan antigua como la humanidad pensante]. hasta ahora, casi como reliquias (de la ms antigua sabidura). Y en esta
medida, se han manifestado las opiniones de los padres y de los
Precisamente, es caracterstico del filsofo este estado de nimo:
primeros progenitores (ARISTTELES, Metafsica, XII, 8, 1074b).
el de la maravilla, pues el principio de la filosofa no es otro, y aqul
que ha dicho que Iris (la filosofa) es hija de Thaumante (la maravilla), Hay algunos que creen que, tambin los ms antiguos, que
no ha establecido mal la genealoga (PLATN, Teeteto, 155 d). vivieron mucho tiempo antes que la generacin presente, los primeros
en tratar de los dioses, han pensado de la misma manera (que Tales)
En efecto, la maravilla ha sido siempre, antes como ahora, la
respecto a la naturaleza, ya que hicieron de Ocano y Tetis los
causa por la cual los hombres comenzaron a filosofar. Al principio se
progenitores de la generacin, y el agua, llamada por los poetas Estigia,
encontraron sorprendidos por las dificultades ms comunes; despus,
la presentaron como juramento de los dioses: ahora bien, lo ms
avanzando poco a poco, plantearon problemas cada vez ms
venerable es lo que es ms viejo, y la cosa ms venerable de todas, es el
importantes, tales, por ejemplo, como aquellos que giraban en torno a
juramento. (ARIST., Metaf., I, 3, 983b).
los fenmenos de la luna, del sol o de los astros, y finalmente los
concernientes a la gnesis del Universo. Quien percibe una dificultad y Pudiera sospecharse que el primero en buscar un principio de este
se admira, reconoce su propia ignorancia. Y por ello, desde cierto punto gnero (es decir, una causa de la que derive el movimiento de los
seres), haya sido Hesodo o cualquier otro, si (antes que l) coloc, en tarda fase. En realidad, la precedencia de la forma mitolgica
los seres, como principio, el Amor (Eros) o el Deseo, como Parmnides demuestra lo opuesto, y (lo que no es de menor importancia), tambin
lo hizo despus. Ya que, tambin ste reconstruyendo la gnesis del la filosofa naturalista, en su surgimiento, conserva primeramente, en
universo, dice: "Como el primero entre todos los dioses, ella (la parte, la forma mitolgica antropomrfica, demostrando mantener su
divinidad que rige el universo) cre a Eros". Y Hesodo: "El primero dependencia de las observacones y meditaciones del mundo humano.
entre todos los dioses fue el Caos, despus la Tierra de amplio seno, y Lo que no pasaba inadvertido para Aristteles, tal como aparece en los
Eros, que sobresale entre todos los inmortales" expresando la pasajes arriba citados, y haba sido ya claramente visto por Platn,
necesidad, en los seres, de una causa que mueva y una las cosas ( cuando sealaba que los elementos naturales estn personificados por
ARIST. Metaf., I, 4, 984). los cosmlogos, que conciben, entre ellos, las relaciones recprocas
[La forma mtica y antropomrfica de esta primera reflexin como matrimonios, generaciones y luchas, gobernadas por las fuerzas
sobre la naturaleza, no impide el reconocimiento de los mismos opuestas del Amor y del Odio.
problemas que despus sern objeto de la filosofa naturalista. "Me parece que cada uno de ellos (los filsofos que quieren
Aristteles ya estaba plenamente convencido de ello. definir cules y cuntas son las cosas) nos relata una especie de mito,
Pero el antropomorfismo mitolgico de esta primera como si fusemos nios: uno, que los seres son tres, y que algunas
especulacin, tiene gran importancia en otro aspecto: que nos muestra veces, se combaten entre s, y otras, habiendo entablado amistad, nos
que los problemas csmicos, son concebidos inicialmente en la forma hacen asistir a sus bodas, nacimientos y educacin de la prole. Otro,
de problemas humanos, es decir, se hallan modelados sobre la norma de diciendo que son dos (hmedo y seco o calor y fro), los une y los
stos, con la personificacin de los elementos naturales y la concepcin desposa. La estirpe de los eleatas, entre nosotros, que comienza desde
de sus relaciones como si estuviesen gobernados por las mismas fuerzas Jenfanes, o quiz antes, nos relata sus mitos, como si lo que se llama
que rigen las relaciones entre los hombres. Lo que significa "todas las cofas", fuese una sola cosa. Ciertas musas jnicas (Herclito)
(evidentemente) que al contemplar y tratar de comprender la naturaleza, despus, y algunas sicilianas posteriores a ellas (Empdocles),
el pensamiento mtico posee ya (y, por lo mismo, puede emplear) los concuerdan en pensar que ofrece mayor seguridad entrelazar distintos
conceptos relativos al mundo humano: o sea, que la reflexin sobre el mitos entre si, y decir que ser es mltiple y uno, y que es mantenido
mundo humano ha precedido a la reflexin sobre el mundo natural, que unido por el odio y el amor" (Sofista, 242c).
por ello, en su primer surgir, se enlaza y se apoya en aqulla. Y esta A estas observacones debe agregarse, que no slo las
observacin, tan evidente como olvidada, basta para trastrocar las cosmogonas filosficas se modelan en parte sobre las precedentes
convicciones tradicionales (lugar comn de la historiografa), de que la teogonas mticas, dominadas por las relaciones de generacin y de
atencin del hombre se vuelve hacia la naturaleza fsica, antes que lucha, sino que el mismo concepto de cosmos es tomado del mundo
hacia el mundo humano y que por ello la filosofa comienza como humano (el acomodamiento, el orden de la danza, el orden de los
cosmologa, para transformarse en antropologa, slo en una segunda y ejrcitos) para ser aplicado a la naturaleza, y que la idea de la ley
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natural ce presenta al comienzo como idea de justicia (Dke), con la
pena del talin para toda infraccin: o sea que toda la visin unitaria de
la naturaleza no es sino una proyeccin en el universo de la visin de la
polis (sociedad y estado de los hombres). La primera reflexin sobre la
naturaleza, se enlaza siempre, pues, la reflexin sobre el mundo
humano, que debe haberla precedido para poder darle los propios
cuadros y conceptos directivos]

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3. LOS PRIMEROS PROBLEMAS RELATIVOS AL Hesodo, en algn lugar. Tambin Orfeo dice: Ocano, el de las bellas
UNIVERSO: ondas, fue el primero que introdujo las bodas, l que despos a
Tetis, su hermana nacida de la misma madre". (Cratilo, 102, b).
[Teniendo presente las observaciones ya hechas, sobre la
dependencia inicial de la primera reflexin sobre la naturaleza de la Tambin EUDEMO consenta en ver aqu expresado el pensamiento
precedente reflexin sobre e] mundo humano, podemos, sin de Homero sobre el origen de las cosas; pero ms tarde, el neoplatnico
inconvenientes, seguir el orden acostumbrado en la exposicin y DAMASCIO, objetaba: "No debe aceptarse lo dicho por Eudemo, de que
examinar las meditaciones relativas al universo antes de las que se Homero comience por Ocano y Tetis, porque parece que l saba que
refieren al hombre. Este es as orden lgico de exposicin, que no tambin la Noche es una divinidad tan inmensa, que el mismo Zeus la
quiere significar orden cronolgico de presentacin histrica]. honra: "pues se contuvo de realizar ninguna cosa ingrata a la Noche,
I) El problema de los orgenes csmicos en HOMERO. Ocano que se abisma". (Iliada, XIV, 261). Pero tambin Homero ha
comenzado por la Noche".
generador de los dioses, y Tetis madre (litada, XIV, 201 y 302).
En el pasaje en el que se apoya Damascio, la Noche es llamada
[La leyenda de Ocano progenitor de todos los dioses es decir,
tambin: "domadora de los dioses y de los hombres" (259)].
la derivacin del cosmos de un principio hmedo nos transporta
nuevamente a la civilizacin pre-helnica (egea), de la que Hornero era II. Problemas del cosmos en HESODO:
el eco. Se trata del mito ya comn a todas las antiguas civilizaciones a) los orgenes: el ser primordial (Caos), la fuerza motora y
orientales babilonia, egipcia, hebraica, fenicia, a.c. del cual generadora (Eros), y las sucesiones de las generaciones. "Decidme,
hemos referido ya pruebas relativas a Babilonia y a Egipto. La oh Musas de las moradas olmpicas!, cul de los dioses fue el primero.
interpretacin cosmognica del mito, como se ha visto, haba sido Antes que todas las cosas, fue el Caos, y despus la Tierra (Gea) de
afirmada en Grecia ya antes de ARISTTELES: amplio seno, asiento siempre slido de todos los Inmortales que habitan
"Hay algunos que creen que, tambin los ms antiguos, que las cumbres del nevado Olimpo, y el Trtaro tenebroso enclavado en las
vivieron mucho tiempo antes de la generacin presente, los primeros en profundidades de la Tierra espaciosa, y Eros, el ms hermoso entre los
tratar sobre los dioses, han pensado de la misma manera (que Tales) Dioses Inmortales, que libra de todas las preocupaciones y subyuga en
respecto a la naturaleza, ya que hicieron de Ocano y Tetis los el nimo de todos los Dioses y todos los hombres la mente y el consejo
progenitores de la generacin, y hacan jurar a los dioses por el agua, prudente. Y del Caos nacieron Erebo y la negra Noche (Nix); y de la
llamada por sus poetas "Estigia", considerndola la cosa ms venerable, Noche nacieron el ter y el Da (Hmera), pues los concibi al unirse
o sea ms antigua de todas". (Metafsica, I, 983, b). con Erebo. Y primero engrendr la Tierra al Cielo estrellado (Urano),
similar a ella en grandeza, para que todo lo cubriese y fuese segura
Entre los "algunos" de los que habla Aristteles, se hallaba
morada para los Dioses dichosos. Y engendr despus los grandes
tambin Platn. "Como, a su vez, Homero dice que Ocano es
Montes, agradables moradas de los Dioses y de las Ninfas, que habitan
generador de los Dioses y Tetis la madre, y, segn creo, tambin
las montaas llenas de valles. Concibi despus a Ponto, el mar estmulo para afirmar que las races de la Tierra se prolongan por
indomable y estril, que al hincharse bate furioso, pero sin (el concurso) debajo al infinito, para eliminar as el Trtaro].
de amoroso abrazo. (Teogona, 113 y siguientes). c) la persistencia del Caos en los confines, como continente del
[A este relato de la generacin de los Dioses, que prosigue en cosmos: las tempestades del Caos, preparacin de la idea del ciclo de
larga serie y pretende ser historia de la generacin de todos los seres formaciones y disoluciones de los cosmos. Y all, ms all de todas las
csmicos, le sigue, en Hesodo, el relato de las luchas enormes que cosas, se hallan las fuentes y los lmites de la Tierra oscura, y del
surgen entre las divinidades hostiles, que quiere ser historia de los Trtaro nebuloso y del mar infinito y del cielo estrellado; fuentes y
tremendos conflictos entre las grandes fuerzas csmicas. Estas lmites terribles, tenebrosos, que los Dioses odian: es el gran Abismo
teomaquias concluyen con la victoria de Zeus, es decir, de las fuerzas (casma) ; y ni an bastara todo un perodo astronmico, para que las
del orden y de la luminosidad del cosmos. En las descripciones, que cosas llegaran a tocar su fondo, despus de haber traspuesto sus puertas
acompaan el relato de la lucha, se hallan expresadas ideas al principio, sino que seran llevadas de ac para all por horribles
cosmolgicas que han influido sobre distintas concepciones de los tempestades; prodigio espantoso tambin para los Dioses inmortales; y
filsofos naturalistas posteriores. Daremos algunos ejemplos]. all, cubierta de profundas nubes, se hallan las terribles moradas de la
b) la Tierra, el Cielo, el Trtaro. "Tan lejos como se halla el Noche tenebrosa. (Teogona, 736 y ss.).
Cielo de la Tierra, as est el Trtaro nebuloso separado de ella. Pues, [As, el Caos, que algn intrprete, equivocadamente, cree
precipitando un blido de bronce desde el cielo, rodando nueve noches desaparecido en Hesodo con la formacin del cosmos, persiste como
y nueves das, llegara a la tierra en el dcimo da, y, a su vez, continente, fuente y trmino de todas las cosas, ms all todava, de
precipitando desde la tierra un blido de bronce, despus de rodar todas ellas. De ah proviene, en los cosmlogos jonios, la idea del
nueve noches y nueve das, llegara al Trtaro el dcimo da. Un recinto infinito primordial, que permanece como continente de los cosmos,
de bronce lo rodea, y a su alrededor, la noche muestra su triple faja de fuente y trmino de su devenir. Tambin aqu, en su tempestuosidad, el
sombras en la entrada, y por encima estn las races de la tierra y del Caos demuestra ser una amenaza para la conservacin del cosmos, ya
mar inmenso" (Teogona, 720 y ss.). que se perfila la idea de una posibilidad de disolucin (y de formacin
[Se ve aqu una concepcin de grandiosa vastedad, que aparece cclica). Y mucho ms an, porque las tempestades del Caos podan
ms evidente cuando se piensa en el valor mstico de nmeros sugerir la idea, que parece haber extrado de ellas Anaximandro, de la
perfectos, atribuido al 9 y al 10, das de cada y del arribo a trmino del formacin de remolinos tempestuosos, por medio del movimiento
blido que se precipita desde el cielo hacia la tierra y desde la tierra rotatorio de los cuales se distribuira la materia, de acuerdo a la
hacia el Trtaro. Esta concepcin teognica, influir sobre la visin de densidad y a la gravedad, en un orden concntrico que significa la
la infinitud en los cosmlogos presocrticos: la idea de la raz de la formacin de un cosmos en cada torbellino. As resultan cosmos
tierra y del mar, que se extiende hacia el Trtaro, dar a Jenfanes el coexistentes en multiplicidad infinita, de la multiplicidad infinita, de los

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torbellinos, surgidos en el interior de las mltiples tempestades que con Eros a la primera generacin sexuada y los otros dos funcionan
agitan el Caos]. como asiento de las generaciones y de los acoplamientos.
III. Los RFICOS: a) Los primeros seres divinos, la Noche, la Sucesivamente se presenta la siguiente serie de las generaciones: 1)
funcin csmica de Eros y las generaciones divinas. En el principio, Huevo-Eros; 2) Urano y Gea; 3) Ocano y Tetis; 4) Cronos, Rea y los
slo existan el Caos y la Noche, el negro Erebo y el profundo Trtaro, hermanos; 5) Zeus, Era y hermanos; 6) Dionysos, con el cual "se
pero todava no haban nacido la Tierra, ni el aire, ni el cielo. Y la interrumpe el orden del canto".
noche, en los infinitos rincones de Erebo, engendr el primero de entre As, a travs de estos datos y aclaraciones, se comprenden en su
todos los Huevos de negras alas, y de este huevo, fecundado por los verdadero significado los distintos testimonios que atribuyen a los
vientos, naci, en el cumplimiento del tiempo, Eros, el codiciado dios, rficos el haber colocado a la Noche como principio originario.
de esplendente dorso de ureas alas, semejante a los torbellinos rpidos "Como dicen los telogos, que hacen engendrar todo de la
como el viento. Y unido en el amplio Trtaro, con el Caos de alas Noche (ARISTTELES, Metaf; 1071 b). "La teologa, reproducida por el
tenebrosas, incub y di a luz la primera generacin de los inmortales. peripattico Eudemo como obra de Orfeo. . . establece el comienzo por
No existan (otros) Dioses, antes de que Eros mezclase todas las cosas. la Noche" (DAMASCIO, De primis principiis 124). "Oh madre!, nutriz,
Pero, al mezclarlas, naci Urano (cielo), Ocano, Gea (tierra) y toda la suprema entre los Dioses, Noche inmortal, cmo, dime, cmo debo
estirpe inmortal de los bienaventurados (ARISTFANES, Aves, 693 y ss., establecer el principio magnnimo de los Inmortales?" (Versos rficos,
en KERN, Orphicorum fragmenta, frag, 1). en PROCLO, in Tim. B., pr.; frag. 164 en KERN, Orphic, frg.).
[Adems de los datos ofrecidos por ARISTFANES sobre la antigua Pero tambin se puede explicar por qu algn otro testimonio cae
teogona rfica, se recogen otros en PLATN, Cratilo 402b, Timeo 40d, en el error de suponer, como primer principio, segn los rficos, el
y en ARISTTELES, Metafsica 983 b, 1071 b, 1091 b, para una Caos: "Segn Orfeo, primero naci el Caos, despus el Ocano, en
reconstruccin de la serie de las generaciones divinas, que los rficos tercer lugar la Noche, en cuarto trmino el Cielo, y luego Zeus, rey de
distinguan en nmero de seis. "En la sexta generacin, dice Orfeo, los inmortales". (ALEJANDRO DE AFRODISIA, IN Metaphys. 1091; frag.
interrumpid el orden del canto". (PLATN, Filebo, 66 c). 107, en KERN, op. cit.).
Las seis generaciones son precedidas por los seres inengendrados: Pero, an sta podra ser una de las tantas variantes que nos
Caos, Noche, Erebo y Trtaro; las generaciones estn iniciadas por la presenta la teogona rfica en sus varias redacciones. Distintas a las que
Noche, al parir el Huevo cosmognico de cuya fecundacin nace Eros; resultan de Aristfanes, Platn, Aristteles y Eudemo, son las tres
y a esta primera generacin le siguen otras cinco, indicadas por Platn, relatadas respectivamente 1) por APOLONIO DE RODAS. (Agonaut., 494
que omite especificar la ltima. Entonces tenemos: cuatro principios y ss.); 2) por DAMASCIO (De prim. princ., 123), como tomada a
inengendrados, de los cuales uno (la Noche) se convirti en generador Jernimo y Helnico) ; y 3), por el mismo DAMASCIO (op. cit.), por
de una generacin inicial asexuada; un segundo (el Caos), concurri PROCLO y por otros, como teogona rapsdica.

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La primera, coloca al comienzo una mezcla general de todas las "Despus de la nica causa de los Dioses, que Orfeo celebra en
cosas; la segunda, el agua y una materia limosa; la tercera, Cronos (el Cronos, dice haberse producido el ter y el Abismo monstruoso"
Tiempo). Cito algunos fragmentos de estas dos ltimas:] (SIMPLICIO, Fsica, 528).
b) Teogonas de Jernimo y Helnico: las materias primordiales: "Este Cronos inmortal, del consejo eterno, engendr el ter y un
Cronos y Ananke. torbellino inmensamente grande por cada lado; ningn lmite haba
"La teogona referida por Jernimo y Helnico. . . narra de la abajo, ni fondo, ni sostn alguno" (Versos rficos, en PROCLO, in
siguiente manera: en el comienzo, existan slo el agua y el fango Rempubl., II, 138, 8).
(materia limosa), que se endureci, formando la tierra. . . De estos dos "Despus el gran Cronos engendr en el ter divino un huevo
principios fue engendrado despus un tercero (un dragn) . . . llamado brillante como plata" (Versos rficos, en DAMASCIO, op. cit. 55). "Y
Cronos, que no envejece, y Heracles; a l se agrega Ananke Cronos, de la inmensidad de su seno, engendr as a ter y Eros
(Necesidad) que tiene la misma naturaleza de Adrstea incorprea (otra clebre, de doble naturaleza, que mira hacia todas las direcciones, padre
personificacin de la Necesidad), difundida por todo el cosmos, hasta ilustre de la Noche eterna. . . Y Cronos produjo, por propia generacin,
alcanzar los lmites de l. . . Cronos. . . engendr una triple progenie: el el fuego, el aire y el agua" (frag. 37, en KERN).
ter hmedo, el Caos infinito y el Erebo nebuloso. . . Pero Cronos [Tambin en PNDARO, conceptos rficos, quiz: "El tiempo padre
engendr en stos un huevo. . . Y esta teologa celebra el Protgonos de todas las cosas" (Olmp. II, 17); "El Tiempo, seor que supera a
(Primognito) y llama a Zeus el ordenador de todas las cosas". todos los bienaventurados". (Fragm. 3)].
(DAMASCIO, De prim. princ., 123). d) la unidad divina: unidad del principio y unidad del todo
c) Teogona rapsdica: el Tiempo generador de los seres: "En (pantesmo). Dios, como quiere tambin el antiguo Discurso, tiene
estas rapsodias rficas que se nos han transmitido, hay una teologa en en sus manos el principio, el medio y el fin de todo lo que existe, y
torno a lo inteligible (al que tambin interpretan los filsofos), procede rectamente segn su naturaleza, movindose por todo el
colocando, en lugar del nico principio de todas las cosas, el Tiempo; universo (PLATN, Leyes, 715 e).
en lugar de los dos, el ter y el Caos, e imaginando, simplemente, en [Platn te refiere a un antiguo Discurso sagrado rfico, y,
lugar del ser, el Huevo (cosmognico) y fabricando primero esta trada" precisamente al verso siguiente que estaba contenido en l:].
(DAMASCIO, loc. cit.; frag. 60, en KERN, Orphic, frg.). "Orfeo llama al
Zeus es el principio, Zeus el medio y de Zeus se derivan todas las
Tiempo el primero de todos" (PROCLO, in Parmen., 23). "Orfeo llama
cosas. (Antiguo himno rfico, citado en el seudo-aristotlico De
al Tiempo la primera causa de todas las cosas (PROCLO, in Crat., 69; fr.
mundo, y repetidamente por los neoplatnicos). Zeus es el principio,
58, en KERN). "El telogo (Orfeo) hace engendrar por Cronos el ter y
Zeus es el medio, todo se halla compuesto por Zeus; Zeus es raz de la
el Caos" (PROCLO, in Crat. 64).
tierra y del cielo estrellado (frags. 21 y 21a, en KERN).

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Zeus es el ter, Zeus la tierra, Zeus el cielo, Zeus es el todo, y acompaa siempre Dke, castigadora de los que infringen la ley divina
todo lo que existe ms all de esto (ESQUILO, fr. 70, Nauck, en KERN, 21 (PLATN, Leyes, 715 e). Es la inexorable y venerable Dke, de la cual
a). Orfeo, que nos ense los primeros misterios sagrados, dice que se
Uno slo es Zeus, uno slo es Hades, uno slo es Helios, uno slo sienta cerca del trono de Zeus para vigilar todas las acciones de los
es Dionysos, un slo Dios es en todos (fr. 239 b, en KERN). hombres (Ps. DEMSTENES, Contra Aristogitn, I, 11).
Zeus fue el primero, Zeus seor del rayo es el ltimo, Zeus es el [Dke csmica, es una de las varias personificaciones de la ley de
comienzo, Zeus es el medio, de Zeus se deriva todo. . . de Zeus fulcro necesidad, que los rficos consideran que reina en el mundo, y
de la tierra y del cielo estrellado, Zeus rey, Zeus primer autor de todas representan tambin en las personal de Annke y de Adrstea, que ya
las cosas, es nica potencia, nico Dios, gran jefe de todas las cosas, hemos visto recordadas e identificadas entre s en la teogona de
nico cuerpo real en el que circulan todas estas cosas, fuego, agua, Jernimo y Helnico. El concepto de Dke csmica pasa, pues, del
tierra y ter y Metis (sabidura) primera generacin, y el muy deleitable orfismo a Anaximandro, a Herclito y a Parmnides. De Annke, (sobre
Eros: porque todas estas cosas yacen en l gran cuerpo de Zeus. Su la cual cfr. el frag. 54, en KERN, op. cit., de DAMASCIO), pueden verse ya
cabeza y su rostro, bellos a la mirada, son el cielo fulgente, alrededor reflejos en PINDARO (Olymp. II, 60), en EURPIDES ( Helena J13, y
del cual, doradas cabelleras de rutilantes estrellas oscilan fragmentos 117-116) y especialmente en el mito platnico del huso de
admirablemente. . . Sus ojos: el sol y la opuesta luna; mente no Annke, que atraviesa todo el cosmos (Rep. X, mito de Er) de origen
engaosa del Dios el inmortal ter. . . ; hombros y esternn y amplio rfico-pitagrico. Por lo que se refiere a Adrstea, los reflejos del mito
dorso del Dios, el aire de vasta fuerza. . . sagrado regazo es para l la rfico relativo a ella, aparecen en ESQUILO, Prometeo 936, en el Seudo
tierra, madre de todo y las speras cimas de los montes; cintura media DEMSTENES, XXV, 37, y en PLATN, Fedro 248. "En Orfeo est dicho
el henchimiento altsimo del mar; base profunda las races de este suelo que Adrstea es guardiana de todo el demiurgo" (fr. 152 en KERN, de
y el oscuro Trtaro y los extremos confines de la tierra. . . (fr. 168, en PROCLO, Theol. plat., IV, 16, 206)].
KERN: cfr. tambin el 169, 245 y 247). g) los elementos y las fuerzas. Primeramente no existan,
e) el dominio del cosmos conferido al principio del orden. En tierra," agua, cielo. . . . No existan antes de que Eros uniese por parejas
esto, los antiguos poetas estn de acuerdo entre ellos, en lo que se todas las cosas. . . cielo, tierra, Ocano (ARISTFANES, Aves, ya
refiere a que el seoro y el mando pertenecen a Zeus, y no en aquello citado). Orfeo. . . cant cmo, en el comienzo, la tierra, el cielo y el mar
que es primero en el tiempo: la Noche, por ejemplo, o el Cielo, o el se hallaban confundidos en una sola masa, y cada uno, despus de
Caos, o el Ocano (ARISTTELES, Metaf., XIV, 4, 1091 b). aquella mezcla llena de discordia, fue dividido y diferenciado (Aro-
LONIO DE RODAS, Argn, I, 615 y ss.).
f) la ley universal de justicia. Dios, como quiere el antiguo
Discurso, tiene en sus manos el principio, el medio y el fin de todo lo
que existe, y procede rectamente. . . para todo el Universo. Lo

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[As aparecen diferenciados cuatro elementos: tierra, agua mito, por ejemplo Ferecides y algunos otros, han puesto al generador
(Ocano), aire y fuego (cielo) y dos fuerzas contrarias, amor y primero como supremo bien (ARISTTELES, Metaf. 1091 b).
discordia.] Los tres principios primordiales eternos: Siempre fueron Zas,
IV) Otras teogonas: a) MUSEO Y ACUSILAO. Algunos autores Cronos y Ctonia, y a Ctonia le deriv el nombre de Gea, despus que
dicen que todas las cosas se han derivado de la Noche y del Trtaro; Zas le di como don la tierra (fr. de FERCIDES cfr. DIELS, Frag. der
otros, del Ades y del ter. El que escribi la Titanomaquia, afirma que Vorsokr.).
fue el ter; segn ACUSILAO, del Caos primordial surgieron las Otras [Zas es Zeus; Cronos un concepto ambiguo entre el cielo y el
cosas; en los cantos atribuidos a MUSEO, se halla escrito que en el tiempo; Ctonia es la diosa de la Tierra, a la que Zeus, desposndola, le
comienzo slo existan el Trtaro y la Noche (FILODEMO, De pietate, hace el don de la tierra misma].
137, 5, p. 61). El proceso de formacin del cosmos. Fercides de Siros dice que
Parece que todas las cosas nacen de lo Uno y se disuelven en el Zas y Cronos y Ctonia fueron eternamente los tres primeros principios .
mismo (MUSEO, fr. A, 4. en DIELS, Frag, der Vorsokratiker). . . y que Cronos produce, de la propia simiente, el fuego, el aire, el agua
Hesodo narra que primero fue el Caos, despus la tierra de . . . , y de ellos, divididos en cinco reductos, deriva toda la estirpe de los
amplio pecho. . . y Eros. . . Y con Hesodo tambin se halla de acuerdo Dioses, llamada de los cinco reductos, que es como decir de los cinco
ACUSILAO (PLATN, Simposio, 178 b). mundos (DAMASCIO, op. cit., 124 b).
Me parece que Acusilao supone que el primer principio es el [Parece que la obra de Fercides, Pentemychos, tomara el
Caos, como del todo inconocible. . . Erebo el macho, Noche la hembra . nombre, de los cinco reductos (mychoi)].
. . y dice que de su unin fueron engendrados ter, Eros y Metis, etc. La fuerza formadora del cosmos: Eros. Deca Fercides que,
(DAMASCIO, op. cit., 124). preparndose Zeus para formar el mundo, se transform en Eros, con el
b) EPIMENIDES supone dos primeros principios: el Aire y la fin de que, al componer el mundo con los contrarios, lo llevase a la
Noche. . . Por ellos fue engendrado el Trtaro, el tercer principio, creo, concordia y a la amistad e infundiese en todas las cosas la identidad y la
como un resultante mixto de entreambos; de ellos, los dos Titanes unidad que penetra el todo (PROCLO, In Tim. 32 c).
(llamando con ese nombre la mediana inteligible, porque se extiende 4. LOS PROBLEMAS RELATIVOS AL HOMBRE:
en la cima y en el trmino); mezclndose despus el uno y el otro, sale A) La vida y el problema del mal; la derivacin del mal de una
a luz el Huevo. . . de quien procede otra generacin todava. culpa: a) la idea de un hado ineluctable (o voluntad divina).
[(EUDEMO, fr. 117, en DAMASCIO).
Muy a menudo, los Aqueos me reprocharon y me hicieron este
c) FERECIDES. El ser perfecto en los comienzos y no en el discurso; pero no soy yo el culpable (Agamenn), sino Zeus y el Hado
trmino. Aquellos de entre ellos (antiguos) que, mezclando la y las Erinnas habitantes del aire, que en la asamblea, me inspiraron en
reflexin a la poesa, no se han expresado solamente en las formas del
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el alma un salvaje enceguecimiento, el da que arrebat su botn a hombre. Otras veces, en cambio, para l, es la culpa humana la que
Aquiles. Pero, qu habra podido hacer? El Dios cumple todo hasta el engendra la culpa ulterior: "La accin impa (de los padres) engendra
fin (HOMERO, litada XIX, 85 y ss.). otras semejantes en las generaciones siguientes de su raza" (Agamenn,
Pues, qu les llega a conclusin a los hombres sin la 759 y ss.). Y tambin, dada esta produccin de culpa por culpa, el
intervencin de Zeus? (ESQUILO, Agamenn, 1485). hombre tiene la posibilidad de resistir con su voluntad y, por medio de
Dios engendra la culpa entre los mortales, cuando quiere destruir estas inhibiciones, puede salvarse del hado que le incumbe: "Desecha el
principio del funesto impulso. . . Porque el demonio, cambiando por el
por completo a una familia. (ESQUILO, frag. de Nobe).
cambio del querer que sucede con el tiempo, pudiera quiz tornarse en
Nadie puede huir de los males enviados por los Dioses ( ESQUILO,
viento ms plcido" (Los siete sobre Tebas, 687, 705, y ss.)].
Los siete sobre Tebas).
c) la ley de justicia (Dke) y la infaltabilidad de la sancin.
b) el concepto de la responsabilidad de la voluntad humana: Ay
Porque tal es la ley que el hijo de Cronos ha instituido para los
de m! De cuntas cosas nos acusan los mortales, a nosotros, los
hombres: los peces, las bestias salvajes y las aves devrense entre s,
Dioses (Habla Zeus): pues dicen que de nosotros proviene el mal, y en
porque entre ellos no existe la Justicia. Pero l (Zeus) ha dado a los
cambio ellos mismos se lo procuran con sus arrogancias contra el hado!
hombres la Justicia, que es el mejor de los bienes" (HESODO, Trabajos y
(HOMERO, Odysea 1, 32 y ss.).
das, 275 y ss.). El hombre que hace dao a los otros, es el artfice de
Cuando Zeus se enfurece con los hombres, que en la asamblea sus propios males; el mal designio es peor aun para quien lo delibera.
decretan violentamente sentencias injustas y arrojan a un lado la justicia El ojo de Zeus ve todas las cosas y todas las comprende, y, cuando le
sin preocuparse del ojo vengador de los Dioses, los furiosos ros agrada hacerlo, les presta atencin, y no le pasa desapercibido qu
inundan entonces los campos, las fragorosas inundaciones se precipitan especie de justicia encierra dentro de s una ciudad. . . Malo es ser justo,
de los montes arrasando las orillas. . . (HOMERO, litada XVI, 386 y si el ms injusto debe tener la preeminencia en el conflicto jurdico.
ss.). Pero no creo que esta sea la obra del sapientsimo Zeus (ibid. 265 y ss.).
[El concepto de que los males derivan de culpas de las que son La Justicia se sienta cerca de Zeus, su padre, hijo de Cronos y le
responsables los hombres, domina despus en HESODO, Las obras y los comunica los inicuos propsitos de los hombres (ibid., 259 y ss.). Y
das, todo el relato de la culpa de Prometeo (robo del fuego divino) y el fcilmente da Zeus la fuerza y fcilmente maltrata a los fuertes;
del envo de Pandora con la copa llena de todos los males, y toda la fcilmente rebaja al soberbio y fcilmente exalta a quien permanece en
historia de las cinco edades, que sealan una decadencia progresiva la sombra; fcilmente pone derecho lo que estaba torcido y mortifica al
desde la edad de oro, como consecuencia de culpas crecientes. De tanto arrogante (ibid., 5 y ss.).
en tanto, el concepto de la culpabilidad del hombre se insina como Pero uno paga en seguida la culpa, el otro ms tarde, y si ellos lo
tendiendo a ser acogido tambin en ESQUILO, por quien, sin embargo, evitan, y no los encuentra el divino hado a su llegada, vuelve en cada
ya han sido citadas las afirmaciones de la fatalidad ineluctable al
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caso ms tarde: sin su culpa, pagan la culpa los hijos de aqullos o la (HESODO, Trabajos y das, 286 y ss.). Acurdate, por lo tanto, de mi
generacin posterior (SOLN, fr. 12, versos 29 y ss.). exhortacin y trabaja. . . Los Dioses y los hombres odian igualmente al
[Estos conceptos, aplicados al mundo humano por Hesodo y por que vive inactivo. Se asemeja a los znganos que, inactivos, devoran el
Soln, se convierten despus en conceptos csmicos, con una fatigoso trabajo de las abejas. . . No es vergenza el trabajo; vergenza
proyeccin de la humanidad al universo. Ya en los rficos, como se ha es la falta de laboriosidad. (Ibid.).
dicho, aparece el concepto de Dke csmica, y de stos pasa a los Algo ha dicho, lo ms bello, el hombre de Chios (Homero);
jnicos y a los itlicos. En Anaximandro vuelve a encontrarse tambin, semejante a las hojas, son los hombres. Escuchan, es cierto, con sus
transferida de! mundo humano al de la naturaleza universal, la odos, esta nocin, pero no la graban en su corazn. Porque es innata en
representacin del tiempo juez, que ya Soln haca intervenir para cada uno la esperanza que crece en el corazn de la juventud. Mientras
pronunciar la sentencia inexorable sobre los hombres], que se hallan todava en la flor de los aos, los mortales tienen el nimo
d) el misterio del destino insondable al hombre. El propsito ligero y desdean muchas cosas inejecutables. Pues ninguno piensa en
de los Dioses inmortales, se halla oculto en absoluto a los hombres la vejez y en la muerte y, mientras que se halla sano, nadie piensa en la
(SOLN, fr. 17). Hijo mo, Zeus tiene en sus manos el fin de todas las enfermedad. Necios quienes as piensan y no saben que a los mortales
cosas, y dispone de l como desea. Pero los hombres nada saben; slo les es concedido un breve perodo de juventud y de existencia.
criaturas efmeras, vivimos como bestias en el prado, ignaros de la Pero no lo olvides, y pensando en el fin de la vida, complcete en
manera en que la divinidad conducir a su trmino cosa alguna. Todos conceder a tu alma algo agradable (SIMONIDES DE AMORGO, fr. 29).
viven slo de esperanzas y de ilusiones, y su meditar tiende a lo f) la visin pesimista: la vida es un mal. Ningn hombre es
inalcanzable. Vejez, enfermedad, muerte en el campo de batalla o en las feliz. Abrumados de fatiga estn todos los mortales bajo el sol
olas del mar, alcanzan al hombre antes de que haya logrado su meta. (SOLN, fr. 15). De todas las cosas, la mejor para nosotros, seres
Otros terminan suicidas. Si me atendiesen, no amaramos nuestra propia terrenos, sera no nacer y no ver jams los rayos vivos del sol; pero,
infelicidad, y no nos atormentaramos buscando dolores incurables. nacidos, lo mejor sera atravesar lo ms tempranamente posible las
(SIMNIDES DE AMORGO, frag. 1). puertas del Hades y yacer sepultados bajo mucha tierra (TEOGNIS, 424 y
e) la conciencia de las dificultades atemperada por la fe en la ss.).
actividad fecunda: la conciencia de los males mitigada por el [Esta misma afirmacin, de que lo mejor para el hombre sera no
pensamiento de los bienes asibles. Fcil es llegar a la condicin haber nacido y, nacido, morir lo ms prontamente posible, era atribuida,
miserable; corta y bruida es la va que a ella conduce. Pero los Dioses por una tradicin, al mtico Sileno, interrogado por el rey Midas; y los
inmortales han mojado con sudor la que lleva al logro de la buena rficos, al repetirla y hacerla suya, le atribuan la significacin de que la
finalidad. Hasta lograrla, el sendero es largo y empinado, pero, vida corprea es una prisin para el alma, una expiacin de los pecados
alcanzada la cima, se hace fcil, y desaparece la fatiga de la jornada. (Cfr. ARISTTELES, Eudemo, fr. 6 Walzer).

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La afirmacin de Teognis, pasa despus a todo el desarrollo mismo", y "nada en exceso". . . Esta era la forma de la filosofa de los
sucesivo de las corrientes pesimistas, con acentuaciones ulteriores. Cfr. antiguos, una concisin lacnica (PLATN, Protgoras, 343 a).
SFOCLES, Electra, 1010 y ss.: "Morir no es el peor de los males, sino [Estas dos sentencias clebres entre todas las otras de la antigua
desear morir y no poder obtener tampoco esto". EURPIDES, Cresfonte, sabidura, tienen ambas el mismo carcter de admonicin al hombre de
fr. 449: "Sera necesario llorar, cuando uno nace, por todos los dolores tener conciencia de su limitacin y de no exceder la medida de lo que
a los que se sale al encuentro, y alegrarse cuando uno muere, porque se es concedido al hombre, para no caer en el pecado de insolencia
libera de los sufrimientos". Herclid., 592 y ss. y frag. 916: "ojal no (hybris). sta sera alcanzada por el castigo divino, defensa del
haya nada debajo de la tierra! Pues si tambin all tuviramos afanes, privilegio divino contra toda pretensin de usurpacin humana (envidia
nosotros mortales que morimos, no s hacia dnde podr uno volverse, de los dioses). Este concepto est presente ya en el mito de Prometeo en
pues el morir se cree el ms grande remedio para los males". HESODO].
Con ese pesimismo, se une en los poeta griegos, desde Teognis en B) El alma y su inmortalidad en los rficos y Fercides. Hay
adelante la admonicin de moderacin, resignacin y humildad, como una antigua doctrina (rfica) que afirma que existen all (en el Hades)
consecuencia de la conciencia de la sujecin del hombre a un poder almas llegadas desde aqu, y que desde all retornan nuevamente hacia
trascendente de su inmensa inferioridad. Tambin en las sentencias de aqu y que resucitan los muertos y nacen de ellos nuevos seres
los Siete sabios, esta admonicin ocupa un puesto central, y, por otra (PLATN, Fedn, 70 c). Es menester creer a los antiguos Discursos
parte, contina una tradicin que ya se origina en HESODO]. sagrados, que nos advierten que somos almas inmortales y que
g) la admonicin de moderacin y de mesura. Insensatos!, no tendremos jueces y hallaremos las mayores penas (PLATN, Epstola,
saben cunto les atae el dicho: "la mitad vale ms que el todo" y qu VII, 335 a).
bendicin se halla en la ms vil hierba que la tierra hace crecer para el Fercides de Siros, fue el primero que afirm que las almas de los
hombre! (HESODO, Trabajos y das, 40 y ss.) La ms difcil entre todas hombres son eternas (CICERN, Tuscul., I, 16, 38).
las cosas es asir la invisible medida de la sabidura, que lleva en s, slo [La idea de la inmortalidad del alma, se desarrolla en Grecia
ella, los lmites de todas las cosas (SOLN, fr. 16). ptima cosa es la primeramente en los misterios Eleusinios, de los cuales pasa despus a
medida (CLEBULO). Desde tiempo antiguo ha habido.. . (sabios) entre los misterios rficos y a los mitlogos y filsofos griegos],
cuyo nmero se cont Tales Milesio y Pitaco de Mitilene y Bas de
C) El dualismo de alma y cuerpo en el orfismo: el pecado original
Priene y nuestro Soln y Clebulo de Lindos y Misn de Khenas, y el
y la vida corprea como expiacin. Los que celebran la iniciacin
sptimo fue nombrado Quiln de Esparta, todos. . . amantes y
dicen que el alma paga la culpa y que nosotros vivirnos en expiacin de
discpulos de esta sabidura. . . que, de comn acuerdo, consagraron a
ciertos grandes pecados. (ARISTTELES, Protrep., fr., 10 b, Walzer).
Apolo, en el templo de Delfos, una primicia de su sabidura,
Afirman tambin los antiguos telogos y adivinos que, por algn
inscribiendo aquellas palabras que todos celebran: "concete a ti

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castigo, el alma est agregada al cuerpo y sepultada en ste como en animales: tambin esto ensea Orfeo, en trminos precisos, cuando
una tumba (CLEMENTE de Alejandra, Stromata, III, 433). determina: "por ello, cambiando segn los ciclos del tiempo, el alma de
Las palabras que se oyen pronunciar en ciertos misterios, de que los hombres proviene de otra parte en otros animales: ora se convierte
nosotros, hombres, nos hallamos como en una especie de crcel, y que en caballo. .. ora en carnero, o bien aparece como un ave monstruosa o
de all no podemos liberarnos por nosotros mismos. . . (PLATN, tambin (con) apariencia de perro y voz grave y (en otras ocasiones) en
Fedn, 62 b). rastrera generacin de fras serpientes, en la tierra divina" (PROCLO, in
Algunos dicen que el cuerpo (soma) es tumba (sema) del alma, ya Rempubl., II, 338 y ss., en edic. Teubner).
que sta se halla sepultada en el cuerpo en que est. . . Pero me parece,
tambin, que Orfeo y los suyos, le han puesto, sobre todo, este nombre [Esta concepcin de la transmigracin de las almas, que ms tarde
(soma), en cuanto el alma expa la pena de los pecados que tiene que tom el nombre impropio de metempsicosis, fue considerada por
expiar, y esa envoltura, especie de una crcel, la tiene para salvarse HERDOTO (II, 123), de derivacin egipcia. "Tambin esto fue dicho por
(szesthai), ya que para el alma eso es justamente aquello de lo cual primera vez por los egipcios, de que el alma del hombre es inmortal, y
toma el nombre, es decir, un cuerpo (soma), hasta que el alma no haya disolvindose el cuerpo, penetra cada Tez en otro cuerpo engendrado,
pagado su deuda (PLATN, Cratilo, 400 c.). porque despus de que haya recorrido toda la serie de animales
[El pecado original en la mitologa rfica, es el de los Titanes terrestres, marinos y voltiles, nuevamente penetra en el cuerpo
rebeldes a Zeus, que despedazan y devoran a Dionysos nio. Zeus los engendrado de un hombre, y tal ciclo se cumple en tres mil aos. De
fulmina, y con sus cenizas crea al hombre, quien, de esta manera, lleva este mismo parecer son aquellos griegos que, algunos antes y otros
en si una parte titnica pecaminosa (el cuerpo) y una parte dionisaca, despus, lo sostuvieron como si fuese suyo; de los cuales yo conozco
divina (el alma), que aspira a liberarse de la unin con la otra]. los nombres, pero no quiero escribirlos". Los griegos acusados aqu de
D) El ciclo de los nacimientos (transmigracin) y la liberacin de plagio, son, adems de los rficos, los pitagricos y Empdocles; pero
Herdoto incurra en error al asimilar la teora rfico-pitagrica de la
las almas segn el Orfismo. Tambin Orfeo transmite claramente
transmigracin a la creencia egipcia en la posibilidad de la resurreccin,
estas cosas, cuando despus de la mtica expiacin de los Titanes y la
de la que se derivaba tambin el rito mgico de la resurreccin animal.
generacin por ellos de los mortales vivientes, dice, antes que otras
En los misterio, egipcios se hallaba vigente, precisamente, la creencia
cosas, que las almas permutan las vidas en ciertos perodos y entran
de que el muerto, despus del juicio del tribunal divino, ante el cual
muchas veces en distintos cuerpos de hombres: "Los mismos (espritus)
pronunciaba su "confesin negativa", o declaracin de no haber
se transforman alternativamente, por el cambio de las generaciones, en
cometido ninguno de los pecados que figuraban en la lista, poda, si
padres e hijos en los palacios y en bien ordenadas esposas y madres e
resultaba justificado, renovar su vida tambin en la casa de los vivos,
hijas". De esta manera, cumplen su transmigracin de cuerpos humanos
revistiendo, sucesivamente, la forma de cualesquiera de los animales
a humanos. . . Adems, existe tambin un pasaje de almas humanas a
divinos. Pero esta resurreccin egipcia es el premio de los muertos y la
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esperanza de los vivos, mientras que el ciclo de los nacimientos en el Vengo de los puros pura, oh reina de los Infiernos!, oh Eucles y
orfismo, es una condena en expiacin del pecado original, ya que la Eubuleo y todos los que sois Dioses y demonios!; porque yo me jacto
aspiracin de los rficos est dirigida a obtener, a travs de las de ser de vuestra estirpe bienaventurada, y he expiado la pena de las
purificaciones del alma, la liberacin de la "rueda del destino y de la obras no justas, para que no me abatiese la Moira o el Dios lanzador de
generacin", del "ciclo de los nacimientos y de la miseria"]. rayos. Aora vengo, suplicante ante ti, esplendente Persfone, para que
"El divino demiurgo, establece el destino de todos segn el mrito me enves, benigna, a la morada de los puros (laminilla de Thurios: Cfr.
"en la rueda del destino y de la generacin", de la cual, segn Orfeo, es en DIELS, Fragm. der Vorsokr., y en KERN, Orphic. frag.).
imposible librarse sin enternecer a esos Dioses, a los que prescribe Zeus [Otras de estas laminillas contienen inscripciones anlogas. En
"liberar del ciclo y hacer cesar de la miseria" a las almas humanas. una, el alma, despus de las invocaciones y el recuerdo del pecado por
(SIMPLICIO, comentario al De coelo, II, 1, 284). (Las liberan) el cual la venci la Moira o el Dios fulgurante desde los astros, agrega:]
conduciendo a cada alma a la vida bienaventurada, lejos del errar en la "Pero volando sal del ciclo profundamente afligente y tremendo,
generacin, de la que tambin los iniciados por Orfeo en los misterios y con pies veloces llegu hasta la ambicionada corona, y descend a tu
de Dionysos y de Core, imploran obtener "ser liberados de la rueda (del regazo, reina, seora de los Infiernos". Y la Diosa responde:
destino) y el cesar de la miseria" (PROCLO, In Timaeum, 42 cd). "Bienaventurada y feliz, de hombre, sers (convertida en) numen".
[La salvacin del alma o la liberacin del ciclo de los ["La ambicionada corona", segn algn intrprete, es la que rodea
nacimientos, se obtena, segn los rficos, a travs de la iniciacin en la morada de los bienaventurados: lo que nos recuerda la creencia rfica
los misterios y la observancia de todos los ritos y las reglas de la vida de que las almas provienen del ter celeste y a l retornan cuando
rfica. Para ellos el alma se purificaba y mereca volver, as, al obtienen la liberacin y el acogimiento entre los bienaventurados. Esta
consorcio de los Dioses inmortales (beatos, bienaventurados), del cual, sede celeste, despus, en PLATN, se convierte en supraceleste
el pecado la haba hecho caer en la vida corprea de los mortales. Por (iperurania), y con PROCLO, ms tarde, toma el nombre de Empreo (de
esto cantaba PNDARO de los iniciados en los misterios: fuego pursimo), con lo cual pasa a la teologa medieval y a Dante. Pero
"Bienaventurado aquel que despus de haber visto estas cosas, la idea del ter, trmino y fuente de las almas, que contiene el cosmos,
desciende a los Infiernos, porque sabe el principio y el fin de su vida" se encuentra expresada ya en el epitafio para los muertos de Potidea
(THRENOI, fr. 137). (432 a. C.), en Epicarmo y en antiguos fragmentos pitagricos.
Las inscripciones de las laminillas de oro, encontradas en los En cuanto al camino de la purificacin y de la salvacin del alma
sepulcros rficos de Thuri, se refieren a la purificacin, liberacin del del ciclo de los nacimientos, se halla originalmente constituido, en el
ciclo de los nacimientos y retorno a la bienaventuranza divina orfismo, por la iniciacin en los misterios y por la observancia de las
originaria:] normas de la vida rfica; pero a travs de este significado ritual, pasa a
un significado tico, de elevacin espiritual por encima de los intereses

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materiales y de los bienes corpreos, que ya encontramos expresado en
Epicarmo. Y luego, con los pitagricos, se pasa a considerar como
principal y suprema va de purificacin y de salvacin del alma, la
iniciacin a la ciencia y a la contemplacin filosfica (theora), que
tambin PLATN, Fedro, 248, despus, coloca en primera lnea entre los
caminos para alcanzar la beatitud eterna del alma. De esta manera, de
las creencias y de los ritos del orfismo, extrae tu primer origen la
formacin del ideal filosfico de la vida].

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LIBRO I - EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA Cosmos, colocan igualmente a Eros. . . Pero, ms importante an, es el
COSMOLGICO hecho de que el concepto mismo de Cosmos deriva del mundo humano
(orden de la danza, del adorno personal, del ejrcito y del Estado), y
tambin de l proviene el concepto de ley, sin el cual no se habra
[Entre el fin del siglo VII y los comienzos del VI a. de C., el
constituido la idea de la naturaleza como totalidad orgnica.
problema cosmolgico es el primero en destacarse netamente como
Se cumple (como seala tambin JAEGER, Paideia, I), una
objeto de investigacin sistemtica distinta, del indistinto complejo de
proyeccin de la polis en el universo, una transferencia al acontecer
problemas que ya ocupaban la mente de los griegos, an antes del
natural, de toda una familia, de conceptos tomados en prstamo de la
surgimiento de una reflexin filosfica verdadera y propia. Este
vida jurdica: la causa (aitia), que ya anteriormente significaba
desarrollo sistemtico es el resultado de varios factores: la asimilacin
"imputacin"; la justicia (Dke), primera forma de afirmacin de una
de conocimientos cientficos (especialmente astronmicos y
ley natural, que o todava una ley jurdica con su carcter imperativo y
matemticos) provenientes de las civilizaciones orientales (y muy
normativo y con el elemento de la sancin para los transgresores.
particularmente, de Mesopotamia y Egipto); la acentuacin del inters
por la observacin de la naturaleza, como consecuencia del desarrollo Entonces, si (con ANAXIMANDRO, HERCLITO, PARMNIDES, etc.)
de la navegacin y de la colonizacin, de la agricultura y de la tcnica; el orden humano es usado como clave para la interpretacin de la
la mayor facilidad para observar el mundo exterior y para aprehender naturaleza, es evidente que l ha precedido al mundo natural como
las grandes lneas de los fenmenos mayores y de sus Vicisitudes objeto de reflexin, y que contina siendo considerado como tal junto a
regulares y constantes. De todo ello se deriva, en los comienzos de la l. Y, en efecto, en los filsofos naturalistas, los problemas morales y
filosofa griega, el predominio del problema de la naturaleza: es decir, polticos y los intereses humanos de la vida (individual y social; terrena
del principio primordial generador de todas las cosas, del proceso de y de ultratumba), estn siempre presentes y discutidos; por eso,
formacin y del orden del cosmos, del ciclo de generaciones y justamente, el problema cosmolgico no significa exclusin de los
disoluciones de la realidad universal. Pero los conceptos directivos y otros. Y, l mismo, como investigacin de un principio unitario y
sistemticos de las primeras concepciones naturalistas, habiendo sido permanente del devenir mltiple y mudable del universo, representa un
tomados del mundo humano y social, demuestran, con plena evidencia, afirmarse de las exigencias de la razn frente a los datos de la
que el problema de la naturaleza est asociado a los relativos a la vida y experiencia sensible que, ya con HERCLITO y PARMNIDES, se afirma
a las creaciones del hombre y de la sociedad. Ya notaba PLATN explcitamente, para constituir la primera posicin del problema del
(Sofista, 242 c), que tambin los filsofos naturalistas relatan una conocimiento].
especie de mitos, hablando de guerras, bodas y generaciones entre los
elementos, y ARISTTELES (Metafsica, 982 y 984), acercaba el
mitlogo al filsofo, y Hesodo a Parmnides, porque en el origen del
CAPTULO I - PRESENTACIN DE LOS PROBLEMAS concepcin del principio divino (theon), conteniendo en s y
SEGN ARISTTELES. engendrando de por s, todo el universo. Los primeros naturalistas,
como A-DRO, identifican explcitamente con este principio
1. Primera posicin del problema: el devenir y el ser: el concepto
divino, la naturaleza (physis), principio de todas las cosas. Cierto es que
de la naturaleza (principio primordial y sustancia universal) . La
ellos la conciben bajo la forma de realidad corprea, pero no de materia
mayora de los primeros filsofos, pensaron que los principios de todas
inerte, como quisiera hacer parecer Aristteles, en el pasaje que
las cosas se encuentran en la especie de la sustancia material, pues
insertamos en el nmero siguiente. La naturaleza de los presocrticos es
aquello de lo cual constan todos los seres, y de lo cual se engendran
viva natura naturans y no materia muerta].
primeramente y en lo que finalmente se disuelven, quedando
permanente la sustancia en el cambiar de sus modalidades, dicen que 2 . Pasaje al segundo problema: de la sustancia a la causa.
esto es el elemento y principio de los seres. Pero, procediendo de esta manera, la realidad misma les traz el camino
Eternidad de la sustancia. Y concluyen que nada nace ni nada y los oblig a realizar ulteriores investigaciones: ya sea que toda
corrupcin y toda generacin derive de un nico principio o de muchos,
perece, porque subsiste siempre esta naturaleza. . . Pues es necesario
por qu sucede esto y cul es la causa? En efecto, no es el mismo
que exista siempre una naturaleza semejante, sea nica o sea mltiple,
substrato, seguramente, el que opera la propia transmutacin, como por
de la cual se engendran las otras cosas, conservndose ella misma.
ejemplo, el leo y el bronce, no son, cada uno de ellos, la causa de las
Determinacin de los principios y de las sustancias. En lo que
propias transformaciones, ni tampoco hacen, el uno el lecho y el otro la
respecta al nmero y a la especie de estos principios, no se hallan todos
estatua; otra cosa es la causa del cambio. Ahora bien, buscar esta causa
de acuerdo (ARISTTELES, Metafsica, I, 3).
es buscar un segundo principio: aqul, como decimos nosotros, del cual
[El concepto de naturaleza (physis) es, en el origen, el del proviene el principio del movimiento (ARISTTELES, Metafsica, I, 3).
principio generador de las cosas, en el cual se unifica despus la
[ARISTTELES presenta este pasaje del primero al segundo
multiplicidad de stas. (Cfr. PLATN, Leyes, 982, c. 2: "Por naturaleza
problema, como transicin de los primeros filsofos a sus sucesores. En
quieren significar el principio generador de las cosas primordiales". Y
verdad, esta divisin cronolgica no responde estrictamente a la
ARISTTELES, Fsica, , 1: "Por lo cual algunos dicen que es el fuego,
realidad histrica, ya que desde Tales, veremos establecida, junto a la
otros que es el agua, otros la tierra, otros el aire, otros que algunos de
afirmacin del movimiento, tambin la de una causa motora. Pero, al
stos, y otros, despus, que todos stos son la naturaleza de los seres".
comienzo, esa causa es considerada intrnseca a la materia y no distinta
El problema de la relacin entre el ser y el devenir corresponde, por
de ella: se tiene una concepcin de materia animada y viviente que,
eso, a una triple exigencia: de encontrar lo que engendra todas las
tambin por ello, es llamada principio divino. Es una concepcin de
cosas, lo que permanece en las variaciones y lo que unifica la
natura naturans, que ha podido, pues, ser definida sea como hilozosmo,
multiplicidad. A esta triple exigencia responda ya, en el pensamiento
sea como hilopsiquismo].
religioso y en las teogonas anteriores a! surgimiento de la filosofa, la
3. El tercer problema: de la causa al fin: la inteligencia. Pero, histricamente exacta. Pues el problema de la ordenacin y de la ley se
establecidos estos principios, que se mostraban insuficientes para presenta en el origen mismo del concepto de naturaleza:, que se afirma
resolver el problema de la generacin de la naturaleza de los entes, los (cfr. ANAXIMANDRO, HERCLITO, etc.), como totalidad gobernada por
filsofos posteriores, constreidos por la verdad misma, como hemos una ley de justicia, es decir, aplicando a la naturaleza el concepto de la
dicho, se dieron nuevamente a la tarea de investigar el principio ley jurdica, con todos sus elementos del fin y del imperativo y de la
ulterior. Pues, los entes estn, en parte, y en parte llegan a venir sancin para toda transgresin, de acuerdo a la medida del talin.
dispuestos en buena y bella ordenacin, y ni el fuego ni la tierra ni Justamente por esta concepcin de la naturaleza, el principio primordial
ningn otro de tales elementos puede ser ni poda parecer-les, ya es llamado, en Tales y en Anaximandro, lo divino, y considerado, al
probablemente, la causa, ni tampoco era posible confiar mismo tiempo, indistintamente, sustancia y fuerza, razn reguladora y
convenientemente en el azar o la fortuna. As, quien dijo que tambin finalidad formadora. Todos los problemas, pues, estn implicados
en la naturaleza hay una inteligencia, como en los animales, que es la conjuntamente desde el comienzo. A la indistincin originaria, le sigue
causa de la ordenacin y de la distribucin, pareci un hombre despus una distincin entre sustancias materiales y principios
despierto y de buen sentido en comparacin con las divagaciones de los espirituales; pero, ya antes de Anaxgoras, a quien Aristteles le
predecesores. (ARISTTELES, Metafsica, I, 4). atribuye la introduccin, ella se haba delineado ya con Empdocles,
[Este pasaje es generalmente interpretado en el sentido de que que haca intervenir el Amor y el Odio para actuar sobre los cuatro
representa un limpie retorno, sobre el concepto ya expresado elementos materiales].
precedentemente (cfr. n. 2), para aclarar mejor que la sustancia CAPTULO II - LOS JNICOS
material, de por s sola, no basta para explicar el devenir csmico. Pero, [La escuela jnica, con la que se inicia en Grecia la investigacin
en verdad, los dos pasajes representan dos exigencias distintas: el cientfica y filosfica, introduce en el mundo griego, con TALES,
primero pone de relieve la necesidad de sealar una causa de la elementos de la ciencia caldea (astronoma) y egipcia (geometra). Es
generacin y de la corrupcin (es decir, la causa eficiente); el segundo, llamada, tambin, escuela de Mileto, de la patria de TALES,
en cambio, aclara la necesidad de indicar la causa de la ordenacin y de IDR, y ANAXMENES, pero, a ejemplo de Gomperz, empleo
la distribucin conveniente de las cosas (que no puede ser el azar o la aqu el nombre de jnicos, y reno con aquellos, a ERACLITO de
fortuna), es decir, presenta un problema posterior: el de las dos causas, feso (que es tratado aparte por otros, como sostenedor de una posicin
formal y final. personal), en cuanto presenta el desenvolvimiento de los grmenes de
Aristteles, entonces, delinea aqu un tercer momento del mayor importancia contenidos en las doctrinas de los tres milesios: el
desarrollo lgico progresivo de los problemas. Pero l presenta la serie flujo universal y la movilidad de la sustancia eterna (TALES) ; el ciclo de
lgica como sucesin cronolgica, haciendo aparecer el tercer problema la generacin y de la destruccin y el devenir como desenvolvimiento
nicamente con Anaxgoras, afirmador de la existencia de una de los contrarios (ANAXIMANDRO) ; la distincin de los dos caminos
inteligencia en la naturaleza. Y esta distribucin cronolgica no es opuestos (ANAXMENES), que en el doble ciclo de ANAXIMANDRO
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aparecen como coincidentes en su misma oposicin; el valor religioso Tetis, madre) y por otros, autores de Teogonas, especialmente rficas.
de la unidad (ANAXINANDRO), considerada como lo divino o el dios (Cfr. PLATN, Crtilo, 402 b: "Homero dice: Ocano, generacin de los
por excelencia. Dioses y Tetis madre. Y creo que tambin Hesodo. Y tambin Orfeo
Debe advertirse que la divisin de los captulos segn las dice que Ocano, el de las bellas ondas, fue el primero que introdujo las
escuelas, no permite seguir, para los filsofos individuales, el orden bodas, l que despos a Tetis, su hermana, nacida de la misma madre".
cronolgico, por lo cual, pues, me remito a la tabla cronolgica inserta En la misma Ilada (VII, 99), se dice: "pero nosotros no somos sino
en el final del II volumen]. tierra y agua". Lo que demuestra que la bsqueda de la sustancia
constitutiva de los seres es ms antigua que Tales, aun fuera de la forma
I TALES DE MILETO.
mtica. Ciertamente, la idea del agua como principio primordial, deriva
[585 a. C.; no dej escritos, y los que le fueron atribuidos, son
de una vasta tradicin mitolgica, comn a todas las teogonas o
falsificaciones posteriores. La fecha del florecimiento de Tales, ha sido
cosmogonas del Oriente antiguo, sumerio, caldeo, egipcio, hebreo,
establecida en base a la del eclipse solar que l haba predicho, que,
fenicio, egeo: todos representando el mito de un caos acuoso
generalmente, se identifica con el del 28 de mayo del 585 a. C].
primordial, del que se habra engendrado e! cosmos. Y de estas
1. El agua, principio de las cosas. Tales, fundador de tradiciones, el mito se trasmite a los griegos, desde Homero a Fercides
semejante gnero de filosofa, dice que es el agua (el principio de los de Siro, contemporneo de Tales. Aristteles presenta y atribuye a
seres) y para ello demostraba que tambin la tierra estaba sobre el Tales dos rdenes de consideraciones, que podran llamarse una esttica
agua quiz derivando esta concepcin de observar que lo hmedo es y la otra dinmica. Esttica: la de la tierra flotando sobre el agua, en la
la nutricin de todas las cosas, y que hasta el calor se engendra en l y cual la sustancia es verdaderamente el sostn. Cfr. tambin,
vive: ahora bien, esto de lo cual se engendran todas las cosas, es ARISTTELES, De coelo, II, 13: "Se dice que Tales haya afirmado que la
precisamente, el principio de todas ellas. De estas consideraciones tierra se mantiene porque flota como un leo o algo similar (ya que
derivan, pues, semejantes concepciones, y del hecho de que la ninguno de stos se halla adecuado para mantenerse sobre el aire, sino,
naturaleza de todas las semillas es hmeda, y de ser el agua, ciertamente, sobre el agua)". Este argumento, al que Aristteles objeta
precisamente, en las cosas hmedas el principio de su naturaleza. Y hay que tambin el agua, a su vez, necesita de un sostn segn Simplicio
quienes creen que los ms antiguos (antiqusimos) que, mucho tiempo (De coelo, 522, 14) se habra tomado de un mito egipcio.
antes de la presente generacin han tratado sobre los dioses, han
El otro argumento (dinmico) de la generacin y nutricin de las
pensado de la misma forma respecto a la naturaleza, porque han hecho
cosas por el agua, es dado como probable por ARISTTELES: est
del Ocano y de Tetis, los padres de la generacin. (ARISTTELES,
relacionado con un tercer argumento, referido en el pasaje siguiente,
Metafsica, I, 3).
que se anticipa a la observacin de HERCLITO sobre el flujo universal
[Los ms antiguos, a los que alude Aristteles, son representados de las cosas. Tambin ARISTTELES, Meteorologa, I, 9, asimila el mito
por Homero (Ilada, XIV, 201: Ocano, generacin de los Dioses, y del gran ro Ocano, corriendo alrededor de la tierra, con el ciclo de la
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evaporacin de las aguas, que salen como vapores y vuelven a caer (naturaleza) infinito, del cual nacen todos los cielos y los universos
como lluvia. "Se lo debe pensar como un ro que corre en crculo, hacia contenidos en ellos. (SIMPLICIO, Fsica, 24, 13).
arriba y hacia abajo. . . Y esto suele suceder ininterrumpidamente, de Tambin ARISTTELES (De coelo, III, 5): "ms liviano que el agua
acuerdo a un orden fijado previamente; de modo que los antiguos, bajo ms denso que el aire, que dice que, siendo infinito, circunda todos los
el velo del mito del Ocano, queran significar, probablemente, que cielos". Y en la Fsica, III, 5: "hay algunos que lo hacen infinito, pero
corre este ro en crculo alrededor de la tierra"]. no aire o agua, para evitar que las otras cosas sean destruidas por su
infinitud: ya que tienen una oposicin reciproca (por ejemplo, el aire es
2. El flujo universal. Para Tales, todas las cosas son arrastradas fro, el agua hmeda, el fuego caliente), y si una de ellas fuera infinita,
como en flujo, segn la naturaleza del primer principio de su sin ms ni ms las otras seran anuladas; ahora bien, ellos dicen que
generacin (Philosophumena, I, 1). aquello de lo cual derivan estas cosas, es algo diverso".
3. La causa motora: el alma. Lo hmedo elemental est 2. La infinitud en el tiempo (eternidad) y divinidad de lo infinito:
penetrado de la potencia divina que lo pone en movimiento. (Aecio, I). unidad de sustancia y causa. No hay un principio primordial de lo
Parece que tambin Tales se cuenta entre aquellos que, segn se infinito: pues sera un lmite. Como principio, es inengendrado e
indestructible; pues, lo que es engendrado, es necesario que tenga un
dice, han supuesto el alma como algo mvil, si dice que la piedra
fin, y hay un trmino para cada destruccin. Por ello, como decirnos, no
(magntica) tiene un alma porque mueve el hierro. (ARISTTELES, DE
parece que de esto haya principio, sino, por el contrario, que esto es el
nima, I, 2).
principio de las otras cosas y las contiene y rige a todas, como dicen
Y algunos dicen que el alma se halla mezclada en el universo, de
todos los que no suponen otras causas (tales como la inteligencia y la
suerte que tambin Tales, quiz, cree que todo se halla lleno de dioses.
amistad), fuera del infinito. Y piensan que ste es lo divino: inmortal e
(ARISTTELES, De anima, I, 5).
indestructible, como dicen Anaximandro y la mayor parte de los
II. ANAXIMANDRO DE MILETO. naturalistas. (ARISTTELES, Fsica, III, 4).
[Nacido en 610-9, muerto en 547-6 a. de C: escribi una obra En [En este pasaje de Aristteles, parece que se hallan insertas dos
torno a la naturaleza, de la que slo disponemos de un fragmento citado frases extradas del texto de la obra de ANAXIMANDRO (En torno a
por SIMPLICIO y de algunas frases recordadas por ARISTTELES], la naturaleza). Con la referencia en torno a la inteligencia y a la
1. El infinito (peiron). Anaximandro de Mileto, sucesor y amistad, ARISTTELES quiere distinguirlo de ANAXGORAS y de
discpulo de Tales, dice que el principio y elemento primordial de los EMPEDOCLES].
seres es el infinito, siendo el primero que introdujo este nombre de 3. La generacin de los seres como separacin de los contrarios.
"principio" (arch). Afirma que ste no es el agua ni ninguno de los l no hace consistir la generacin en un transformarse de la
otros que se llaman elementos, sino otro principio generador

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sustancia elemental, sino en el separarse de los contrarios por obra del tiene as una concepcin de legalidad universal, que constituye la
movimiento eterno. (SIMPLICIO, Fsica, 24, 13). metafsica de Anaximandro: la nocin de comunidad jurdica, extrada
Anaximandro dice que los contrarios inherentes a la sustancia, de la experiencia social humana y proyectada en el cosmos, hace
que es un cuerpo infinito, se separan, llamando l, por primera vez, a la inmanente a este, una ley y un orden.
sustancia con el nombre de principio. Y los contrarios son: calor y fro, El mundo de lo humano, de la cultura, da los conceptos
seco y hmedo y otros semejantes. (SIMPLICIO, Fsica, 150, 20, D). fundamentales para la interpretacin del mundo de la naturaleza; y lo
[El movimiento que da lugar a la separacin de los contrarios, es divino, principio primordial, resulta no solamente principio material y
un movimiento rotatorio o de torbellino, que quiz por efecto de las fuerza generadora de todas las cosas, sino tambin razn ordenadora y
tempestades, que ya Hesodo supona que agitaban el caos originario reguladora del cosmos. Los problemas de la sustancia, de la causa, del
surge aqu y all, en mltiples puntos del infinito primordial, como fin y del orden, cuyo surgimiento lo presenta Aristteles como
surgen los torbellinos o trombas de aire en los temporales, arrastrando progresin de tres fases sucesivas (cfr. Metafsica, I, 3-4, ya citada),
los cuerpos ms densos y pesados a su centro, y los ms livianos a su hallan, en cambio, englobados todos juntos desde las primeras
periferia]. concepciones del naturalismo jnico].
4. El eterno ciclo de generacin y de disolucin de los seres: la 5. La infinite sucesin de los mundos; infinita surgente de infinita
ley eterna de justicia inmanente en la naturaleza. Ah, de donde generacin. Anaximandro dice que el principio de los seres es el
deriva la generacin de los seres, tambin se cumple su disolucin, de infinito, porque de l proviene todo, y todo se disuelve en l. Tambin
acuerdo a una ley necesaria, pues ellos deben (as dice en su lenguaje por ello, se engendran mundos infinitos y de nuevo se disgregan por
potico) expiar recprocamente la culpa y la pena de la injusticia en el disolucin en el principio del cual nacen. Despus, da la razn por la
orden del tiempo. (SIMPLICIO, Fsica, 24, 13). cual es ilimitado, y es que la generacin productora no debe faltar en
[Crese que todo este pasaje sea una referencia textual de las nada. (eci, I, 3, 3).
palabras de ANAXIMANDRO. La injusticia reciproca de los seres, por la [Para el concepto de la infinitud de los mundos, SIMPLICIO coloca
cual deben pagar la pena con la disolucin, consiste ya sea en su a ANAXIMANDRO junto a los atomistas: "Aquellos que admiten mundos
generacin misma, que es un desprendimiento del seno del ser infinito infinitos, como Anaximandro, Leucipo, Demcrito y ms tarde
por medio de separacin de opuestos (caliente, fro; seco, hmedo; Epicuro, sostenan que nacen y perecen en nmero infinito, tomando
etc.), sea en la lucha sucesiva a esta escisin de los contrarios, en la existencia algunos y disolvindose otros sin reposo". (Fsica, 1121, 5),
cual cada uno trata de superar al otro. A la injusticia debe seguirle la Este y otros testimonios, demostraran que el nmero infinito de los
expiacin segn el concepto de ley moral y jurdica, que Soln ya mundos, no slo estaba firmado en la sucesin, como quieren Zeller y
aplicaba a la sociedad humana, con el tiempo como juez inflexible, que otros, sino tambin en la coexistencia, como sostienen Burnet y otros].
castiga a los culpables en su persona o en la de sus descendientes. Se

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6. La formacin de nuestro mundo: las esferas. Dice que, en el de representarse las acciones a distancia (atraccin), es notabilsima. La
nacimiento de este mundo, se separ, del principio eterno, el principio inmovilidad de la tierra sin necesidad de apoyo, es derivada de la falta
generador del calor y del fro, y se form una esfera de llamas alrededor de predominio de alguna de entre las fuerzas atractivas. Este concepto
del aire que circunda la tierra, como crece la corteza alrededor del (que tambin rechaz ARISTTELES por su carcter de concepcin
rbol. Cuando aqulla se rompi y se encerr en ciertos crculos, el sol, mecnica) es todava un concepto de equilibrio de fuerzas, que se
la luna y las estrellas nacieron a la existencia. (PSEUDO PLUTARCO, neutralizan recprocamente; no es, como le parece a Gomperz y a otros,
Stromata, 2). el principio de inercia (tendencia de los cuerpos a perseverar en el
[En el movimiento rotatorio del torbellino, que arroja el fuego a la estado de reposo o de movimiento si no interviene una accin exterior
periferia, partes de ese fuego son arrancadas de la masa y aprisionadas para cambiarlo) ].
en ruedas de aire, y a travs de los orificios de estas ruedas giratorias, 8. La conformacin de las especies animales en relacin a las
toman la apariencia, para nosotros, de astros (sol, luna, estrellas) en posibilidades de supervivencia. Tambin dice que en el origen, el
movimiento rotatorio. De esta manera, con Anaximandro, el concepto hombre naci de los animales de otra especie, porque, mientras los
de las ruedas celestes, anticipa y prepara el de las esferas celestes, en dems animales saben nutrirse por s mismos de inmediato, slo el
las que la astronoma posterior, supone los astros engarzados, como hombre tiene necesidad de un largo perodo de lactancia; por esa misma
piedras en anillos]. causa, tambin, en su origen no hubiese podido sobrevivir, si hubiese
7. La tierra en el centro, sostenida por equilibrio de fuerzas. sido tal como es ahora. (SEUDO PLUTARCO, Stromata, 2).
( dice) que la tierra se mantiene equilibrada, sin estar sostenida por Explica que los hombres al comienzo, nacieron en el interior de
nada, permaneciendo en reposo, a causa de la distancia equidistante en los peces y despus de haber sido nutridos como los escualos, y haberse
que se halla de todas las partes (HIPLITO, Philosophumena, I, 6). convertido en capaces de protegerse, fueron finalmente arrojados y
Hay quienes afirman que se mantiene en reposo por razn de tocaron tierra. (PLUTARCO, quaest. conviv., 730).
igualdad, como Anaximandro entre los antiguos. En efecto (afirman) , [En esta manera ingenua y grosera, aparece en Anaximandro un
lo que se halla colocado en el centro y queda a igual distancia de los concepto que ser de capital importancia en la moderna teora de la
extremos, no est estimulado a moverse ms bien hacia lo alto que evolucin: el de la relacin entre la conformacin orgnica y la
hacia lo bajo o hacia los lados, y es imposible que cumpla al mismo posibilidad de supervivencia de la especie. Falta en Anaximandro el
tiempo, un movimiento en direcciones contrarias; de manera que, concepto de los cambios lentos y progresivos para la adaptacin a las
necesariamente, se halla en reposo. (ARISTTELES, De coelo, , 295). condiciones de vida.]
[Esta concepcin en la cual desaparece la necesidad de III. ANAXMENES DE MILETO.
representarse un sostn material para la tierra en inmediato contacto [N. 585-4 a. C., fall. 528-4: escribi: En torno a la naturaleza].
con ella (sea el agua, el aire o alguna otra cosa), y aparece la capacidad

27
1. El aire infinito, principio de las cosas. Anaxmenes de agua, en tierra ms tarde, y de ah, por ltimo, en piedra. (TEOFRASTO,
Mileto, hijo de Euristrato, que haba sido discpulo de Anaximandro, loc. cit.).
dice tambin, como aqul, que el principio primordial subyacente y 7. Fro y calor por rarefaccin y condensacin. De acuerdo a lo
nico es infinito; pero no lo afirma indeterminado, como l, sino que crea el antiguo Anaxmenes, no debemos suponer al fro y al calor
determinado, manifestando que es el aire. (TEOFRASTO en SIMPLICIO, como existentes en la sustancia, sino como afecciones comunes de la
Fsica, 24, 26). materia, superpuestas a los cambios. Dice que la parte restringida y
2. Sostn e involucro. De la misma manera, deca, en que nos condensada de ella es fra, y caliente la parte dilatada y relajada
sostiene nuestra alma, que es aire, as el soplo y el aire circundan el (llamndola as, en cierto modo, con su trmino). (PLUTARCO, De prim.
mundo entero. (Aecio, I, 3, 4). frig., c, 7).
[Este es un fragmento textual, extrado de la obra de [Agrega Plutarco que ANAXMENES observaba que "no es por
Anaxmenes]. error que se afirma que tambin el hombre emite de la boca el calor y el
3. Generador de todos los seres. De l (aire infinito) deca que fro, ya que el aliento, comprimido y condensado por los labios, se
haban nacido las cosas que existen, las que fueron y las que sern, y enfra, mientras que, al salir por la boca abierta, por rarefaccin se
los dioses y las cosas divinas, mientras que las otras restantes, transforma en caliente].
provienen de la descendencia de l. (HIPLITO, Refutat., I, 7). IV. HERCLITO DE FESO (EL OSCURO).
4. La perceptibilidad de la diferenciacin. Y la forma del aire [Floreci en 504-500 a. C. Tambin l escribi un libro De la
es la siguiente: cuando es muy igual, es invisible a la mirada; pero, se naturaleza, del que poseemos muchos fragmentos, referidos por autores
hace visible con el fro y con el calor, con lo hmedo y el movimiento. posteriores].
(HIPLITO, loc. cit.). I. La anttesis de experiencia y razn.
5. El movimiento eterno y el cambio. Est siempre en a) El dato de la experiencia: el flujo incesante de las cosas y del
movimiento, pues si no lo estuviese, no presentara tantos cambios sujeto cognoscente. No es posible descender dos veces al mismo ro,
cuantos presenta. (HIPLITO, loc. cit.). tocar dos veces una sustancia mortal en el mismo estado, sino que por
(As) l tambin afirma la eternidad del movimiento, como causa el mpetu y la velocidad de los cambios (se) dispersa y nuevamente se
del engendrarse de los cambios, tambin. (TEOFRASTO, loc cit.), rene, y viene y desaparece (frag. 91). A quien desciende a los mismos
6. El doble proceso de transformacin. (El aire) se diferencia ros, le alcanzan continuamente nuevas y nuevas aguas (frag. 12).
en distintas sustancias, en virtud de la rarefaccin y de la condensacin. Descendemos y no descendemos a un mismo ro; nosotros
Por la rarefaccin se convierte en fuego; en cambio, condensndose, se mismos somos y no somos (frag. 49).
transforma en viento, despus en nube, y an ms (condensado) en

28
[Toda la savia de la filosofa de HERCLITO (panta rhei) se hace a) Valor y dificultad del conocimiento. El pensar es la virtud
consistir comnmente, en este principio del flujo universal de los seres. ms grande; decir la verdad y obrar de acuerdo a la naturaleza
Pero con ello (notaban ya PLATN y ARISTTELES), el conocimiento comprendindola, es sabidura (frag. 112). De todos aquellos cuya
deviene imposible, no pudiendo establecerse relacin alguna entre dos palabra escuch, ninguno lleg a conocer que la sabidura es una cosa
trminos el objeto y el sujeto ambos en constante cambio. El separada de todas las dems (108).
discpulo de HERCLTO "Cratilo, concluy por creer que ni siquiera se Los que buscan oro, cavan mucho y encuentran poco (22). Quiz
debe hablar; y se limitaba a hacer seales con el dedo, y criticaba a nunca logres hallar los lmites del alma, cualquiera sea el camino que
Herclito por haber dicho que no es posible sumergirse dos veces en el recorras: tan profunda es su razn (frag. 45).
mismo ro: a su parecer no es posible ni siquiera una vez". b) La condicin del verdadero conocimiento: la fe. Si no
(ARISTTELES, Metafsica, IV, 5, 1010a). Slo que, el flujo universal, es
esperas, no hallars lo inesperado, que es inalcanzable e inaccesible
nicamente el primer momento de 1a especulacin de Herclito: es el (frag. 18).
dado por la experiencia, al cual l opone la exigencia de la razn y la
El conocimiento no se alcanza por falta de fe (frag. 86).
necesidad religiosa de la unidad permanente; necesidad que Herclito
cree que se satisface nicamente por va distinta a la experiencia c) El camino de la sabidura: concete a ti mismo. A todos los
sensible, o sea por el camino de la fe y de la autoconciencia. Ellas hombres les es posible conocerse a s mismos y ser sabios (frag. 116).
permiten descubrir la Razn eterna (Logos), inmanente en el hombre y Yo me he buscado a mi mismo (101).
en las cosas, armona oculta e identidad de los contrarios, en la que, por Propio del alma es la razn, que se acrecienta a si misma (115).
ello, tambin entra y es explicado el flujo universal de los seres. As, en La educacin es otro sol para los educandos (frag. 134, de incierta
esta explicacin, la anttesis inicial de experiencia y de razn se autenticidad).
elimina, concilindose la oposicin con la identidad, lo mltiple con la d) El descubrimiento de la Razn divina inmanente. Quien
unidad, el cambio con la permanencia. Son, pues, tres momentos de un habla con inteligencia debe apoyarse sobre lo que es comn a todos,
desenvolvimiento continuo, que tiene que ser aprehendido en su nexo como una ciudad sobre la ley, y mucho ms firmemente an. Porque
ntimo: la experiencia del flujo, la exigencia racional de la todas las leyes humanas estn nutridas de la nica ley divina, que
permanencia, el reconocimiento de su identidad recproca]. domina todo lo que quiere, basta a todos y triunfa (frag. 114).
b) La exigencia de la razn: la nocin de lo Uno divino. No Por ello conviene que se siga la universal (Razn), es decir, la
hay sino una sola sabidura: conocer la Inteligencia (el pensamiento) (razn) comn: ya que lo universal es lo comn. Pero mientras esta
que gobierna todo penetrando en todo (frag. 41). Razn es universal, la mayora vive como si tuviesen una inteligencia
La ley y la sentencia es de seguir lo Uno (frag. 33). absolutamente personal (frag. 2).
II. El camino de la conciliacin de la anttesis.

29
De esta Razn, que sin embargo es eterna, los hombres no tienen fragmento, dice que est concebida como un juicio universal,
conciencia, ya sea antes de haberla escuchado, ya sea habindola odo corresponde al concepto de una ley universal de justicia y de expiacin,
por primera vez: pues a pesar de que todas las cosas suceden de acuerdo que ya hemos visto en Anaximandro, y que acerca a HERCLITO a la
a esta Razn, ellos parecen inexpertos, a pesar de experimentar palabras religin de los misterios, como lo confirmarn, ms adelante, otros
y actos, tales como yo los expongo, distinguiendo toda cosa segn la fragmentos.]
naturaleza y diciendo como es. Todos los hombres restantes b) La realidad del ser como despliegue de opuestos y armona de
permanecen sin saber todo lo que hacen mientras se hallan despiertos, contrarios. El ser, siempre en lucha y siempre en armona (PLATN
como se olvidan lo que hacen durmiendo (frag. 1). refirindose a Herclito en Sofista, 242, E). Conexiones: lo
(Cfr. tambin el frag. 36:) "aquellos que no entienden habiendo completo y lo incompleto, lo acorde y lo discorde, lo armnico y o
odo, se asemejan a los insensatos (kofoisin = tambin sordos o ciegos) disonante: y de todos lo uno, y de lo uno todos (frag. 10).
; a stos se aplica la expresin: presentes, estn ausentes". Todo lo que es contrario se concilia y de las cosas ms diferentes
III. La enseanza de la Razn: nace la ms bella armona, y todo se engendra por va de contraste
a) la identidad de lo Uno eterno (fuego) y del devenir universal. (frag. 8). Mejor es la armona oculta que la aparente. (54).
Escuchando a la Razn, y no a m, es sabio reconocer que lo Uno es Ellos no comprenden cmo conspira consigo mismo lo que es
todas las cosas (frag. 50). diferente: armona por tensiones opuestas, como del arco y de la lira
Este mundo, el mismo para todos los seres, no lo ha creado (51).
ninguno de los dioses o de los hombres, sino que siempre fue, es y ser El Dios es da-noche, invierno-verano, guerra-paz, saciedad-
fuego eternamente vivo, que se enciende con medida y se apaga con hambre (frag. 67). Es necesario saber que la guerra es comn, y la
medida (frag. 30). justicia contraste, y que todas las cosas se engendran y llegan a faltar
Todas las cosas se permutan con el fuego y el fuego con todas, por la va del contraste (80).
como los objetos con el oro y el oro con los objetos (frag. 90). La guerra es madre y reina de todas las cosas (53).
[Esta permuta, de las cosas con el fuego, no es concebida por c) El reciproco condicionarse de los opuestos. Slo la
Herclito, solamente como continua alternacin de las cosas singulares, enfermedad hace dulce la salud; el mal el bien; el hambre la saciedad;
sino tambin como peridico suceso universal, por aquella concepcin la fatiga el reposo (frag. 111).
de los ciclos csmicos que el pensamiento griego haba derivado de la Si no existiese sta (la ofensa) no se conocera ni tan siquiera el
astronoma caldeo-babilnica. Esto aparece en un fragmento de nombre de la justicia (23).
Herclito, que alude a la conflagracin universal: "Y sobreviniendo el
fuego, juzgar y condenar todas las cosas" (frag. 66), Esta
conflagracin que HIPLITO (Philosophum. IX, 10), al citar el
30
d) La permuta y la identidad de los contrarios. Las cosas fras (hmedo), el alma (fuego), sufre un periodo de muerte, del cual resurge
se calientan; lo caliente se enfra, lo hmedo se seca, lo rido se con la muerte del cuerpo, liberndose del elemento hmedo. Esto dice
humedece (frag. 126). el segundo fragmento, y por eso el tercero considera a los inmortales
En nosotros, es una misma cosa el vivo y el muerto, el despierto y (almas) mortales, y a los mortales (hombres) inmortales, porque en
el dormido, el joven y el anciano, puesto que estas cosas, cambindose, ellos est el alma imperecedera: y los contrapone, porque la muerte de
se convierten en aqullas, y aqullas, a su vez, permutndose, son stas los unos es la vida de los otros, y viceversa. Y as, el ltimo fragmento,
(88). preanuncia a los hombres la eternidad despus de la muerte.
Ciertamente, aqu se halla el reflejo de creencias derivadas de los
En la periferia de un crculo, el principio y el fin son comunes
misterios rficos].
(103).
Moral y poltica. Si la felicidad residiese en los placeres del
En el tornillo del apretador, el camino recto y el curvo son uno y
cuerpo, llamaramos felices a los bueyes cuando hallan arvejas para
el mismo (59).
comer (frag. 4).
Uno y mismo el camino hacia arriba y hacia abajo (frag. 60).
La guerra es la madre y la reina de todas las cosas, y ella destin a
El mar es el agua ms pura y la ms impura; potable y saludable
unos para ser Dioses; a los otros, hombres; hizo a los unos libres y
para los peces; funesta a los hombres, que no la pueden beber (frag 61).
esclavos a los otros (53).
[En este ltimo fragmento, la identidad de los contrarios es
Y es ley que se obedezca a la voluntad de uno slo (frag. 33).
derivada de la relatividad].
El alma. Para las almas (fuego) el convertirse en agua es la
muerte; para el agua es la muerte transformarse en tierra, pero de la
tierra se produce el agua, y del agua el alma (frag. 36).
Nosotros vivimos la muerte de aqullas (almas) y ellas viven
nuestra muerte (77).
Inmortales mortales, mortales inmortales, viviendo la muerte de
aquellos, muriendo la vida de stos. (62).
A los hombres, despus de la muerte, les esperan tales cosas, que
no se imaginan ni sospechan (frag. 27).
[Estos fragmentos exigen alguna aclaracin. La primera se refiere
la transmutacin reciproca de las sustancias, considerando las almas
(elemento divino) idnticas al fuego. Pero al ingresar al cuerpo
31
Pitgoras, hijo de Mnesarco, llev las investigaciones ms lejos
que los dems hombres (HERCLITO, frag. 129).
CAPITULO III - LOS PITAGRICOS O ITLICOS
[Aade el fragmento de HERCLITO: "y eligiendo entre esos
I. EL PITAGORISMO MS ANTIGUO.
escritos (estudiados por l) reivindic como sabidura personal suya, lo
[Con PITGORAS de Samos nacido alrededor del 580, y (tal vez
que no era sino vasta erudicin (polimathia) y arte de maldad". Y el
despus de otros viajes, ampliados por la leyenda) emigrado a la Magna
fragmento 40 del mismo Herclito, dice: "El hecho de aprender muchas
Grecia: a Crotona, en 532-1, y despus a Metaponte, donde muri en el
cosas, no instruye la inteligencia, pues de otra manera, habra instruido
ao 497-6 la filosofa se extiende del Egeo a la Italia Meridional. De
a Hesodo y Pitgoras, como a Jenfanes y Hecateo". En estos
ah que los pitagricos son llamados tambin Itlicos (cfr. ARISTT.), a
fragmentos est expresado, junto a la hostilidad contra Pitgoras,
pesar de que en Italia surge tambin la escuela de Elea, por impulso de
tambin el reconocimiento de la amplia doctrina que lo haca clebre
JENFANES de Colofn. En la escuela pitagrica, las doctrinas no son
entre sus contemporneos].
distinguidas por autores, y ARISTTELES, tambin habla siempre de los
Pitgoras, hijo de Mnesarco, se ocup primero de matemticas
pitagricos, impersonalmente. El desarrollo de estas doctrinas, durante
de nmeros; pero ms tarde, no se abstuvo de hacer milagros, a la
el curso de un siglo y medio, aproximadamente, que va desde la edad
manera de Fercides (ARISTT., frag. 186).
de PITGORAS, hasta la de FILOLAO y ARQUITAS (contemporneos, pero
un poco ms ancianos, respectivamente, que SCRATES y que PLATN) [Fercides de Siro, aqu recordado, autor de una teogona
se ha cumplido por medio de fases, de las que no disponemos de intitulada Pente-muchos, representa una especulacin religiosa afn a la
medios para distinguirlas, cronolgicamente y reconstruirlas de los rficos, a cuyas doctrinas religiosas se relaciona estrechamente el
histricamente. La distincin usual (que seguimos aqu por motivos de pitagorismo. Sobre el carcter sagrado de la filosofa, para Pitgoras,
exposicin) entre la fase del primer pitagorismo y los desarrollos de la cfr. JAMBLICO (Vita Pythag.), que toma de HERCLIDES PNTICO: "la
edad de FILOLAO y ARQUITAS, no pretende tener otro significado que el especie ms pura de hombre es la que se eleva a la contemplacin de
de indicar qu elementos de la doctrina se pueden atribuir, con relativa las bellezas supremas, y tal es la del filsofo"; "Que no quiere significar
certeza, al perodo inicial de la Escuela, y cul es el cuadro complexivo sabio, porque nadie es sabio, fuera de Dios, sino amigo de la sabidura"
que se presenta en el perodo de desarrollo ms maduro. Pero muchos (Dig. L., pr, 12). La introduccin del nombre de filsofo, se atribuye,
de estos elementos de la sistematizacin ms madura, se han venido justamente, a Pitgoras. Pero este amor a la sabidura (filosofa), en el
desenvolviendo en el intervalo, y algunos (especialmente aquellos pitagorismo, tiene un valor religioso, pues es considerado medio y
referentes a la cosmologa) se han presentado ya en la fase inicial]. camino de purificacin espiritual y de salvacin del alma. En efecto, los
1. La sabidura de itagoras: mezcla de ciencia y de creencias pitagricos tienen en comn con los rficos, las ideas de un origen
divino del alma y de un pecado original que el alma debe expiar en la
religiosas. La filosofa como medio de purificacin espiritual.
crcel corprea, pasando de un cuerpo a otro en una serie de vidas
(vase abajo, n. 2) hasta que no haya logrado la purificacin, y, por ella, era casual entre ellos. Por otra parte, eran especialmente conocidas
la liberacin del ciclo de los nacimientos. Esta purificacin, para los estas doctrinas: 1) la que afirma que el alma es inmortal; 2) que
rficos, se cumple a travs de la iniciacin religiosa y de la transmigra de una a otra especie animal; 3) adems, que dentro de
participacin en los ritos sagrados; Pitgoras, en cambio, introduce la ciertos perodos los sucesos acaecidos una vez, vuelven nuevamente, y
idea de una purificacin a travs del culto del saber. Tal idea se ve ya nunca hay nada absolutamente nuevo, y 4), que es necesario creer que
reflejada en PNDARO, fr. 133: "Pero a aquellos que han pagado la todos los seres vivientes estn unidos por lazos de parentesco. En
expiacin del antiguo pecado a Persfone, ella enva su alma despus efecto, parece que quien por primera vez introdujo en Grecia estas
de nueve aos a la suprema luz del sol, para vivir como reyes ilustres, creencias, ha sido Pitgoras (DICEARCO, citado en PORFIRIO, Vida de
hombres de potente fuerza y superiores en sabidura, y luego son Pitgoras, 19).
llamados, por los hombres, para siempre, santos hroes". De manera [Estas doctrinas, como resulta de todo lo expuesto en la
que la vida dedicada a la sabidura est indicada como va de retorno introduccin sobre el orfismo, son comunes al pitagorismo y al orfismo.
del alma al estado divino (santos hroes): Cfr. PLATN, Menon., 81 ab, Sobre la obligacin del silencio en la escuela pitagrica, vase ms
Fedn, 69 d 114 c y Fedro, 247 d, 249 a, que explica que se trata de adelante, en el n. 7. El concepto rfico-pitagrico de la inmortalidad del
los "purificados por la filosofa", que son liberados de la crcel alma y de su oposicin al cuerpo, tambin puede verse en PNDARO,
corprea y vuelven a vivir el tiempo futuro en las regiones celestes. La frag. 131 B: "El cuerpo de todos est sujeto a la muerte irresistible, pero
misma creencia pitagrica se ve reflejada en el fragmento 146 de siempre permanece viva una imagen, la cual proviene de los Dioses:
EMPDOCLES, donde la encarnacin final de las almas purificadas est ella duerme cuando los miembros obran, pero, en muchos sueos
presentada en las personas de "profetas, reyes, mdicos y prncipes de profticos, anuncia a los durmientes el juicio de los males y de los
hombres sobre la tierra, de donde surgen despus Dioses sumos en bienes" (trad. ROSTAGNI)].
honores". Tambin en PARMNIDES, frag. 1, verso 3, de acuerdo a la Se refiere que un da, encontrndose en presencia de un perro que
enmienda de Meineke-Jaeger, y en EPICARMO, Frag. 297 Kaib. (45 era castigado, se conmovi y pronunci estas palabras: "cesad de
Diels), y en EURPIDES, frags. 198 y 910, se hallan reflejos de esta idea. castigarlo, porque es el alma de un amigo mo, que he reconocido al
Cfr. ARISTT., Protrptico, fr. 11, Walzer: ". . . Es, pues, una realidad sentirlo llorar" (JENFANES, frag. 7).
este fin para el cual la naturaleza y Dios nos han engendrado.
[Este testimonio de JENFANES, contemporneo de PITGORAS,
Interrogado Pitgoras sobre cul es este fin, respondi "para contemplar
confirma que la doctrina de la transmigracin en la escuela pitagrica,
el cielo", y se llam a s mismo contemplador de la naturaleza, y que
debe atribuirse al mismo fundador. Cfr. tambin: "En efecto, el discurso
haba venido a la vida para esto].
de Pitgoras es tomado en crdito por ellos, que a las almas de los
2. las doctrinas: inmortalidad y transmigracin; parentesco de los
hombres les correspondi ser inmortales y durante determinados aos
vivientes, ciclo de las cosas. Lo que Pitgoras deca a sus vivir de nuevo, entrando el alma en otro cuerpo". (DIDORO, V, 28,
compaeros, nadie puede saberlo, con seguridad, ya que ni el silencio
33
Schl). "(Hablaba EUFORBO, pitagrico) del ciclo del alma; de la manera teora de la transmigracin relaciona la naturaleza del nuevo cuerpo
en que cumple su ciclo y en cuntas plantas y animales entra". adoptado con la demostrada por el alma en su vida precedente. Pero que
(HERCLIDES PNTICO, en DIG., L., VIII, 4). "En su opinin, no muere la idea del alma principio motor corresponde a los primeros pitagricos,
ni perece ningn alma, ni cesa sino por un breve tiempo, mientras se resulta tambin del hecho que se la encuentra ya en ALCMEN DE
transfunde de un cuerpo al otro; veremos cundo y sufriendo qu CROTONA, que el mismo ARISTTELES supone en estrecha relacin con
vicisitudes y despus de qu lapso de tiempo, retornar al hombre, el primer pitagorismo. ARISTTELES nos habla as de ALCMEN, que
luego de haber pasado por diferentes domicilios. Entre tanto, l vivi alrededor del 515 (cuando, dice Aristteles, ya era anciano
introdujo en los hombres el terror de cometer delitos y parricidio, si, Pitgoras): ''El Crotoniata llama inmortal al alma porque se asemeja a
inconscientemente, incurriesen en el alma del padre y viciasen con el las cosas inmortales: esta semejanza est en el continuo moverse, pues
hierro el cuerpo en el cual estuviese hospedado algn espritu pariente" tambin las cosas divinas se mueven constantemente, siempre: luna,
(Socin, en SNECA, ep, 108, n. 19, ROSTAGNI). De aqu EMPDOCLES, sol, los astros y el cielo entero" (De anima, I, 2, 405). Aqu tiende a
vase ms adelante)]. precisarse el movimiento continuo del alma, que, a semejanza del de los
3. El alma, principio de movimiento. Parece que lo que se ha astros, debe ser circular: es, pues, el ciclo del nacimiento, o de la
dicho por los pitagricos tiene el mismo significado, pues decan transmigracin, afirmado por los rficos y por PITGORAS. Cfr. los
algunos de ellos, que el alma es el polvillo que se agita en el aire; otros, testimonios de SOCIN, en SNECA, epist. 109 (20-21): "Y no slo los
que es el principio motor de aqul. Han hablado de l, porque aparece astros celestes giran en crculos fijos, sino que tambin los animales se
en continuo movimiento, aunque el aire se encuentre en perfecto encuentran envueltos en rodeos, y las almas recorren un ciclo"].
reposo. (ARISTT., De anima, I, 2, 404). 4. El universo viviente: la respiracin el vaco. Dicen
[El alma, as concebida, se introducira en el cuerpo del recin tambin los pitagricos que existe el vaco, y que es as introducido en
nacido con la primera respiracin, y constituira el principio motor, el cielo por una respiracin del pneuma infinito (espritu), y que as el
saliendo con el ltimo aliento del agonizante, para dar lugar a la vaco permite distinguir las naturalezas de los cuerpos, por ser el vaco
muerte. Y de esa manera podra pasar de un cuerpo a otro de hombre o una separacin y distincin de las cosas colocadas unas despus de las
animal, lo cual es criticado por ARISTTELES: "pero ellos slo intentan otras, y afirman que esto sucede antes que nada en los nmeros, ya que
decir qu es el alma, pero no determinan nada sobre el cuerpo que debe el vaco diferencia la naturaleza de ellos (ARIST., Fs. IV, 6, 213).
acogerla, como si cualquier alma, segn las fbulas de los pitagricos, [STOBEO (Ecloga Physica, I, 18; 1) dice anlogamente, que segn
pudiese entrar en cualquier cuerpo que la recibiese" (De anima, I, 5, los pitagricos, el vaco determina los lugares de cada cosa. El vaco,
407). La crtica, que puede parecer aplicable a esta concepcin del que distingue la naturaleza de los nmeros, es el intervalo de una
primer pitagorismo, no alcanza ms a la teora del alma = armona, que unidad que hay nmero y el precedente o el sucesivo: anlogo al
ms tarde se desarrolla de un modo ms completo en los tiempos de espacio que separa cada cuerpo de cualquier otro. As el espacio (vaco)
FILOLAO; pero ya en el primer pitagorismo hay que observar que con su es considerado como un ente real, o sea como un intervalo real, y como
34
realidad o sustancia infinita, que abraza y contiene todos los seres pareci observar en los nmeros semejanzas con los seres y con los
delimitados. "Los pitagricos y Platn, no consideran el infinito como fenmenos, mucho ms que en el fuego o en la tierra o en el agua (por
accidente (atributo) de otra sustancia, sino por s, como sustancia l ejemplo, tal determinacin de los nmeros les pareca que era la
mismo. Pero los pitagricos lo incluyen entre las cosas sensibles. . . justicia; tal otra, el alma o la razn; aquella otra, la oportunidad, y, por
dicen que el infinito es aquello que se baila fuera del cielo" as decir, anlogamente toda otra cosa); y como tambin vean en los
(RISTOT., Fis. III, 4, 203). Es evidente en la teora del vaco que se nmeros las determinaciones y las proporciones de las armonas; y
introduce en el universo por medio de una respiracin, su identificacin como, por otra parte, les pareca que toda la naturaleza por lo dems
con el aire, criticada por ARISTTELES tambin en ANAXMENES ("el estaba hecha a imagen de los nmeros y que los nmeros son los
vaco lleno de aire", en Fis., IV, 6, 213). "El vaco parece ser el aire", primeros en la naturaleza, supusieron que los elementos de los nmeros
De animal. II, 10, 419). Ya el hecho de que JENFANES (cfr., DIG. L. fuesen los elementos de todos los seres, y que el universo entero fuese
IX, 19) rechace la teora de la respiracin del universo, parece indicar armona y nmero. Y todas las concordancias que podan demostrar en
que ella pertenece al primer pitagorismo; y lo confirma el hecho de que los nmeros y en las armonas con las condiciones y las partes del
ella es combatida tambin por PARMENIDES (cfr. frag. 8, versos 5 y ss., universo y con su ordenacin total, las recogieron y coordinaron
en donde rechaza la hiptesis de un desenvolvimiento o crecimiento del (ARISTT., Metaf., I, 5, 985).
cosmos). Pero, parece que para Pitgoras, el infinito no se identifica Los pitagricos, an antes de Demcrito, haban definido algunas
solamente con el aire y con el vaco, sino tambin con la oscuridad, en pocas cosas, de las que reducan a los nmeros todas sus razones, tales
oposicin al lmite que se identifica con el fuego. Tales identificaciones como la oportunidad, lo justo y el matrimonio (ARISTTELES,
se sistematizan ms adelante en la tabla de las oposiciones, pero en la Metafsica, XIII, 4, 1078).
astronoma de FILOLAO, el infinito parece ser el elemento luminoso, ter [La alusin que hace Aristteles, de que los pitagricos haban
o fuego, que contiene, dentro de si, todo el cosmos]. visto en los nmeros las determinaciones y las proporciones de las
5. Los nmeros, esencia de las cosas. Parece que PITGORAS armonas, se refiere al descubrimiento, hecho por Pitgoras, de los
ha apreciado por sobre todas las cosas, las investigaciones en torno a acordes musicales de octava, quinta y de cuarta, y de la
los nmeros, hacindolas avanzar mucho con respecto al estado correspondencia entre cada nota y la longitud de la cuerda vibrante, por
antecedente, conducindolas mucho ms all de las necesidades del lo que las variedades de los sonidos se hacan geomtricamente
comercio (ARISTXENO, Sobre la matemtica, citado en STOBEO, I, mensurables. Una leyenda recogida por VARRN, atribua el
20, 1). descubrimiento, en cambio, a la observacin de los intervalos
Los as llamados pitagricos, habindose aplicado a las armnicos en los sonidos de los martillos de un forjador sobre el
matemticas, fueron los primeros en hacerlas progresar, y nutridos de yunque, y que luego se encontr que correspondan a la diferencia de
ellas, creyeron que su principio fuese el de todas las cosas. Ya que los peso entre los martillos. Que el concepto de armona musical aparezca
nmeros por naturaleza, son los primeros en ellas (matemticas), y les con el primer pitagorismo, resulta del hecho que ya lo encuentra en
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HERCLITO, por derivacin del pitagorismo (frag. 10 y 51), y que en los todo lo que es divisible y mudable y se halla, ora en un estado, ora en
primeros captulos del escrito seudo-hipocrtico Sobre el nmero 7, otro, lo llamaron dualidad (PORFIRIO, Vita Pyth, 52, trad., Rostagni).
correspondientes a la poca de Parmnides, se halla ya el concepto del c) Tendencia a las oposiciones (preparacin de la tabla de los
medio armnico] opuestos). Alcmen de Cretona, dice que la mayor parte de las cosas
6. Los elementos de los nmeros y las oposiciones: a) dualidad de humanas son parejas de opuestos. . . sea que l haya tomado esta teora
par e impar (ilimitado y limite). Parece que ellos consideran de los pitagricos, sea que ellos de l (ARISTT., Metaf., I, 5).
elementos del nmero el par y el impar, y de ellos, el primero ilimitado [Del hbito de los pitagricos de enumerar opuestos, de lo que
y el segundo limitado. El Uno participa de ambos, ya que es par e impar mas tarde resulta la tabla de las oposiciones, hay evidentes reflejos en
al mismo tiempo, y el nmero proviene de la unidad (ARISTT., Metaf., Epicarmo, en la polmica de Jenfanes, Parmnides y Zenn, y ms
I, 5, 986). an, en la polmica de Herclito, que, contra el dualismo de los
b) Mutabilidad de los nmeros e inmutabilidad de lo uno, pitagricos, afirma la unidad de los opuestos y la identidad de las
Cuando a un nmero impar, o si te place ms, a uno par, se le agrega oposiciones con la unidad].
una piedrecilla, o bien se le toma de las ya existentes, crees que ese 7. La escuela y su ordenacin. stos (los admitidos al
nmero permanece siendo el mismo? No, ciertamente. . . Entonces, noviciado) al principio, en el perodo en que deban callar y escuchar se
aquello que cambia por naturaleza y no permanece jams en el mismo llamaban acsticos. Pero, cuando haban aprendido la cosa ms difcil
estado, me parece que est por convertirse en distinto del cambiado de entre todas, es decir, 3 callar y escuchar, y haban comenzado a
(EPICARMO, frag. 2 Diels, trad. Rostagni). adquirir ya erudicin en el silencio, lo que era llamado echemuthia,
[Se alude aqu al uso pitagrico de representar los nmeros con adquiran entonces la facultad de hablar y hacer preguntas y escribir lo
piedrecillas o con puntos dispuestos en formas de figuras geomtricas. que haban sentido y expresar lo que pensaban. En tal perodo se
as se obtena la diversidad de los nmeros impares y los pares, y la llamaban matemticos, derivando este nombre de aquellas artes que
serie de nmeros triangulares, cuadrados, rectangulares, cbicos, etc. haban comenzado a aprender y a meditar: pues los antiguos griegos
Cfr. ARIST., Metaf., 1092 b: "Aquellos que traducen los nmeros por las llamaban mathmata (ciencias) a la geometra, la gnomnica, la msica
figuras, tringulos, cuadrados, etc." De la costumbre de emplear y las dems disciplinas ms elevadas Despus, adornados con tales
piedrecillas (clculos) para sealar las unidades y los nmeros, se ha estudios de ciencia, comenzaban a considerar la obra del mundo y los
derivado, al cmputo aritmtico, el nombre de clculo]. principios de la naturaleza y, entonces, finalmente, eran llamados
fsicos. (TAURO, en A. GELIO, Noches ticas, I,9).
Al principio de la unidad, del ser idntico e igual. . . lo llamaron [La distincin de acsticos (o acusmticos) y matemticos
Uno. . . En cambio, al principio de la diversidad y de la desigualdad, de dada por otros como distincin de exotricos y esotricos, o de
pitagoristas y pitagrica, es considerada, por algn critico moderno,

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como invencin posterior. La obligacin del silencio mstico y del 1. Condiciones del conocimiento humano: la esencia de las cosas.
secreto, de los cuales habla ARISTXENO (cit. por DIOG. LAERCIO, VIII, Existen ciertas razones superiores a nosotros. (FILOLAO, frag. 16). La
15), de acuerdo a algunos crticos, se habra referido a las doctrinas esencia de las cosas, que es eterna, y la misma naturaleza admiten, s, el
religiosas; segn TANNERY a las matemticas (por eso HIPASO de Meta- conocimiento divino, pero no el humano ms all de este punto: que no
ponte, fue expulsado de la orden por la revelacin de ellas), segn podra existir ninguno de los entes, ni ser conocido por nosotros, si no
BURNET, solamente al ritual del orden pitagrico, y, de acuerdo a existieran las esencias de las cosas, de las cuales consta el universo, sea
ROSTAGNI, ms justamente, a los ritos y a las concepciones msticas de las limitadas, sea de las ilimitadas (FILOLAO, frag. 6).
conjuntamente]. [La oposicin entre ciencia divina y humana, estaba ya en
II. DESARROLLO DEL PITAGORISMO EN LA EDAD DE FILOLAO. ALCMEN: "los dioses tienen certeza de las cosas divinas y humanas;
[Despus de la dispersin de orden pitagrica de Crotona, y la pero a nosotros, como hombres, nos es dado conjeturar de la
disolucin de la que se haba acogido despus en Reghium (Calabria), experiencia" (DIGENES LAERCIO, VIII, 83). Pero para FILOLAO, la
algunos pitagricos pasan a Grecia: FILOLAO y LISIS se radican en condicin del conocimiento humano ya no est ms en la experiencia,
Tebas, de donde, empero, FILOLAO haba retornado ya a Italia en el sino en la intuicin del nmero como esencia de las cosas].
momento de la muerte de Scrates (399 a. C.). SIMIAS y CEBES, 2. El nmero, condicin del conocimiento y de la verdad.
locutores del Fedn platnico, haban sido sus discpulos. En el siglo IV Todas las cosas conocidas tienen un nmero, porque sin l no sera
a. C., el centro de la escuela es Tarento, y el jefe es ARQUITAS, seor de posible que nada fuese conocido ni comprendido (FILOLAO, frag. 4).
la ciudad, amigo de Platn, quien, por su influjo, fue cada vez ms . . .Sin ste, todas las cosas seran ilimitadas, inciertas y oscuras.
atrado hacia el pitagorismo. Ya que la naturaleza del nmero es ley, gua y maestro de cada uno,
Otros pitagricos de la misma poca son: EURITO, TIMEO de para cualquier cosa dudosa e ignota. Pues si el nmero no fuese
Locres, etc. Varios fragmentos han sido transmitidos bajo el nombre de tambin la sustancia de las cosas, stas no se manifestaran a ninguno,
FILOLAO y ARQUITAS. La autenticidad de los de FILOLAO est afirmada ni en si mismas, ni respecto a otras. Ahora bien, ste (el nmero)
por varios crticos, entre ellos, DIELS, editor de los Fragmente der armonizando relativamente al alma todas las cosas, las hace
Vorsokratiker, y es negada por otros, como BYWATER y BURNET, y cognoscibles a la sensibilidad y las pone en relacin reciproca, segn la
sobre todo por FRANK, que los cree falsificaciones de ESPEUSIPO: pero el naturaleza del gnomn, revistindolas de cuerpos y distinguiendo, cada
contenido se halla conforme a las doctrinas pitagricas y el testimonio una separadamente, las razones de las cosas ilimitadas y de las finitas.
de ARISTTELES, y hasta pueden ser utilizados como expresiones del Podrs ver a la naturaleza y la potencia del nmero, desarrollar su
pitagorismo ms maduro, pero dejando siempre sub iudice la cuestin fuerza, no solamente en los hechos demonacos y divinos, sino tambin
de su genuinidad. Ms objetada an, es la autenticidad de los en todos los actos y razonamientos humanos, y en todas las
fragmentos de ARQUITAS]. producciones del arte y de la msica.

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Ni la naturaleza del nmero ni la armona acogen en s ninguna ellos colocan en un lugar dado la opinin y la oportunidad, y un poco
falsedad, porque no se halla conforme a ellas. La falsedad y la envidia ms arriba o un poco ms abajo la justicia y la injusticia, o la
participan de la naturaleza de lo infinito, de lo insensato y de lo separacin y la mezcla, y como prueba de ello dicen que cada una de
absurdo. La falsedad no se insina, de ningn modo, en el nmero, escs cosas es un nmero, y por otra parte resulta que en este lugar hay
porque la falsedad es hostil y enemiga de su naturaleza; en cambio, la ya un cierto nmero de magnitudes compuestas (materiales), pues estas
verdad est conforme y es congnita a la naturaleza del nmero determinaciones del nmero estn fijadas cada una en su lugar, el
(FILOLAO, frag. 11). problema es: este nmero, que se debe tomar como sustancia de cada
3. La sustancia de las cosas: los nmeros. Confusin de sensible y una de estas cosas, es el mismo que est en el cielo, o bien es otro
suprasensible. Los filsofos llamados pitagricos, se valen de distinto?" (Metaf., I, 8).
principios y elementos ms remotos que los que emplean los filsofos La dificultad que seala aqu ARISTTELES, nace del hecho de que
naturalistas. Y la causa de esto se halla en que ellos no los extrajeron de son concebidas como nmero, tanto las realidades materiales como las
las cosas sensibles; en efecto, entre los entes, los matemticos son sin espirituales y que, al mismo tiempo, las determinaciones del nmero se
movimiento, excepto en lo que concierne a la astronoma. Sin embargo, hallan conjuntamente con las del lugar. As las cosas extensas y las
su discusin y su tratado se desenvuelve alrededor de la naturaleza, inextensas, siendo igualmente nmeros, se encuentran juntas en los
pues exponen la gnesis del universo, y observan lo que sucede en las mismos lugares por la comunidad del nmero al que son reconducidas
partes, cambios y movimientos de l, y en ello agotan (la funcin de) igualmente. Y pregunta ARISTTELES: puede ser el mismo nmero el
sus principios y (de) sus causas, como si estuviesen casi de acuerdo con de seres tan diversos?]
los otros naturalistas en considerar que el ente propio se halla en lo que 4. La identidad entre cosas y nmeros y sus dificultades. Los
es sensible y est contenido en lo que se llama el ciclo. Pero, como pitagricos, como consecuencia de percibir muchas determinaciones de
decimos, las causas y los principios de los que ellos hablan, convienen los nmeros; inherentes a los cuerpos sensibles, concluyeron que los
tambin a principios ms elevados, y hasta se hallan ms conformes a seres son nmeros, pero no separados, sino que los entes constan de
stos que a los razonamientos sobre la naturaleza (ARISTTELES, nmeros. Y por qu razn? Porque las determinaciones de los nmeros
Metafsica, I, 8, 990). son inherentes a la armona, al cielo y a muchas otras cosas. . . Y claro
[Prosigue ARISTTELES: "Ya que ellos, partiendo de los principios est que no existen entidades matemticas separadas. Entonces, no hay
que suponen y afirman, no dicen nada ms de los cuerpos matemticos que criticar a los pitagricos, por esto; sino porque cuando dicen que
que de los sensibles . . Adems, cmo debe entenderse que, por una constituyen cuerpos fsicos con nmeros, es decir, cuando por medio de
parte, las determinaciones de! nmero y el nmero sean causa de las lo que no tiene gravedad ni ligereza, constituyen lo que est dotado de
cosas, que estn y nacen en el universo desde el origen y tambin ahora, gravedad y ligereza, parecen hablar de otro universo y de otros cuerpos,
y, que, por otra parte, no haya ningn nmero, sino este nmero, del no de los sensibles (ARISTTELES, Metafsica, XIV, 3, 1090).
cual se halla constituido el universo mismo? Cuando, efectivamente,
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[La misma critica vuelve a encontrarse en De coelo, III, 1, 300: 5. Oscilacin en la teora: los nmeros modelos (imitacin) o
"Lo mismo sucede a aquellos que hacen constar el universo de sustancia de las cosas? Los pitagricos afirman que las cosas existen
nmeros; en efecto, algunos hacen constar la naturaleza de nmeros, por imitacin de los nmeros; Platn, en cambio, por participacin. . .
como ciertos pitagricos. Ahora, los cuerpos fsicos parecen dotados de Pero dejaron igualmente de indagar en qu consiste esta imitacin o
gravedad y ligereza y las unidades, colocadas juntas no es posible que participacin de las ideas. . .A semejanza de los pitagricos, l (Platn)
formen cuerpo, ni que tengan gravedad". dice que lo uno es sustancia l mismo, y no atributo que se aplique a
Otras dificultades destaca ARISTTELES contra la teora pitagrica, otro ente; y a la par de aquellos, dijo que los nmeros son causa de la
porque sta afirma "estar compuestos los cuerpos de nmeros, y este sustancia de las otras cosas; pero. . . l (Platn) afirma que los nmeros
nmero ser matemtico": para los pitagricos, dice, las unidades tienen estn mas all de las cosas sensibles, y, en cambio, aquellos (los
tamao, magnitud, pero las magnitudes no pueden ser indivisibles ni pitagricos) dicen que los nmeros son las cosas mismas, y no colocan
constar de indivisibles (Metaf., XIV, 3, 1091). Y en otro lugar: los entes matemticos como-intermediarios entre estas cosas (y las
"Tambin dicen los pitagricos que el uno es el primero de los entes, el ideas) (ARISTTELES, Metaf., I, 6, 897). Parece, entonces, que tambin
uno matemtico, pero no separado (de las cosas sensibles) ; hasta dicen stos creen que el nmero es principio, ya como materia de los seres, ya
que de l constan las sustancias sensibles. En efecto, constituyen todo el como determinaciones, ya como maneras de ser (ARIST., Metaf., I, 5,
universo de nmeros, pero no mondicos; sino, ms bien, creen que las 985),
unidades estn dotadas de magnitud. Pero parecen hallarse en [Entre la teora de la imitacin, segn la cual los nmeros seran
dificultades, incapaces de determinar de qu manera se haya formado el modelos (paradigmas) de las cosas, y la afirmacin de que los nmeros
primer uno que tuvo magnitud" (Metaf., XIV, 6, 1080). Sobre esta falta son sustancias de las cosas mejor dicho las cosas mismas, hay
de determinacin de la generacin de los nmeros, cfr. tambin Metaf., una diferencia notable, que parece haber pasado desapercibida a los
XIV, 3, 1091, donde se observa: "no hay duda sobre si los pitagricos pitagricos. En el pitagorismo encontramos muchos ejemplos de estas
conciben o no una generacin, puesto que dicen claramente que, faltas de distincin y tambin de la tendencia al trastrueque de
constituido el uno, sea de superficie, sea de color, sea de germen, sea conceptos.
ce lo que no saben decir, de inmediato, las partes del infinito que se Cfr. para el tiempo: "los unos dicen ser (el tiempo) el movimiento
hallaban ms cerca de l empezaron a ser atradas y determinadas por el del cielo, los otros, la esfera misma" (ARISTTELES, Fis., IV, 10, 218).
lmite. Pero ya que construyen el cosmos y quieren hablar con el Tambin AECIO, I, 21, escribe: Pitgoras dice que el tiempo es la esfera
lenguaje naturalista, hubiera sido justo hacer investigaciones en torno a del continente. Y as, igualmente, para el alma: "por ello muchos de los
la naturaleza, y alejarse del camino presente. Porque los principios los sabios dicen unos, que el alma es una armona; otros, que tiene una
buscamos en las cosas inmviles; de tal modo que es necesario armona" (ARISTTELES, Pol., VIH, 5, 1340).
investigar la generacin de semejantes nmeros"].

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Para el color: "porque e! color est en el trmino o es el trmino: miden numricamente, as el nmero se convierte en sustancia de los
por ello los pitagricos llamaron color a la superficie" (ARISTTELES: seres. Cfr. con este proceso del pensamiento, el moderno de
De sensu, 3, 439). DESCARTES, para quien la materia es extensin y por ello la fsica
Para los olores: "lo que dicen algunos de los pitagricos no es deviene geometra y matemtica].
razonable: pues dicen que algunos animales se nutren de olores" (De 7. Los elementos del ser y las especies del nmero: lmite e
sensu, 5, 445). ilimitado, impar y par. La sustancia (naturaleza) en el universo, est
En todos estos casos hay la tendencia a trastrocar la propiedad compuesta de cosas ilimitadas y limitadas, as como todo el universo
con el ser a que pertenece: as del tener un nmero, las cosas, pasan a entero y todas las cosas en l contenidas (FILOLAO, frag. I). Es
ser un nmero]. necesario que los entes estn todos limitados o ilimitados, o limitados e
6. Determinaciones numricas y espaciales. A algunos les ilimitados conjuntamente; pero, todos limitados o todos ilimitados
solamente, no sera posible. Porque, como es posible observar que los
parece que los lmites del cuerpo, como la superficie, la lnea, el punto
entes no constan solamente de todos elementos limitados ni de todos
y la unidad son sustancias, aun ms que el cuerpo y lo slido
ilimitados, es evidente por ello que el universo y las cosas que estn en
(ARISTTELES, Metafsica, VII, 2, 1028). Pero el cuerpo es menos
l, se hallan compuestos de elementos limitados e ilimitados. Esto se ve
sustancia que la superficie, y la superficie menos que la lnea, y la lnea
tambin en los hechos. Ya que aquellos entre ellos, que se hallan
menos que la unidad y el punto: ya que por stos est limitado el
compuestos por elementos limitados, son finitos; los compuestos por
cuerpo. Y parece que ellos pueden existir sin el cuerpo, pero, en
limitados e ilimitados son finitos e infinitos, y los compuestos de
cambio, parece imposible que el cuerpo exista sin ellos. Por eso,
ilimitados aparecen como infinitos (FILOLAO, fr. 2).
mientras los ms antiguos han credo que el cuerpo fuese la sustancia y
las dems cosas fuesen sus determinaciones, de manera que tambin los El nmero tiene dos especies propias: par e impar, y luego hay
principios de los cuerpos fuesen principios de los seres; en cambio, una tercera especie resultante de la mezcla de entrambas, el par-impar;
otros posteriores, y considerados como ms sabios, han credo que y de ambas especies, hay muchas formas, como cada una de ellas lo
fuesen los nmeros (Metafsica, III, 5, 1002). demuestra por s misma (FILOLAO, fr. 5).
[Aqu ARISTTELES (y sobre sus huellas, despus, tambin Parece adems, que ellos consideran que los elementos del
ALEJANDRO de Afrodisia en el comentario a Metaf., I, 6, y ms tarde nmero son el par y el impar, y de ellos, el uno finito y el otro infinito,
AECIO, II, 6, 5) indica otra de las razones que han conducido a los y la unidad compuesta por ambos (ya que tambin es par e impar), y
pitagricos a hacer del nmero la sustancia de las cosas. Del estudio de que consideran que el nmero consta de unidad, y todo el universo de
la geometra se deriva la persuasin de que las determinaciones nmeros. . . Lo que les es propio, es lo siguiente: que creyeron que el
espaciales de los cuerpos tienen una realidad superior a su solidez o finito, el infinito y el uno no eran otras sustancias, como el fuego o la
materialidad; pero porque esas determinaciones se individualizan o se tierra u otra cosa semejante, sino que consideraron al mismo infinito y

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al mismo uno como sustancia de las cosas de las cuales son predicados, partes iguales, y el divisible en partes iguales resulta infinito por su
por eso tambin creyeron que el nmero era sustancia de todas las cosas divisibilidad por dos, ya que la divisin en partes iguales y mitades
(ARISTTELES, Metafsica, I, 5, 986-87). procede al infinito; en cambio, el impar agregado lo limita, pues impide
[Por qu motivo lo uno es participe del par (infinito) y del impar la divisin en partes iguales. . . Es claro que esta divisin al infinito no
(finito), nos lo refiere TEN de Esmirna (A, V): "Aristteles, en su obra la toman de los nmeros, sino de las magnitudes" (SIMPLICIO, fsica
sobre los pitagricos, dice que lo uno participa de las dos naturalezas. 455, 20).
En efecto, agregado a un nmero par, engendra uno impar; agregado a PLUTARCO lo explica mejor (en STOBEO, I, 22, 19): "Y de las cosas
uno impar, engendra uno par, lo que no podra hacer si no participara de divididas en dos partes iguales, del impar queda una unidad en el
las dos naturalezas. Por eso la unidad es llamada par-impar" (frag. 199, centro; del par queda un espacio vaco, sin patrn y sin nmero, como
de ARIST.). defectuoso e incompleto". Esta explicacin se halla confirmada por otro
Que esta idea de la doble naturaleza de lo uno fuese afirmada ya pasaje de PLUTARCO y do NICMACO. Para entenderla, debe pensarse en
en la ms antigua fase del pitagorismo, resulta del fragmento de el uso pitagrico de representar los nmeros geomtricamente, por
EPICARMO, ya citado, donde se asevera que la unidad agregada a un medio de piedrecillas o puntos. Disponiendo los puntos por parejas : : :
nmero par o impar, cambia la naturaleza de cada uno de ellos , se percibe que en los nmeros pares, una recta divisoria no encuentra
hacindola pasar a su contrario. ARISTTELES, en la Fsica (III, 4, 203), un limite que la detenga
confirma lo que dice en la Metafsica, ya citada: "Todos los que ...
parecen haberse ocupado dignamente de semejante filosofa, han
tratado el infinito, y todos lo conciben como un principio de los seres. ...
Pero algunos, como Platn y los pitagricos, lo ponen por s mismo, no
mientras que en el impar, el punto intermedio
como atributo de cualquier otra cosa, sino como si el mismo infinito
fuese sustancia. Salvo que los pitagricos lo ponen en las cosas ...
sensibles (ya que no conciben el nmero separado) y dicen que el .
infinito est fuera del cielo. . . y agregan despus, que el infinito es el ...
par, pues ste, comprendido y concluido por el impar, ofrece la le opone un lmite].
infinitud a los entes".
8. Lo Uno (mnada), la trada, la tetractis, la dcada. Nmeros y
La razn por la cual el par estaba identificado con el infinito, est figuras geomtricas. La mnada. . . es principio de todas las cosas,
explicada diferentemente por SIMPLICIO y por PLUTARCO. Dice el segn FILOLAO (frag. 8). Efectivamente, lo Uno eterno, nico, inmvil,
primero: "Estos (los pitagricos) decan que el infinito es el nmero idntico a s mismo, distinto a todos los dems, es Dios, seor y
par, por el hecho de que todo par (como dicen los exgetas) te divide en principio de todas las cosas (frag. 20: dudoso). Tambin los pitagricos

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dicen que el primero de los entes es lo uno, lo uno matemtico, pero no Como la Dcada les parece constituir algo perfecto y comprender
separado (de las cosas), afirmando que las cosas sensibles estn en s toda la naturaleza de los nmeros, tambin afirman que son diez
compuestas de l (ARISTTELES, Metaf., XIII, 6, 1080). los cuerpos del cielo en movimiento, y, como slo nueve son visibles,
De qu modo lo uno es principio? en cuanto es indivisible, agregan la antitierra que completa los diez (ARISTTELES, Metafsica, I,
dicen. . . La unidad es el punto que no tiene posicin (ARISTTELES- 5, 985).
Mela fsica, XIII, 8, 1084). 9. Los cuatro elementos fsicos y el ter (ardiente), envoltura de la
Cfr. en Metaf., V, 6, 1016. "Aquello que segn la cantidad y esfera csmica. Y los cuerpos de la esfera son cinco: los (cuatro) que
como cantidad es indivisible, que es enteramente y sin posicin, se estn en la esfera, fuego, agua, tierra y aire, y quinto, la envoltura de la
llama unidad; lo que es enteramente y tiene posicin, se llama punto; lo esfera (FILOLAO, frag. 12). El fuego envolvente por encima de todo.
que es divisible segn lo uno, lnea; lo que es divisible segn el dos, (FILOLAO, en DIELS A, 16).
superficie; lo que es enteramente y divisible por el tres respecto a la [Los cuatro elementos que estn en la esfera son aquellos ya
cantidad, cuerpo". distinguidos por EMPDOCLES, a los que se agrega como quinto la
Segn dicen tambin los pitagricos, el todo y todas las cosas envoltura del ter luminoso o fuego superior pursimo, llamado tambin
estn determinados en tres dimensiones; pues el fin, el medio y el Olimpo (nombre que ya aparece repetido por PARMNIDES y en el
principio tienen el nmero del todo, y stos el nmero de la trinidad escrito contemporneo a l, Sobre el nmero siete). Este ter luminoso,
(ARISTTELES, De coelo, I, 1, 268). est considerado por rficos y pitagricos, fuente de las almas y meta
de su retorno despus de obtenida su liberacin del ciclo de los
Porque todas las cosas las reducan a los nmeros desde la unidad
nacimientos. Tal concepcin religiosa se refleja despus en PLATN y se
y la dada, y llamaban nmeros a todos los seres, y el nmero se
transmite a los neoplatnicos, entre los cuales, PROCLO da al ter
completa en el diez, y el diez es la suma de los primeros cuatro,
luminoso el nombre de Empreo (abrasado), que pasa despus a la
contados continuadamente; por ello, tambin, llamaban a todo el
teologa medieval (Cfr. DANTE).
nmero tetractis (nmero cuaternario) (Pithag. Vita ap. Phot. bibl. cod.,
249, p. 439). Advirtase que en el fragmento de Filolao, sobre los cinco
elementos, no hay ninguna referencia a la identificacin de ellos con los
[1+2 + 3 + 4= 10. Los pitagricos juraban por el nmero
cinco poliedros regulares (tierra = cubo, agua = icosaedro, aire =
cuaternario (cfr. carmen aureum, 47-48, y LUCIANO: De lapsu inter,
octaedro, fuego tetraedro, ter = dodecaedro), que, en cambio,
salut., 5)].
aparece en parte en el Timeo de Platn, del cual lo toman despus los
Es necesario conocer la eficacia y la esencia del nmero segn el
neoplatnicos y el Renacimiento, y en parte en el Epinomis. En efecto,
poder que se halla en la Dcada, pues ella es grande, perfecta
los estudios de Eva Sachs han demostrado (y los de K. Von Fritz lo han
omnipotente y divina y principio y gua comn de la vida celeste y
confirmado) que la construccin matemtica de los cinco poliedros es
humana (FILOLAO, fr. 11).
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posterior a Filolao y se debe a Teetetos. De esos poliedros, los en cambio, determinaron el nmero y el catlogo de las oposiciones.
pitagricos slo tres conocan (cubo, pirmide y dodecaedro), y quiz Entonces, podemos aprender de ambos que el principio de los seres son
slo empricamente y no por construccin matemtica. De all pues, los contrarios; pero, slo de una parte (es decir de los pitagricos), el
que haya que rechazar como equivocada la afirmacin de AECIO, II, 6, nmero y el nombre de ellos (contrarios) (ARISTTELES, Metafsica, I,
5, que atribuye a Pitgoras (es decir, a los pitagricos) la identificacin 5, 986).
de los cinco elementos con los cinco poliedros, diciendo que "tambin [La tendencia dualista es decir, establecer oposiciones y
en esto, Platn pitagoriza"]. construir tablas de parejas de contrarios aparece en el pitagorismo
10. Las oposiciones y la armona. Respecto a la naturaleza y a desde sus comienzos, segn resulta de las parodias de Epicarmo, de las
la armona, las cosas se hallan de la siguiente manera. . Pues como los polmicas de Herclito, Parmnides y Zenn, de las imitaciones de
principios subsisten, no similares ni afines, sera imposible reunirlos en Empdocles. La tentativa de elegir, entre las parejas de contrarios, una
orden csmico, si no se les sobreagregara la armona, de cualquier serie de 10 principales (en homenaje al valor de la dcada) se percibe
modo que ella interviniera. En efecto, las cosas similares y afines entre ya reflejada en EMPEDOCLES, fr. 122-123. Para los pitagricos, toda
ellas, no tienen ninguna necesidad de la armona, pero las que son realidad ( nmeros, cosas, universo), resulta de la unin de los
dismiles y distintas tienen necesidad de ser reunidas por esta armona, elementos opuestos (mezcla o armona), y este concepto, aplicndose a
por la cual pueden reunirse en el cosmos (FILOLAO, fr. 6). Pues la la vida, se extiende tambin al alma (cfr. ms adelante, n. 13).
armona es unidad de las mezclas y concordancia de las discordancias Que tambin fuesen aplicadas despus al universo las
(FILOLAO, fr. 10). oposiciones, resulta del De coelo, de ARISTTELES: "Hay quienes
Otros de estos mismos, dicen que los principios de las cosas son afirman que existe una diestra y una siniestra (parte) en el cielo, como
diez, dispuestos en series (de parejas de contrarios): finito-infinito, los pitagricos (tal es, en efecto, su opinin)". II, 2, 284. ARISTTELES
impar-par, unidad-multiplicidad, diestra-siniestra, macho-hembra, en les reprocha "haber descuidado las otras cuatro diferencias (encima-
reposo-en movimiento, recta-curva, luz-tiniebla, bien-mal, cuadrado- abajo, adelante-atrs)" que se aplican no slo a los animales, sino a
oblongo. Parece que tambin Alcmen de Crotona, ha pensado de la todos los vivientes, pero l mismo agrega que los pitagricos se
misma manera, sea que l haya tomado de ellos la teora, sea que ellos equivocaban al concebir nuestro hemisferio colocado arriba y a la
la hayan tomado de l, porque cuando Pitgoras era ya de edad derecha, y el polo no visible abajo y a la izquierda (II, 2, 285). Con esto
avanzada Alcmen se hallaba en plena juventud y sostuvo doctrinas cobra valor el testimonio de Simplicio (en STOBEO, 386, 20): "llamaban
similares a las de aquellos. Dice, efectivamente, que la mayor parte de a la derecha tambin arriba y adelante y bien, a la izquierda, abajo,
las cosas humanas, se hallan dispuestas en parejas de opuestos, pero sin detrs y mal, como dice Aristteles en la recopilacin de las opiniones
exponer, como aquellos, tales oposiciones en un orden determinado, de los pitagricos". Con esto concuerda tambin el fragmento 17 de
sino al azar, como blanco-negro, dulce-amargo, bueno-malo, grande- FILOLAO, en el que aparece igualmente la oposicin de abajo y arriba:
pequeo. l las amonton confusamente con las otras; los pitagricos, "El universo es uno y comenz a engendrarse en el centro, y desde el
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centro hacia lo alto, a travs de las mismas cosas que abajo. Pues las Zeus al fuego que ocupa tal posicin (ARISTTELES, De coelo, II, 13,
cosas que estn sobre el centro, se hallan en posicin contraria A las de 293).
abajo. Pues con las de ms abajo, las centrales se encuentran en la [Ntese que ARISTTELES afirma que el fuego (lo ms excelente),
misma relacin que con las de ms arriba, e igualmente en todo el resto. se supone igualmente colocado en los dos trminos: el extremo
Puesto que con respecto al centro, se hallan del mismo modo (periferia) y el centro. La acusacin de imaginar la antitierra por
entrambas, cuando no han cambiado de lugar". De todo esto resulta que opiniones preconcebidas y no por referencia a los fenmenos, se
adems de las diez oposiciones, los pitagricos establecan ms encuentra tambin en Metafsica, I, 5: "stos coordinaban,
todava]. reunindolas, todas las concordancias que podan mostrar en los
11. La cosmologa: el juego perifrico terminal y el fuego central, nmeros y en las armonas con las condiciones y las partes del universo
la antitierra, el movimiento de la tierra y la infinitud del universo. y con el orden completo de ste. Y si faltaba algo, se ingeniaban en
Mientras la mayor parte afirma que (la tierra) est colocada en el centro obtener que estuviese bien ensamblado todo su sistema. Por ejemplo,
(todos los que aseguran que el universo es limitado) , en cambio los como les pareca que la dcada era cosa perfecta y que comprenda en
itlicos, llamados pitagricos, dicen lo contrario: aseveran que en el s toda la naturaleza de los nmeros, afirman que tambin los cuerpos
centro est el fuego, y que la tierra, siendo uno de los astros, girando en movimiento en el cielo son diez, y puesto que slo nueve son
alrededor del centro, produce la noche y el da. Adems construyen otra visibles, aadieron como dcimo, la antitierra". Pero en el De coelo, II,
tierra, en frente a sta, que denominan antitierra, no buscando las 13, un poco ms abajo del referido pasaje, se dice: "a algunos les parece
razones y las causas en los fenmenos, sino conduciendo los fenmenos que tambin puedan moverse muchos de tales cuerpos en torno al
a ciertos razonamientos y a ciertas opiniones suyas, y tratando de centro, invisibles para nosotros por la interposicin de la tierra. Por ello
combinarlos conjuntamente. Tambin a muchos otros les parecera que atribuyen a eso la causa de que se produzcan ms frecuentemente los
no es necesario atribuir a la tierra la posicin central, conjeturando esta eclipses de luna que los del sol, pues cada uno de estos cuerpos
creencia no de los fenmenos, sino ms bien de los razonamientos. rodantes se opone a la luna, y no slo a la tierra". Esa hiptesis, de los
Pues creen que le corresponde al cuerpo ms excelente ocupar el lugar planetas oscuros para explicar la frecuencia de los eclipses lunares, era
ms excelente; y que el fuego es ms excelente que la tierra, y que el de ANAXIMENES y de ANAXGORAS: los pitagricos la han reducido a la
trmino es ms excelente que las cosas intermedias; y que el extremo y hiptesis de la antitierra que, por lo tanto, debe explicar tambin los
el centro son trminos. De manera que, razonando de acuerdo a estas fenmenos y no slo responder a los preconceptos. Naturalmente, se
premisas, no creen que en el centro de la esfera se encuentre ella (la halla implcita ah la teora que tambin la luz del sol, como la de los
tierra), sino ms bien el fuego. Adems los pitagricos, tambin por el planetas, es reflejada y derivada del fuego central].
hecho de que conviene, sobre todo, de que sea custodiado lo que La tierra, movindose como uno de los astros en torno al centro,
domina sobre todo el resto, y que tal es el centro, llaman custodia de produce el da y la noche, segn la posicin en que se halla respecto al
sol. La antitierra, movindose en torno al centro y teniendo detrs a la
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tierra, no es vista por nosotros por la constante interposicin del cuerpo caso produce un efecto evidente el medio dimetro del que distamos del
de la Tierra. . . Y dicen que el fuego central es la potencia demirgica, centro". Ahora, el poder considerar despreciable la distancia del
que desde el centro, vivifica toda la tierra y calienta su frigidez. Por lo observador del centro, respecto a la visin de la periferia celeste,
cual, algunos lo denominan la ciudadela de Zeus (como l implica que el dimetro de la rbita recorrida por la tierra, sobre la cual
Aristteles relata en el libro Sobre los Pitagricos), y los otros, est el observador, represente un tamao insignificante o pueda
custodia de Zeus (como dice aqu en De coelo); otros, trono de Zeus, considerarse como un punto matemtico respecto a la distancia de la
como otros relatan. Adems decan que la tierra era astro, en cuanto esfera celeste: vale decir, que las estrellas se encuentran a distancia
tambin ella es instrumento del tiempo, pues es causa de los das y de infinita de la tierra.
las noches. Efectivamente, la parte iluminada hacia el sol, produce el Esta idea del infinito aparece explcita y netamente afirmada y
da; la noche, en cambio, es engendrada por la parte dirigida hacia el demostrada en el problema de ARQUITAS: "Arquitas, como dice
cono de la sombra. (SIMPLICIO, De cosi, II, 13, conteniendo el frag. Eudemo, argumentaba as. Si hubiese llegado a la extrema esfera
204 de ARISTTELES, Sobre los Pitagricos). celeste, es decir, a la esfera de las estrellas fijas, podra extender la
[Los puntos de mayor relieve en esta cosmogona pitagrica de mano o el bastn ms all, o no? No poderlo extender sera absurdo;
los tiempos de FlLOLAO, son: 1) haber sacado la tierra de la posicin pero, si pudiese extenderlo significara que existiese espacio y materia
del centro inmvil, para convertirla en un planeta rodante en ms all. . . Y de esta manera avanzar l del mismo modo hacia cada
movimiento de revolucin: lo cual abre el camino al posterior nuevo lmite fijado, y argumentar de la misma manera, y si siempre
heliocentrismo de HERCLIDES del Ponto y de ARISTARCO de Samos habr algo en que extender el bastn, es evidente que (este algo) ser
(280 a. C.), el pitagrico precursor e inspirador de COPRNICO; 2) en tambin infinito"].
oposicin al geocentrismo (ligado, como observa ARISTTELES, a la 12. La armona de las esferas. Tambin la afirmacin de que se
limitacin del mundo), haber establecido el concepto de la infinitud del engendra una armona del movimiento de los astros, como de sonidos
universo. Esto resulta ya necesario a la astronoma filolica frente a la producidos sinfnicamente, est dicho con elegancia y egregiamente
objecin que se le opuso: que suponiendo que la tierra cumpliera una por quien lo dice, pero en verdad no es as!. Les parece, en efecto, a
revolucin en torno al fuego central, deba resultar un aspecto bien algunos, que necesariamente, el movimiento de cuerpos tan grandes
distinto del cielo estrellado al contemplarlo desde puntos debe producir un sonido, pues se produce tambin por los cuerpos entre
diametralmente opuestos de la rbita celeste. A esta objecin, como nosotros, y que sin embargo no tienen tan gran tamao ni son
aparece en ARISTTELES, De coelo, 293, respondan los pitagricos que transportados a semejante velocidad; y que es imposible que no
"al no estar la tierra en el centro, sino distante de todo un hemisferio, no produzca un sonido prodigiosamente grande el movimiento de tanta
puede impedirse que los fenmenos se presenten como se nos velocidad del sol y de la luna y de los astros de tan gran nmero y
presentaran a nosotros, que no estaramos en el centro de la tierra tamao. Suponiendo estas cosas, y que las velocidades tengan entre s
aunque la tierra estuviese en el centro del cosmos, pues ni an en tal proporciones sinfnicas, por los intervalos, afirman que se produce un
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sonido de acuerdo perfecto por el movimiento circular de los astros. semejantes, nuestra alma es una especie de mezcla y armona de estas
Pero como resultaba absurdo que nosotros no escuchsemos semejante cosas, cuando se hallan unidas entre s, convenientemente, y en las
sonido, dicen que la causa es que ese sonido lo omos desde que medidas exigidas. Si nuestra alma es una armona, es evidente que
nacemos, de manera que falta el contraste con el silencio necesario para cuando nuestro cuerpo se halla muy laxo o tenso por las enfermedades
permitir percibirlo, pues dicen que la percepcin del silencio y la del u otros males cualesquiera, el alma debe morir inmediatamente". Esta
sonido son recprocamente dependientes, por lo que sucedera a los critica, puesta en labios de un pitagrico, tiende a poner en guardia
hombres, en general, la misma cosa que a los forjadores, a quienes, por contra las groseras interpretaciones del alma armona, que conduciran
la costumbre, parece fue nada les hiere el odo. (ARISTTELES, De a la negacin de la inmortalidad del alma, la cual, al contrario, se halla
coelo, II, 9, 290). entre los puntos fundamentales de la doctrina rfico-pitagrica.
[Ntese la importancia y la agudeza de la observacin psicolgica La teora del alma-armona, profesada conjuntamente con la de la
que condiciona la percepcin de las impresiones por la variacin y el preexistencia y supervivencia del alma al cuerpo y de la transmigracin,
contraste]. no puede entenderse sino como correspondencia entre el carcter del
13. El alma armona, y la supervivencia: el cuerpo tumba y la alma misma y la estructura del cuerpo. Toda alma (inmortal), para cada
liberacin. La msica, por su naturaleza, se halla entre las cosas ms vida (mortal) entra en el cuerpo, que se acomoda a las tendencias
dulces. Y parece que hay (en nosotros) una afinidad con las armonas y asumidas por ella ya en la vida precedente: por ello hay
los nmeros, y por eso, muchos sabios dicen, unos, que el alma es una correspondencia entre el alma y la estructura corporal, y se conserva
armona; otros, que tiene una armona. (ARISTTELES, Poltica, VIII, 5, hasta que el alma permanece en el cuerpo para mantener la vida
1340). Y dicen que la armona es mezcla y composicin de los (constitucin), disolvindose en el instante que el alma sale del cuerpo.
contrarios, y que el cuerpo se halla compuesto de contrarios. Pero, la De ste, por lo tanto, el alma (demonio) aspira a liberarse, justamente
armona es una especie de razn o composicin de las cosas mixtas, y para lograr la pureza de la vida espiritual.
el alma no puede ser ni una ni otra de tales cosas. (ARISTTELES, De an., La idea de que el alma y la inteligencia sean equilibrio o armona
I, 407). de elementos opuestos, se ve reflejada no solamente en las teoras
[La diferencia entre las dos teoras, del ser y del tener una mdicas conexas al pitagorismo (de ALCMEN a FILOLAO y a FILISTIN
armona, se relaciona probablemente al problema de la supervivencia de Locres), sino que tambin en la doxa de PARMNIDES, y en
del alma. Crf. PLATN, Fedn, 85-86, donde SIMIAS, discpulo de testimonios relativos a Zenn y en fragmentos de EMPDOCLES, y
FILOLAO, observa que, como si se dijese que, rota la lira o bien cortadas finalmente en PLATN, que en el Timeo, 35 y sigts., compone el alma
y despedazadas sus cuerdas, la armona subsiste todava, as sucedera del mundo como mezcla y armona de los contrarios, y del sobrante de
con el alma, armona del cuerpo: "estando nuestro cuerpo formado de ella constituye despus las almas humanas. stas son inmortales, pero,
calor y fro y mantenido por la sequedad y la humedad y cosas en la mutabilidad de su composicin, quedan ligadas a la estructura
corporal, de la que el mismo Platn, en el mismo Timeo (86 y sigts.),
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hace derivar las enfermedades del alma, la locura y la ignorancia. Por pertenecemos; no te parece?. . . Y bien, quiz en este sentido es
eso l quiere que se mantenga entra el alma y el cuerpo una simetra, razonable que ninguno pueda matarse antes de que Dios se lo haya
purificando ambos armnicamente con el asociar de matemtica, impuesto como necesidad. (PLATN, Fedn, 61-62).
msica y filosofa a la gimnasia y a la medicina; Son todos reflejos de Aseveran los antiguos telogos y adivinos que, por expiacin, el
ideas pitagricas: 1) idea del alma-armona; 2) idea de su vnculo con el alma se halla sujeta al cuerpo y como sepultada en este cuerpo
cuerpo y de su purificacin con la del cuerpo, que ya resonaba en (FILOLAO, fr. 14).
EPICARMO, fr. 26, DIELS; 3) exigencia de la purificacin del alma por
[La razn que Platn extrae de los misterios rficos, est
medio del amor al saber, cuyo ejercicio representa el verdadero camino completada con la teora de la transmigracin, en la que hay un ciclo de
de liberacin del ciclo de los nacimientos, para el retorno a la beatitud vidas que se debe cumplir por la expiacin y la purificacin del alma,
de la vida divina].
antes de obtener la liberacin final. Platn habla de este ciclo, ms
Y Cebes le pregunt: Cmo dices esto, Scrates? Cmo adelante, en el Fedn].
manifiestas que no es lcito quitarse uno mismo la vida, y pretendes que 14. El ciclo universal y el eterno retorno. Se podra
el filsofo tiene el deseo de seguir al que muere? Pues qu! No permanecer en la duda, si el mismo tiempo nace, como algunos dicen, o
habis odo, t, Cebes y t Simias, hablar de este punto, vosotros que no. . . Si se debiera creer a los pitagricos, de la misma manera que las
habis estado en la intimidad de Filolao? S, pero no de una manera cosas idnticas por el nmero, as, yo tambin volver a hablar,
clara, Scrates. Y por qu dicen, Scrates, que no es licito matarse a s teniendo este bastoncillo en la mano, y vosotros estaris sentados como
mismo? Porque, ciertamente, hace ya tiempo que lo he odo, conforme ahora, y de la misma manera se comportarn todas las dems cosas, y
acabas de preguntar, de Filolao, cuando viva entre nosotros, y tambin hay que pensar que el tiempo sea el mismo. Pues, siendo tambin uno
de otros, que eso no debe hacerse; pero una razn que explique eso con solo el movimiento mismo, igualmente, de muchas cosas iguales, sern
claridad jams la he odo ni explicar por ninguno. Quiz ahora la una e idntica la anterior y la sucesiva, y tambin su nmero; todas las
escucharis. . . Te asombrar saber que, si a veces a alguien le sera cosas las mismas, entonces, incluyendo tambin el tiempo. (EUDEMO,
mejor morir que vivir, sin embargo a este mismo no le es permitido Fsica, II, 3. fr. 51, en SIMPLICIO, Fsica, 732, 26).
elegir este beneficio por si mismo, sino que debe esperar la muerte de
15. La adquisicin del conocimiento y la armona moral y social.
otra causa. . . Ciertamente que parece irracional lo que digo; pero, sin
Debemos, en efecto, adquirir sabidura aprendiendo de los otros, o
embargo, hay una razn que lo fundamenta, quiz. Lo que se dice en
investigando por nuestros medios lo que ignoramos. El aprender se
los Misterios, que nosotros, hombres, estamos presos en una crcel, y
hace de otros y por medios extraos; el investigar se hace por s mismo
que no nos es lcito liberarnos ni huir de ella, me parece una gran
y por medios propios; pero, encontrar sin buscar, es difcil y raro; en
sentencia, pero un poco oscura y difcil penetrar. Pero, en cambio,
cambio, investigando, es factible y fcil aprender, pero es imposible
Cebes, debemos considerar que est muy bien dicho que son los Dioses
para quien no sabe buscar. Cuando se ha logrado hallar la razn, sta
quienes estn encargados de nuestro cuidado, y que nosotros les
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hace cesar la rebelin y aumenta la concordia, pues, existiendo ella, no
es posible la competicin, y reina a igualdad; por su medio,
efectivamente, podemos reconciliarnos en nuestros vnculos sociales.
Por ella, los pobres reciben de los poderosos y los ricos dan a los
necesitados, confiando ambos en ella para recibir despus igual. Regla
y obstculo de los injustos, hace desistir a los que saben reflexionar,
antes de que cometan injusticia, convencindolos de que no podrn
permanecer ocultos cuando vuelvan al mismo lugar; y a los que no
saben, revelndoles su injusticia en el acto mismo, les impide
cometerla. (ARQUITAS, fr. 3 de la Armnica).

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naturalezas; sino que mirando al universo en su totalidad, dice que lo
Uno es Dios. (ARISTTELES, Metafsica, I, 5, 986).
CAPTULO IV - LOS ELEATAS
[Cfr. tambin PLATN, Sofista, 242, donde el interlocutor de Elea
I. EL PRECURSOR: JENFANES DE COLOFN.
dice: "La familia de los eleatas, entre nosotros, comenzando desde
[Floreci alrededor del 540. Dedic, por lo menos, 67 aos de los
Jenfanes, y an antes, supone que aquello que se suele llamar todas las
92 de su vida, a los viajes (cfr. fr. 8). En el curso de ellos, tal vez fue
cosas, no es sino un solo ser, y relata sus mitos en conformidad".
tambin a Elea (fundada en 540), y muri, con certeza, en la Magna
Establecida la divinidad del universo, parece impo atribuirle un
Grecia, en Sicilia. Escribi elegas y stiras].
nacimiento].
1. La nueva va: de la cosmogona a la antologa: negacin del
Dice Jenfanes que quien asegura que los dioses tienen un
devenir y del movimiento del universo. Jenfanes de Colofn,
nacimiento, comete impiedad, lo mismo que quien afirma que mueren:
siguiendo una va propia y distinta de los precitados (Tales,
efectivamente, de ambas maneras sucede que en un cierto momento los
Anaximandro, Anaxmenes), no admiti ni nacimiento ni disolucin;
dioses no existan. (ARISTTELES, Retrica, II, 23, 1399).
sino que dijo que el universo es siempre el mismo. Pues si naciese
(dice) sera necesario que no existiera antes; ahora, lo que no es, no Hay un solo Dios, el ms grande entre los dioses y los hombres,
puede nacer l mismo, ni puede producir nada; ni, por otra parte, nada que no se asemeja a los hombres ni por el cuerpo ni por el pensamiento
puede nacer de lo que no es, (PLUTARCO, Stromata, 4; en EUSEBIO, (frag. 23).
Praep., evang., I, 8, 4); SIMPLICIO (Fsica, 22) "dice que Jenfanes supone un solo
Permanece siempre en el mismo lugar, sin moverse, ni conviene a principio, o sea el ser uno y todo. A este uno y todo Jenfanes lo
l volverse ora hacia una parte, ora hacia la otra. (JENFANES, fr. 26). denomina Dios, y demuestra que es uno porque es el ms poderoso de
[La nueva va, que abre el camino a los eleatas, est, pues, en todos, pues, dice, si hubiese ms, el poder debiera pertenecer
igualmente a todos; pero Dios es el ms poderoso y excelente de todos.
haber negado el ciclo de la gnesis y de la disolucin del mundo y el
Demostraba que es inengendrado, pues el engendrado debe nacer o de
movimiento universal de rotacin afirmado por los jnicos. Pero en
un semejante o de un desemejante. Pero (dice), el semejante no admite
Jenfanes, esto se halla enlazado a su concepcin religiosa del cosmos],
esto del semejante, pues no hay mayor razn para que el semejante
2. La concepcin religiosa del universo (pantesmo): la eternidad
engendre antes que ser engendrado l por el semejante; y si naciese del
y unidad del todo. Jenfanes, que fue el primero de entre ellos (los
desemejante, el ser provendra del no-ser. Y de esta manera lo
eleatas) en afirmar la unidad del ser (se dice, efectivamente, que
demostraba inengendrado y eterno".
Parmnides haya sido su discpulo), no aclar, de ningn modo (si
[El testimonio de SIMPLICIO concuerda con todo lo que se halla
fuese finito o infinito), ni parece haber tratado de alguna de estas dos
afirmado en el seudoaristotlico De Melisso Xenophane et Gorgia (977
a).
Mientras ARISTTELES dice que JENFANES no se preocup de 5. El conocimiento humano: su incerteza y su desarrollo
aclarar si el universo fuese finito o infinito, y mientras un fragmento del progresivo. No ha habido ni habr jams hombre alguno, que tenga
mismo JENFANES (26, ya citado), afirma la inmovilidad del todo, en un conocimiento cierto en torno a los dioses y en torno a todas las cosas
cambio, SIMPLICIO, tambin en esto de acuerdo con De Melisso de las cuales yo hablo; pues aun en el caso de que alguien dijese la
Xenophane Gorgia, dice que l hubiese negado igualmente las dos verdad ms perfecta, no tendra l mismo conciencia de ello. Pues no
parejas de los atributos opuestos: "ni limitado ni infinito, ni en hay sino opiniones sobre todo (fr. 34).
movimiento ni en reposo", explicando que lo infinito y lo inmvil no Los dioses no han mostrado a los hombres todo desde el
pueden ser sino el no-ente, y que la limitacin y el movimiento principio, pero los hombres buscan, y con el tiempo encuentran lo
implican la pluralidad del ser. Adems del frag. 26, que afirma la mejor (fr. 17).
inmovilidad, debe recordarse que el 28 (que citamos ms adelante)
[La incerteza del conocimiento humano, est afirmada tambin
afirma que las races de la tierra se prolongan al infinito]. por ALC-MEN, contemporneo de JENFANES (vase el cap. anterior, II
3. Unidad del ser y del pensamiento. Todo entero ve, todo parte, 1, en la nota). JENFANES la afirma, sobre todo, con intencin
entero piensa, todo entero siente (fr. 24). Pero gobierna todas las cosas polmica contra las concepciones religiosas corrientes (politesmo
sin fatiga, con el poder de su mente (fr. 25). antropomrfico) y contra las teoras fsicas de los jonios (gnesis del
4. Crtica del antropomorfismo en la religin: la relatividad de las mundo). Pero la parte polmica (escptica), contrasta con la dogmtica
concepciones religiosas. Homero y Hesodo han atribuido a los de su obra, como ya lo hacan notar los antiguos: "Jenfanes tiene
dioses, todas las cosas que son objeto de vergenza y de censura entre dudas sobre todas las cosas, excepto que establece por dogma que el
los hombres: hurtos, adulterios y engaos recprocos (fr. 11). Ellos han universo es uno, y que es Dios, limitado, racional, inmutable".
relatado, sobre los dioses, una cantidad de acciones contrarias a las (GALENO, Hist. philos., 7). Y EPIFANIO (III, 9): "Jenfanes asegura
leyes: hurtos, adulterios y engaos recprocos (fr. 12). Pero los mortales que todo nace de la tierra y del agua, pero que en todas las hiptesis que
creen que los dioses tienen un nacimiento, y vestiduras, voces y cuerpo l adelanta no hay nada seguro, tan oscura es la verdad: no hay, acerca
similar al de ellos (fr. 14). Y los Etopes representan a sus dioses chatos de cada cosa, sino opiniones y especialmente sobre lo que es invisible".
y negros, y los Tracios dicen que tienen los ojos azules y los cabellos Y PLUTARCO, en el pasaje ya citado (en EUSEBIO, Praep. evang., I, 8, 4)
rojos (fr. 16). Pero si los bueyes, los caballos y los leones tuviesen agrega: "l afirma que los sentidos son engaosos y conjuntamente con
manos y con ellas pudiesen dibujar y realizar obras como los hombres, ellos, acusa tambin a la misma razn". Pero, probablemente, todo esto
los caballos dibujaran figuras de dioses semejantes a los caballos, y los se refiere ms a la parte polmica y a las hiptesis fsicas: para la
bueyes a los bueyes, y formaran sus cuerpos a imitacin del propio (fr. concepcin de la divinidad del todo, uno, eterno e inmvil, Jenfanes es
15). dogmtico; por lo dems, admite la posibilidad de la investigacin y del
descubrimiento progresivo de lo mejor].

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6. Desde la eternidad inmutable del todo al devenir de los Jenfanes cree que existe una mezcla de la tierra con el agua, y
fenmenos particulares: las hiptesis fsicas: la infinitud de la tierra y que con el tiempo, aqulla se libera de la humedad, diciendo que
del cosmos y la derivacin de la tierra y del agua de los seres y de los existen pruebas de que en el medio de la tierra y en los montes se
fenmenos meteorolgicos y astronmicos. Vemos bajo nuestros encuentran conchas y en las latomas de Siracusa se encuentran
pies este lmite de la tierra, que en la parte superior se halla en contacto impresiones y huellas de peces y de focas y en Paros una impronta de
con el aire; pero, abajo, la tierra contina hasta el infinito (fr. 28). lasca en la profundidad de la piedra, as como en Malta capas de restos
Cfr. ARISTTELES (De coelo, II, 13, 294). "Algunos, en efecto, por marinos de todas las especies. Y todo esto acontece, segn su opinin,
esto " (para explicar que la tierra es firme) dicen que la parte que se porque antiguamente todo se hallaba cubierto de fango y en el fango se
halla debajo " de la tierra es infinita, y que en el infinito tiene sus han conservado las impresiones y las huellas. Y todos los hombres
races, como Jenfanes de " Colofn, por no tener la pena de investigar desaparecen cuando la tierra, abismada en el mar, se convierte en
la causa. Por lo cual, Empdocles " les dirigi la siguiente crtica: Si la fango; y despus comienza nuevamente la generacin y este cambio se
profundidad de la tierra y el ter difuso " son infinitos, como los dichos produce en todos los mundos. (HIPLITO, Refutat., I, 14).
de la lengua se hallan vanamente esparcidos por " muchas bocas, las El mar es la surgente del agua y la surgente del viento, porque no
cuales muy poco ven del universo". surgiran ni soplos de viento espirante en las nubes sin el gran mar, ni
[Algunos historiadores, basndose en este fragmento, han credo corrientes de ros, ni agua de lluvia celeste. Pero la magnitud del mar es
que JENFANES hubiese considerado tambin al ter infinito; otros, en generadora de nubes, de vientos y de ros (fr. 30).
cambio, sostienen que EMPDOCLES, diciendo las muchas bocas, alude De las nubes inflamadas proviene el sol. (AECIO, II, 20, 3). De
no solamente a JENFANES, sino tambin a AMAXMENES y a los las nubes inflamadas nacen los astros; extinguindose cada da, vuelven
pitagricos, a los cuales pertenece la afirmacin de la infinitud del aire a encenderse de noche como carbones; su salida y su ocaso son
(que para los pitagricos, es idntico al vaco). Que Jenfanes abrasamientos y extinciones. (AECIO, II, 13, 14).
participase tambin de la opinin de la infinitud del ter, y por lo tanto [As la vicisitud de nacimiento y de muerte y el cambio, negados
del cosmos en cualquier direccin, puede derivarse de algunos para la unidad del todo, son afirmados, en cambio, para los seres
testimonios provenientes de TEOFRASTO, segn los cuales, habra particulares. La oposicin entre la unidad inmvil del todo y la mltiple
considerado infinito el aire e infinita la trayectoria del sol, y tambin variabilidad de las cosas particulares prepara la oposicin que entre el
del testimonio de CICERN que, basndose quizs en FILODEMO, declara ser y los fenmenos, establece PARMENIDES, traducindola en una
que Jenfanes "infinitum voluit esse" el universo-Dios]. anttesis entre la verdad (razn) y la opinin (sentidos). Pero quiz, ya
Todas las cosas provienen de la tierra y a la tierra van a terminar hay un vago anticipo de semejante anttesis, en JENFANES (fr. 35):
(fr. 27). Todas las cosas que nacen y crecen, son tierra y agua (fr. 29). "tened todas stas por opiniones, que tienen el aspecto de verdad"].
Pues nosotros hemos nacido todos de la tierra y del agua (fr. 33). II. EL FUNDADOR: PARMNIDES DE ELEA.

51
[Floreci en 500 a. C.; escribi un poema filosfico, Sobre la 2. Las dos vas: o el ser o el no-ser; anttesis inconciliable.
naturaleza, en dos partes, adems de la introduccin: De la verdad Vamos, yo te dir y escuchando el discurso consrvalo en ti las
y de la opinin. Queda una buena parte de la primera (sobre el ser uno dos nicas vas de investigacin que se pueden concebir. La una, que
inmutable); de la segunda (explicaciones de los fenmenos, extradas (el ser) es y no puede no ser: sta es la va de la Persuasin, porque se
de las doctrinas pitagricas), slo nos han llegado escasos fragmentos]. halla acompaada de la verdad; la otra, que no es y que es necesario
1. Repudio de la sensacin (contradiccin del ser y no-ser); nico que no sea: y ste, te digo, es un sendero en el que nadie aprender nada
criterio: la razn. Yo te alejo. . , de aquello (el camino de (fr. 4, 1-6).
investigacin) sobre lo que yerran los mortales de dos cabezas, que 3. Criterio de lo verdadero y de lo falso: la conceptibilidad y la
nada saben, pues la insensatez dirige en sus pechos el vacilante inconcebibilidad; la conceptibilidad implica la existencia de lo pensado.
pensamiento. Y se agitan aqu y all, mudos y ciegos, tontos; Pues t no podrs conocer el no-ser lo cual no es posible ni
muchedumbre de insensatos, para quienes el ser y el no-ser les parecen podras expresarlo (fr. 4, 7-8). Es menester decir y pensar que el ser es,
lo mismo y no lo mismo, y el camino de todas las cosas se halla en pues es posible que l sea, pero la nada no es posible: esto es lo que te
direcciones opuestas (fr. 6; versos 4-9). ruego que consideres. Pues yo te alejo de esta primera va de
[De dos cabezas son denominados los hombres que se confan al investigacin (fr. 6, 1-3). La misma cosa es el pensar y la existencia (de
testimonio de los sentidos, por cuanto en la multiplicidad y variabilidad lo pensado) (fr. 5).
del devenir se entrecruzan el ser y el no-ser y dos caminos en direccin La misma cosa es el pensar y pensar que es (el objeto del
opuesta: nacimiento y muerte. Con razn se ha credo encontrar aqu pensamiento) , porque sin el ser, en lo que est expresado, no podras
una polmica contra HERCLITO, lo que no excluye que est dirigida encontrar el pensamiento (fr. 8, 34-36).
tambin contra el devenir cclico de los primeros jnicos y de los [El concepto fundamental, en estos fragmentos, es el siguiente: la
pitagricos, pues estos ltimos conceban el ser como resultante de posibilidad de concebir algo (conceptibilidad) (y, en consecuencia, la
opuestos, unidos por la armona]. posibilidad de expresarlo) es criterio y prueba de la realidad de lo que
Pero t, aleja tu pensamiento de esta va de investigacin y que es concebido (y expresado) porque solamente lo real puede concebirse
no te empujen en ella el hbito emprico de dejar dominar el ojo (y expresarse) y lo irreal no puede concebirse (ni expresarse). Con lo
desprovisto de un fin, y el odo rumoreante y la lengua. Pero juzga con cual Parmnides llega a expresar, no slo que pensar una cosa equivale
la razn, la prueba tan discutida, afirmada por m (fr. I, 33-37). a pensarla existente, sino tambin que la pensabilidad de una cosa
Considera con segundad, con tu razn, las cosas alejadas de ti, prueba su existencia; porque si slo lo real es pensable, lo pensado
como si estuviesen delante de ti (fr. 2, 10). resulta necesariamente real. Que los contemporneos de Parmnides
Para m es la misma cosa la parte en que comience, pues entendieron su doctrina en este sentido, se desprende claramente de la
polmica anti-eletica del sofista GORGIAS (vase ms adelante), quien,
nuevamente volver otra vez a este punto (fr. 3).
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contra la tesis de que las cosas pensadas deben existir, objeta que no es dnde habra crecido? No te dejar decir ni pensar que provenga del no-
verdad absolutamente, que si uno piensa un hombre que vuela o carros ser, pues no es posible decir ni pensar que (el ser) no sea. Y si viniese
de carrera en el mar, suceda que un hombre vuele y que los carros del no-ser, qu necesidad lo habra forzado a nacer antes o despus?
corran por el mar; as como no es cierto que lo no existente sea As, pues, es menester que sea del todo o que no sea en absoluto. Ni
impensable, pues se piensan tambin a Scila y la Quimera y muchas tampoco la fuerza de la verdad permitira a cualquier cosa que fuese
otras cosas irreales. nacer del no-ser o junto a l; porque la justicia no permite, a cualquier
Pero esta interpretacin de los contemporneos (que es la justa), cosa que sea, ni nacer ni disolverse; soltndola de sus cadenas, sino que
ha sido sustituida despus por PLOTINO y CLEMENTE, por otra la retiene en ellas, y el juicio nuestro sobre estas cosas est expresado
idealista, atribuyendo a Parmnides la tesis de la identidad del ser y del en estos trminos: es o no es? Est juzgado, pues, como necesario, que
pensar, y, siguiendo esta direccin, intrpretes modernos han llegado a una de las dos vas debe abandonarse como inconcebible e inexpresable
hablar de anticipacin de Descartes o Kant, y de identidad de objeto y (porque no es el camino de la verdad), y que la otra es real y verdadera.
sujeto. Empero, en los ltimos decenios se ha abierto camino un Cmo, pues, podra ser en el futuro lo que es? o cmo podra
movimiento de revisin crtica de estas interpretaciones anacrnicas, nacer? Si hubo nacido, no es; ni (es) si fuese para ser en el futuro. De
por el mrito de varios estudiosos (Burnet, Heidel, Hoffmann, Covotti, esta manera queda cancelado el nacimiento, y no se puede hablar de
Calogero, Albertelli, etc.); cuyas observaciones y proposiciones an a destruccin (fr. 8, 5-21). El destino lo ha encadenado a ser todo
pesar de las divergencias particulares, han llegado a converger hacia el enteramente e inmvil: para l, no son sino solamente nombres, todas
resultado de restablecer y reconocer un significado aceptable como las cosas que los mortales han establecido creyndolas verdaderas, el
genuino que responde a la posicin histrica de Parmnides]. nacer y el morir; el ser y el no-ser; el cambiar de lugar y el mudar del
4. El ser es. Un solo camino le queda al discurso: que (el ser) color brillante (fr. 8, 37-41).
es (fr. 8, 1-2). [En este fragmento es notable la afirmacin del concepto de la
5. Los atribuios del ser. En esto hay muchos indicios de que el eternidad como inmutable presente, ya que el ser no admite distincin
ser es inengendrado e indestructible, todo completo, nico en su especie de pasado y de futuro, de antes y de despus. La eternidad del ser est
e inmvil y sin trmino (fr. 8, 2-4). deducida: 1) de la inconcebibilidad del no-ser; 2) de la impensabilidad
[Burnet, prefiriendo la leccin de PLUTARCO a la de SIMPLICIO, de la gnesis contradiccin de ser y no-ser; 3) de la inexplicabilidad
de esa gnesis, la cual, introduciendo la distincin temporal, exige
seguida por DIELS, lee: porque el es completo, en lugar de todo
tambin una razn suficiente para justificar su presentacin en tal
completo, nico en su especie].
momento ms bien que en tal otro distinto.
6. La eternidad inmutable: carcter contradictorio e inconcebible
Tambin hay que destacar que, en la iniciacin de este pasaje, hay
del devenir. Nunca ha sido ni ser, pues es ahora todo en conjunto,
un atisbo de polmica antipitagrica, en la negacin de un
uno y continuo. En efecto, qu origen buscaras para l? Cmo y de
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acrecentamiento del ser. En efecto, los pitagricos atribuan al Uno fuerte o ms dbil en un lugar que en otro. Pues no hay nada que le
primero o Ciclo, una vez formado, un desarrollo progresivo por medio impida extenderse igualmente, ni es posible que aqu haya ms ser que
de la inhalacin del vaco o pneuma circundante, lo que significaba, all, pues es del todo inviolable. Porque ah donde en cada parte es
precisamente, concebir la formacin del cosmos como acrecentamiento igual, ejerce presin igualmente en los lmites (fr. 8, 42-49).
del ser por medio del no-ser (vaco)]. [La forma esfrica atribuida aqu al ser, quiere significar su
7. La unidad, indivisibilidad, homogeneidad. No hay ni habr completa homogeneidad, su extensin igual en todo sentido. Pero esta
nunca ninguna cosa fuera del ser, pues el destino lo ha encadenado a ser extensin igual, cumplindose "con igual fuerza a partir desde el centro
todo enteramente e inmvil (fr. 8, 36-38). Ni es divisible, porque es hacia todas las direcciones" sin que nada pueda impedirla o debilitarla
todo igual; ni puede llegar a ser ms en ese lugar (lo que le impedira en algn punto, no puede encerrarse en una esfera limitada, cuya
formar un todo continuo) ni tampoco menos: sino que est todo pleno periferia constituira un impedimento o una detencin a la misma
de ser. Y todo en l es continuo; porque el ser est en contacto con el extensin, y supondra, ms all, el no-ser. De all, pues, que la
ser (fr. 8, 22-25). representacin del ser delineada por Parmnides, es la de una esfera
No podras, t, hacer perder su contacto al ente con el ente, ni infinita: o sea, tiene un significado dinmico y no esttico.
disipndolo enteramente por todas las partes del mundo, ni reunindolo En cuanto a las palabras: "pues tiene un lmite extremo", advierte
(fr. 2, 2-4). justamente Albertelli, que no deben entenderse en sentido espacial, y
8. La inmovilidad. Adems, es inmvil en los confines de los quieren repetir lo que dicho est ya antes: "pues una rigurosa necesidad
vnculos potentes, sin principio y sin fin, pues el nacimiento y la lo mantiene en las ataduras del lmite", es decir, que el ser est
destruccin han sido rechazados bien lejos, y la conviccin veraz los ha dominado por la ley de la Necesidad o Moira].
rehusado. Y es siempre idntico, y, permaneciendo en el mismo lugar, 10. Frente a la verdad est la opinin: a) el devenir. Aqu
yace en s mismo, y as permanece siempre constantemente en su lugar, termino mi discurso digno de fe y el pensamiento en torno a la verdad;
pues una rigurosa Necesidad lo mantiene en las ataduras del lmite, que de aqu en adelante, aprende las opiniones de los mortales, escuchando
lo mantiene firme por todas las partes (fr. 8, 26-31). el orden engaoso de mis palabras (fr. 8, 50-52). As, segn la opinin,
9. Igual propagacin en todo sentido (esfericidad del ser) sin las cosas han nacido y ahora existen, y continuando, a partir desde
impedimentos: el ser como esfera infinita. Por lo que al ser no le es ahora, despus de haber crecido, llegarn a su trmino: los hombres han
lcito ser incompleto, porque nada le falta, y siendo incompleto, le asignado un nombre determinado a cada una de estas cosas (fr. 19).
faltara todo (fr. 8, 32-33). [Los fragmentos de esta parte, nos presentan una composicin de
Pues que tiene un lmite extremo, es completo en todo sentido, las cosas (desde el universo y las esferas celestes, hasta los seres
semejante a la masa de una esfera redonda, de igual fuerza a partir humanos) segn las teoras difundidas en aquel entonces en la Magna
desde el centro hacia todas las direcciones, pues no puede ser ms Grecia, y que eran las pitagricas. Quiz Parmnides hubiera sido

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adepto del pitagorismo, como aseguran antiguas tradiciones, y se separ miembros, para todos los hombres y para cada uno, pues su
despus, fundando su doctrina y su escuela]. pensamiento es lo que en ellos prepondera" (frag. 16).
b) los elementos opuestos: el fuego y la noche. "Ellos [Esta teora de la mezcla (del calor y del fro), se halla ya en
establecieron la decisin de nombrar dos formas, de las cuales no ALCMEN y en la doctrina pitagrica del alma-armona (de los
deban nombrar una (en esto han cado en el error). Las juzgaron de elementos corpreos). De esta teora se concluye que el pensamiento
forma opuesta y les atribuyeron signos separados recprocamente; a la est determinado por el elemento que prepondera].
una el fuego de la llama celeste, que es dulce, muy ligero, igual a s III. EL POLEMISTA: ZENN DE ELEA.
mismo en todo sentido; pero contrario a la otra. Pero tambin aqulla [Floreci en 464-460: lanza combativa de la escuela, al que
(la otra), es el contrario por s mismo, o sea la noche oscura, cuerpo Platn llam Palamedes eletico. En el libro de polmica contra los
pesado y espeso. (fr. 8, 53-59). No obstante, puesto que todas las cosas
adversarios de la escuela, les opona una serie de dificultades (aporas).
son llamadas da y noche, y lo que pertenece a su poder es atribuido a ARISTTELES lo llama el creador de la dialctica].
stas o a aquellas cosas, todo est lleno al mismo tiempo de luz y de
1. La intencin de la polmica. S, dijo Zenn, t no has
noche oscura, ambas iguales, pues nada le es comn a ninguna de las
entendido todava la verdadera significacin de mis escritos. . . Verdad
dos" (con la otra) (fr. 9).
es que estos escritos intentan servir de ayuda al discurso de Parmnides,
[Recurdense las oposiciones pitagricas de luz y tinieblas, calor
contra aquellos que han pretendido burlarse de l, queriendo demostrar
y fri. Con estas oposiciones se enlaza la teora del fuego central y de que si el ser es uno, se derivan mltiples y ridculas consecuencias y
las esferas celestes]. contrarias al mismo razonamiento. Entonces, este escrito mo
c) Las esferas celestes alternadas de fuego y de noche. "Los contradice a los que afirman la multiplicidad de los seres, tomando el
crculos ms estrechos estn llenos de fuego sin mezcla, y los que estn desquite, y, aun ms, intentando demostrar que su hiptesis de que
despus de ellos se hallan llenos de noche, y en el medio se expande existen los mltiples, conduce a conclusiones mucho ms ridculas
una porcin de fuego. En el centro de estos crculos, se halla la todava que la de que el ser es uno (PLATN, Parmnides, 128, B).
divinidad, que lo gobierna todo; pues es el principio universal del 2. Las consecuencias contradictorias de lo mltiple. Realmente
nacimiento doloroso y de la unin, impulsando a la hembra a la unin no saben todos que el Palamedes eletico discuta con tal arte, que a
con el macho, y a su vez, al macho a unirse con la hembra" (frag. 12). los auditores, las mismas cosas les parecan semejantes y desemejantes,
d) La mezcla (de los elementos) y la ndole humana. "De la y uno y mltiples, y firmes y en movimiento? (PLATN: Fedro, 261, D).
misma manera que en todo tiempo encuentra la mezcla de los mudables 3. Primera contradiccin: el nmero de las cosas, finito e infinito.
miembros, as, de la misma manera, se halla la mente en los hombres,
Si las cosas son mltiples, es necesario que sean todas las que son, y
porque lo que piensa es la misma cosa que la naturaleza de los no ms ni menos que stas. Pero si son todas las que son, son en
nmero limitado.
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Si las cosas son mltiples, son tambin infinitas: ya que siempre magnitud, al mismo tiempo), o quiz tambin, por el concepto de lo
hay otras intermedias entre los entes, y nuevamente otras en el intervalo infinitesimal, que se vena desarrollando entre los pitagricos, como
entre stas, y as los entes son de nmero infinito (fr. 3). consecuencia del descubrimiento (producido en relacin con el teorema
[Que la mira, aqu, sean los pitagricos, se hace evidente, porque, de Pitgoras) de la inconmensurabilidad de la diagonal con el lado del
justamente para los pitagricos, el intervalo (espacio vaco) era un ente cuadrado. Este descubrimiento haba producido una grave crisis de los
real]. fundamentos de la matemtica pitagrica y de la misma metafsica, para
4. Otra contradiccin: infinita grandeza e infinita pequeez en lo la cual todas las cosas son nmeros, y entonces deban ser todas
conmensurables con la unidad. Se haba buscado una solucin a la
mltiple compuesto de unidades: a) porque tienen magnitud las
dificultad (Cfr. ARISTT., METAF., 983 a) en la divisin progresiva de
unidades. Si la unidad (elemento de lo mltiple) no tuviese tamao,
las magnitudes inconmensurables, para tratar de encontrar en lo
ni existira siquiera. Pero si existe, es menester que cada una (parte de
infinitamente pequeo o infinitesimal, una unidad de medida comn. A
lo mltiple) tenga cierto tamao y un cierto espesor, y que la una est a
travs de estas tentativas, se llegaba al concepto de lo infinitesimal, tan
cierta distancia de la otra. Y lo mismo puede repetirse para la que se
pequeo, que agregado no aumentara, y restado, no disminuira la
halla frente a ella. Porque tambin ella tendr una magnitud y habr
magnitud. Pero al mismo tiempo, esta magnitud resultaba compuesta de
algo en frente. Pero, esto mismo puede decirse una vez y repetirse
una suma de tales mnimas partculas, a las cuales alcanzaba el proceso
siempre (al infinito) con igual razn, pues ninguna parte de l
divisorio: de all, entonces, la contradiccin que Zenn ataca con su
(mltiple) ser la ltima, ni ninguna estar sin relacin con la otra (que
apora.
se halle frente a ella). b) porque son indivisibles las unidades (es
decir, privadas de magnitud y nulas). Pues si (tal unidad) fuese De la apora (dificultad) referida antes, deca EUDEMO (fr. 7 en
agregada a otro ente, no lo tornara mayor, pues estando privada de SIMPLICIO: Fis., 97, 13), que "Zenn trataba de demostrar que no es
magnitud, si es agregada, no tiene ninguna capacidad para contribuir a posible que los entes sean mltiples, por el hecho de que en los entes la
acrecentar cualquier magnitud. Y de esta manera, el agregado sera unidad no es nada, y los mltiples son una multitud de unidades".
nulo. Pero, si quitndola de otra cosa, sta otra, tampoco se convertir ARISTTELES (en Metaf., II, 4, 1001) dice "todava: si la unidad misma
en menor, ni agregndola aumentar es evidente que era nulo lo que ha es indivisible, segn la proposicin de Zenn sera nula. Ya que lo que
sido aadido, y nulo lo que se quit. En conclusin: pues entonces, si cuando es aadido o restado no aumenta ni disminuye, l dice que no es
las cosas constituyen una pluralidad, es preciso que, al mimo tiempo, un ente real; pues, evidentemente, el ente real es una magnitud. Pero si
sean grandes y pequeas: tan pequeas como para no tener magnitud, y es una magnitud, tiene un cuerpo, ya que ste es real en todo sentido,
tan grandes de modo de ser infinitas (fr. 1-2). etc."].
[Tambin aqu es evidente que se mira especialmente a los 5. Inconcebibilidad del espacio (lugar) como ente real. Zenn
pitagricos, quizs por el concepto del punto (indivisible y teniendo expresa esta dificultad: si el espacio es algo real, dnde estar? La
dificultad de Zenn exige algn (reconocimiento de) razn: pues si
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cada ente real est en un lugar, es claro que tambin deber haber un comn, es imposible". La dificultad esencial, es, pues, el absurdo de
lugar del lugar; y as sucesivamente, hasta lo infinito (ARISTT., suponer el infinito contenido dentro de lo finito].
Fsica, IV, 3, 210, y 1, 209). El segundo (razonamiento) es el llamado el Aquiles: consiste en
[Recurdese aqu tambin la teora pitagrica del vaco (espacio) esto: que el ms lento no ser alcanzado jams, en una carrera, por el
y del intervalo, concebidos como entes reales necesarios a la existencia ms veloz, pues es necesario que el perseguidor llegue primero al lugar
de los entes plenos, o sea de cada punto, que es, para los pitagricos, del que ha partido el perseguido, de manera que el ms lento lo
una unidad que tiene posicin, es decir, est rodeada por un intervalo preceder necesariamente siempre, por alguna distancia. Este es el
vaco], mismo argumento de la dicotoma, pero difiere al no dividir en dos la
6. El doble dilema contra el movimiento: I a pareja de dificultades, cantidad obtenida. La conclusin del argumento, es pues, que el ms
en la hiptesis de la divisibilidad infinita: la dicotoma y el Aquiles. lento no es alcanzado; y deriva por el mismo camino que en la
Cuatro son los razonamientos de Zenn sobre el movimiento, que dicotoma (porque en ambos se llega a la imposibilidad de alcanzar -el
presentan dificultad a quienes quieren resolverlos. El primero es el de la trmino procediendo a una divisin del tamao; pero en ste se agrega,
imposibilidad del movimiento, por la necesidad de que el mvil alcance en forma ms dramtica, que ni aun el ms veloz, siguiendo al ms
el medio antes que el trmino (ARISTT., Fis., VI, 9, 239). lento, pueda alcanzarlo); de modo que es necesario que haya tambin la
misma solucin (ibd).
[La necesidad de alcanzar el medio antes del trmino, se aplica
primero la totalidad de lo recorrido, pero de inmediato se ve que es [La solucin para ARISTTELES, es sta: "es falso sostener que el
necesario aplicarla antes a la mitad, y antes, todava, a la mitad de la que precede no puede ser alcanzado, pues hasta que precede no es
mitad y as al infinito. Objeta ARISTTELES: "asume falsedad el alcanzado, pero, sin embargo, es alcanzado, si se concede que se puede
argumento de Zenn, de que no pueden recorrerse infinitos puntos o superar una distancia finita" ibid. Pero esto se hace concebible, slo
tocar uno a uno puntos infinitos en tiempo finito. Porque en doble abandonando la hiptesis de la infinita divisibilidad, sobre la que se
sentido se dice infinita la longitud y el tiempo, y en general, toda funda este primer par de dificultades. El abandono de 1a infinita
continuo: o por divisin o por extensin. Las cosas infinitas en divisibilidad es precisamente la premisa de la segunda pareja de
cantidad, entonces, no pueden ser tocadas en tiempo finito, pero lo aporas: que intentan demostrar que desde el nuevo punto de partida (la
pueden las infinitas por divisin, porque tambin el tiempo es infinito detencin de la divisin en un tomo), se vuelve inevitablemente al
en este sentido. . . " (Fs.., IV, 2, 233). Pero en e! cap. 8, del libro VIII, primero (la renovacin del proceso de divisin ulterior)].
el mismo Aristteles reconoce la ms profunda dificultad: "las mitades 2a pareja de dificultades, en la hiptesis de un lmite ltimo en la
son infinitas, y es imposible superar el infinito. . . Quien hubiese divisin: el instante y el estadio. El tercer razonamiento sostiene que
recorrido toda la distancia (numerando sucesivamente todas las partes) la flecha en movimiento est inmvil. Ello se deriva del aceptar que el
debera haber numerado un nmero infinito; y esto, por consenso tiempo se compone de instantes, pues, no reconociendo esto, no podr

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regir el razonamiento (ARISTTELES, Fs.. VI, 9, 239). Si en efecto, cada El cuarto (razonamiento) es el de las series de puntos iguales, que
ente, dice l, en el acto que ocupa un espacio igual a s mismo, o est en se mueven en el estadio desde posiciones opuestas, a lo largo de una
reposo, o bien en movimiento, pero (de otra parte) el mvil est serie de puntos iguales: la una desde la extremidad del estadio, la otra
siempre en el instante, (entonces) la flecha en movimiento est inmvil desde el medio, con igual velocidad, con lo que parece resultar que un
(Fs., VI, 8-, 239). tiempo medio sea igual al doble (ibd).
[La interpretacin de estas indicaciones de ARISTTELES, un poco [La explicacin que aade ARISTTELES, y las que da SIMPLICIO
oscuras y dudosas, es muy discutida. Es necesario recordar lo que el (Fis., 1016-1019), reclamaran largos comentarios y discusiones. Pero
mismo ARISTTELES escribe en el captulo I de este libro VI de la resulta que la esencia del razonamiento en sta: Suponiendo en el
Fsica, poniendo en relacin la concepcin de un limite en la divisin estadio las tres series paralelas, como
de las magnitudes con anlogo lmite a la descomposicin de los AAAA
movimientos y a la divisin del tiempo: "Si, efectivamente, la magnitud B B B B ---------->
est compuesta de indivisibles, tambin el movimiento de sta se
<-------- C C CC
hallar compuesto de movimientos igualmente indivisibles. . . y en
anlogo modo a la magnitud y al movimiento, ser necesario que sea en la figura (los A inmviles, los B en movimiento, de izquierda a
indivisible el tiempo y que conste de instantes indivisibles". Por eso el derecha, los C en movimiento simultneo y a igual velocidad de
razonamiento de ZENN, partiendo (despus de demostrar, en los dos derecha a izquierda), en cada instante cada B y cada C, que se mueven
precedentes, el absurdo de la divisin infinita de las magnitudes y del con igual velocidad, pasan a lo largo de uno de los A: y este es el tomo
tiempo) de la hiptesis de un limite a tal divisin, con el tomo de movimiento, correspondiente al tomo de tiempo (instante). Pero en
temporal o instante, quiere demostrar que, hallndose el tiempo el mismo acto, cada B y cada C, pasan recprocamente a lo largo de dos
compuesto de tomos, en cada instante hay una nica posicin del trminos de la otra serie paralela que se mueve en sentido inverso: y de
mvil, por lo que el movimiento se convierte en suma de posiciones, o esta manera, el tomo de movimiento viene a dividirse en dos, y el
sea de inmovilidades: lo que contradice la premisa, sin embargo tan tomo de tiempo igualmente; la unidad (indivisible) aparece, de una
evidente, de que todo cuerpo (ente que ocupa un espacio), debe estar o parte igual a l|2, de la otra, igual a 2. O sea, ah donde se crea encontrar
en reposo o bien en movimiento. Aqu resulta al mismo tiempo en las el indivisible tomo, se reabre, con el movimiento, el proceso de la
dos condiciones opuestas. Pero contra esto puede objetarse: en todo divisin: volvernos a la misma posicin de 1a primera dificultad de la
instante hay, no una posicin, sino un movimiento, un tomo de primera pareja (la dicotoma), y as recomenzamos a recorrer el crculo
movimiento. Y ZENN, en la ltima apora, muestra que, si es nuevamente, sin poder salir de l].
movimiento, no es ms tomo, pues torna a abrir el proceso de la IV. MELISO DE SAMOS.
divisin]. [Flor. 444-441; De la naturaleza o del ser. Metafsico y
polemista, su polmica se dirige no solamente contra los pitagricos
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(como ya la de ZENN), sino particularmente contra EMPDOCLES, como relieve que en lo que es limitado se pueden distinguir las partes,
lo ha demostrado COVOTTI: Un metafsico polemista, Memoria alla Soc. lo que para MELISO es contrario al ser (vase fr. 10). Cfr. tambin
real de Napoli, 1914) ]. ARISTTELES (Fsica, III, 5): "cmo habr en el infinito un sobre y un
1. Eternidad del ser, Siempre fue lo que fue y siempre ser. Si abajo, un extremo y un medio, un adelante y un atrs, una derecha y
hubiese nacido, sera necesario que antes de haber nacido hubiese sido una izquierda? Estas diferencias son imposibles en el infinito". Y
nada; y si hubiera sido nada, de ningn modo podra haber nacido nada precisamente, sta es la razn por la cual MELISO abandona el concepto
de la nada (fr. 1). de la esfericidad del ser establecida por PARMNIDES y retomada por
EMPDOCLES (concepto que fcilmente sugera la idea de una
Desde el momento, pues, que no ha nacido y es y siempre fue y
limitacin), y pasa a la infinitud pura y simple de! ser (sin forma
ser, no tiene principio ni fin, sino que es infinito (fr. 2). Pero nada de
ninguna), la nica conciliable con la unidad, indivisibilidad e
lo que tiene principio y fin puede ser eterno o infinito (fr. 4).
inmovilidad de ste.
[La infinitud de la que se habla, es evidentemente la temporal
Que adems la infinitud se halla ligada a la unidad, atributo del
(eternidad)].
ser eletico, se ve tambin en ARISTTELES, De general, et corrupt., 325
2. Inmutabilidad del ser. Si debiera cambiar, debera perecer lo
a, donde se afirma que MELISO declara infinito el ser, porque de otra
que era y nacer lo que no era (del fr. 8).
manera su limite deba ser dado por el vaco, que l niega. Pero el fr. 9
3. Totalidad indivisible. No es posible que sea siempre lo que puede interpretarse tambin (y se interpreta hoy generalmente) como
no es el todo (del fr. 2). Si el ser se divide, se mueve; pero lo que se crtica del concepto de la unidad elemento del mltiple, que para ser
mueve no puede ser (fr. 10). verdadera unidad, debiera ser indivisible, es decir no tener partes, ni
[Esta negacin de la divisibilidad est dirigida contra los espesor, ni cuerpo. Y entonces seria inexistente].
pitagricos y contra EMPDOCLES]. 5. Confirmacin de la inmutabilidad por la unidad. Y no
4. Unidad e infinitud. Pues si debe existir, tambin debe ser podra perecer ni convertirse en ms grande ni ordenarse de otra
tino, y si debe ser uno, es necesario que no tenga un cuerpo manera, ni sufrir dolor o pena. Pues si alguna de estas cosas le
(delimitado) . Si tuviese un espesor (limitado), tambin tendra partes, y sucediese, no podra ser ms uno. Porque si se altera, es necesario que
entonces no sera ms uno (fr. 9). Pero adems, del mismo modo que el ser no sea igual, sino que perezca lo que primero era y nazca lo que
siempre es, as tambin debe ser siempre infinito (fr. 3). no era. Luego, si en diez mil aos mudara en un solo cabello, perecera
[La afirmacin de la infinitud espacial, contenida en el fragmento todo absolutamente en la totalidad del tiempo (fr. 7).
3, est ligada a la de la unidad, como se hace evidente en el frag. 9, [Ntese como, despus de haber deducido la unidad de la
donde se pone de inmutabilidad, MELISO confirma sta con aqulla. . . Es un
procedimiento caracterstico en MELISO: tambin la infinitud est

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deducida de la unidad y despus, recprocamente, sirve de confirmacin pretendido extraer la afirmacin de una incorporeidad o espiritualidad
a esa (vase ms abajo). Tambin es digno de notarse en este del ser, segn MELISO].
fragmento, la amplia visin de la infinita totalidad del tiempo, que 8. Prueba ulterior: contradiccin entre la percepcin y el ser
llevara a la destruccin del universo, si ste cambiase en el tamao de crtica del conocimiento sensible. Este argumento es la mayor
un solo cabello, en el curso de diez mil aos = el "gran ao" csmico]. prueba de que no hay sino un solo Uno; pero tambin las siguientes son
6. Confirmacin de la unidad por la infinitud. Si no fuese uno pruebas. Pues si hubiese mltiples cosas, sera necesario que estuviesen
slo, deba estar limitado por otro (fr. 5). Pues si es (infinito), debe ser hechas de la misma manera que yo afirmo que est lo Uno. Porque si,
uno, ya que si fuesen dos, no podran ser infinitos, pues el uno en efecto, la tierra, el agua, el aire, el fuego, el hierro, el oro, y los seres
constituira el lmite del otro (fr. 6). vivientes y los muertos, y lo negro y lo blanco y las dems cosas, todas
[Vase la nota al precedente]. las que los hombres dicen que existen verdaderamente, si estas cosas
7. Exclusin del vaco, del movimiento y de la variedad. No son, y nosotros vemos y escuchamos rectamente, es necesario que cada
cosa sea tal como se nos apareci primeramente, y no debe cambiar ni
hay nada vaco; pues el vaco es nada, y la nada no podra existir. Ni se
transformarse, sino ser cada una siempre tal como es. Ahora, nosotros
mueve, pues no tiene ningn lugar en donde moverse; sino que es
decimos que vemos, y escuchamos y entendemos rectamente. Pero nos
pleno. Si existiera el vaco, podra moverse hacia el vaco; pero no
parece que el calor se convierte en fro y el fro en calor y lo duro en
habiendo vaco, no tiene donde moverse.
blando y lo blando en duro, y el viviente muere y nace del no viviente,
Y no podra ser denso y raro. Porque lo raro no es posible que sea
y todas estas cosas se transforman, y lo que era antes y lo que ahora es,
pleno al igual que lo denso, mas lo raro es ya ms vaco que lo denso. Y
no es efectivamente igual, sino que el hierro, a pesar de ser duro, se
esta diferencia se debe hacer entre lo pleno y lo no pleno; si, pues, hace
consume al contacto de los dedos, perdindose. Y de modo semejante el
lugar a alguna cosa y la acoge en s, no es pleno; si no le hace lugar y
oro y la piedra y todas las cosas que parecen ser fuertes y consistentes,
no la acoge, es pleno. Entonces, si no existe vaco, es necesario que sea
y que del agua nacen la tierra y la piedra: de manera, pues, que no
pleno. Si es pleno, pues, no se mueve (fr. 7).
vemos ni conocemos los seres. Estas cosas, pues, no concuerdan entre
[La negacin del vaco aqu es doble; el vaco externo, condicin s.
del movimiento del ser uno y total (como en los pitagricos), y el vaco
Pues nos parece, a nosotros, que afirmamos que existen muchas
interno, condicin de la rarefaccin y condensacin (ANAXMENES y
cosas eternas y dotadas de forma y de fuerza propias, que todas las
HERCLITO). Ntese que identificando el ser con lo pleno
cosas se transforman y transmutan, convirtindose en algo distinto de lo
(impenetrabilidad), MELISO da explcitamente la corporeidad como
que fue visto cada vez. Es claro, entonces, que no vemos rectamente, ni
esencia de lo real, contrariamente a la equivocada interpretacin que
que rectamente nos parecen existir muchas cosas. Pues, si
TANNERY ha dado del frag. 9, (vase, ms arriba, al n. 4), del que ha
verdaderamente fuesen, no cambiaran, sino que cada una sera igual a
lo que pareci. Pues nada es mejor que lo que es verdaderamente. Si
60
debieran transmutarse despus, debiera perecer lo que era y nacer lo
que no era. As, pues, si existiesen mltiples cosas, deberan estar
hechas de igual manera que lo est lo uno (fr. 8).
[Esta crtica est dirigida, tal como lo hace evidente la
correspondencia de las expresiones (demostrada por COVOTTI), sobre
todo, contra EMPDOCLES; pero hiere a toda teora de la multiplicidad de
los seres, con la crtica del conocimiento sensible: el cual,
aprehendiendo el cambio, no es capaz de asir el ser, o sea la realidad,
cuyo concepto, para los eleatas, debe implicar la eternidad inmutable
para no ser contradictorio y absurdo. Con esta objecin se prepara la
posicin de ANAXGORAS, que atribuye, a las cosas mltiples, la
eternidad invariable, y reduce todo cambio a uniones y separaciones].

61
[Nacido en 492 a. C.; muerto a los 60 aos. Mezcla de cientfico y
de profeta mstico, de alcmeonida, de pitagrico y de rfico, escribi un
CAPTULO V - NUEVOS DESARROLLOS DE LA FSICA
poema: Sobre la naturaleza y un Poema lustral (Purificaciones), de los
[Los nuevos desarrollos de la fsica, son la consecuencia de las
que quedan algunos fragmentos].
nuevas exigencias hechas sentir por los ELEATAS. De los cuales,
1. Lmite y dificultades del conocimiento humano. Reducidos
ARISTTELES (Metaf., I, 3, 984) estableca de esta manera la diferencia
son los poderes difundidos por las partes del cuerpo; y muchos males
con los otros aseveradores de la unidad de la sustancia primordial:
vienen a turbar sus pensamientos. Los hombres ven slo una pequea
"Aquellos, pues, que fueron los primeros en transitar un camino
parte de una vida que no es vida; condenados a temprana muerte, son
semejante, y dijeron que la sustancia era una, no se acarrearon otra
raptados y se diluyen como humo. Cada uno de ellos est persuadido
dificultad; pero algunos de tales sostenedores de lo Uno (los eleatas)
slo de lo que encuentra por azar, y, arrastrado en todas las direcciones,
casi superados por una investigacin semejante, dicen que lo Uno es
se jacta de descubrir el todo. Tan difcil es que estas cosas sean vistas o
inmvil y as tambin toda la naturaleza, no slo por lo que se refiere al
escuchadas por los hombres o comprendidas por sus inteligencias. T,
nacimiento y a la destruccin (pues sta ya era una antigua conviccin
pues, que has llegado hasta aqu, sabrs no ms de lo que a la
en la que todos convenan), sino tambin por lo que se refiere a
inteligencia humana le es posible (fr. 2).
cualquier otra transformacin; y sta es caracterstica propia de ellos".
Pero en tal caracterstica, que ARISTTELES parece considerar como una 2. La va del progreso: reciprocidad de la actividad y de la
inferioridad de los ELEATAS frente a la tarea de conciliar el principio de capacidad mental. Pues, si recogindolas en tu mente, contemplars
la unidad permanente con la experiencia de la multiplicidad cambiante, estas cosas plenamente y con puro pensamiento, tendrs completo
est justamente la funcin ejercida por los ELEATAS en el conocimiento de ellas, enteramente, por todo el tiempo, y por ellas
desenvolvimiento de la especulacin cosmolgica griega. Ellos hacen adquirirs tambin muchas otras, ya que estas cosas, de por s se
sentir que de la unidad del ser no puede nacer el devenir, faltando en aumenta, para cada individuo de acuerdo a su naturaleza propia (del fr.
ella la razn del cambio; esto es, hacen sentir que la unidad del 110). La mente se ampla en el conocimiento (del fr. 117). Y a los
principio no permite explicar los fenmenos ni tampoco salvarlos hombres se les ofrecen siempre distintas cosas para pensar en la medida
(szein t fainmena). Por ello, despus de los ELEATAS, a la sustancia, en que ellos se transforman (fr. 108).
ya aceptada por los JNICOS como fuente y explicacin de los 3. Exigencia de la plenitud de la experiencia y de la reflexin
fenmenos, se sustituye la multiplicidad originaria de los elementos y intelectiva. Ea!, pues, considera entonces, con toda tu capacidad
de las causas en accin recproca, con EMPDOCLES, ANAXGORAS y los como es clara toda cosa. No debes tener mayor confianza en la vista
ATOMISTAS, que constituyen la segunda fase de la especulacin que en el odo, ni fiarte ms en el odo rumoreante que en los claros
cosmolgica]. testimonios del gusto, y no rehses la fe a algunos de los otros rganos,
I. EMPDOCLES DE AGRIGENTO. por los cuales hay un medio de conocimiento; sino considera como
resulta claro as, cada cosa (fr. 4). Contempla cada cosa con el intelecto; los hombres (fr. 8). Y cuando stos (los elementos de las cosas), surgen
no permanezcas inerte, con los ojos atontados (del fr. 17). (A lo divino) mezclados a la luz etrea o en forma de hombre, o en forma de bestias
no es posible acercrsele tanto como para poder alcanzarlo con los ojos salvajes, o de arbustos o de aves, entonces los hombres lo llaman a esto
y aferrarlo con las manos, que es el medio de persuasin que llega con nacer; cuando, despus, se disgregan, llaman a esto, en cambio, muerte
mayor fuerza hasta el corazn humano (fr. 133). infausta; pero no hablan justamente (fr. 9).
Porque no tiene miembros adornados con un rostro humano, ni en [Esta teora toma de los ELEATAS el principio de la eternidad
sus hombros hay articulados dos brazos, ni tiene pies ni giles rodillas, indestructible del ser; pero frente a esta exigencia de la razn, acepta el
ni partes vellosas, sino que es slo espritu sacro e inefable, que se dato de la experiencia (devenir), de acuerdo a la teora del
arroja con veloces pensamientos por todo el mundo (fr. 134). conocimiento que afirma como necesarias, igualmente, la experiencia y
[Frente al repudio de los datos sensibles, hecho en nombre de la la razn (vase ms arriba). Para la frase final del frag. 12, acepto la
razn por PARMNIDES, EMPEDOCLES afirma el valor de la experiencia interpretacin de BIGNONE, de que el ser (eterno inmutable) aparece en
sensible, con tal que sea plena y no parcial; pero afirma tambin la el punto de detencin de todo proceso de separacin (esto es, en los
necesidad del intelecto como complemento de la experiencia sensible, a elementos eternos de las cosas].
la que se le escapa aquello que slo el intelecto puede asir. 5. Invariabilidad cuantitativa del ser. En el todo no hay nada
El repudio de la divinidad representada por formas animales, est vaco: de dnde, pues, podra sobrevenirle alguna cosa? (frag. 13). No
dirigido contra las teogonas rficas, que figuraban a Zeus con el cielo hay nada del todo vaco o superabundante (fr. 12).
por cabeza, provisto de cuernos dorados (nacimiento y ocaso de los 6. El doble proceso de mutacin: los cuatro elementos y las dos
astros); el sol y la luna, eran los ojos; hombros y pecho, el aire; el fuerzas y su eternidad. Expondr un doble discurso: en un cierto
vientre, la tierra, etc.]. momento, de muchas cosas creci un solo todo con unidad; en otro
4. La eternidad del ser: nacimiento y muerte no son sino unin y momento, al contrario, se dividieron ms cosas de lo uno, el fuego, el
separacin. Insensatos!, pues no tienen pensamientos de largo agua y la tierra y la propicia altura del aire, y la funesta Discordia,
alcance; creen que puede nacer lo que antes no era o que alguna cosa separada de ellos, alrededor, igualmente pesada, y el Amor, en medio
puede perecer y ser destruida por completo (fr. 11). Pues no hay de ellos, igual en magnitud y longitud. Contmplalo con el pensamiento
ninguna posibilidad de que nada nazca de lo que no existe de algn y no permanezcas inerte, con los ojos atontados. Y tambin est en los
modo, y es imposible e inexpresable que lo que es, pueda perecer, miembros de los hombres, y por eso piensan cosas amables y cumplen
porque siempre el ser estar ah donde encontramos siempre un punto obras de paz, llamndolo con los nombres de Alegra y de Afrodita.
firme (fr. 12). Y otra cosa te dir: no hay nacimiento de ninguna de Ninguno de los hombres mortales le vio nunca vagar entre ellos; pero
todas las cosas mortales, ni ningn fin de muerte funesta, sino slo t, escucha la continuacin no engaosa del discurso.
mezcla y cambio de cosas entremezcladas, y se llama nacimiento, entre

63
Porque todas estas cosas (elementos y fuerzas) son iguales y mltiples en lo Uno, por obra de la Amistad (HIPOL., Ref. VII, 249
coeternas; pero cada una tiene su valor y carcter distinto, y predomina, M).
a su turno, en el correr del tiempo. Por otra parte, ninguna cosa nace o 8. La doble generacin de las cosas y la doble accin de las dos
perece, porque si perecieran continuamente, no existiran ms, y, qu fuerzas contrarias. Doble es pues el nacimiento, doble la muerte de
es lo que podra acrecentar este todo y de dnde podra provenir? Y las cosas mortales. La reunin de todas las cosas engendra y destruye al
dnde se disolveran estas cosas, si no hay nada vaco? Es que ellas son uno; la otra, en cambio, se produce y se disipa cuando de nuevo se
las mismas, pasando unas a travs de las otras, siempre eternamente disgregan (del frag. 17).
iguales, convirtindose ora en una cosa, ora en otra (del fr. 17). [Los seres particulares y los organismos vivientes se engendran y
[La teora de los cuatro elementos, que luego prepondera durante se destruyen, as en el curso del proceso de unificacin, como en el de
mucho tiempo, es afirmada por EMPDOCLES, primeramente, que la separacin. Cuando de lo Uno (mezcla completa y por todas partes
expresa tambin poticamente as: "Sabe que cuatro son las races de igual de los cuatro elementos), se procede hacia su separacin, se tienen
toda cosa: Zeus brillante, Hera nutricia, Edoneus y Nestis, que nutre fases de mezcla decreciente y separacin creciente, en las que aparece
con sus lgrimas las fuentes de vida para los mortales" (fuego, aire, la variedad de los seres particulares (parcial unin y parcial distincin
tierra, agua) (frag. 6) ]. de los elementos), que despus, en el progresivo prevalecer de la
7. La eternidad e inmutabilidad de los elementos en la vuelta separacin de los mismos elementos, se disuelven y desaparecen. Pero
cclica de unin y de separacin. Estas cosas no cesan nunca de tambin cuanto de la completa divisin de los cuatro elementos se
transmutarse continuamente, ora convergiendo todas en unidad por procede hacia la renovacin de la Unidad, en el perodo de mezcla
fuerza del Amor, ora, en cambio, impulsadas en direcciones opuestas parcial o de equilibrio entre las dos fuerzas contrarias, se engendra de
por la repulsin de la Inamistad, hasta que despus de haberse reunido nuevo la variedad de los seres particulares y de los vivientes, y,
nuevamente en un nico todo, se abisman nuevamente. As, en cuanto sucesivamente, su destruccin por absorcin en la creciente fusin de
lo Uno suele nacer de mltiples cosas y de nuevo transformarse en ms los elementos, igual en todas partes.
cosas dividindose lo Uno, en tanto nacen y no es durable su vida; pero, Por eso, justamente, observaba ARISTTELES (Metafsica, II, 4,
en cambio, como no cesan de mudarse continuamente, permanecen as 1.000): "Es claro que para Empdocles la Discordia no es ms causa de
siempre inmviles en el ciclo eterno (de los frag. 17 y 26). la destruccin que de la existencia (de las cosas particulares), y del
[En tal ciclo, la duracin de cada serie cclica (gran ao), est mismo modo, el Amor no es ms causa de la existencia (que de la
.indicada en tres veces diez mil aos, en el frag. 115]. destruccin) : l, en efecto, reuniendo (los elementos) en lo Uno
Fatalidad del ciclo. Empdocles llama hado a la alterna destruye las otras cosas".
mutacin de lo Uno en los mltiples por obra de la Discordia y de los Y se enlaza con la otra justsima observacin de ARISTTELES
(Metaf., 1, 4, 985) sobre la doble accin de las dos fuerzas antagnicas:

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"Empdocles no es consecuente. En efecto, a menudo, para l, el Amor Pero EMPDOCLES, de la atraccin de los semejantes, hace una
separa y la Discordia une. En efecto, cuando, por obra de la Discordia, aplicacin importante en su teora del conocimiento: "Con la tierra
el todo se divide en los elementos entonces el fuego se recoge en una vemos la tierra, con el agua el agua, con el ter el ter divino, y con el
nica masa, y as, de esta manera, cada uno de los otros elementos: fuego el fuego destructor, con el Amor el Amor, y con la funesta
cuando, al contrario, por accin del Amor, ellos se renen en lo Uno, es Discordia la Discordia (frag. 109). "Pues por stos (elementos) estn
necesario que las partes de cada elemento se separen nuevamente entre formadas y unidas todas las cosas y por ellos los hombres piensan y
ellas"]. sienten placer y dolor (frag. 107).
9. La atraccin de los semejantes (y su aplicacin a la teora del La teora de la percepcin en EMPDOCLES, segn el anlisis de
conocimiento). Y todos estos (elementos) el sol brillante (fuego), TEOFRASTO, se funda justamente sobre la hiptesis de los efluvios
la tierra, el cielo (aire) y el mar (agua) estn animados de fuerza de emanados de las cosas y que penetran en los sentidos por los poros, que
atraccin hacia sus partes, todas las que yerran separadas de ellos en los en cada rgano son adecuados a la especie de efluvios que debe recibir.
seres mortales. As, tambin, todas las cosas que estn ms dispuestas a "Por esto (explica TEOFRASTO) el uno no puede juzgar de los objetos del
mezclarse, se desean recprocamente, hechas semejantes por Afrodita. otro, porque los pasajes de algunos de ellos son demasiado amplios y
Pero, en cambio, son enemigas en mximo grado, cuanto ms difieren los otros muy estrechos para el objeto sensible, de manera que ste o
por su origen, por mezcla y por formas impresas, llevadas por su deseo pasa sin tocar, o no puede entrar absolutamente" (De sensu, 7). "La
a no unirse y muy tristes, por mandato de la Inamistad, que les dio sensacin resulta de la adaptacin a los poros. Y el placer, de lo que es
nacimiento (fr. 22). As, lo dulce se aferra a lo dulce, y lo amargo se semejante en los elementos y en su mezcla; el dolor, de lo que es
precipita sobre lo amargo, y lo cido busca lo cido y lo clido se contrario. E igualmente dice del pensamiento y de la ignorancia".
agrega a lo clido (frag. 90). La tierra aumenta su masa, y al ter (fr. Porque el pensamiento nace de lo semejante, y la ignorancia de lo
37). desemejante, por eso el pensamiento es lo mismo, o casi lo mismo, que
[El atribuir al Amor la atraccin de los semejantes, referida no la sensacin. Despus de haber enumerado de qu manera conocemos
slo a los seres compuestos, sino tambin a los elementos, pertenece a cada cosa con cada cosa (frag. 109), agrega, finalmente: "Pues por stos
la contradiccin reprochada por ARISTTELES (vase la nota precedente) (elementos) estn formadas y unidas todas las cosas y por ellos los
a EMPDOCLES. En efecto, llevando a la unin las partes de un mismo hombres piensan y sienten placer y dolor (frag. 107). Por esto tambin
elemento, ella significa separacin de los otros restantes, en lo que (dice que) pensamos, sobre todo, con la sangre, pues en ella
consiste, para EMPDOCLES, la accin de la Discordia y no la del Amor, especialmente, se hallan mezclados los elementos de los distintos
que debe dar lugar, en cambio, a la mezcla de los desemejantes, en la rganos".
unidad del todo. "Y aquellos, en que estn mezclados igualmente o muy
aproximadamente, y a no grandes intervalos, ni son pequeos o
excesivos en magnitud, stos son los ms juiciosos y ms seguros en las
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percepciones; y los que ms se acercan a stos son tales fuego (sol), de la tierra y del agua (mar). As, tambin LUCRECIO, V,
proporcionalmente; los que son lo opuesto, son los menos juiciosos. . . " 235 y ss. El parangn es de origen rfico (Cfr. Introd.).
(De sensu, 9, 10, 11)]. En la fase del dominio absoluto del Amor, se tiene, pues, la
10. La formacin de los seres particulares: los cuatro elementos y unidad perfecta de los elementos en la forma del Spherus,
los colores fundamentales en la pintura. Ellos (los elementos) completamente igual, que, empero, es declarado infinito, conservando
permanecen los mismos; pero pasando los unos a travs de los otros, se la idea de la esfera infinita, ya presente en Parmnides].
convierten en distintos de aspecto; de tal manera se cambian por la b) La sublevacin de la Discordia. Pero cuando la Discordia
mezcla. Porque todos los seres, todos los que han sido, son y sern, creci en los miembros (elementos) y se sublev por sus prerrogativas
nacen de stos: rboles, hombres y mujeres, fieras, aves y peces que al cumplimiento del tiempo, que les est fijado a ellos, sucesivamente,
viven en el agua, y los nmenes longevos a los que se les rinde culto por poderoso juramento (frag. 30) todos los miembros del dios,
(del frag. 21). Como cuando los pintores pintan con distintos colores las sucesivamente, fueron agitados (frag. 31).
tabletas votivas, ellos, artfices bien dotados por la Sabidura, pues han [En los fragmentos que nos han llegado, faltan las descripciones
aprehendido las esencias de variados colores, las mezclan en las del pleno triunfo de la Discordia y separacin de los elementos
proporciones debidas, tomando ms de las unas y menos de las otras, y (miembros)].
forman con ellas figuras semejantes a todas las cosas, creando rboles,
c) Los perodos intermedios. Unindose ellos (elementos), la
hombres y mujeres, fieras, aves y peces que viven en las aguas y Dioses
Discordia se retraa al extremo (frag. 36). Cuando la Discordia cay en
longevos elevados al culto; as, no dejes vencer tu nimo por la ilusin
el profundo abismo del remolino, y el Amor lleg al centro de la
que los seres mortales deriven de otra fuente, todos los que aparecen en
turbonada, todas las cosas se reunieron en l para ser Uno solo, pero no
nmero infinito; sino que oyendo el mensaje divino, sabe t esto
en un solo impulso, sino convergiendo voluntariamente de distintas
claramente (frag. 23).
partes. Y mezclndose, se esparcieron innumerables familias de
11. Los perodos csmicos: a) el amor y la unidad del todo (el
mortales; pero muchas cosas quedaron sin mezclarse, frente a las
Sfero"). No hay discordia ni infausta contienda en sus miembros mezcladas, o sea, todas a las que todava mantena irresolutas la
(frag. 27a). No se distinguen ms en l, los giles miembros del sol, ni Discordia; pues no se haba retirado del todo, sin protestar, hasta los
la fuerza vellosa de la tierra, ni el mar, tan fuertemente ligado se halla extremos lmites del crculo, sino que en parte se haba mantenido, en
en el secreto cerrado de la Armona, en todas partes igual, e infinito en parte se haba retirado de los miembros. Y siempre que ella se retiraba,
todo, Sfero redondo que goza de su soledad circular (frag. 27-28). aflua una dulce inmortal corriente de irreprochable Amor, y
[Los miembros, de los que habla EMPDOCLES, son los elementos; prontamente se transformaban en mortales las cosas que antes solan ser
como es evidente en el frag. 27, en el que distingue los miembros del inmortales, y las que antes estaban sin mezcla, se convertan en
mezcladas, trastrocando los caminos. Y mezclndose ellas, se

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esparcieron infinitas familias de mortales en toda especie de formas, I. La doctrina de la transmigracin contra el uso de los sacrificios
admirables a la vista (frag. 35). y de las carnes: terror del parricidio y de la antropofagia.
[Otros fragmentos describen una formacin de los organismos No cesaris con la horrible matanza? no veis que os devoris
vivientes como consecuencia de agrupamientos casuales, entre los recprocamente por ceguera mental? (frag. 136). He ah al padre,
cuales, la supervivencia del individuo y de la especie est reservada llevando al hijo bajo cambiada forma, que lo inmola orando, insensato!
slo a los aptos (primer germen del concepto de la seleccin natural). Otros dudan en sacrificar la vctima suplicante; l, en cambio, sordo,
"Aparecieron sobre la tierra cabezas sin cuellos, y erraban brazos despus de haberla matado excitndose con los gritos, prepara en sus
desnudos privados de hombros, vagaban ojos solos, desprovistos de estancias un nefasto banquete. As, el hijo aferrado al padre, y los hijos
frentes" (frag. 57). "Pero como ms y ms se pele un demonio con el a la madre, arrancndole la vida, se alimentarn de las queridas carnes
otro (Amor y Discordia), stos se unan al azar, donde se encontraba (frag. 137).
cada uno, y adems de esos, nacan continuamente muchos ms" (frag. [Tambin aqu es evidente la derivacin del pitagorismo. En la
59). "Y muchos seres nacieron con cabezas y pechos dobles, y bueyes transmigracin puede suceder que la vctima animal del sacrificio
con rostros de hombres, o bien bustos humanos con caras bovinas, y albergue el alma de un pariente (hijo, padre, madre, etc.) del
formas mixtas de machos y de hembras, provistas de miembros sacrificante. La misma posibilidad vale contra el uso de la carne como
vellosos" (frag. 61)]. alimento].
12. Las teoras msticas: el pecado y la metempsicosis. Hay un II. La ley universal de justicia. Pero una ley universal se extiende
antiguo orculo del Hado, antiguo decreto de los dioses, sellado por por el amplio dominio del aire y por el infinito de la luz (frag. 135).
amplios juramentos: si alguno de los demonios (almas), que tuvieron en 13. El concepto de Dios. No existen en l miembros con
suerte una larga vida (inmortalidad) mancha sus miembros con sangre cabezas humanas, ni le despuntan dos brazos en el torso, ni pies, ni
culpable o, siguiendo a la Discordia, impamente perjura, ir errando giles rodillas, ni vellosas partes pudendas; sino que es, nicamente,
tres veces diez mil aos, lejos de los bienaventurados, naciendo, en el sagrada e inefable inteligencia, que recorre con veloces pensamientos
curso del tiempo, bajo todas las formas mortales, permutando los todo el mundo (134).
penosos senderos de la vida. Pues la fuerza del aire lo sumerge en el
[Como ya se ha advertido en el nmero 3, estas negaciones estn
mar, y el mar lo arroja sobre la rida tierra, la tierra en las llamas del sol
dirigidas contra las representaciones de las teogonas rficas],
brillante que lo lanza en los torbellinos del aire. El uno lo recibe de los
otros, y todos lo rechazan. Yo tambin soy uno de ellos, fugitivo de los II. ANAXGORAS DE CLAZMENES.
dioses y errante, porque confi en las locuras de la Discordia (frag. [Nacido en 500-496 a. C.; muerto en 428-27; educado en la
115). Porque yo ya fui en un tiempo nio y nia, y rbol y ave y mudo escuela de los ANAXIMENEOS, fue el primero que introdujo la filosofa
pez en el mar (frag. 117). Y yo me agito entre los mortales, desterrado en Atenas, habiendo llegado a ella en la poca de Pericles, de quien fue
de tal amplitud de la felicidad y de tan numerosos honores! (frag. 119). maestro y amigo. Pero los enemigos de Pericles tomaron como pretexto
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sus teoras fsicas, que despojaban al sol y a la luna de su carcter de 4. El problema de la nutricin y el descubrimiento de lo invisible
dioses, para acusarlo de impiedad, obligndolo a volver a Jonia. De su (las homeomeras). Hacemos uso de una alimentacin simple y de
obra Sobre la naturaleza, SIMPLICIO nos ha conservado fragmentos una sola especie, el pan y el agua, y de esto se nutren los pelos, las
extrados del primer libro, sobre los principios generales]. venas, las arterias, la carne, los nervios, los huesos y todas las otras
1. Del conocimiento sensible al entendimiento racional, Por su partes. Sucediendo, por lo tanto, estas cosas, es necesario reconocer que
debilidad (de los sentidos) no somos capaces de discernir la verdad en el alimento empleado estn todas las cosas, y que todas (las partes
(frag. 21). Pero podemos valemos de la experiencia y de la memoria y del cuerpo) se benefician con las cosas ya existentes. Y en ese alimento
de la sabidura y de nuestro arte (21 b). Pues lo que aparece, es una se hallan partculas productoras de la sangre, de los nervios y de los
visin de lo invisible. (21 a). huesos y de las otras partes, y esas partculas slo son visibles a la
inteligencia. Pues no se debe reducir todo a la sensacin que nos
[El pasaje de los fenmenos a la realidad ntima, la cual por s
muestra que el pan y el agua producen estas (partes del cuerpo), sino
misma es invisible a los sentidos, se hace posible por el concurso de las
(reconocer) que en ellos hay partculas solamente visibles a la
otras facultades de la mente humana. A la que se le escapa la posesin
inteligencia (AECIO, I, 3, 5). Cmo podra nacer el cabello de lo que
plena de la infinita multitud de las cosas: "por eso no es posible saber la
no es cabello, o la carne de lo que no es carne? (frag. 10).
multitud de las cosas distintas, ni por medio de la razn, ni por medio
de la experiencia" (frag. 7). Pero el problema de la verdad, que "Por hallarse en la nutricin (prosigue AECIO), las partculas
ANAXGORAS quiere resolver, es cualitativo y no cuantitativo, y su (mere) que son similares (hmoia) a lo que se deriva, las llam
solucin se halla en reconducir el cambio (que aparece a los sentidos) a homeomerias y las design principio de los seres. . . [Tambin
la permanente identidad descubierta por la razn]. ARISTTELES (De coelo, 302) emplea, a este propsito, la expresin

2. La apariencia (nacimiento y muerte) y la realidad (unin y homeomeras invisibles, y son muchos los que creen que semejante
trmino haya sido introducido por l y no por ANAXGORAS, en cuyos
separacin de los seres eternos). Con referencia al nacer y al perecer,
fragmentos se encuentra la expresin sprmata (semillas); pero
los griegos no tienen una opinin justa. Ninguna cosa nace ni ninguna
GOMPERZ y otros, observan que EPICURO y LUCRECIO emplean el
cosa perece; sino que cada una se compone y se descompone de cosas
trmino homeomera como expresin tcnica de esta concepcin
ya existentes. Y as debiera llamarse rectamente, al nacer, reunirse, y al
anaxagrica, lo que hace suponer que es originaria de) autor y no de
perecer, separarse (frag. 17).
ARISTTELES. Este descubrimiento de lo invisible (visible nicamente
3. Invariabilidad cuantitativa del todo. Y definidas as estas
con la inteligencia), quera ANAXGORAS, despus, confirmarlo
cosas, conviene saber que todas las cosas no se hallan nunca en mayor
cambien con la experiencia creada por el arte humano, segn el
ni en menor cantidad, porque no es posible que sean ms que todas,
precepto de que el conocimiento humano se vale de la experiencia, de
sino que son siempre iguales (frag. 5).
la memoria, de la sabidura y del arte (frag. 21 b): "demostraba que el
aire (invisible), es algo real, comprimiendo odres de piel vacos y
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mostrando la fuerza del soplo (que se exhala) y recogindolo despus afirmando que lo ligero est mezclado a lo pesado y recprocamente,
en las "clepsidras", para impedir que escapara el agua". (ARISTTELES, ste a aqul". (SCHOL. IN GREGORIUM, XXXVI, 911).
Fsica, IV, 6, 213). Es importante notar con BURNET que, partiendo del 7. La unin originaria y la indicernibilidad de las cosas. Pero
problema de la nutricin para la construccin de su doctrina, antes de que estas cosas fuesen separadas, cuando se hallaban todas
ANAXGORAS muestra la substitucin del inters meteorolgico, inters juntas, no era discernible ni aun ningn color, pues se opona a ello la
central en los primeros jonios, por el fisiolgico. Es un sntoma del mezcla de todas las cosas (de lo hmedo y de lo seco, y del calor y del
cambio que se est produciendo en la especulacin griega, fro, y de lo luminoso y lo oscuro, y de la multitud de tierra contenida)
desplazndose su centro del problema cosmolgico al antropolgico]. y la gran cantidad de las semillas infinitas, ninguna semejante a otra.
5. Todo en todas las cosas: la distincin proviene del predominio Pues ninguna de las cosas aparece como igual a otra. Y hallndose as
de una especie de los componentes. Y estando as estas cosas, las cosas, conviene creer que todas las cosas estuviesen en el Todo.
conviene creer que en todas las cosas que se renen hay muchas y (Del frag. 4).
variadas cosas, y las semillas de todas las cosas, teniendo formas de 8. La unin originaria y la infinitud de los infinitesimales.
todos los gneros y colores y sabores (del frag. 4). Todas las cosas estaban juntas, infinitas en multitud y en pequeez,
En cada cosa hay partculas de cada cosa (frag. 11). porque tambin lo pequeo era infinito. Y estando todas las cosas
Y ninguna cosa es igual a otra cosa, sino que aquello que abunda juntas, ningn ser era discernible a causa de su pequeez (del frag. 1).
ms, ms distintamente da y dio su caracterstica a cada cosa (del frag. Porque no hay un grado mnimo de lo pequeo, sino que siempre hay
12). Estando cada cosa caracterizada de acuerdo a lo que en ella un grado menor. Pues es imposible que el ser no sea. Pero tambin de
predomina, en efecto, parece oro aquello en que predominan las lo grande hay siempre un mayor. Y es igual en multitud a lo pequeo, y
partculas de oro, si bien haya en l todas las cosas. (SIMPLICIO, Fsica, toda cosa, comparada consigo misma, es al mismo tiempo grande y
272). pequea (frag. 3).
[Sobre la cuestin referente al sentido de esta teora, vase [El concepto de infinito est desarrollado as, bajo un triple
despus la nota al nm. 12]. aspecto: infinitamente grande (la totalidad del universo), infinitamente
pequeo (los infinitesimales indiscernibles), infinitamente mltiple (la
6. Inseparabilidad de los seres y de los contrarios. Las cosas
composicin de cada cosa). De esta ltima se deriva una doble
que existen en este mundo, no estn separadas las unas de las otras, ni
consecuencia respecto a lo grande y a lo pequeo: 1) que resultando
se pueden desunir con un golpe de segur, ni el calor del fro, ni el fro
ambos de infinitos infinitesimales, son iguales en multiplicidad; 2) que
del calor (frag. 8).
su distincin se hace puramente relativa.
"No solamente en cuanto a los cuerpos (ANAXGORAS) dice esto,
Pero los infinitesimales indiscernibles, en el frag. 1, estn
sino tambin en cuanto a los colores, pues dice que el negro est en el
introducidos para explicar que la mezcla originaria era indiferenciada:
blanco y el blanco en el negro. Y lo mismo establece para los pesos,
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de otra manera la diferente constitucin de las partes de esta mezcla, es infinito y dotado de fuerza propia, y no est mezclado con cosa
habra dado lugar a su distincin (cfr. arriba, el nm. 5, cita del frag. 12 alguna, sino que se halla solo de por s mismo. Porque si l no estuviese
y de SIMPLICIO). No sin sorpresa se lee en la continuacin del frag. 1: en s mismo, sino que se hallara mezclado con otra cosa, participara de
"Pues sobre todas las cosas prevalecan el aire y el ter, siendo ambos todas las cosas, aunque slo estuviese mezclado con una sola; porque
infinitos; pues stas son las ms grandes entre todas las cosas, por en toda cosa hay parte de cada cosa, como se ha dicho antes, y las cosas
multitud y por magnitud". Y en el frag. 2: "Pues tambin el aire y el mezcladas con l lo impediran, de manera que no tuviese poder sobre
ter se estn diferenciando de la masa envolvente, y lo envolvente es cosa alguna, del modo que lo posee, siendo slo de por s. . . El Espritu
infinito en cantidad". Cmo pueden presentarse, en lo indiferenciado, es siempre todo igual; es lo ms grande como lo ms pequeo. Ninguna
dos elementos predominantes? Aqu, dice BURNET, Anaxgoras volva a cosa es igual a ninguna otra, sino que cada cosa fue y es
enlazarse a Anaxmenes. Pero no sin contradiccin. El fragmento 2 se manifiestamente aquello de lo que contiene en mayor grado. . . Pues el
refiere, no ya al momento de la unin originaria, sino a la Espritu es la ms sutil, la ms pura de todas las cosas y tiene razn
diferenciacin ya iniciada y en el curso de su evolucin infinita: sin sobre toda cosa y posee el mximo poder. Y el Espritu domina a todas
embargo, confirma la idea del predominio del aire y del ter en la masa las cosas, grandes o pequeas, que tienen un alma (vivientes).
todava indiferenciada de lo envolvente]. Y el Espritu dominaba toda la revolucin (del universo), de
9. La inmovilidad originaria y el origen de la separacin: el manera que le dio origen.
Intelecto (Nous) y el movimiento, l dice que estando todas las Y el Espritu conoce todas las cosas, las mezcladas y las
cosas reunidas y en reposo, por un tiempo infinito, el Intelecto introdujo separadas y distintas. Y el Espritu orden todas las cosas, todas las que
el movimiento y las separ. (ARISTTELES, Fsica, VIII, I, 250). debern ser, las que fueron y no son, y las que son ahora; y puso orden
[Cfr. DIGENES L. (II, 6), que refiere el comienzo de la obra de en esta revolucin (rotacin) en la que se encuentran arrastrados ora los
ANAXAGORAS, de la siguiente manera: "Todas las cosas estaban astros, y el sol, la luna, el aire y el ter ya separados. (Del frag. 12).
juntas; despus sobreviniendo la Inteligencia, las orden en cosmos". El Espritu, que es eterno, est ciertamente todava donde estn
Sobre la originaria inmovilidad del infinito, que ANAXGORAS deduca todas las otras cosas, es decir, en la masa envolvente, como en lo que
de su misma infinitud, cfr. ARISTTELES, Fsica, III, 1, 205. El principio estuvo unido a ella y en lo que se separ. (Frag. 14).
espiritual ordenador del mundo, es llamado Nous por Anaxgoras: [Atribuyendo todo al Espritu, ANAXGORAS "ensea que nada de
palabra que puede traducirse, ya lea por Intelecto, Inteligencia, Mente o lo que acontece sucede segn un hado necesario, sino que este hado no
Espritu. Por lo tanto, emplearemos estos distintos trminos, segn los es sino un nombre vaco". (ALEJANDRO, De fato, 2). "El espritu
casos]. (intelecto) ordenador del mundo es la divinidad". (AECIO, I, 7, 14). Y
10. Pureza del espritu (Nous), su potencia y omnipresencia. as, EURPIDES, discpulo de ANA-XGOKAS, cantaba: "Nuestro intelecto
Las otras cosas tienen todas alguna parte de cada cosa; pero el Espritu es, en cada uno de nosotros, la divinidad". (Frag. 1018). De la

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exaltacin del Intelecto que cumple ANAXGORAS, le proviene el produzca o llegue a ser lo que es, sino que de ellos hacen derivar los
sobrenombre de Intelecto, como lo atestigua TIMN en los Silloi. movimientos". (Metafsica, I, 7, 989). Es decir, que emplean este
(DlGENES LAERCIO, II, 6) y PLUTARCO en la Vida de Pericles, 4)]. principio inteligente como causa mecnica, y no como causa final,
11. La iniciacin y la progresin infinita del movimiento y su convirtiendo la ordenacin del mundo en algo mecnico y no
accin separadora. Y primero (el Espritu), comenz la revolucin teleolgico. Y sta es la crtica que ya le diriga SCRATES en el Fedn
desde lo pequeo, y la fue extendiendo poco a poco, y la extender cada de PLATN (97 b)": "Habiendo odo que Anaxgoras. . . dice que la
vez ms. . . Y esta revolucin ha operado la separacin. Y se separa lo inteligencia es la ordenadora del mundo y la causa de todas las cosas,
raro de lo denso, y el calor del fro, y de lo oscuro lo luminoso y de lo sent placer en conocer esta causa. Me pareci que deba ser verdad que
hmedo lo seco .(Del frag. 12). Y cuando el Espritu comenz a mover, el Espritu fuera causa de todo, y juzgu que siendo as, el Espritu, al
comenz la separacin de lo movido, y todo lo que e! Espritu mova, ordenar el mundo, habra ordenado y dispuesto cada cosa, de manera
se divida enteramente, y movindose y dividindose, lo haca dividirse que deba estar donde ms le conviene. De manera que si alguien desea
siempre ms la revolucin (fr. 13), as revolucionndose y separndose averiguar la causa de cada cosa, o sea, por qu nace, por qu existe, por
estas cosas por la fuerza y la rapidez. Y la rapidez produjo la fuerza. Su qu perece, lo que debe buscar el la mejor manera de su existencia o de
rapidez no se asemeja a la rapidez de ninguna de las cosas que se hallan sus accidentes o acciones, y su manera de sufrir u obrar. . . Razonando
ahora entre los hombres sino que es de una velocidad mucho mayor. as. . . me encontraba sumamente complacido de haber hallado un
(Frag. 9). Lo hmedo y lo denso, el fro y lo oscuro, se reunieron en el maestro como Anaxgoras que haba de ensearme la verdadera causa
lugar en que ahora se encuentra la tierra, mientras que lo raro, el calor, de los seres. . . Pero bien pronto me hall abandonado de esta admirable
lo seco, se dirigieron hacia la regin exterior del ter. (Frag. 15). esperanza que me transportaba, pues avanzando en la lectura me
convenc de que mi hombre no haca ningn empleo de la Inteligencia y
["Aquel que dijo que el Espritu es, como en los animales,
no le atribua causa alguna en la ordenacin de los hechos y de las
tambin en la naturaleza causa del cosmos y de toda su ordenacin, se
cosas, sino que, en cambio, consideraba como sus causas a los vapores
nos aparece como un hombre sobrio, confrontndolo con sus
y al ter, a las aguas y a mil otras cosas absurdas"].
vanilocuentes antecesores". ARISTTELES (Metafsica, 1, 3) ensalza de
esta manera a ANAXGORAS; pero lo critica despus, porque "se sirve 12. La permanencia de la mezcla. Y como las partes de lo
del Espritu como de una mquina para la generacin del mundo: grande y de lo pequeo son iguales en multiplicidad, tambin, por la
cuando no cree poder hallar la causa por la cual un hecho es necesario, misma causa, en cada cosa estarn todas las cosas, y no ser posible que
hace aparecer a aqul, entonces; pero, en cambio, para lo restante, se hallen aparte, sino que todas las cosas tienen parte de cada una. Y no
establece ms bien cualquier otra cosa, en lugar del Espritu, como siendo posible que exista lo mnimo absoluto, menos an podra ser
causa de los sucesos". (Metafsica, I, 4, 985). Y lo critica tambin a l y separado, ni llegar a ser de por s, sino que como era al principio, as
a Empdocles, porque "llamando bien al Espritu y al Amor, los ponen, todava, todas las cosas estn juntas. Y en todas se hallan contenidas
s, como causas; pero no porque digan que por causa de ellos, algo se
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mltiples cosas, y la multiplicidad es igual en las cosas separadas semillas infinitas, semillas de todas las cosas, que tienen formas de
mayores y en las menores. (Frag. 6). todos los gneros y colores y sabores". Tenemos entonces, parejas de
[Para entender este fragmento es necesario recordar el frag. 3 cualidades contrarias y la multitud de las sustancias distintas. De all
(vase antes, el nm. 8), donde se halla explicado que lo grande y lo que BURNET tenga razn al sostener que ANAXAGORAS quera hablar de
pequeo, resultando de infinitos infinitesimales (pues no hay un cualidades opuestas; pero tu interpretacin debe aceptarse ms bien
mnimo absoluto, lmite ltimo del proceso de divisin de las como integracin que como substitucin de la tradicional, porque en
partculas) son guales en multiplicidad (infinita en ambos). Pero no ANAXGORAS y en ARISTTELES se hallan indicadas ambas.
habiendo un lmite para el proceso de la divisin, ni aun es posible Esta teora de la panspermia implica, al mismo tiempo, el influjo
aislar y separar los elementos diversos, de manera que la mezcla de HERCLITO (coincidencia de los opuestos) y de EMPDOCLES
originaria permanece tambin despus del proceso de separacin: y en (mezcla da sustancias)].
cada cosa permanecen presentes siempre todas las cosas. La 13. Pluralidad de los mundos. Ya se forman hombres y otros
interpretacin tradicional explica esto en el sentido de que en cada cosa seres vivientes que tienen un alma. Y estos hombres cohabitan en
estn presentes todas las infinitas sustancias. Y en esto coincide ciudades y tienen campos cultivados corno entre nosotros, y tienen
tambin el testimonio de Aristteles (Fsica, I, 4, 187), donde explica tambin un sol y una luna, y las dems cosas como entre nosotros, y la
que ANAXGORAS deca estar "toda cosa mezclada con cada cosa, tierra les produce muchas cosas de todo gnero, de las que,
porque de cada cosa vea engendrarse cada cosa". No admitiendo el aprovechando las mejores en sus casas, hacen uso de ellas. Esto, pues,
nacimiento de la nada, afirma la infinitud de los elementos, su unin es lo afirmado por m en torno a la separacin, que no slo se cumple
originaria, la reduccin del nacimiento a una simple mutacin. Pero, entre nosotros, sino tambin en otras partes (frag. 4).
agrega ARISTTELES, tambin "del engendrarse recprocamente los [De este fragmento se debe suponer que el Espritu haya impreso
contrarios" concluye l: "por lo tanto eran inherentes"; y la diversidad el movimiento de revolucin (del que toma su origen la separacin de
de las distintas cosas no depende de ser cada una "puramente blanca o las cosas y la formacin del cosmos), en ms de un lugar, de manera tal
negra, o dulce, o carne o hueso, sino de lo que cada una contiene en de dar origen a una pluralidad de mundos, todos iguales por la
mayor cantidad: sta parece ser la verdadera naturaleza de cada cosa". semejanza e igualdad de las condiciones y de las causas. Alguna
Por eso, ARISTTELES, aqu y en Metaf., 1,3, 984 y en De coelo, dificultad se presenta a este propsito, por lo que est afirmado en el
III, 3, 302 y en De gen. et corr., I. 1, 314, seala el hbito de frag. 12 (vase antes, N 11) sobre la propagacin progresiva del
Anaxgoras de considerar indistintamente, como elementos, tanto las movimiento al infinito: lo que hara pensar en un solo centro de
cualidades como las sustancias. Son cualidades los contrarios (blanco y propagacin, si no queremos suponer a infinita distancia recproca los
negro; dulce y amargo, etc.): son sustancias los distintos: (carne, hueso, centros de propagacin, de manera que a todos puede ser aplicable lo
oro, etc.). Por otra parte, el mismo ANAXGORAS, en el frag. 4 enumera que se ha dicho en el frag. 12 ya citado. De cualquier manera, no es
una serie de contrarios (cualidades), pero agrega: "la multitud de las
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posible interpretar el fragmento arriba referido, sino en el sentido de hombre, en virtud de la posesin de las manos, es el ms inteligente de
una afirmacin de una pluralidad de los mundos, a pesar de que algn los animales": que se relaciona muy de cerca con el fragmento 21b ya
testimonio antiguo, seguido por muchos historiadores modernos, diga citado en el N 1: "Pero podemos valemos de la experiencia, y de la
lo contrario]. memoria, de la sabidura y de nuestro propio arte". El arte y 1a
14. La teora de la percepcin: su derivacin de los opuestos y experiencia, como instrumento de conocimiento, estn relacionados a la
conjuntamente con el dolor. Anaxgoras dice que la sensacin nace posesin de la mano y al trabajo creador de la tcnica].
de los contrarios, porque lo semejante no puede ser afectado por lo III. Los ATOMISTAS: LEUCIPO Y DEMCRITO
semejante. . . Nosotros vemos por medio de una imagen de la pupila, [LEUCIPO DE MILETO (segn otros, de Elea o de Abdera), floreci
pero sta no se proyecta sobre una cosa del mismo color, sino sobre lo en 420 a. C.; fundador de la escuela atomstica de Abdera es
diferente. . . Y el color predominante se proyecta cada vez ms sobre contemporneo de EMP-DOCLES y de ANAXGORAS, as como de los
una cosa diversa (de color). De la misma manera disciernen tambin sofistas y de SCRATES. Errneamente algunos historiadores pusieron
(sus objetos) el tacto y el gusto. Lo que es caliente o fro de la misma en duda su existencia.
manera (que nosotros), no nos calienta o enfra por su contacto; ni DEMCRITO DE ABDERA (460-370, aproximadamente), es, en
percibimos lo dulce o lo amargo por medio de s mismos. Sino que cambio, contemporneo y antagonista de PLATN, y no deba ser
sentimos lo fro con lo caliente, y por medio de lo desagradable lo colocado en el perodo presocrtico, sino en el sucesivo a SCRATES.
agradable; lo dulce por lo amargo, o sea por medio de aquello que falta Empero, como las fuentes no nos permiten distinguir, con bastante
en cada uno, pues dice que todos (los opuestos) estn en nosotros desde seguridad en la doctrina atomista, qu es lo que se debe a cada uno de
el principio. . . Y toda sensacin es con dolor, y esta opinin parece ser los dos autores, debemos seguir el uso predominante de presentarlos
una consecuencia de la citada hiptesis, pues cada desemejante, por su conjuntamente.
contacto, aporta dolor. Y este dolor se hace sensible por su larga
Sistematizador del materialismo contra el idealismo de PLATN y
duracin o por el exceso de sensaciones. Los colores brillantes y los
de la concepcin mecnica contra la teleolgica, DEMCRITO fue un
sonidos excesivos, producen sensaciones dolorosas, y no podemos
gran escritor. Pero muchas de las obras que se recuerdan bajo su
permanecer mucho tiempo bajo su influjo. (TEOFRASTO, Sobre las
nombre (La gran ordenacin, La pequea ordenacin, Del intelecto, De
sensaciones, 27-39).
las formas y muchas otras de contenido terico; Del buen nimo,
[A esta teora de la percepcin le enlaza el concepto recordado Preceptos y otras de contenido moral) quizs formaban (como piensa
por ARISTTELES (Metaf., IV, 5, 1009): "Se suele recordar una BURNET) el corpus de la escuela, sin que fuese posible continuar
afirmacin de Anaxgoras dirigida a algunos de sus discpulos: que las distinguiendo los nombres de los autores individuales. Algunas eran de
cosas, para ellos, serian tal como les agradara creerlas". Y hay que DEMCRITO; una, quiz, atenindose a TEOFRASTO (El Mega dikosmos
recordar tambin, a propsito del conocimiento humano, lo que dice
= gran ordenacin), deba atribursele a LEUCIPO, y otras perteneceran a
ARISTTELES, en De part. animal., 686: "Anaxgoras dice que el
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discpulos de la escuela. La escuela contina hasta los tiempos de efecto (Leucipo y Demcrito) que las primeras magnitudes (principios
Aristteles y de Epicuro, con METRODORO de Chios, ANAXARCO, de las cosas) son infinitas en nmero e indivisibles en tamao, y que no
NAUSIFANE, etc.]. nacen los mltiples de lo uno ni lo uno de los mltiples, sino que todas
1. Origen y fundamentos de la doctrina; la influencia del las cosas se engendran por el acoplamiento y la unin de stos
eleatismo. Leucipo y Demcrito han dado su explicacin siguiendo (ARISTTELES: De codo. III, 4, 303). Pues dicen que es cosa imposible
una misma direccin y razn para todas las cosas, asumiendo como que de lo uno nazca el dos y del dos lo uno, pues las magnitudes
principio lo que es primero por naturaleza. Pues a algunos de los indivisibles (tomos) constituyen las sustancias (ARISTTELES, Metaf.,
antiguos (los eleatas) les haba parecido que el ser, necesariamente, VII, 13, 1031).
deba ser uno e inmvil, pues el vaco es no-ser, y sera imposible todo [Vase en el N 5, la diferencia entre contacto y continuidad].
movimiento del ser, no existiendo vaco fuera de l. Ni, por otra parte, 3. Los elementos: el ser y el no-ser (lleno y vaco). Leucipo y
podra darse la multiplicidad no habiendo algo (vaco) separador. . . Por su compaero Demcrito afirman que son elementos lo lleno y el vaco,
estas razones (los eleatas), pasando por encima de la experiencia llamando al uno ser y al otro no-ser: a lo lleno y slido lo llaman ser; a
sensible y desprecindola en la conviccin de que conviene atenerse a lo vaco e inconsistente lo denominan no-ser (por eso dicen que el ser
la razn, dicen que todo es uno e inmvil, y alguien (Meliso) tambin lo no tiene, de ninguna manera, ms realidad que el no-ser, ni el cuerpo
cree infinito, porque su lmite deba confinar con el vaco . . Ahora, ms que el vaco): stas son las causas de los seres, por lo que se refiere
Leucipo, crey que hubiese una teora que, afirmando cosas de acuerdo a la materia. (ARISTTELES: Metaf., I, 4, 985).
con la experiencia sensible, no suprimiera el nacimiento ni la [Justamente hace notar BURNET que la ms vigorosa afirmacin
destruccin, ni el movimiento, ni la multiplicidad de los seres. de la realidad de lo incorpreo (vaco) se encuentra en los que son
Ponindose de acuerdo con los fenmenos en este reconocimiento y denominados los representantes tpicos del materialismo].
concordando con los sostenedores de lo uno en el afirmar que no podra
Tal como Anaxgoras sostiene que "todo est mezclado en todo",
haber movimiento sin el vaco y que el vaco es no-ente, l afirma que
Demcrito afirma lo mismo. Pues tambin l dice que el vaco y lo
nada de lo que es ente puede ser no-ente. Porque, hablando con
lleno estn igualmente en todas partes, y de ellos, ste es el ente, aqul
propiedad, el ser es un lleno absoluto, pero este ser de esta manera
el no-ente (ARISTTELES, Metaf., IV, 5, 1009).
constituido, no es uno, sino que son infinitos en multiplicidad e
invisibles por la pequeez de las masas. Y stos se mueven en el vaco 4. El tomo: necesidad de lo indivisible. Tambin Leucipo
(porque el vaco existe) y unindose producen el nacimiento; asegura que existen ciertos slidos, pero indivisibles, si no se deben
disgregndose, la destruccin (ARISTTELES, De gener. corrupt., I, 8, admitir poros continuos en todas las partes. Pero esto es imposible, pues
325). no habra slido alguno ms all de los poros, sino que todo sera vaco.
Es necesario pues, que los slidos contiguos sean indivisibles, y que en
2. Imposibilidad de conversin de lo uno en los mltiples y
viceversa: la multiplicidad es originaria e indestructible. Dicen en
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medio de ellos se encuentren vacos, que EMPDO-CLES llama poros son infinitos, como Anaxgoras y Demcrito (el uno con la panspermia
(ARISTTELES, De gen. corrupt., I, 8, 325). de las homeomeras, el otro de las formas atmicas), dicen que lo
[La necesidad de lo indivisible est dada por la exigencia de no infinito es continuo por contacto".
disolver todo en el vaco. ARISTTELES cita poco antes el argumento de Esta continuidad no es verdadera continuidad, sino slo aparente;
ZENON: "si l (el ser) es divisible en cualquier parte, ya no hay ms uno, pues el contacto no es fusin, sino que siempre incluye un vaco
y entonces, tampoco los mltiples, sino que todo es vaco" (De gen. intermedio, que impide a los dos convertirse en uno. Por lo que
corrupt., 324). LEUCIPO aade que slo lo indivisible puede ser lmite ARISTTELES objeta despus: "por qu no nace del contacto la unidad,
del vaco (poros), el cual (vaco) si no encontrase un punto de como por ejemplo, cuando el agua toca al agua?". (De gen. corr., I, 8,
detencin, lo absorbera todo en si. Objeta ARISTTELES: "si an puede 326). Pero ARISTTELES parte de un concepto de continuidad opuesto al
haber alguna magnitud indivisible" (De gen. corr., I, 2, 315)]. de los Eleatas y al de los Atomistas: para stos, es continuo lo
Para ellos son indivisibles los cuerpos primeros. . . de los cuales absolutamente indivisible (lo continuo por contacto, admitido por los
se componen primeramente y en los cuales por ltimo se disuelven (los Atomistas, es para ellos un continuo aparente, no verdadero y absoluto),
cuerpos). (De gen. corr., loc. cit.). en cambio, para ARISTT., "continuo es lo divisible en partes siempre
divisibles" (Fsica, VI, 1, 232). El concepto eletico-atomista deriva del
5. Diferencia entre contacto y continuidad. Slo a stos
concepto pitagrico, de que la distincin de los seres y la divisin de las
(tomos) llamaban continuos, pues las otras cosas que parecen
partes se halla condicionada por la interposicin del vaco].
continuas, se aproximan nicamente por contacto recproco. Por eso
ellos excluan la posibilidad del seccionamiento, diciendo que la 6. La accin slo por contacto (condicionado por el vaco):
pretendida seccin es desligamiento de contacto. Y por ello decan que inmutable impasibilidad de los tomos. La actividad y la pasividad
ni aun de lo uno pueden derivarse los mltiples, ni de los mltiples lo se dan en cuanto (los cuerpos) se encuentran en contacto. . . Pero como
uno verdaderamente continuo, sino que de la reunin de los tomos Empdocles y algunos otros dicen que la pasividad se produce por
nace toda aparente unidad. Y los de la escuela de Abdera denominaban medio de los poros, as dicen ellos que toda mutacin y toda pasividad
como Demcrito, connubio a la reunin de los tomos (SIMPLICIO, De se engendra de esta manera, producindose la destruccin y la
coelo, 271 b). disolucin a travs del vaco e igualmente tambin el crecimiento, por
[As, tambin ARIST., (De gen. corr. loc. cit.): "No constituyen el insinuarse de los cuerpos slidos (a travs del vaco). Y es menester
que cada uno de los indivisibles se halle exento de pasividad, porque no
uno, en cuanto se encuentran en contacto. Y engendran al componerse y
es posible sufrir accin si no es por va del vaco. (ARISTT., De gen.
complicarse, pero, de aquello que en realidad es uno, no se engendra la
corr., I, 8, 325).
multiplicidad, ni la unidad de lo que en realidad es mltiple; sino que
esto es imposible". Esto sirve para explicar lo que ARISTTELES dice en No es posible que los indivisibles se conviertan en ms raros o
Fsica, III, 4, 203: "Todos los que despus consideran que los elementos ms densos, no existiendo, en el interior de ellos, el vaco (De gen.

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corr., I, 8, 326). El aumento, la disminucin, la variacin la atribuyen el uno del otro; sino que el mismo cuerpo comn es principio de todas
solamente a los cuerpos resultantes de uniones y separaciones de las cosas, diferentes en sus partes por magnitud y por forma".
tomos (ARISTT., Fis., VIII, 9, 265). (ARISTT., Fsica, III, 4, 203). "Demcrito no habla siempre
7. La identidad de naturaleza entre los tomos: considerada como igualmente de todas las cosas, sino que distingue a algunas por la
condicin de la accin recproca. En efecto, difieren en su forma; magnitud, otras por las formas, y a otras por el orden y la posicin"
pero su naturaleza, dicen, es una sola (ARISTT., De coelo, I, 7, 275). (TEOFRASTO, De sensu, 60). Y el empleo que hacan Demcrito y
Demcrito slo se expres, frente a los dems, de una manera ms Leucipo de las diferencias de magnitud, es explicado por ARISTTELES,
particular: pues dijo que lo mismo e igual debe ser el agente que el en De celo, III, 4, 303: "no determinaron, de ninguna manera, cul es
paciente; pues las cosas diversas y diferentes no son susceptibles de la forma de cada uno de los elementos, sino que slo atribuyeron al
sufrir acciones recprocas, sino que, si aun siendo diversas, ejercen fuego la forma esfrica; despus, distinguieron el aire y el agua y las
alguna accin recproca, ello puede sucederle, no en cuanto son cosas restantes, por magnitud y pequeez, casi como si la naturaleza de
diferentes, sino porque hay en ellas alguna identidad (ARISTT., De stos fuese una panspermia de todos los elementos".
gen. corr., I, 7, 323). En relacin con la diferencia de magnitud se presenta la de peso:
8. Las diferencias entre los tomos: formas, orden, posicin, "Demcrito dice que cada uno de los indivisibles es ms pesado, en
magnitud y peso. De la misma manera que aquellos que creen que es proporcin de su exceso" (de magnitud) (ARISTT., De gen. corr., I, 8,
nica la sustancia. . . subyacente, y extraen todo el resto de los 326). "Demcrito distingue lo pesado y lo ligero, segn la magnitud. Si
accidentes de esta sustancia. . . as dicen tambin ellos que las causas de en efecto, fuesen separados el ano del otro, si tambin difiriesen por su
todas las cosas son las diferencias (entre los tomos). Y dicen que stas forma, el peso sera naturalmente determinado por la magnitud"
son tres: la forma, el orden y la posicin, pues sostienen que el ser no se (TEOFRASTO, De sensu, 61). La expresin usada aqu por Teofrasto
diferencia sino por proporcin, contacto y conversin: ahora bien: la (stathms) puede tanto significar el peso como la posicin: pero en el
proporcin es la forma, el contacto es el orden y la conversin es la atomismo, peso y posicin se hallan en conexin entre s, como se
posicin. Pues A difiere de N por la forma; AN de NA por el orden y Z explicar ms adelante].
de N por la posicin (ARISTOT., Metaf., I, 4, 985). 9. Infinitud de las formas y de las combinaciones. Demcrito y
[De estas tres diferencias generalmente slo se pone de relieve la Leucipo, habiendo establecido las formas, derivan de stas el cambio y
de la forma: "Para ellos los primeros cuerpos son indivisibles, la generacin; por medio de reunin y de separacin, el nacimiento y la
difiriendo nicamente por la forma" (ARISTT., De gen. corr., I, 8, 325); destruccin; por va de ordenacin y de posicin, el cambio. Pues
por eso tambin los tomos son llamados por DEMCRITO figuras crean que la verdad estuviese en el fenmeno, y siendo los fenmenos
(esquemas) o formas (ideas). Otras veces, a la forma se le agrega la contrarios e infinitos, afirmaban que son infinitas las formas, de manera
magnitud: "Demcrito dice que ninguno de los principios se engendra que por trasmutacin de lo compuesto, una misma cosa parece ser
contraria a mltiples cosas diversas, y se transmuta por la insercin de
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una cosa pequea, y aparece enteramente diversa por la transmutacin 11. La realidad objetiva y la subjetividad (opinin): la derivacin
de uno slo (elemento), pues tambin la tragedia y la comedia resultan de las cualidades subjetivas de las objetivas contradiccin con la
de las mismas letras (ARISTT., De gen. corr., I, 2, 316). Y adems, afirmacin de la relatividad. Opinin lo amargo, opinin lo dulce,
como los cuerpos difieren por formas, y son infinitas las formas, dicen opinin lo clido, opinin el fro, opinin el color: slo los tomos y el
que tambin los cuerpos simples son infinitos (ARISTOT., De coelo, III, vaco constituyen verdad (DEMCRITO, frag. 5).
4, 303). [La expresin usada por DEMCRITO (nomos=convencin, ley) es
10. Las cualidades de los cuerpos compuestos: objetivas y justamente interpretada por SEXTO EMPRICO en el sentido de opinin
subjetivas. En cuanto a los cuerpos compuestos, el que tiene ms (doxa), pues es evidente que DEMCRITO adopta la igualdad ya
vaco es el ms ligero, y ms grave el que tiene menos. . . Casi lo establecida por su conciudadano PROTGORAS (cronolgicamente
mismo dice de lo duro y de lo blando; duro es lo denso, blando lo raro, anterior a l), para quien nomos (la ley) no es sino la opinin (doxa) de
y ms o menos en proporcin. Pero, en lo duro y en lo blando, en lo la ciudad (vase ms adelante, captulo sobre los Sofistas)].
grave y en lo ligero, difieren la posicin y la reparticin de los vacos. Sin embargo, de la misma manera que todo el resto, (Demcrito)
As, el hierro es ms duro y el plomo ms pesado: porque el hierro tiene reduce tambin stas (cualidades sensibles) a las formas (atmicas),
una composicin ms desigual y vacos ms frecuentes y considerables. aunque no sepa establecer las formas de todas, sino especialmente de
. . . el plomo menos vaco, pero una estructura completamente los sabores y los colores, y de stos, determina ms precisamente todo
uniforme. . . Por lo que se refiere a las otras cualidades sensibles, lo que se refiere a los sabores, reduciendo su representacin al hombre.
ninguna tiene una realidad sustancial, sino que todas son afecciones de As. segn l, el cido tiene forma angulosa, con muchas colas, y es
la mudable sensacin, de la que nace la representacin. En efecto, no pequeo y sutil. . . en cambio, lo dulce se halla compuesto de formas
tienen una realidad-sustancial, ni el fro ni el calor, sino que los redondas y no muy pequeas. . . lo astringente est compuesto de
producen la transformacin de la forma y el cambio nuestro. La prueba formas grandes, muy angulosas. . ., lo amargo de pequeas, lisas y
de que no existen por naturaleza, se encuentra en el hecho de que no redondas, . . . lo salado de grandes, no redondas, de las cuales algunas
aparecen de la misma manera a los diversos animales, sino que lo que a escalenas. . . lo ardiente es pequeo, redondeado, con ngulos, pero no
nosotros nos parece dulce, para otros es amargo y para otros cido, y escaleno. . . Y atribuye igualmente las dems propiedades de cada cosa
para otros, an cido y astringente y anlogamente sucede con las otras a las formas atmicas; pero dice que, de entre todas las formas, no se
cualidades. Adems, los mismos sujetos pacientes cambian de encuentra ninguna pura y sin mezcla con otras; sino que en cada cosa se
temperamento, de acuerdo a la edad y a las vicisitudes, por lo que hallan otras de muchas especies, y la misma cosa contiene lo liso, lo
resulta evidente que la disposicin es causa de la representacin. He tosco, y lo redondo y lo agudo, etc. Y aquello de lo cual hay mayor
aqu todo lo que se debe admitir en general, para las cosas sensibles cantidad, produce el efecto decisivo para la sensacin y para la
(TEOFRASTO, De sensu, 61-64). propiedad e influye en esto, adems, la disposicin del sujeto que recibe
(la impresin). Lo que, efectivamente, significa no poca diferencia, y a
77
veces, de la misma cosa pueden obtenerse efectos contrarios y cosas 13. Eternidad del movimiento. Por esto, muchos consideran
contrarias pueden producir la misma afeccin. . . Pero, ante todo, eterno al acto, como Leucipo y Platn, pues afirman que existe siempre
parecera absurdo no dar causas del mismo gnero para todas las el movimiento, pero no dicen qu movimiento y por qu causa se
propiedades, sino reducir la gravedad y lo ligero y lo blando y la dureza produce, ni tampoco porqu es de tal manera, ni cul es su causa
a la magnitud, pequeez, rarefaccin y condensacin, y en cambio, el (ARIST., Metaf., XII, 6, 1071). No es una recta suposicin, creer
calor, el fro y lo restante a las formas atmicas. Y adems, establece completamente suficiente este principio, es decir, que siempre as es o
como realidades en si a lo grave y lo ligero, a lo duro y a lo blando acontece, pero a esto reduce Demcrito las causas de la naturaleza,
(pues magnitud y pequeez, densidad y rareza no existen por relacin a diciendo que tambin antes suceda as, pero no cree tener que
otras cosas); en cambio, establece el calor y el fro y lo restante, por investigar la causa de la eternidad. . . Entonces que no hubo ni habr
relacin a la sensacin, y lo afirma varias veces; pero, entonces, por nunca tiempo, en el cual no haya habido y no habr movimiento, es lo
qu atribuir al fro la forma esferoide? Es una contradiccin muy afirmado hasta aqu (ARIST., Fis., VII, 1, 252).
grande, y comn a todas estas cualidades, hacerlas a un mismo tiempo 14. Los dos movimientos: originario (eterno y espontneo) y
afecciones de la sensibilidad y determinarlas, al mismo tiempo, por derivado (por choque y forzado). stos, en efecto (Leucipo y
medio de las formas atmicas, y decir que la misma cosa parece amarga Demcrito), dicen que los tomos se mueven chocndose mutuamente,
a unos y dulce a otros; pues no es posible que la forma atmica sea una y rechazndose los unos a los otros, pero no dicen nada de dnde puede
afeccin, ni que la misma sea esfrica para los unos y diferente para los provenir el principio del movimiento, inherente a ellos por naturaleza,
otros (lo que sera, necesariamente, si para anos fuese dulce y amarga ya que el choque recproco es un movimiento forzado y no por
para los otros), ni que las formas cambien de acuerdo a nuestras naturaleza, y el forzado es posterior al natural (ALEJANDRO, ad
disposiciones. En suma, la forma atmica es en s, y lo dulce y lo Metaphys., I, 47).
sensible en general es relativo a otro y en otros (TEOFRASTO, De sensu, [De all que la causa originaria sea el movimiento espontneo:
64-69). "Hay algunos que sostienen que el movimiento espontneo es tambin
12. Los orgenes de las cosas: la necesidad universal y la la causa de este universo y de todas las partes del mundo, pues afirman
inherencia del movimiento en los tomos. Ninguna cosa sucede sin que del movimiento espontneo nace el torbellino y el movimiento que
razn, sino que todas acaecen por una razn y por necesidad ha distinguido y sistematizado en este orden el todo" (ARISTT., Fis., II,
(LEUCIPO, fragmento). Demcrito hace derivar de la necesidad todas 4, 196).
las cosas de las que se sirve la naturaleza, omitiendo indicar el fin Pero ARISTTELES reprocha a los atomistas por no haber
(ARIST. De gener. animal, V, 8, 789). Demcrito prefiri sostener que explicado la naturaleza y el por qu de este movimiento originario:
todo se produce por necesidad, antes que separar los movimientos "Tambin stos, como los otros, por negligencia, omitieron determinar
naturales de los tomos (CICERN, De fato, 10, 23). de qu manera y de qu origen el movimiento es inherente a los seres"

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(Metaf., I, 4, 985). "Por esto es preciso preguntar tambin a Leucipo y a (De coelo, II, 13, 295): "esta causa (el torbellino) la deducen todos, de
Demcrito, que afirman que los cuerpos elementales se mueven lo que sucede en los torbellinos de agua o de viento, en los que, en
siempre en el vaco y en el infinito, de qu movimiento se mueven y efecto siempre las partes mas grandes y pesadas, son arrastradas hacia
cul es su movimiento segn la naturaleza. Porque si los elementos se el centro del remolino", y las ms pequeas y livianas, son rechazadas
mueven los unos a los otros por fuerza, es, empero, necesario que hacia la periferia, en el movimiento que DEMCRITO llamaba sous
tambin haya para cada uno un movimiento segn la naturaleza, (ARISTTELES, De coelo, IV, 6, 313). No es, por lo tanto, un
adems del cual hay el movimiento forzado, y es menester que el movimiento originario de cada vertical, producido por el peso, sino un
primer mvil no se mueva por fuerza, sino por naturaleza, ya que se va movimiento derivado del torbellino, que rechaza hacia el centro (donde
hasta el infinito, si no hubiera un primer motor por naturaleza, sino que el movimiento es ms lento) lo que opone ms resistencia al
siempre el precedente (motor) mueve, siendo l mismo movido por movimiento en torbellino. Por lo tanto, tambin el peso sera una
fuerza". (De celo, III, 2, 300). propiedad derivada del movimiento en torbellino (como sostiene
Zeller y otros creen poder afirmar, sobre la naturaleza y causa del BURNETT) y no originaria (como cree ZELLER) : y lo bajo, hacia lo cual
movimiento primordial, que, para LEUCIPO y DEMCRITO, era la cada o tiende lo pesado, es el centro del torbellino; lo alto, hacia donde se
sea el descenso por efecto de la gravedad. Pero si fuese as, dirige lo liviano, es la periferia del torbellino mismo, como resulta del
ARISTTELES no les habra reprochado la emisin de la determinacin testimonio de DIGENES LAERCIO, que toma de TEOFRASTO (vase abajo,
de la naturaleza y causa del movimiento originario. En cambio, N 16)].
ARISTT., en el De anima, I, 2, 403, a propsito de los tomos del alma, 15. La generacin de las cosas. Los tomos se mueven en el
habla de movimientos en todo sentido, anlogos a los del polvillo vaco, y al encontrarse, chocan, y unos rebotan, tal como se hallan, y
atmosfrico: "Demcrito. . . siendo infinitas las formas de los tomos, otros se enlazan recprocamente, de acuerdo a la simetra de sus formas,
llama fuego y alma a los esfricos, como, por ejemplo, al as llamado magnitudes, posiciones y disposiciones, y se renen, y as se cumple el
polvillo atmosfrico, que aparece en los rayos que penetran por las nacimiento de las cosas compuestas. (SIMPLICIO, De coelo, 110).
ventanas, y cuya panspermia constituye, para l los elementos de toda 16. La formacin de los mundos. Leucipo dice que el Universo
la naturaleza: y anlogamente Leucipo". Por otro lado lo afirmado por es infinito; en parte lleno, y en parte vaco, y llama a stos, elementos:
SIMPLICIO, es decir, que segn DEMCRITO y EPICURO los tomos de stos nacen y en stos se disuelven mundos infinitos. Y de esta
"ms graves rechazan a los ms livianos por la propia cada, manera se forman los mundos. Por la separacin del infinito, son
lanzndolos hacia lo alto: y as (dicen los unos parecen livianos, y los llevados al gran vaco mltiples cuerpos de todas las especies de
otros graves". (De coelo, 254 b) debemos considerarlo formas: los que reunidos, producen un torbellino, en el que
estrechamente relacionado con el movimiento en torbellino (vase ms empujndose y chocando entre ellos y movindose alrededor en todas
abajo) engendrado por los choques, y no con un pretendido movimiento las maneras, se distinguieron, separndose los semejantes para reunirse
originario de cada. En el torbellino sucede lo que dice ARISTTELES con los semejantes. Pero, como, debido a su multitud, no podan
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moverse equilibradamente, los ms sutiles pasaron al vaco exterior 18. El alma principio de movimiento. Dicen algunos que el
como por una criba; los otros permanecieron juntos, y enlazndose alma es, sobre todo y primeramente, el principio del movimiento.
entre ellos se dirigieron hacia la parte ms baja, y formaron una primera Creyendo que lo que no se mueve no tiene capacidad de mover otra
construccin esfrica. sta era como una membrana, que contena en s cosa, colocaron el alma entre los seres en movimiento (ARISTOT., De
misma cuerpos de todas las especies; y entrando stos en torbellino, por anima, I, 2, 403). Y afirman que el alma, como ella se mueve, mueve
la resistencia del centro la membrana envolvente se convirti en sutil, tambin al cuerpo en que se halla; por ejemplo Demcrito . . dice, en
confluyendo siempre los cuerpos contiguos por el contacto del efecto, que movindose las esferas indivisibles, por el hecho de no estar
torbellino. Y as, de esta manera, se form la tierra, permaneciendo nunca en reposo debido a su naturaleza, arrastran consigo y mueven a
juntos los cuerpos arrastrados hacia el centro. Y de nuevo la misma todo el cuerpo (ibd., I, 3, 406).
membrana envolvente se acrecent por la separacin de los cuerpos 19. El alma en la atmsfera: la respiracin y la vida. Hay en el
llegados desde el exterior, y puesta en movimiento torbellinoso se aire un gran nmero de aqullas (formas atmicas), que l denomina
adue de todos los cuerpos con los que entraba en contacto. De stos, intelecto y alma (ARISTOT., De respir., c. 4). Demcrito dice que es una
algunos, enlazndose, formaron una construccin, al comienzo hmeda especie de fuego o calor, pues siendo infinitas las formas y los tomos,
y fangosa, que desecada y puesta en el torbellino con el todo, ardiendo a las esfricas las llama fuego y alma, como hace con el as llamado
despus, form la sustancia de los astros. . . Y todos los astros estn en polvillo atmosfrico, que aparece en los rayos que penetran por las
llamas a causa de la velocidad del movimiento . . Y de la misma ventanas, y cuya panspermia constituye, para l, los elementos de toda
manera que han nacido los mundos, as tambin se producen en ellos la naturaleza. Anloga teora sustenta Leucipo. Y de entre estos tomos,
los crecimientos y las consunciones y disoluciones, segn una denominan alma a los esfricos, porque tales formas, sobre todo,
necesidad, sobre cuya naturaleza no da explicaciones claras (Dig. pueden penetrar en todas partes y, movindose ellas mismas, mover
LAERCIO, IX, 31-33). todo el resto, suponiendo que el alma sea lo que da el movimiento a los
17. Infinita multiplicidad de los mundos. Aquellos que animales. Por esto mismo llaman a la respiracin el "lmite de la vida",
suponan los mundos en nmero infinito, como los secuaces de . . porque mientras que el aire circundante comprime a los cuerpos y
Leucipo y Demcrito,. . . suponan que se engendraran y se disolvieran tiende a expeler las formas atmicas, que dan el movimiento a los
en lo infinito, engendrndose siempre algunos y disolvindose otros animales por el hecho de que no se hallan nunca en reposo, llega una
(SIMPLICIO, Phys., 257, b). ayuda desde el exterior, penetrando por la inspiracin otras formas
Metrodoro. . . afirma que sera igualmente absurdo que hubiese atmicas de la misma especie. . . (De anima, cit., I, 2, 403). stas,
nacido una sola espiga en un vasto campo y un solo mundo en el entrando y resistiendo a la presin, impiden que salga el alma interior
infinito. Que los mundos, en cambio, son infinitos en nmero, resulta de los animales. Por eso que el vivir y el morir consisten en el inspirar y
evidente como consecuencia de que son infinitas las causas. . . Y las expirar, pues, cuando vence el aire circundante, comprimiendo, y lo que
causas son los tomos o los elementos (AET., I, 5, 4). entra desde el exterior no puede oponerle ms resistencia, porque hace
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falta la posibilidad de inspirar, entonces sobreviene la muerte a los 22. Las sensaciones: reduccin al tacto (los eidola). Demcrto
animales: pues la muerte es la salida de estas formas del cuerpo, por y la mayor parte de los fisilogos que hablan de las sensaciones,
compresin del aire ambiente (De respirat., cit. c. 4). establecen una cosa totalmente absurda, pues consideran que todos los
20. Identidad del alma y del intelecto. Demcrito deca que el sensibles son tales por contacto, aunque sera bien claro, si as fuese,
alma y el intelecto son la misma cosa, y que es verdadero lo que que cada una de las otras sensaciones es una especie de tacto
aparece. . . No se sirve, pues, de la inteligencia como de una facultad (ARISTTELES, De sensu, 4, 442).
concerniente a la verdad, sino que dice que alma e inteligencia son la [Esta reduccin est en relacin con la teora de que toda accin
misma cosa (ARISTTELES, De anima, I, 2, 404). es por contacto y con la otra (derivada de EMPDOCLES) de las
[Por la identidad de alma e inteligencia, "quien ama los bienes del emanaciones o eidola (imgenes). "(Demcrito) hace derivar la visin
alma ama bienes divinos; quien los del cuerpo, bienes humanos" (frag. de la imagen, pero por medio de una teora particular; porque no hace
37). "Demcrito. . . coloca a la ciencia y a nuestra inteligencia entre el nacer inmediatamente la imagen sobre la pupila, sino que el aire que se
nmero de los Dioses. . . y dice que los principios de la inteligencia, halla entre el ojo y el objeto visto, se conformara encerrndose bajo la
que estn en el mismo universo, son Dioses". (CICERN, De natura accin de lo visto y del vidente; pues de toda cosa emana
deorum, I, 12, 29, y I, 43, 120)]. continuamente un cierto efluvio; despus, ste, siendo slido y de color
variado, forma imgenes sobre los ojos hmedos, pues lo denso no lo
21. Identidad de sensacin y de pensamiento: la causa mecnica.
acoge, pero, en cambio, lo deja pasar lo hmedo. . . Ante todo es
Leucipo y Demcrito llaman a las sensaciones y los pensamientos,
absurda esta imagen en el aire. . . Y de la misma manera que de los
cambios del cuerpo. . . Las sensaciones y el pensamiento nacen del
dems, habla con respecto al odo. Porque el aire, cayendo en el vaco,
llegar de las imgenes (eidola) desde el exterior, porque a nadie le
produce en ste un movimiento, y, aunque pudiera entrar a travs de
sobrevienen ni las unas ni el otro sin que lleguen las imgenes (STOBEO,
todo el cuerpo, penetra sobre todo y en mayor cantidad en los odos,
IV, 233).
pues pasa a travs del mayor vaco y no se detiene. Por esto no se oye
"Demcrito no determina, respecto a la sensacin, si se produce
con el resto del cuerpo, sino slo aqu. . . Por eso, de la misma manera
por causa de los contrarios o de los semejantes. Si, en efecto, explica la
en que se produce la sensacin externa por contacto, sucede igualmente
sensacin por el cambio, parecera entonces que es por causa de los
con la interna" (TEOFRASTO, De sensu, 50, 51, 55). Pero, como
contrarios (pues no se cambia lo semejante por lo semejante); pero
consecuencia de esta reduccin al tacto, todo el cuerpo resulta
parece, por el contrario, que es por va de los semejantes, pues explica
participar de la vista y del odo. "Es absurdo. . . pensar que
el sentir y el cambiar, simplemente por el padecer, y dice que no es
participamos en la sensacin (visiva) no solamente mediante los ojos
posible padecer sin ser iguales, y si obran cosas diversas, lo hacen en
sino tambin mediante el resto del cuerpo. . . Absurdo tambin de
cuanto idnticas y no en cuanto distintas" (TEOFRASTO, De sensu,
manera particular que el ruido penetre por todo el cuerpo y que al entrar
49).
por el odo se difunda por todo (el cuerpo), como si la sensacin
81
(auditiva) no perteneciese a los odos, sino a todo el cuerpo". [Varios fragmentos de DEMCRTO confirman el testimonio
(TEOFRASTO, 54, 57)]. aristotlico. "Es necesario conocer al hombre de acuerdo a este canon:
23. El pensamiento y su relatividad al temperamento corpreo. que lo verdadero est alejado de nosotros" (frag. 6, DIELS). "El siguiente
(Demcrito) parece ir detrs de los que consideran el pensamiento discurso se hace tambin evidente: que, en verdad, no sabemos nada de
como simple producto del cambio: que es una opinin muy antigua nada, y que cada uno recibe las opiniones del exterior" (frag. 7). "Sin
(TEOFRASTO, 72). Por lo que se refiere al pensamiento, dice que nace embargo, es evidente que es imposible conocer la verdadera naturaleza
cuando el alma se encuentra en una complexin corprea de cada cosa" (frag. 8). "Es evidente, bajo muchos aspectos, que no
proporcionada; si sta se convierte en ms caliente o en ms fra, dice sabemos qu es o no es cada cosa" (frag. 10). "En verdad no sabemos
que tambin el pensamiento cambia. Por eso dice que tambin los nada: la verdad est en lo profundo" (frag. 117).
antiguos entendieron justamente qu es tener pensamientos variados. Cfr. CICERN, Acad. pr., II, 23, 73: "Y este METRODORO de Chios,
De manera que resulta claro que l explica el pensamiento por la que tuvo por l (Demcrito) la mxima admiracin, al principio de su
complexin del cuerpo (id., 58). libro intitulado De la naturaleza, escribe: "yo afirmo que nosotros no
24. El problema de la verdad de los fenmenos. De manera sabemos si sabemos o ignoramos algo, y que ni an sabemos si
parecida (a la opinin de Protgoras) otros tambin consideran la sabemos o no sabemos esta cosa misma, ni, absolutamente, si existe
verdad acerca de los fenmenos de acuerdo a las cosas sensibles. Pues alguna cosa o no"].
creen que la verdad no debe juzgarse de acuerdo a la multitud o la 25. De los fenmenos sensibles al juicio intelectivo. Hay dos
escasez del nmero, y que la misma cosa parece dulce al gusto de unos especies de conocimiento: uno verdadero y el otro oscuro. Y al oscuro
y amarga al de otros, de manera que si todos se encontraran enfermos o pertenecen todas estas cosas: vista, odo, olfato, gusto, tacto. El
locos, y slo dos o tres sanos y sensatos, pareceran stos y no aquellos verdadero, en cambio, es el que juzga del otro. . . Cuando el oscuro
enfermos o locos. Y adems a muchos animales las mismas cosas disminuyendo no puede ni ver, ni or, ni oler, ni gustar, ni sentir con el
parecen de manera opuesta que a nosotros, y a cada uno por s mismo tacto, sino que debe buscar lo ms sutil, entonces sobreviene el
no parecen siempre idnticas las mismas cosas de acuerdo a los verdadero, que posee el rgano ms sutil de la inteligencia (frag. 11).
sentidos. Por ello no resulta claro cules son verdaderas o falsas entre [En relacin con ste, est el frag. 5 ya citado: "Opinin lo dulce,
estas cosas; pues no son ms verdaderas stas que aqullas, sino de la opinin lo amargo. . . slo los tomos y el vaco constituyen verdad".
misma manera. Por eso Demcrto dice que no hay nada verdadero o Entonces, inteligencia y sensibilidad no son ya la misma cosa, sino que
que nos queda ignoto. Simplemente, por el hecho de que considera que una es el rgano de la verdad, la otra de la opinin. ARISTTELES habla,
la inteligencia es sentido y que el sentido es cambio, declara que lo que para Demcrito, justa-mente, en cuanto a los fenmenos, no en cuanto
parece de acuerdo al sentido, esto es necesariamente verdadero al ser en s. La posicin de PROTGORAS es superada por DEMCRITO en
(ARISTTELES, Metafsica, IV, 5, 1009).

82
el sentido del materialismo, como por PLATN en el sentido del relatividad del placer y carcter absoluto del bien: El bien y lo
idealismo]. verdadero son idnticos para todos los hombres; el placer es distinto
26. La tica de Demcrito. a) el criterio hedonista: El placer y para cada uno (frag. 69, D); j) cosmopolitismo: Toda la tierra es
el dolor constituyen el criterio de lo til y de lo perjudicial (frag. 188, habitable para el hombre sabio, porque el mundo entero es patria del
DIELS) ; b) el placer espiritual: La felicidad y la infelicidad del alma no alma buena (frag. 247, D).
residen en la posesin de ganados o de oro: el alma es la sede del
demonio (frag. 171 D); c) la felicidad en la medida y en el justo medio: IV. Los ECLCTICOS: DIGENES DE APOLONIA.
Para los hombres, la felicidad nace de la medida en el placer y de la [Entre los eclcticos (HIPN DE SAMOS, DIGENES DE APOLONIA,
proporcin de la vida; todo defecto o exceso acarrea cambios para mal ARQUELAO DE ATENAS, que marcan el pasaje del primero al segundo
y engendra grandes movimientos en el alma. Pero las almas que son
perodo de la filosofa griega), el principal es DIGENES DE APOLONIA,
movidas casi en grandes intervalos, no son constantes ni seguras (frag. autor de una obra De la naturaleza y probablemente de otras: Contra los
191 D). Bello es lo justo en cada cosa, en cambio, no me parecen tales sofistas, Meteorologa, De la naturaleza del hombre].
el exceso o el defecto (frag. 102 D); d) la victoria sobre s mismo: Es
1. El fundamento de todo discurso. Al comienzo de todo
arduo combatir con el propio corazn; pero vencerlo, es propio del
discurso (segn me parece), es menester establecer un principio
hombre que razona bien (frag. 236, D). La primera y mejor de todas las
incontestable, y expresado simple y dignamente (frag. 1).
victorias es vencerse a s mismo; pero dejarse vencer por s mismo es lo
ms torpe y malo (frag. 75, MULLACH). No slo es valiente el vencedor 2. El principio fundamental: la unidad de sustancia necesaria e la
de los enemigos, sino tambin el triunfador de sus propios deseos (frag. mezcla, accin recproca y transmutacin de los seres. Para decirlo
214 D); e) la sabidura y la virtud: La ignorancia de lo mejor es causa en sntesis, me parece que todas las cosas son diferenciaciones de una
del pecado (frag. 83, D). La medicina cura los males del cuerpo; la misma y son la misma cosa. Y esto es evidente, pues si las cosas que
sabidura libera el alma de las pasiones (frag. 31, D); /) la voluntad y el existen ahora en este mundo tierra, agua, aire y fuego y todas las
bien: Bien no es el no hacer injusticia, sino el no querer an cometerla otras que parecen existir en este mundo fuesen distintas la una de la
tampoco (frag. 62, D). Enemigo no es el que comete injusticia, sino otra, siendo cada una de una sustancia particular, y si no fuesen el
quien quiere cometerla (frag. 98, D); g) el deber y el bien por s mismo ser que cambia y se transforma a menudo, no podran, de
mismos: Es necesario abstenerse del pecado, no por temor, sino porque ninguna manera, ni mezclarse entre ellas, ni lograr aventajar o
se debe (frag. 41, D). No es benfico quien espera remuneracin, sino perjudicar la una a la otra, ni podra nacer la planta de la tierra, ni nacer
quien ha preferido hacer el bien (frag. 96, D); b) la conciencia moral: un animal u otro ser, si no estuviesen compuestos de tal manera que
Aunque ests solo, no digas ni hagas el mal: aprende a avergonzarte constituyesen la misma cosa. Pero, todas estas cosas, en su
mucho ms de ti mismo que de los otros (frag. 244, D). Es mucho diferenciarse de la misma en varios modos, se hacen diversas y luego
mayor infelicidad cometer injusticia que recibirla (frag. 45, D); ) vuelven a la misma (frag. 2).
83
[Estos conceptos se afirman particularmente contra el dualismo 5. La sustancia inteligente y divina es el aire omnipresente y
de Anaxgoras que opona a la mezcla de las infinitas semillas omnipotente. Variedad y unidad de las inteligencias particulares. Y
materiales, la pureza de la Inteligencia, que est sola y por s misma. me parece que lo que posee inteligencia es lo que los hombres llaman
Para Anaxgoras la diversidad de naturaleza del Espritu de todas las aire, y ste es seor de todas las cosas, que estn gobernadas por l, y,
otras cosas y la exclusin de toda mezcla con ellas, son condiciones segn mi parecer, ste (el aire) es dios; llega a todas partes y dispone de
necesarias para su dominio sobre ellas, ya que mezcla significada todo y est en todo. Y no hay ni una sola cosa que no participe de ste,
accin reciproca, o sea una sujecin del Espritu a acciones de las y ni una sola participa de la misma manera que otra; sino que existen
sustancias materiales. Ahora bien, Digenes observa que la diferencia muchas especies del aire mismo y de la inteligencia.. . Los vivientes
de sustancia y la exclusin de toda mezcla, significan imposibilidad de son multiformes y mltiples, en la medida en que su diferenciarse es
cualquier accin. Para l, son necesarias la unidad de sustancias, la multiforme y no son semejantes entre ellos ni por forma, ni por vida ni
mezcla y el contacto (que a su vez implican homogeneidad) para que por inteligencia, a causa de la multitud de las diferenciaciones. Sin
sea comprensible aquella accin del Espritu sobre las cosas, que a l le embargo todos viven por la misma cosa y ven y sienten y tienen todos
parece ser un dato experimental, de hecho. (Cfr., abajo, el n. 4); de aqu una inteligencia diversa de la misma fuente (frag. 5).
la necesidad, para l, de volver del dualismo de Anaxgoras al
monismo jnico, asumiendo un principio primordial nico, al que
tambin pertenezca la inteligencia.
Su posicin frente a la de Anaxgoras, puede ser comparada a la
que asume en la filosofa moderna Espinosa con su monismo, frente al
dualismo de Descartes],
3. Eternidad de la sustancia, temporalidad de las cosas. Y esta
misma cosa es eterna e inmortal, mientras que de las otras cosas, unas
nacen y otras perecen (frag. 7).
4. Poder y sabidura de la sustancia: el orden de las cosas. Pero
esto me parece evidente: que ella es grande y fuerte, eterna e inmortal y
de gran sabidura (frag. 8). Porque no sera posible que sin tener
inteligencia ella se dividiese de manera que todo tenga medida, invierno
y verano, noche y da, lluvias, viento y buen tiempo. Y quien quiera
pensar, encontrar todo el resto dispuesto de la mejor manera posible
(frag. 3).

84
LIBRO II - EL PREDOMINIO DEL PROBLEMA
ANTROPOLGICO
[El predominio del problema antropolgico surge como
consecuencia del creciente desarrollo democrtico de las ciudades
griegas despus de las guerras persas. Con la intervencin de nuevas y
ms amplias clases en el gobierno del Estado, y con la creciente
importancia de las asambleas y de los tribunales, las discusiones
jurdicas y morales toman una difusin y desarrollo que deben tomar en
cuenta los nuevos maestros de la cultura, que las nuevas necesidades
histricas hacen surgir, para ejercer una tarea necesaria a la sociedad: es
decir, la preparacin de una clase o lite de hombres polticos y
dirigentes. stos necesitan, como fundamento de su educacin poltica,
un conocimiento general de las cosas humanas. Aparece, as, la cultura
en su valor prctico; una cultura que se preocupa, sobre todo, de los
problemas del mundo humano y de la vida espiritual, social y poltica;
una cultura que est hecha, en gran parte, de habilidad dialctica, y no
se busca ms en el cerrado mbito de las escuelas filosficas, a las que
el discpulo se liga de manera continuada y estable, sino en la
enseanza ms dctil y utilitaria de los nuevos maestros, que se ponen
al servicio de las exigencias de los discpulos, en lugar de imponerles
sus propias reglas y su propio sistema.
De esta manera se explica la aparicin de los sofistas, maestros
vagabundos, y el carcter humano y poltico de los problemas tratados
preferentemente por ellos, y tambin, el hecho de que Scrates y la
mayor parte de sus discpulos permanecen en el mismo terreno del
humanismo].
caractersticos: "Los sofistas hablan para engaar y escriben para su
propia ganancia y no benefician a nadie; ninguno de ellos se convirti
CAPTULO I - LOS SOFISTAS
en sabio ni lo es, sino que a cualquiera de ellos le basta con que se le
[Siglo V a. C. Maestros de cultura, como ya se ha dicho, no
llame sofista, lo que entre la gente de buen sentido es una injuria. Yo
constituan una escuela: sino que presentan diferentes soluciones para
recomiendo la necesidad de cuidarse de las enseanzas de los sofistas y
los mismos problemas y representan distintas corrientes como resulta
de no desvalorizar los razonamientos de los filsofos" (JENOFONTE,
de lo que sigue en el presente capitulo. Por eso, tenemos que rechazar el
Cyr. 13, 8). Y ARISTTELES: "En efecto, la sofistica es una sabidura
concepto tradicional que agrupaba a todos los sofistas en una direccin
aparente, pero no real, y el sofista es un traficante en sabidura aparente
comn de individualismo y subjetivismo presentes, es cierto, en
pero no real" (Refutaciones sofsticas I. 165)].
algunos de ellos, pero rechazados por otros].
2. Los sofistas como maestros de cultura. Los dos mtodos: la
I. CARACTERES Y RAZONES HISTRICAS DE LA
erudicin y el ejercicio activo de habilidades intelectuales.
SOFSTICA.
Protgoras: Declaro ser sofista e instruir a los hombres. . . Oh,
1. Correspondencia a necesidades de cultura (no escuela jovencito! si vas a estar conmigo podrs comprobar, el mismo da en
filosfica) y origen del descrdito posterior. Creo que la palabra que hayas venido hacia m, que al volver a tu casa, ya te has convertido
sofista fuese simplemente un nombre genrico, y que la palabra en mejor, y lo mismo suceder al da siguiente, y cada da hars nuevos
filosofa tuviese este valor: de ser una especie de amor a lo bello y de progresos hacia lo mejor. . . Los otros (sofistas) perjudican a los
ejercitacin en los discursos, y no como ahora, una direccin jvenes, pues conducindoles justamente hacia las disciplinas de las
determinada, sino slo cultura general. . . y me parece que Platn, en que ellos huyen, los conducen, en contra de su voluntad, ensendoles
cierto modo, siempre desprecia al sofista, y que ms que ningn otro se clculos, astronoma, geometra y msica (y aqu volvi la vista hacia
subleve contra ese nombre. Y ello, a causa del desprecio que tena de Hipias), mientras que quien viene hacia m, no estudiar sino aquello
muchos sofistas y especialmente de los de su tiempo. Sin embargo, se que desea estudiar. La prudencia es objeto de estudio, ya sea en las
ha valido de esta palabra tambin en un sentido enteramente favorable, cosas domsticas (para el mejor gobierno de la casa), ya sea en las
refirindose al Ser, que juzga sapientsimo y asiento de toda la verdad; cosas polticas (para la mayor capacidad poltica de accin y de
precisamente a l, lo ha llamado, en algn lugar, perfecto sofista palabra). Scrates: Me parece que t entiendes el arte poltico y que
(ARSTIDES, 46, II, 407, Dindorf). te empeas en convertir a los hombres en buenos ciudadanos.
[El lugar aqu recordado es Cratilo, 403, E. Tambin ha Protgoras: Eso justamente (dijo), Scrates, es lo que anuncio y
contribuido al descrdito que pesa sobre los sofistas, JENOFONTE, proclamo. Scrates: Entonces, . . . llamndote sofista, te exhibes
preocupado, al par de PLATN, de acentuar la anttesis entre los como maestro de cultura y de virtud (PLATN, Protg., 317-319, 349).
SOFISTAS y SCRATES; y detrs de PLATN, tambin ARISTTELES. De
ellos han recogido noticias las fuentes posteriores. Cito aqu dos juicios
[PROTGORAS personifica aqu, en s mismo y en HIPIAS, la [Sobre la correspondencia existente entre la enseanza sofista y
oposicin de los dos mtodos de enseanza. El mtodo de HIPIAS las tendencias y las necesidades de la poca, cfr. tambin PLATN,
muestra que no todos los sofistas, a pesar de su humanismo, rechazaban Repblica, VI, 493: "estos doctores mercenarios que la multitud llama
la enseanza de las doctrinas naturalistas]. sofistas, y cree que ensean lo opuesto a lo que ensea ella misma, en
3. Necesidad histrica de la enseanza sofistica: la democracia y realidad no ensean sino las mximas seguidas por ella en las
la cultura. Dicen algunos, despus, en sus discursos, que los oficios asambleas"].
deben ser asignados por la suerte; pero se equivocan. . . Afirman que 4. Exaltacin del poder de la palabra. La palabra es una gran
eso est bien y que es muy democrtico, pero yo, en verdad, no lo creo, dominadora, que con un pequesimo y sumamente invisible cuerpo,
de ningn modo, democrtico. . . Es necesario, en cambio, que el cumple obras divinsimas, pues puede hacer cesar el temor y quitar los
pueblo, preocupndose por si mismo, elija a los que le agradan, y que dolores, infundir la alegra e inspirar la piedad. . . Pues el discurso,
los capaces tengan el mando militar, y los otros, la vigilancia de las persuadiendo al alma, la constrie, convencida, a tener fe en las
leyes y todo el resto. palabras y a consentir en los hechos. . . La persuasin, unida a la
Ahora bien, creo que corresponde al mismo hombre y al mismo palabra, impresiona el alma como ella quiere. La misma relacin tiene
arte, ser capaz de un debate con preguntas y respuestas, lo mismo que el poder del discurso con respecto a la disposicin del alma, que la
conocer la verdad y saber juzgar rectamente y conocer el arte de disposicin de los remedios respecto a la naturaleza del cuerpo. En
componer discursos y la capacidad de pronunciarlos. Y, sobre todo, efecto, tal como los distintos remedios expelen del cuerpo de cada uno
quien conoce la naturaleza de todas las cosas, cmo es posible que no diferentes humores, y algunos hacen cesar el mal, otros la vida, as
supiera ensear tambin a la ciudad a obrar rectamente en todas las tambin, entre los discursos algunos afligen, y otros deleitan, otros
cosas? Y adems, conociendo el arte de los discursos, sabr hablar con espantan, otros excitan hasta el ardor a sus auditores, otros envenenan y
propiedad sobre todas las cosas. Porque quien desea hablar rectamente, fascinan el alma con convicciones malvadas. (GORGIAS, Elogio de
debe hablar, precisamente, de aquello que sabe: y l sabr de todo Y Elena, 8, 12-14).
para saber disputar ante los tribunales, es menester saber exactamente Cfr. en PLATN, Gorgias, 453: "T dices que la retrica es
qu es lo justo, pues sobre esto se vierten los juicios. Y sabiendo esto, creadora de persuasin, y que toda su accin y esencia tiende a este
sabr tambin lo contrario y lo dems. Y tambin es preciso que fin", Filebo, 58: "He odo decir a menudo a Gorgias que el arte de
conozca todas las leyes; entonces, si no posee la ciencia de las cosas, persuadir difiere mucho de los otros, porque todo se deja dominar
tampoco la tendr de las leyes. . . Es una conclusin evidente que quien espontneamente y no por violencia". Fedro, 267: "No recordar a
conozca la verdad de las cosas, lo sabe todo. (Discursos dobles, de Tisias y a Gorgias, que hicieron este descubrimiento: que es necesario
sofista desconocido: 7 y 8). contar ms con la apariencia que con la verdad, y que, por medio de
argumentacin, hacen aparecer grande a lo pequeo y a lo pequeo

87
como grande, y disfrazan lo nuevo en formas antiguas y lo antiguo en mismo fro o no fro? O creeremos a Protgoras, de que es fro para
formas nuevas". quien tiembla y para quien no tiembla, no? As me parece.
[Aqu se ve el pasaje a la crtica y a la acusacin (sobre la cual, Entonces, no parece as a cada uno de los dos? Cierto. Y parecer
vase, ms adelante, sobre Protgoras) dirigida a los sofistas de querer no significa ser sentido? Seguramente. Entonces, apariencia y
"hacer ms fuerte la razn ms dbil"]. sensacin son la misma cosa para el fro y para todas las cosas
II. CRTICA DEL CONOCIMIENTO Y DE LA VALORACIN.
semejantes. De la misma manera en que cada uno siente las cosas,
entonces tales arriesgan ser para cada uno. (PLATN, Teetetos, 151-
PROTGORAS DE ABDERA.
152).
[(480-410 a. C., aproximadamente). De las mltiples obras
[SEXTO EMPRICO, citando la misma proposicin (Pyrrhon. hyp.,
catalogadas bajo su nombre, algunas no son, quiz, sino distintos ttulos
I, 216 y ss.), explica: "por medula entiende el criterio del juicio, por
de un mismo escrito (Verdad, Del ser, Razonamientos demoledores), al
cosas, los hechos; de manera que viene a decir que el hombre es el
que perteneca el ms famoso de los pocos fragmentos llegados a
medio de juicio de todos los hechos, de los que son en cuanto son, de
nosotros. Los otros fragmentos son del Gran Discurso y del Sobre los
los que no son en cuanto no son. Y por ello admite solamente aquello
dioses. Tienen que ser recordadas, entre las otras obras, Sobre las
que le parece a cada uno y as introduce la relatividad".
matemticas, Del Estado, De la virtud, Sobre las artes, Antilogas, etc.].
Y ya ARISTTELES (Metafsica, XI, 6, 1062): "Protgoras deca
1. La relatividad del conocimiento: el hombre medida de las cosas
que e1 hombre es la medida de todas las cosas, lo que no significa sino
(derivacin del heracleitismo). (TEETETOS) : El conocimiento es
que lo que le parece a cada uno, tal es para l tambin con certeza".
sensacin. (SCRATES) : "Arriesgas el haber expresado un concepto
nada necio del conocimiento, antes bien el mismo que expresaba Estas explicaciones excluyen la interpretacin propuesta por
Protgoras. Bajo una forma un poco distinta, l ha dicho la misma cosa. BURNET, que refiere la proposicin al solo problema geomtrico de las
Pues dice en un lugar que el hombre es la medida de todas las cosas, de magnitudes inconmensurables (lado y diagonal del cuadrado) de las
las que son en cuanto son, y de las que no son, en cuanto no son. Lo cuales Protgoras, contra los matemticos, asegurara que el hombre es
has ledo alguna vez? (TEETETOS) : Lo he ledo, y muchas veces. la medida en la prctica de la vida. Que PROTGORAS haya discutido
(SCRATES) : No dice, en cierto modo, que lo que me parece a m problemas geomtricos, de magnitudes y medidas, est testimoniado
cualquier cosa, tal es ella para m, y tal como te parece a ti, tal es para por ARISTTELES (Metafsica, III, 2, 997; X, 1, 1053), por PLATN
ti, y que t eres hombre y yo tambin soy hombre? (TEETETOS) : Dice (Teetetos, 154-5 y 168), por los Scholia graeca in Aristophanem
eso, exactamente. (SCRATES): Sigmoslo, entonces, un poco. No (Nubes), pero para l, ste no era lino un caso particular del principio
sucede, a veces, que soplando el mismo viento, uno de nosotros siente que el hombre es medida y juez de la realidad. Por eso, contra las
fro y el otro no? Que uno, apenas siente un poco y el otro mucho? magnitudes racionales estudiadas por los gemetras, opona las
S, efectivamente. Entonces, diremos que este viento es por s magnitudes sensibles: "Las lneas sensibles no son tal como lo afirma el

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gemetra, pues, en efecto, no es as de ninguna manera, ni la recta ni la mismo discurso. Por lo cual, segn l, el hombre es el juez de la
curva sensible, y el crculo no toca la tangente en un slo punto, sino de realidad de las cosas. En efecto, todo lo que les parece a los hombres,
la manera que deca Protgoras, refutando a los gemetras". es; y lo que no aparece a ningn hombre, no es"].
(ARISTTELES, Metafsica, III, 2, 997). 2. La relatividad y la verdad de los contrarios: negacin del
GOMPERZ ha planteado un problema de interpretacin ms grave, principio de contradiccin. El principio. . . expresado por
sosteniendo que PROTGORAS entiende al hombre como especie y no Protgoras, que afirmaba que el hombre es la medida de todas las cosas.
como individuo, juez de la existencia y no de las propiedades de las . . no significa sino que lo que parece a cada uno, es ciertamente
cosas. Pero los ejemplos citados en PLATN y en otros testimonios, que tambin. Pero si esto es verdad, se deriva de ah que la misma cosa es y
se relatan como aducidos por el mismo PROTGORAS, se refieren a la no es al mismo tiempo, y que es mala y buena al mismo tiempo, y, as,
calidad (el cmo) y no a la existencia (el qu) de las cosas. Y est de esta manera, rene en s todos los opuestos, porque, a menudo, una
explcitamente dicho que el hombre-medida es el individuo en su cosa parece bella a unos y fea a otros, y debe valer como medida lo que
variable subjetividad momentnea. Los ejemplos del calor y del fro, le parece a cada uno. (ARISTTELES, Metafsica, XI, 6, 1062). No slo
del enfermo y del sano, son dados por el mismo PROTGORAS. Y ahora, sino habiendo odo este mismo discurso (de que no es posible la
tambin sirve de ayuda para confirmar la interpretacin tradicional, la contradiccin), por muchos hombres y en muchas ocasiones, me
derivacin del principio de PROTGORAS del de HERCLITO, que est maravillo siempre. Pues de l se serva a menudo la escuela de
afirmada por PLATN (Teetetos) y por SEXTO EMPRICO (Pyrrb. hyp., I, Protgoras, y tambin otros ms antiguos (los heracliteanos), pero a m
217-219). "Dice, pues, ste (Protgoras), que la materia es fluyente y, me parece siempre el ms sorprendente y destructor de otros
fluyendo sta continuamente, se producen las aadiduras en razonamientos y de s mismo. (PLATN, Eutidemo, 286).
compensacin de las prdidas, y las sensaciones se transforman y se 3. La identidad de verdadero y de falso. Sobre cada argumento
mudan de acuerdo a la edad y a las otras disposiciones de los cuerpos. se pueden adelantar dos discursos en perfecta anttesis entre ellos (frag.
Dice tambin que las razones de todos los fenmenos estn en la de Protgoras en DIGENES LAERCIO, IX, 50). Si todas las opiniones y
materia, por lo cual la materia, por lo que est por s misma, puede ser todas las apariencias son verdaderas, se deriva necesariamente que cada
todas esas cosas, tal como se nos aparecen a todos. Y los hombres una es verdadera y falsa al mismo tiempo. Ya que, a menudo, entre los
perciben sucesivamente ora una, ora la otra apariencia, segn sus hombres se dan opiniones contrarias, y creemos que quien no piensa
distintas condiciones, porque aqul que se halla en sus condiciones como nosotros se engaa, por lo cual, necesariamente, existe y no
naturales, percibe en la materia los fenmenos que se le aparecen a existe al mismo tiempo la misma cosa. Admitido esto, se debe admitir
quien se halle en condiciones naturales; aqul, en cambio, que se halle tambin que todas las opiniones son verdaderas. As, quien miente y
en condiciones anormales, percibe los que aparecen a quien se halle en quien dice la verdad, afirman dos cosas contrarias; pero si las cosas son
estado anormal. Y tambin en relacin a la edad, y segn el estado de como afirma Protgoras, lo que diga quien sea que fuese, ser verdad.
sueo o de vigilia, y segn todas las especies de las condiciones, es el (ARISTTELES, Metafsica, IV, 5, 1009).
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[De esto ARISTTELES sacaba la consecuencia de la identidad de sino que es necesario trastrocar el primer hbito por el segundo, porque
todas las cosas: "Pues, si son verdad a un tiempo todas las afirmaciones el segundo es mejor. As, tambin en la educacin es necesario cambiar
contrarias en torno a la misma cosa, es claro que todas las cosas sern un hbito con otro mejor, slo que mientras el mdico ayuda al estado
una sola. En efecto, ser la misma cosa un trirreme, un muro y un del enfermo con medicinas, el sofista lo transforma con discursos. Por
hombre, si se admite que sobre cada cosa se puede afirmar o negar lo eso yo niego que sea posible que uno crea lo falso y otro le haga creer
que sea, como es, necesariamente, para quien acepte lo afirmado por despus lo verdadero, porque no es posible opinar lo que no es, ni
Protgoras. Pues si a alguien no le parece que un hombre es un trirreme, opinar diversamente de lo que se ha probado: lo que entonces es
es evidente que no ser un trirreme; as que tambin es tal, si es siempre verdadero, por eso. Sino que creo que aquel que opina cosas
verdadera tambin la afirmacin contraria". (Metafsica, IV 4, 1007), conformes a un mal hbito de nimo, un hbito til del mismo nimo,
Se vuelve a encontrar este concepto de la existencia de dos discursos lo haga opinar cosas distintas: las que algunos, por ignorancia, llaman
contrarios sobre cada cosa, en Eurpides, quien haba asimilado el verdaderas, en cambio, yo las denomino unas mejores que otras, pero
pensamiento de los sofistas. "Si uno fuese valiente en sus palabras, no de ninguna manera ms verdaderas. Y a los sabios. . . para los cuerpos,
se podra de cada cosa extraer motivos para dos razonamientos los denomino mdicos; para las plantas, agricultores. Porque afirmo
opuestos?". (Antiop., frag. 139)]. que, tambin stos, cuando una planta est enferma, les engendran, en
4. Valoracin no terica (verdad) sino prctica (utilidad) de las lugar de sensaciones malas, sensaciones tiles y sanas y [no]
opiniones. Valor prctico de la sabidura y tarea de la educacin. Yo verdaderas; y de la misma manera, los sabios y buenos oradores hacen
(Protgoras) digo, efectivamente, que la verdad es tal como he escrito parecer como justas a la ciudad, las cosas tiles en lugar de las malas.
sobre ella, que cada uno de nosotros es medida de lo que es y de lo que Porque las cosas que le parecen justas y buenas a cada ciudad, lo son
no es; y que hay una inmensa diferencia entre un individuo y otro, tambin para ella, mientras que las crea tales. Pero el sabio hace ser y
precisamente porque para uno son y parecen ciertas cosas, para el otro, parecer (justas) las cosas tiles, en lugar de aquellas que le son
otras. Y estoy muy lejos de negar que existan la sabidura y el hombre perjudiciales. (PLATN, Teetetos, 166-7).
sabio, pero llamo precisamente hombre sabio a quien nos haga parecer [Esta concepcin del oficio del sabio y del educador se ejecutaba
y ser cosas buenas, a alguno de nosotros, por va de transformacin, las en el arte oratoria, para hacer ms fuertes las razones consideradas ms
que nos parecan y eran cosas malas. .. Trata de comprender ms dbiles, de lo que Protgoras se jactaba. (Cfr. ARISTTELES, Retrica, II,
claramente lo que quiero decir. Recuerda lo que deca poco ha, que al 24, 1042: "convertir en ms fuerte la razn ms dbil"). Esta jactancia,
enfermo le parece y resulta amargo el alimento, mientras que al sano, le que est en el carcter general de la sofistica (cfr. la exaltacin del
sucede todo lo contrario. Ahora bien, ninguno de los dos debe poder de la palabra en GORGIAS, ya cit.), fue despus una de las
considerarse ms sabio que el otro, lo cual no sera posible, ni tampoco principales acusaciones contra Scrates].
se debe decir que el enfermo sea un ignorante porque tiene tal opinin, 5. Agnosticismo sobre los dioses. Respecto a los dioses, no
y que el sano sea sabio porque tiene una opinin diferente a la de aqul, puedo saber si existen o no existen ni cul puede ser su forma, pues
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muchos son los impedimentos para saberlo, la oscuridad del problema y hombres reunir en un montn las cosas que cada uno de ellos crea feas,
la brevedad de la vida del hombre. (Frag. 4, en DIGENES LAERCIO, IX, y despus viceversa tomar del montn de stas lo que cada uno estime
51, y en EUSEBIO, Praep. ev., XIV, 3, 7). bello, no sera dejada ni aun una, sino que entre todos las tomaran
[A este agnosticismo teolgico de Protgoras, se oponen, en otros todas. Porque no todos creen las mismas cosas. Citar tambin algunos
sofistas, concepciones bien distintas. Baste recordar a ANTIFONTE, frag. versos: "Y, en efecto, distinguiendo, diversa ley vers as a los
10, DIELS: "a la divinidad nada le falta y nada tiene que acoger, sino que (diversos) mortales: nada es absolutamente bello ni feo, sino que el
es infinita y sin defecto". Afirmacin digna de nota, por muchos momento, tomando ciertas cosas, las hace feas, y, cambindose, bellas".
respectos: 1. porque nos muestra la infinitud considerada como atributo [De los Discursos dplices, de autor desconocido, que en la
de perfeccin en la divinidad, contra el prejuicio tradicional que observacin de los contrastes entre los pueblos, se inspira en HERDOTO
atribuye a los griegos slo el concepto negativo de la infinitud (como (I, 216; III, 38; IV, 26 y 65; VII, 152). Los versos citados se atribuyen a
imperfeccin) y la exaltacin del lmite como perfecto; 2) porque en su EURPIDES. Tambin PNDARO deca que la convencin reina soberana
dogmatismo, antittico del agnosticismo de Protgoras, nos ofrece una entre los hombres],
de las ms significativas entre las mltiples pruebas, de que la sofstica GORGIAS DE LEONTIUM.
no ha sido una escuela que haya tenido su doctrina comn a todos los [483-375; fue sobre todo retrico y exaltador del arte oratorio.
sofistas, sino que ha sido un movimiento cultural, en el que se han Pero interesa a la historia de la filosofa, por el libro De la naturaleza, o
desenvuelto las ms diversas corrientes y se han afirmado las ms sea del no-ser, cuyo ttulo, evidentemente opuesto al de MELISO (De la
variadas orientaciones]. naturaleza, o sea del ser) sirve ya para demostrar que las doctrinas de
ESCUELA DE PROTGORAS. los Eleatas constituyen un blanco particular de la polmica de Gorgias].
La relatividad de las valoraciones ticas, estticas y 1. Exclusin de un criterio absoluto y negacin del ser, del
cognoscitivas. Dos clases de discursos se hacen en Grecia por los conocer y del comunicar. Gorgias de Leontium pertenece al nmero
filsofos, en torno al bien y al mal. En efecto, los unos afirman que uno de los negadores de un criterio absoluto, pero no por iguales razones a
es el bien, otro es el mal; los otros que son la misma cosa, y sta seria los secuaces de Protgoras. En efecto, en su libro Del no ser, o bien de
para algunos bien, para otros mal, y para el mismo hombre, ora bien, la naturaleza, establece tres principios, concatenados entre ellos: 1, que
ora mal. Yo, por mi parte, me uno a estos ltimos . . Tambin se hacen no existe nada; 2, que, aunque (algo) exista, es inaferrable al hombre; 3,
dos discursos sobre lo bello y lo feo. Y los unos afirman que es distinto que, aunque sea concebible, es inexplicable e incomunicable al
lo bello de lo feo, difiriendo en el hecho como en el nombre; los otros prjimo.
(afirman) que bello y feo son la misma cosa. Y yo procurar demostrar 2. Nada existe. Demuestra de la siguiente manera que nada
esta manera de ver. . . Tambin sobre lo justo y lo injusto. . . Tambin existe: si algo existe, ser el ser o el no ser, o el ser y el no-ser juntos. . .
sobre lo verdadero y lo falso. . . Creo que si se les mandara a todos los
Y en verdad no existe el no-ser. Pues si existe, ser y no ser al mismo
91
tiempo, pues en cuanto es pensado no-ser, no ser, pero, en cambio, en 3. Lo existente es inconcebible. A continuacin debe
cuanto es no-ser, ser. Pero es absolutamente absurdo que una cosa sea demostrarse que, aun en el caso de que alguna cosa exista, sta es
y no sea al mismo tiempo; luego, el no ser no es. Y, de otra manera, si incognoscible e inconcebible para el hombre. . . Es una deduccin
es el no-ser, el ser no ser, pues son cosas contrarias entre s. . . Y ni exacta e impecable sta: "si lo pensado no existe, lo existente no es
tampoco es el ser. Pues si es, o es eterno, o engendrado, o engendrado y pensado". . . Es evidente que las cosas pensadas no existen. Pues, si en
eterno al mismo tiempo: pero. . . si es eterno. . . no tiene ningn efecto, las cosas pensadas existen, todas las cosas pensadas deben
principio. . . No teniendo principio, es infinito. Y si es ilimitado no est existir, despus que alguien las piense. Lo que es inverosmil, pues, de
en ningn lugar. Pues si estuviese en algn lugar, aquello en lo cual l hecho no es verdad que si uno piensa hombres voladores o carros que
est, es cosa diversa a l, y as, no ser ms infinito el ser contenido en corren por el mar, por eso slo un hombre vuele o los carros corran
algo. . . ; por eso el infinito no est en ningn lugar. Y tampoco est sobre el mar. Por lo cual no es verdad que lo pensado exista. Adems, si
contenido en s mismo. Porque sera la misma cosa el lugar y el lo pensado existe, lo no existente no podr ser pensado, porque a los
contenido, y el ser se convertira en dos, lugar y cuerpo. . . lo que es contrarios les corresponden atributos contrarios. . . por ello, si a lo
absurdo. . . Pues si el ser es eterno, es infinito; si infinito, no est en existente le corresponde el ser pensado, a lo no existente le
ningn lugar, si en ningn lugar, es que no existe. . . Pero tampoco corresponder el no ser pensado. Pero esto es absurdo, porque se piensa
puede ser engendrado el ser. Pues si hubiese nacido, habra nacido o del tambin a Escila y la Quimera y muchas otras cosas irreales. Por lo cual
ser o del no-ser. Pero no ha nacido del ser; pues si es ser no es nacido, el ser no es pensado. . .
sino que ya es; ni del no-ser, pues el no-ser no puede engendrar, [Ya se observ en el captulo sobre Parmnides que se encuentra
debiendo el generador, necesariamente, participar de la existencia. . . aqu una refutacin de l, pues Parmnides consideraba la
Anlogamente, no puede ser lo uno y lo otro, eterno y engendrado al concebibilidad como criterio y prueba de la realidad].
mismo tiempo, pues estos trminos se excluyen recprocamente. . . Y, 4. El conocimiento es incomunicable. Pero aunque fuese
adems, si es, o es uno o mltiples; pero, si es uno, es o cantidad, o concebible, sera incomunicable a los dems. . . Porque (el medio) el
continuidad, o magnitud o cuerpo. Pero cualquiera de stos que sea, no ser. Por tanto, no expresamos los seres reales a nuestro prjimo, sino
es uno, sino que la cantidad ser divisible, lo continuo separable, y, de palabras que son distintas a la realidad subsistente. Pues, tal como lo
la misma manera, la magnitud no ser pensada indivisible; y el cuerpo visible no puede transformarse en audible y viceversa, as el ser no
ser triple, pues tendr longitud, anchura y altura. . . Y tampoco es puede transformarse en palabra nuestra, pues subsiste fuera (de
mltiple, porque si no existe el uno, tampoco son los mltiples, pues los nosotros). Y no siendo palabra (lo real) no puede ser manifestado a los
mltiples son reunin de unidades. . . Por lo tanto, con estas pruebas, dems. La palabra, en efecto (dice l) se organiza por las impresiones
est demostrado que no existe ni el ser ni el no ser. . . de los objetos exteriores sobre nosotros, es decir, por las sensaciones,
[Es fcil reconocer en esta discusin la referencia a motivos pues de la accin del sabor, surge en nosotros la palabra que expresa tal
doctrinales y polmicos de Parmnides, Zenn y Meliso]. cualidad, y de la impresin del color, la palabra del color. Si esto es
92
verdad, no es la palabra representativa del objeto externo, sino que el y pluralidad de los pensantes; y un argumento anlogo al de Protgoras,
objeto externo es revelador de la palabra. Y por lo tanto, ni aun se de la variedad de las percepciones sensibles: "Aunque fuese posible
puede decir que, tal como subsisten los objetos visibles y los audibles, (concebir en lugar de sentir colores y sonidos) y quien habla pudiese
suceda as con la palabra tambin; de manera que pueda, por ser conocer y reconocer, pero, cmo podra entender la misma cosa quien
subsistente y real, revelar los objetos subsistentes y reales. Porque si escucha? Ya que la misma cosa no puede estar al mismo tiempo en
tambin subsiste la palabra (dice l) es diversa de los otros subsistentes, muchos (individuos) separados: pues lo uno seran dos. Y si (dice l)
y sobre todo, difieren los cuerpos visibles de las palabras: pues lo estuviese en muchos (individuos) y lo mismo, nada impide que les
visible se percibe con un rgano distinto al que percibe la palabra. Por parezca diverso, por no ser los individuos iguales ni estar en la misma
ello, la palabra no puede expresar la mayor parte de los subsistentes, de posicin: pues si fuesen as, seran uno y no dos. Y parece que ni aun el
la misma manera que ni aun stos pueden manifestar unos la naturaleza mismo individuo siente cosas iguales en el mismo tiempo, sino diversas
de los otros. (Frag. 3, en DIELS; de SEXTO EMPRICO, adv. mathem., VII, con el odo y con la vista, y diversamente ahora y un tiempo antes: por
65-87). eso, sera imposible que alguien sintiera enteramente lo mismo que
[stos son los tres argumentos referidos por Sexto Emprico, otro. (De Mel. Xenoph. et Gorgia, VI, 980)].
sobre la incomunicabilidad del conocimiento segn GORGIAS: 1) III. PROBLEMAS DE LA PRCTICA.
anttesis entre la exterioridad, respecto a nosotros, de la subsistencia de A. EL CONCEPTO ACTIVISTA DE LA VIDA.
los objetos y la interioridad de la palabra; 2) imposibilidad, por ello, de 1. Bien y virtud como trabajo y conquista en PRDICO DE CEOS.
que la palabra tenga la funcin de representar el objeto exterior, el cual,
[Autor de un Ensayo de Sinonimia y de obras De la Naturaleza y
en cambio, tiene la funcin de revelarnos a nosotros 1a palabra,
De la Naturaleza del hombre y de las Horas, a las que pertenece el
suscitndola por va de la impresin sensible; 3) diferencia entre la
fragmento citado].
subsistencia visible (objetos) y auditiva (palabra), e irrepresentabilitlad
reciproca. A ellos, slo en parte responden los referidos en el De Los dioses no han concedido a los hombres ninguna de las cosas
Meliso Xenophane et Gorgia seudo aristotlico. En el que reaparece el bellas y buenas sin fatiga y sin estudio, sino que si quieres que los
argumento tercero, pero en forma algo diversa: "Cmo podra hacerse dioses te sean benvolos, debes venerarlos; si quieres ser amado de los
manifiesto a quien oye. pero que no ve? Pues as como la vista no amigos, debes beneficiar a los amigos; si anhelas ser honrado por una
conoce los sonidos, as tampoco el odo escucha los colores, sino los ciudad, debes ser til a la ciudad; si aspiras a ser admirado por toda
sonidos, y quien habla dice, pero no ((dice) el color ni la cosa. Cmo, Grecia, debes esforzarte en hacer bien a toda Grecia; si quieres que la
entonces, quien no concibe, podra pedirlo a las palabras de otros?. . . tierra no sea avara en frutos contigo, debes cultivar la tierra; si aspiras a
Pues no dice el sonido ni el color, sino la palabra; por eso no es posible enriquecerte con el ganado, debes cuidar el ganado; si quieres hacerte
concebir el color, sino verlo; ni el sonido, sino orlo". Pero otros dos grande en la guerra y quieres poder liberar a los amigos y apoderarte de
argumentos son agregados: la anttesis entre unidad de la cosa pensada los enemigos, debes aprender las artes de la guerra de quien las sabe y
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ejercitarte en la manera de emplearlas; si quieres tener un cuerpo se preparan con gran cuidado y diligencia como si debiesen vivir otra
poderoso y fuerte, debes habituar el cuerpo . a obedecer a la mente y vida y no la presente: y de esta manera, el tiempo olvidado pasa. (Frag.
entrenarlo con fatigas y sudores .(Frag. 2 de las Horas, relato de 53 a). El vivir se asemeja a una vigilia efmera, la duracin de la vida a
Hrcules en la encrucijada, en JENOFONTE, Recuerdos, II, 1, 28). un da, por as decir, en el que apenas hemos divisado la luz, pasamos la
2. Conquista fatigosa del bien y su valor; la educacin, la consigna a los otros que sobrevienen (Frag. 40).
experiencia del mal y el dominio de s mismo en ANTIFONTE DE c) La educacin y el hbito. Creo que la primera cosa en los
ATENAS. hombres, es la educacin, pues cuando de cualquier cosa se ha hecho
[Autor de varias obras: Poltico, De la concordia, (de la que bien el principio, es natural que tambin en el trmino resulte bien, pues
derivan los fragmentos abajo citados), De la interpretacin de los tambin por lo que se refiere a la tierra, deben esperarse los frutos de
sueos, De la verdad (a la que quiz pertenece el importante fragmento acuerdo a las semillas que se han sembrado, y cuando en el cuerpo
descubierto en el papiro de Oxirrincos, referido en el cap. siguiente)]. joven se ha sembrado una educacin vigorosa, sta vive y florece
durante toda la vida y no alcanza a destruirla ni lluvia ni sequedad.
Los placeres no se conquistan nunca solos, sino que siempre son
(Frag. 60: cfr. PROTGORAS: Es necesario comenzar a aprender siendo
acompaados por dolores y fatigas. Pues tambin las victorias
joven, frag. 3).
olmpicas y pticas y otras contiendas similares y toda sabidura y todos
los placeres, quieren ser engendrados por grandes aflicciones: pues, Es preciso que uno se transforme en su manera de actuar, en
honores, premios y halagos, todos los que Dios concedi a los hombres, forma semejante al compaero con el que se practica todo el da. (Frag.
resultan, por necesidad, de grandes fatigas y sudores. (Frag. 49). 62).
a) El valor de los bienes est en su uso. Algunos gozan quin . . .Los antiguos habituaban a los nios desde el comienzo a
sabe qu alegras en fatigarse, mezquinarse, sufrir la vida y acumular. obedecer y seguir los mandatos, para que, convertidos en hombres, no
Pero, en cambio, sufren como si se les arrancaran las carnes, en gastar y estuviesen sujetos a tristes influencias, que les pudieran acarrear
servirse.( Frag. 53). grandes cambios. (Frag. 61).
[Al avaro, al que le ha sido robado el dinero escondido, le dice el d) La conquista del dominio de si mismo: necesidad de la
amigo a quien se haba negado a prestrselo: "Ni aun cuando lo tenas experiencia del mal y de la reflexin. Quien no ha deseado ni
en tus manos te servas de l; luego, no debes creerte ahora privado de experimentado jams la vergenza y el mal, no es (todava) un sabio,
nada". Pues aquello de lo cual uno no se sirve ni se servir jams, porque no tiene algo de lo que saliendo vencedor, demuestre poseer el
aunque se posea o no, nada agrega ni nada quita (Del frag. 54). dominio de s mismo (Frag. 59).
b) Es menester comenzar desde el presente: la vida es breve y no Quien, tratando de hacer mal al prjimo, tiene temor de que lo
se renueva. No se puede volver a colocar de nuevo la vida como a que quiere hacer no le procure, malogrando el fin, consecuencias no
un pen (frag. 52). Hay algunos que no viven la vida presente, sino que previstas ni deseadas, es ms sabio. Pues por temor dilata la ejecucin
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de su intento, y en la dilatacin, a menudo, el tiempo interpuesto conciliatorios de amistad. .. Y que todos participen de ellas (dijo Zeus),
disuade a la mente de su intencin: lo que ya es imposible cuando se la pues las ciudades no podran existir, si participaran slo pocos.
ha llevado a cabo; en cambio, en la vacilacin y tardanza puede (PLATN, Protgaras, 322).
suceder. . . Y no se debe juzgar ninguna sabidura ms recta, que la del b) En CRITIAS DE ATENAS: creacin artificial voluntaria de los
hombre que resistiendo a los halagos inmediatos de su impulsividad, ha hombres.
logrado dominarse y vencerse a s mismo. En cambio, quien desea [Fue uno de los Treinta tiranos. Escribi elegas, dramas,
satisfacer el impulso inmediato, prefiere lo peor a lo mejor. (Frag. 58). Repblica en Tersos y en prosa, conversaciones, exordios. El fragmento
aqu citado pertenece al drama Ssifo, en el que, al contrario de
B. ORIGEN Y ESENCIA DE LA JUSTICIA. PROTGORAS (que primero hace aparecer la religin y despus la ley y
1. Origen de la sociedad y de las leyes: la necesidad y el progreso justicia), se supone a la ley anterior a la religin].
humano: Hubo un tiempo en que la vida de los hombres era desordenada,
a) En PROTGORAS: don de Dios (tendencia congnita). cruel y esclava de la fuerza, cuando ningn premio haba para los
buenos, ni ningn castigo para los malvados, Y me parece que, ms
Porque el hombre fue, primeramente, el nico entre los animales,
tarde, los hombres han debido establecer las leyes punitivas, para que la
partcipe de los destinos divinos, crey en los dioses y se dio a erigir
justicia reinase soberana sobre todos por igual, y tuviese como
altares e imgenes de los dioses; despus, bien pronto, con el arte
servidora suya a la fuerza: y castigaba a quien pecara. Y como despus
aprendi a articular las voces y los nombres, e invent casas y vestidos,
las leyes impedan que cometieran abiertamente actos violentos, pero
calzados, lechos y los alimentos obtenidos de la tierra. Pero, aunque
ellos los realizaban ocultamente, entonces, segn mi parecer, un
habiendo alcanzado esa condicin, los hombres de entonces vivan
hombre prudente y de sabio sentido, invent, para los hombres, el
dispersamente, y no existan las ciudades; de manera que eran
temor a los dioses, para que los malvados temiesen hasta en el hacer,
destruidos por las bestias feroces, porque eran mucho ms dbiles que
decir, o pensar ocultamente. . . Y (con esto) l apag las violaciones a
ellas, y su arte e industria les era suficiente, sin duda, para proveerse de
las leyes. (Frag. 25).
los alimentos, pero deficiente para la lucha contra las fieras, pues no
posean todava el arte poltico, del cual el arte blico es una parte. 2. La justicia como necesidad natural y como institucin humana:
Trataban entonces de reunirse y salvarse fundando ciudades, pero a) necesidad natural, en el ANNIMO de Jmblico. Dado que los
cuando se unan se ofendan recprocamente, pues no disponan del arte hombres, por naturaleza, no pueden vivir aislados, e impulsados por la
poltico, y dispersndose nuevamente, en consecuencia, eran as necesidad se concertaron y encontraron as toda la vida y las industrias
destruidos. Zeus, entonces, temiendo la destruccin total de nuestra tiles a sta, pero no les era posible mantenerse reunidos y vivir sin
especie, envi a Hermes a los hombres, para que les llevara Reverencia leyes (pues permanecer as les era ms penoso que vivir aislados), por
y Justicia, para que fuesen adornos de la ciudad y vnculos todas estas necesidades, pues, la ley y lo justo deben reinar entre los

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hombres, y no alejarse de ellos de ninguna manera: pues estas cosas les exterior y la discordia interior. . . Y tambin la tirana, que tales y tantos
han sido dadas por la naturaleza (6, p. 100, 5). males acarrea, no proviene sino de la falta de leyes. . . Porque, cmo,
La justicia como virtud por excelencia. Quien por fin ha si no, podra resumirse todo el poder en un solo hombre, sino por el
llegado a la posesin de un bien deseado (ya sea elocuencia, sabidura o repudio de la ley, que beneficia a la multitud? (Ibid., 7, p. 101, 11).
fuerza), debe usarlo para el bien y lo justo: si alguien usa el bien que b) Institucin humana en PROTGORAS. Que no se crea a sta
posee para fines injustos e ilegtimos, este bien constituye el peor de los (la justicia) existente por naturaleza o automticamente recibida como
males y sera preferible su prdida que la conservacin de l. . . Debe don, sino conquistada por medio de la enseanza y del ejercicio. Es lo
buscarse por medio de qu norma de pensamiento o accin pueda que intentar demostrarte ahora. . . Quien quiere castigar
mejorarse el deseo de la virtud completa: sta consistir en beneficiar al razonablemente, no castiga por la injusticia pasada (pues eso no
mayor nmero posible. . . Y de qu manera, sin distribuir dinero, sino convertira en no producido el hecho) sino con miras al porvenir, para
por otros medios, se podr ser benefactor de los hombres, y sin maldad que no vuelva a pecar ni l ni otros viendo a ste castigado. Juzga con
y con virtud? Y de qu modo, al dar (a los dems) conservar este pensamiento a la virtud, objeto de institucin, pues castiga para
(siempre) ntegro su den? Ello ser posible, pues, hacindose tutor de prevenir. . .
las leyes y de la justicia: pues esto rene y mantiene unidas a las Comenzando desde nios y hasta el trmino de su vida los
ciudades y a los hombres. (Ibd., 3, p. 97, 16). instruyen y reprenden. Apenas entiende las palabras un nio, nodriza,
Ventajas de la justicia y peligros de la injusticia. Si hubiese madre, maestro y el mismo padre combaten para hacerlo mejor,
alguien as, como no es posible que pueda existir (invulnerable y exento ensendole y amonestndole por cada acto y palabra: esto es justo y
de enfermedades y de pasiones), solamente alindose a las leyes y a la esto no lo es; esto bello y aquello feo; esto po y aquello impo; debes
justicia y reforzndolas y empleando su fuerza para ellas y para aquello hacer esto y no aquello. Y si obedece voluntariamente, (bien); si no,
que las conserva, slo as podra salvarse, pero de otra manera no se como a un leo torcido y oblicuo, lo enderezan con amenazas y con
conservara. Pues basta que todos (os hombres se constituyan en golpes. . . Salidos de la escuela, la ciudad los obliga a aprender las leyes
enemigos de un hombre semejante para su buen derecho, y la multitud, y a vivir segn su modelo, para que no lo hagan segn su capricho. Y
o con el arte o con la fuerza, lo superar y lo vencer. De manera que como los maestros a los nios que todava no saben escribir, trazando
resulta que tambin la fuerza, que sin embargo es fuerza, slo se salva las lneas con el estilo, le dan la tablilla y les obligan a escribir sobre la
con la ley y la justicia. (Ibd., 6. p. 100, 5). gua de las lneas, as tambin la ciudad, escribiendo las leyes. . . obliga
Lo que primero nace de la ley buena, es la confianza, tan til a a gobernar y obedecer siguiendo a aqullas y castiga a quien las viola; y
todos los hombres . . Los hombres son liberados en ella del el castigo, entre nosotros y en otras partes, tiene el nombre de
pensamiento ms ingrato (del gobierno) y pueden entregarse al ms correccin, pues el castigo corrige. (PLATN, Protgoras, 323-326).
agradable (las obras) . . . Y de la misma causa provienen la guerra

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[De esta manera, con los sofistas, se comienza a delinear la b) refutacin, en ANTIFONTE: la justicia natural (verdad) contra la
distincin entre el mundo de la naturaleza (totalidad de las existencias y ley de convencin (opinin). justicia sera no violar ninguna ley del
del orden independientes del hombre) y el mundo de la cultura Estado del cual uno es ciudadano. El hombre, por lo tanto, podra
(complejo de las creaciones y maneras de vivir del hombre). En los servirse de la justicia con gran ventaja, si delante de testigos, tuviese en
filsofos naturalistas anteriores, estos dos mundos se hallaban fundidos cuenta las leyes, y cuando no hay testigos, los preceptos naturales. Pues
y confundidos, tal como se ve en el hecho de que el primer concepto de mientras que los de la ley son artificiales, los de la naturaleza son
ley aplicado a la naturaleza (con Anaximandro) es el de la ley jurdica, necesarios. Los de la ley convencionales y no naturales; los de la
con el mando y la sancin. Delinendose la distincin, con los sofistas, naturaleza naturales y no convencionales. Violando, por lo tanto, las
a algunos de ellos todava el mundo de la cultura les parece una leyes, hasta tanto no se deje descubrir por los que las han convenido,
prolongacin del mundo de la naturaleza, es decir, una consecuencia y puede uno pasar sin vergenza ni penas; pero si se deja descubrir, no.
una aplicacin de las necesidades naturales; a otros, en cambio, les En cambio, si uno violenta ms all de lo posible una norma
parece una anttesis y una superposicin a la naturaleza. Estas dos verdaderamente natural, aunque se oculte a todos los hombres, no por
posiciones antitticas pueden verse, respectivamente, en el Annimo de ello el mal ser menor, y aunque todos le vean, no ser mayor, pues el
JMBLICO y en PROTGORAS, arriba citados. hombre no es daado por la apariencia, sino por la realidad.
Del delinearse de la anttesis, se deriva despus la consecuencia Y nuestra indagacin se refiere justamente a este propsito: que la
(cfr. el n. 5 siguiente) de que el mundo de la cultura, para algunos mayor parte de lo que es justo de acuerdo a las leyes, se halla en guerra
sofistas parece el fruto de convencin arbitraria, y como convencin es con la naturaleza. Pues ha sido legislado, para los ojos, qu cosas deben
definido y opuesto al mundo de la naturaleza para constituir una esfera mirar y cules no; para los odos las que deben escuchar y cules no;
distinta de sta e irreductible a sta (cfr. Protgoras); mientras que otros para la lengua, qu debe decir y qu debe callar; para las manos, qu
(Antifonte, Calicles, Hipias) afirman la exigencia de que se lo haga cosas deben hacer y cules no; para los pies adonde deben ir y hacia
entrar nuevamente en el mundo de la naturaleza, substituyendo a la dnde no, y para la inteligencia, qu es lo que debe querer y lo que no
arbitrariedad de la convencin, el reconocimiento de las necesidades debe desear. Ahora bien, no es ms valioso ni ms propio a la
naturales (que despus, cada uno de ellos, determina a su modo, de naturaleza, lo que las leyes prohben, que aquello que postulan. En
manera distinta a los dems)]. efecto, el vivir y el morir son propios de. la naturaleza, y el vivir deriva
3. Naturaleza y convencin: a) Lo justo como convencin de lo que hace bien, y el morir de lo que hace dao. Y con respecto al
(opinin de la ciudad), en PROTGORAS. Porque las cosas que les hacer bien, lo que est establecido por ley, son cepos para la naturaleza,
parecen justas y bellas a cada ciudad, lo son tambin para ella, mientras y lo que es naturaleza, es totalmente libre (del frag. I, del papiro de
las crea tales. (PLATN, Teetetos, 167). Oxirrinco).
[Lo til y lo perjudicial segn la ley y segn la naturaleza.
Entonces no es posible, razonando directamente, que lo que produce
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dolor favorezca ms a la naturaleza que lo que produce placer. . . b) como derecho del ms fuerte opuesto a la legalidad para
Porque lo que verdaderamente es til, no debe perjudicar, sino CALICLES: el ideal del dominador contra la igualdad. Casi siempre
beneficiar. . . Los que se defienden al ser ofendidos, y no comienzan son contrarias entre ellas estas dos cosas, naturaleza y ley. . . En efecto,
ellos a atacar, y los que tratan bien a los padres, aunque sean malos con por naturaleza lo peor es siempre lo que es tambin el mayor dao, el
ellos, y los que permiten a otros jurar contra ellos y ellos no juran: de sufrir injusticia; por ley, en cambio, el hacerla. Pues tampoco es digna
estos casos que he sealado, muchos se podran encontrar que son del hombre esta pasividad, el sufrir injusticia, sino del esclavo, para
contrarios a la naturaleza. Pues causan ms sufrimiento del que sera quien sera mejor morir que vivir; pues, ofendido y maltratado, no es
necesario, y menos goce de lo que podra lograrse y dolores que capaz de defenderse a s mismo ni a los dems a quienes ama. Pero
podran evitarse. Si por lo tanto, hubiese una proteccin de parte de las creo, que quien ha hecho las leyes son los dbiles y las masas. Y
leyes para quien acepta estas cosas, y para quien no las acepta sino que establecen como ley lo que les beneficia y favorece. . . : atemorizando a
las rechaza, hubiese una pena, podra ser no intil obedecer a las leyes. los ms fuertes y capaces de superarlos, para que no los sobrepasen,
Pero es evidente que a quien las acepta, la justicia de las leyes no es dicen que hacer supercheras a los dems es torpe e injusto, y que
suficiente para protegerlo: la que permite mientras tanto, sufrir al precisamente esto, el tratar de abrumar a los dems es hacer injusticia.
ofendido y ofender al ofensor, y ni tampoco sirve adems de obstculo Ellos, los ms dbiles, se contentan con la igualdad.
al ofensor para que no ofenda ni impide que el ofendido sea ofendido, Por ello, esto es llamado injusto y torpe por la ley, el intento de
sino que confiando su tarea al castigo, no hace cosa ms provechosa a superar a la multitud, y lo llaman hacer injusticia; pero, a mi parecer, la
quien ha sufrido que al que ha cometido la accin. (Continuacin del naturaleza misma demuestra que lo justo es que el mil fuerte exceda al
fragmento arriba referido. Toda esta parte es refutacin de ms dbil, y el ms poderoso al impotente. Y de muchas maneras es
PROTGORAS: para la teora propia de ANTIFONTE sobre la justicia evidente que es as, y entre los otros animales y entre todos los Estados
natural, vase ms adelante)]. y las razas de los hombres, pues tal es el criterio de lo justo: el dominio
4. Justicia y derecho natural: a) como derecho del ms fuerte, y el predominio del ms fuerte sobre el ms dbil. . . Todos stos, segn
idntico a la legalidad, para TRASIMACO DE CALCEDONIA. Afirmo creo, obran de acuerdo a la naturaleza y, por Zeus, de acuerdo a las
que lo justo no es ms que aquello til al ms fuerte. . . es decir, en leyes: pero leyes naturales, no stas que confeccionamos nosotros,
todos los Estados lo justo es siempre. . . aquello que conviene al tomando desde jvenes a los ms fuertes y capaces, como a leoncillos,
gobierno constituido (PLATN, Republ., 338). y con encantamientos y magias esclavizndolos, con decir que es
[Con esta afirmacin contrasta el frag. 9 de TRASIMACO: Los necesario mantener la igualdad y que esto es bello y justo. Pero si hay
dioses no se preocupan de las cosas humanas, pues no hubiesen un hombre, pienso, a quien le baste su natural ndole para sacudir y
descuidado e1 mximo de los bienes humanos, la justicia; en efecto, despedazar todos estos estorbos y huir de ellos hollando todos nuestros
vemos que los hombres no se sirven de ella]. escritos y lisonjas y los encantamientos y todas las leyes contrarias a la

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naturaleza, l, rebelde, se erigir en nuestro amo de esclavo que era; y Nosotros respetamos y veneramos a quien es de noble origen,
entonces resplandecer el derecho natural. (PLATN, Gorgias, 482-484). pero no respetamos ni veneramos a quien tiene un oscuro nacimiento.
[Cfr. en TUCDIDES, I, 76 y ss., el discurso de los atenienses a los Haciendo esto, obramos unos con respecto a los otros, con un espritu
de Melo: "No fuimos nosotros los primeros autores de esto, sino que brbaro. Porque, por naturaleza, todos somos iguales, absolutamente,
siempre ha sido establecido que el ms dbil est sujeto al ms fuerte: brbaros y helenos Pues codos respiramos el aire por la boca y por las
nos creemos dignos (de dominar) y vosotros tambin lo cresteis hasta narices. . . (ANTIFONTE, frag. II, lleno de lagunas, del papiro de
que ahora, consultando la utilidad vuestra. vens a hablarnos de lo justo: Oxirrinco).
por lo que nunca nadie fue inducido a renunciar cuando la fortuna le [as, de la misma manera, LICOFRON: "Vana cosa es la nobleza: su
ofrece una ventaja a conquistar por la violencia. . . Quien puede recurrir valor a opinin nada evidente; su dignidad, vaca palabra".
a la violencia, no tiene necesidad de recurrir a la justicia" TUCDIDES Y ALCIDAMAS: "La filosofa es una catapulta contra las leyes"
relaciona este espritu de violencia con la alteracin de los nimos (convenciones), ARIST., Rhetor., III, 3, 1406). "Dios hizo a todos libres;
producida por el hbito de la guerra: "la guerra que roba los bienes de la la naturaleza no hizo a nadie esclavo" (Schol. ad Aristot Rhetor, I, 13).
vida cotidiana, maestra de violencia, asimila los anhelos de la multitud Cfr. tambin EURPIDES: la naturaleza lo ha hecho, la naturaleza
al spero presente. . . Tan desconsiderada audacia se juzga corazn que no conoce convenciones (frag. 920). Su nombre (el del bastardo) es
viril. . . moderacin parece el pretexto de los viles. . . " (III, 82). No vergonzoso; pero la naturaleza es la misma (fr. 168).
sabemos si CALICLES es un personaje histrico o personificacin
A todos stos se refiere ARISTTELES, en Polit., I, 3, 1253: "A
platnica de una corriente de ideas polticas de la poca].
algunos les parece que el poder del amo es contrario a la naturaleza.
c) Como principio de igualdad y fraternidad humana (en anttesis Porque slo por ley (convencin) sera el uno esclavo y el otro libre,
con la legalidad) en HIPIAS y ANTIFN y otros. pero, de acuerdo a la naturaleza, no habra absolutamente ninguna
Oh, hombres, aqu presentes!, os creo a todos unidos, parientes y diferencia Por eso no sera justo, pues es obra de violencia"].
conciudadanos, por naturaleza, no por ley; porque lo semejante est
unido en parentesco con su semejante por naturaleza; pero la ley, como
tirana de los hombres, en muchas cosas emplea la violencia contra la
naturaleza (discurso de HIPIAS EN PLATN, Protgoras, 337).
[Cfr. en Jenofonte, Memor., IV, 4, en donde HIPIAS sostiene, en
contra de SCRATES, que existe una anttesis entre justicia (naturaleza) y
letalidad (convencin), oponiendo a las mudables leyes escritas las
leyes naturales no escritas (agrafoi nomoi). de origen divino, que valen
igualmente en todo pas y en todo tiempo].

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sorprendemos nuevamente, morirs; si, como digo, me dejaseis en
libertad, pero de acuerdo a ese pacto, yo os dira: mis queridos
CAPTULO II - SCRATES
atenienses, os saludo, pero obedecer ms bien a Dios, que no a
[Nacido en 470; hijo de Sofronisco, escultor, y de Fenareta,
vosotros, y hasta que yo tenga aliento y fuerzas, no dejar de filosofar y
partera: de quien deca que haba aprendido el arte de obsttrico de
de haceros advertencias y daros consejos, a vosotros y a quien se llegue
pensamientos. Abandonado el arte de su padre, se entreg de lleno a la
hasta m, dicindole como me es habitual ya: Oh, hombre ptimo!. . .
misin de despertar y educar las conciencias. Siempre en medio de los
no te da vergenza de preocuparte de tus riquezas con el fin de que se
jvenes, siempre en discusiones, especialmente con los sofistas, nada
multipliquen hasta lo que sea posible, y de la reputacin y el honor, y
escribi: "pues la escritura, similar en esto la pintura, tiene de grave lo
no cuidar y tener solicitud de la sabidura, de la verdad y del alma, con
siguiente (pone en su boca Platn, en el Fedro, LX-IXI, 275-7):
el objeto de que llegue a ser tan buena como es posible? Y si alguno de
tambin los productos de sta, estn presentes ante t como personas
vosotros me responde que l se preocupa de ello, no lo dejar en
vivas; pero, si los interrogas, callan majestuosamente, y as sucede con
seguida; no lo abandonar, sino que lo interrogar, lo examinar y
los discursos escritos". Por eso su pensamiento tiene que ser
escrutar. Y si me parece que no posee la virtud, aunque l lo afirma, lo
reconstruido sobre los testimonios (no siempre concordantes) de
reprender, pues considera vil lo que es valiossimo y le atribuye valor a
JENOFONTE (especialmente en las Memorables o Recuerdos de
lo que es sumamente vil. Y esto lo hago con jvenes y viejos, y en
Scrates), de PLATN, que erigi al maestro un monumento
cualquier parte que me encuentre, con forasteros y ciudadanos. . .
imperecedero en sus dilogos, y de ARISTTELES,
Pues, sabedlo, esto me lo ordena Dios; yo creo que la ciudad no
En el 399, su actividad y su vida fueron tronchadas por la
tiene ningn bien mayor que este servicio que yo presto al Dios, este mi
condena a muerte, por la acusacin de corrupcin de los jvenes en
constante andar ac y all no haciendo otra cosa sino confortaros, a
contra de la religin y las leyes patrias. Pero la misma acusacin de
jvenes y a viejos, a no preocuparse por el cuerpo ni por la riqueza, ni
introducir nuevas divinidades, era un documento del carcter
antes ni con mayor celo que el que tenis para el alma, para que ella
profundamente religioso de su enseanza; y lo confirman la presencia
mejore en lo posible; diciendo que a los ciudadanos y a la ciudad la
de los pitagricos entre sus discpulos y el misticismo de Platn. El
virtud no proviene de la riqueza, pero s la riqueza y todo otro bien de
reconocimiento de una profunda religiosidad, hace posible una mejor
la virtud. Y agregar: atenienses. . . aunque me absolvis o no me
comprensin del pensamiento y de la accin histrica de Scrates].
absolvis, yo no har otra cosa distinta, ni aun en el caso de que tuviese
I. LA FILOSOFA Y EL CONOCIMIENTO que morir muchas veces (PLATON, Apologa, XVII, 29-30).
1. La misin de la filosofa. Si aun me dijeseis: oh Scrates!, [Por este su concepto de la filosofa y de la enseanza como
no consentimos en lo que quiere Anito, y te dejamos en libertad, pero misin sagrada, que debe ser cumplida aun al precio de la vida,
con la condicin de que no emplees ms tu tiempo en hacer esas Scrates se opone a los sofistas, pan quienes la actividad educativa es
investigaciones y que no filosofes ms; de lo contrario, si te un arte y una funcin utilitaria o profesional. As, pues, aunque
alejndose de los filsofos naturalistas por el objeto de la investigacin, conciencia de la seriedad y gravedad de los problemas, que impide toda
Scrates retorna a su tradicin, en lo que se refiere al valor religioso presuncin de saber fcil y se afirma como conciencia inicial de la
atribuido al culto de la ciencia, considerado como iniciacin a cosas propia ignorancia (Vase ms adelante, prrafo d) ].
sagradas y purificacin espiritual]. b) el conocimiento, condicin de sabidura y de virtud. No
2. El conocimiento interior: a) concete a ti mismo. Dme, (podra) consentir nunca que un hombre, que no tiene conocimiento de
Eutidemo, has estado alguna vez en Delfos? En dos ocasiones. s mismo, pudiera ser sabio. Pues hasta llegara a afirmar que
Has notado, en no s qu parte del templo, la inscripcin: concete a ti precisamente en esto consiste la sabidura, en el conocerse a s mismo,
mismo? Yo s. Ahora bien, no has prestado ninguna atencin a y estoy conforme con aqul que en Delfos escribi la famosa frase
esa inscripcin, o bien la has grabado en tu mente y te has vuelto hacia (PLAT., Carmides, 164).
t mismo para examinar lo que eres?. . . En verdad, no me he Qu, pues? Podremos saber nunca cul es el arte que convierte
preocupado en absoluto, pues crea saberlo perfectamente, y apenas si a cada uno en mejor, mientras ignoremos qu es lo que somos nosotros
podra conocer otra cosa, si no me conociera a m mismo. Pero de mismos? Imposible. . . Entonces, hasta que no nos conozcamos a
estos dos, quin te parece que se conoce a s mismo: el que slo sabe nosotros mismos y no seamos sabios, podremos saber jams qu es lo
su propio nombre, o aqul que se ha examinado como examina a un bueno que nos pertenece y qu lo malo? (PLAT., Alcib. prim., 128 y
caballo quien desea comprarlo. . ., o sea que se ha examinado en qu 133).
condiciones se halla con respecto al oficio al que est destinado el c) El mtodo de la introspeccin. Es, acaso, cosa fcil
hombre, y que ha conocido sus propias fuerzas? (JENOFONTE, conocerse a s mismo, y fue hombre de poco valor quien escribi este
Memorab., IV, 2). precepto sobre el templo de Apolo, o bien es cosa difcil y no accesible
La vida sin examen es indigna de un hombre (PLAT., Apol., a todos? Vamos, nimo!, de qu manera podra descubrirse este s
XXVIII). mismo?. . . Qu es el hombre? No s decirlo. Pero t sabes decir
[El "concete a ti mismo" era, en la inscripcin de Delfos, una que es aqul que se sirve de su cuerpo. S. Y quin se sirve del
advertencia dirigida al hombre, para incitarlo a reconocer los lmites de cuerpo, sino el alma?. . . Conocer el alma, pues, nos ordena, quien nos
la naturaleza humana 7 a no aspirar a cosas divinas ("nada en exceso"), ordena: concete a ti mismo. As parece.
pues seria insolente no tolerada por los dioses. sta era tambin la Ahora bien, cmo podremos conocerla del modo ms claro?. . .
advertencia esencial de los Siete Sabios y Tales. Pero Scrates llega Procura t tambin. Si (la inscripcin de Delfos) hubiese dicho al ojo,
despus de un desarrollo de la filosofa, es decir, de indagaciones sobre como a un hombre, para aconsejarlo: mrate a ti mismo, cmo y a qu
las cosas divinas eternas, y en stas pone el valor de la vida, la crees que lo exhortara? Quizs a mirar aquello, mirando a lo cual, el
purificacin del espritu y la propia misin. Pero an le queda un rasgo ojo podra verse a s mismo?. . . Evidentemente, pues, a mirarse en un
importante de la antigua advertencia de la limitacin humana: la espejo o cosa semejante. Justamente. Ahora bien, no hay tambin

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algo semejante en (otro) ojo, en el cual nosotros podamos mirar? especialmente a l mismo, pero que en realidad no lo era. Y trat de
Ciertamente. Un ojo, pues, si quiere verse a s mismo, es preciso que demostrrselo: t crees ser sabio, pero no lo eres. . . Habindome ido,
mire en un ojo, primero en aquella parte del ojo, en la que reside la comenc a razonar, y me dije as: yo soy ms sabio que este hombre,
virtud del ojo que, precisamente, es la vista. . . Ahora bien, tambin el pues, por lo que me parece, ninguno de nosotros dos sabe nada bueno ni
alma, si quiere conocerse a s misma, no necesita, quiz, que mire en bello, pero ste cree saber, y no sabe; yo no s, pero tampoco creo
un alma, y sobre todo en aquella parte de ella en la que reside la virtud saber. Y parece que por esta pequeez soy ms sabio yo, pues no creo
del alma, la sabidura? Y quien mire en ella y conozca todo su ser saber lo que no s (PLATN, Apol., V-VI).
divino, podr conocerse a s mismo, sobre todo, de esta manera (PLAT., Me parece ver una especie ms grande y peligrosa y bien definida
Alcib. primero, 1, 129, 130, 132-3). de la ignorancia, que tiene (por s sola) un peso igual al de todas las
[Por medio del parangn con el ojo, PLATN tiende aqu hacia el otras partes de ella. Cul? Aqulla que no sabe y cree saber, pues
mtodo indirecto de la autoobservacin, que te encuentra ms a causa de sta, corremos el riesgo de que nos sucedan a todos nosotros
claramente explicado en las Magna moralia, de escuela aristotlica; "de los despropsitos que cometemos con la inteligencia (PLAT. Sofista,
la misma manera que cuando queremos ver nuestro propio rostro, lo 229).
vemos mirando en un espejo, as cuando queremos conocernos a [El conocimiento de la propia ignorancia no es, para Scrates, la
nosotros mismos, nos podremos conocer mirando en el amigo, porque conclusin final del filosofar, sino su momento inicial Y preparatorio.
el amigo es, por decirlo as, un otro yo" (c., 15, 1213)]. Para dar este conocimiento, emplea, justamente, la refutacin, que
d) el primer resultado: la docta ignorancia (conciencia de los purga y libera el espritu de los errores: despus de lo cual el espritu se
problemas). Querefonte (vosotros lo conocis) . . . habiendo ido en encuentra dispuesto a engendrar la verdad, estimulado por la mayutica
una ocasin a Delfos, os interrogar al orculo. . . si haba alguien ms (Vase el capitulo siguiente) ].
sabio que yo. Respondi la Pitia: ninguno. . . Entonces, oyendo tales II. EL MTODO SOCRTICO
palabras, pens: Qu es lo que dice el Dios? Qu se oculta en sus Doble aspecto de la irona: la refutacin y la mayutica
palabras?; porque yo no tengo conciencia, ni mucha ni poca, de ser
1. Motivos del doble procedimiento. Y me sucedi que
sabio. Qu dice, entonces, afirmando que soy sapientsimo? Y durante
buscando a los mayormente reputados, me pareci que eran menos
mucho tiempo permanec dudando de lo que l quisiese decir. Despus,
sabios que los otros, y aquellos que lo parecan poco, eran ms sabios
fatigosamente, comenc a investigar de la manera siguiente. Fui a
(PLATN, Apol. VII).
visitar a uno de aquellos que parecen sabios, y me dije a m mismo:
Ahora, desmentir el vaticinio, y demostrar al orculo que ste es ms 2. La refutacin: a) su caracterstica. He ah, por Hrcules!, la
sabio que yo: y t en cambio, dijiste que soy yo (ms sabio). Y he aqu acostumbrada irona de Scrates. Y yo bien saba esto, y se lo predije a
lo que me sucedi. Habindome puesto a conversar con l, me pareci ellos, que t no habras querido responder, sino que te habras servido
que este hombre, aunque bien pareca sabio a muchos otros hombres, y de la irona, y si alguien te interrogara lo habras hecho todo, menos
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responder. . . S, s, lo creo. . . (vosotros hacis) de manera que Scrates creador de la misma. Cfr. PROCLO, IN Parm., I, 7: "Zenn. . . refutaba a
obre como le es habitual: de no responder l mismo, y en cambio, aquellos que afirmaban la multiplicidad de los entes, purificando su
cuando otro responde, tomar su discurso y refutarlo. . . He aqu la pensamiento de la inclinacin a lo mltiple: pues la refutacin es
sabidura de Scrates (PLAT., Republ., lib. I, XI-XII, 337-38). tambin una purificacin y una liberacin de la Ignorancia y un
b) su funcin de liberacin del espritu. A algunos. .. les parece encaminamiento hacia la verdad". Pero Zenn no haca sino aplicar al
que se debe considerar que toda ignorancia es involuntaria, y que nadie mtodo de la investigacin esa exigencia de la purificacin espiritual
quisiera aprender nunca aquello en lo cual se creyera ya sabio, y (por que ya la mstica pitagrica quera satisfacer con la filosofa, buscando
eso) la forma de educacin admonitoria, obtendra muy poco provecho en sta el mejor camino de liberacin de las almas del error, del pecado
con mucha fatiga. Esta es una opinin justa. y de la condena al ciclo del nacimiento. La verosimilitud de que tal idea
religiosa pudiese haber sido acogida por SCRATES, est confirmada por
As, cuando alguien cree decir algo bueno sobre un argumento
el hecho de que Platn vuelve a afirmarla en el Menn, en el Fedn, en
cualquiera, y no dice nada, ellos lo interrogan sobre eso; despus, estas
el Fedro].
opiniones. . . unindolas con razonamientos, las colocan las unas junto
a las otras y reunindolas de esta manera, demuestran que estn en c) preparacin a la investigacin: la duda metdica y su eficacia
contradiccin consigo mismo, sobre el mismo argumento, bajo la estimulante. Antes de conocerte, Scrates, he odo decir, que t no
misma referencia y en el mismo sentido . . Y aquellos, observando esto, haces sino crear dificultades, a ti y a los dems, como consecuencia de
se irritan consigo mismos y se hacen afables con los otros, y de esta sembrar dudas, en ti y en los dems. . . Me recuerdas al magullado pez
manera se liberan de grandes y duras opiniones, por aquella liberacin. torpedo; pues, si alguien se le acerca y lo toca, sbitamente lo hace
. . que es la ms segura para quien la experimenta. Pues, hijo mo, los entorpecer. Y siento que, verdaderamente, t has provocado en m
que los purgan, piensan como estn habituados a pensar los mdicos del semejante efecto. . . que realmente se me ha adormecido el alma y el
cuerpo, los cuales no creen que ste pueda beneficiarse de los alimentos cuerpo y ya no s ms qu responderte. . . Si el torpedo adormece a
que ingiere, si antes no ha expelido lo que lo perjudica en su interior. . . los dems porque l mismo es torpe, yo me asemejo a l: si no, no;
Precisamente stos se han convencido de lo mismo para el alma, es porque no es que yo tenga la certeza y suscite dudas a los dems; sino
decir, que sta no podr beneficiarse con la enseanza, antes de que que yo, teniendo mayores dudas que los dems, los hago dudar tambin
otros, refutando y conduciendo al refutado a experimentar vergenza, a ellos. Y volviendo a la virtud, yo no s lo que es; tal vez lo sabas t
deseche las opiniones que le impedan aprender, y lo presente puro y antes de encontrarte conmigo; ahora te has convertido en igual a uno
convencido de saber slo lo que en verdad sabe, y nada ms (PLAT., que no sabe. . . Observa ahora . . antes l (el esclavo), crea saber y
Sofista, 230). responda osado, como alguien que sabe, y no lo detena ni la menor
[El empleo de la refutacin para la liberacin del espritu, es sombra de duda; ahora, en cambio, duda; no sabe y no cree saber.
Dices verdad. Pero, no sabe ms ahora que antes? As me
derivacin eletica. SCRATES la toma de Zenn de Elea, que es el
parece. Y tornndolo dubitativo, y entorpecindole como si fuese yo
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un pez torpedo, le he acarreado algn mal? Me parece que no. mismo que a las parteras, me sucede lo siguiente: yo soy estril de
Ms bien me parece que lo hemos colocado en el camino para que halle sabidura, y lo que me han reprochado muchos, que interrogo a los
la solucin por su propia cuenta, porque ahora que no sabe, podr dems, pero que despus yo no respondo nada sobre nada, por falta de
buscar con alegra; pero entonces, ligeramente, en presencia de muchos sabidura, en verdad puede reprochrseme. Y la causa es la siguiente:
y durante muchas veces, jactanciosamente, habra afirmado, creyendo que el Dios me constrie a obrar como obsttrico, pero me veta dar a
decirlo bien, que un cuadrado doble debe tener su lado de doble luz. Y yo, pues, no soy sabio, ni puedo ostentar ningn descubrimiento
longitud. Efectivamente Piensas t que se habra puesto a mo, engendrado por mi alma. Pero los que me frecuentan, al principio
investigar y a aprender esto que l pensaba saber ya, si antes no dudaba, parecen (algunos tambin en todo) ignorantes, pero despus,
habindose hecho consciente de su ignorancia y si no lo incitaba el alcanzando familiaridad, como asistidos por el dios, obtienen un
deseo? No me parece. De manera, pues, que el entorpecimiento lo provecho admirablemente grande, tal como les parece a ellos mismos y
ha beneficiado! As me parece. (PLAT., Menn, XIII. XVIII, 80- a los dems. Y sin embargo, es evidente que nada han aprendido nunca
84). 3. La mayutica. Y no has odo decir que soy hijo de una de m, sino que ellos han encontrado por s mismos, muchas y bellas
partera muy hbil y seria, Fenareta? S, lo he odo decir. Y has cosas, que ya posean . . Y es verdad que mis familiares pasan
odo, tambin, que yo me ocupo igualmente del mismo arte? Eso justamente por el mismo estado de las parturientas, porque sienten los
no. Pues bien, debes saber que es as. . . Reflexiona en la condicin dolores del parto y estn llenos de angustia, da y noche, an mayores
de la partera, y comprenders ms fcilmente lo que quiero decir. Sabes que las de aqullas. Pero mi arte puede suscitar y hacer desaparecer
que ninguna de ellas asiste a las parturientas, cuando ella misma se prontamente estas angustias. . Confate, entonces, a m, como a hijo de
encuentra en cinta o parturienta, sino nicamente cuando no se halla en partera y obsttrico yo mismo, y a las preguntas que te har trata de
estado de dar a luz. . . Y no es natural y necesario que a las mujeres responder de la manera en que eres capaz. Y si despus, examinando
grvidas las ausculten mejor las parteras que las otras? alguna de las cosas que t digas, la juzgo imaginaria y no verdadera, y
Ciertamente. Y las parteras tienen tambin medicinas y pueden, por por ello la aparto y la desecho, no te ofendas, como hacen las
medio de cantilenas, excitar los esfuerzos del parto y hacerlos, si primerizas con los hijitos. (PLAT., Teetetos, 148-151).
quieren, dciles, y aliviar a las que tienen un parto muy penoso, y hacer [Despus de realizado el interrogatorio y la refutacin de
abortar cuando sobreviene un aborto prematuro. as es, Teetetos:] Ahora, querido mo, estamos todava grvidos y sentimos
efectivamente. Ahora bien, todo mi arte de obsttrico es semejante a las angustias del parto, en torno a la ciencia, o hemos dado a luz todo?
ese en lo dems, pero difiere en que se aplica a los hombres y no a las Por Zeus, por tu intermedio he dicho ms cosas de las que contena
mujeres, y se relaciona con sus almas parturientas y no con los cuerpos. dentro de m! Ahora bien, todas estas cosas, nos dice, acaso, mi arte
Sobre todo, en nuestro arte hay la siguiente particularidad: que se puede de obsttrico, que estn engendradas en el vaco y sean indignas de
averiguar por todo medio, si el pensamiento del joven va a dar a luz crianza? Cierto. Y por eso, si en el porvenir intentaras estar
alguna cosa fantstica o falsa, o algo genuino y verdadero. Pues, lo grvido de otro, Teetetos, cuando llegues a estarlo, en virtud del
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examen cumplido ahora, te hallars lleno de cosas mejores, y si en III. EL OBJETO DE LA INVESTIGACIN = LO UNIVERSAL
cambio, te encuentras vaco, sers menos grave para tus compaeros y 1. La desconfianza en la investigacin fsica. Asombrbase de
ms dcil, no imaginando (pues te has convertido en sabio) saber lo que que no se viese claramente que a los hombres les es imposible descifrar
no sabes (ibd., 210). problemas semejantes, pues los mismos que ms se jactan de saber
Presta atencin ahora cmo responde, buscando conmigo, y cmo razonar sobre el asunto no estn de acuerdo entre ellos, sino que se
en verdad hallar . . y yo no hago sino interrogarlo; yo no le enseo. conducen los unos con respecto a los otros de la misma manera en que
Abre bien los ojos, para ver si me sorprendes ensendole y lo hacen los locos. . . Algunos creen que el ser es uno slo; otros que es
mostrndole algo, en lugar de interrogarlo sobre lo que por s mismo una pluralidad infinita; algunos que todo se halla en movimiento
piensa. . . Por lo tanto realmente posee ciencias si la extrae de s mismo perpetuo; otros que nunca se mueve nada; quienes que todo nace y
interrogndolo, y sin que nadie le ensee (PLAT., Menn, 84-85). muere; aquellos que nunca nace ni muere nada (JENOF., Memor., I, 1).
[En estos pasajes, es evidente la irona socrtica, junto a la 2. La investigacin moral. Razonaba siempre sobre las cosas
seriedad de las convicciones expresadas. Scrates finge ser capaz humanas, indagando qu es la piedad, y qu la impiedad, lo bello, lo
nicamente de actuar de obsttrico, pero incapaz de concebir por cuenta feo, lo justo y lo injusto, en qu consiste la sabidura y en qu la locura;
propia (es decir, slo capaz de interrogar, pero no de ensear nada), qu es la fortaleza y la vileza; qu es el Estado y qu el hombre de
pero, en cierto momento, su interlocutor declara haber dicho ms cosas Estado. Y as, de muchas cosas ms, de las que juzgaba que quien
de las que llevaba dentro de s, reconociendo que Scrates, con sus posee esos conocimientos, es un hombre libre, y el que carece de ellos,
preguntas, le ha inspirado y comunicado nuevas ideas, pero sin haber se encuentra en estado de esclavitud (Memor., I, 1).
dado apariencia de ello. Pero, por otra parte, Scrates afirma seriamente 3. Lo universal (esencia) inmanente en las cosas, verdadero
que sus interlocutores han vuelto a encontrar por si mismos, objeto de ciencia. Scrates no se ocupaba de la naturaleza, y trataba
conocimientos que ya posean sin saberlo: pues es una profunda slo las cosas morales, y en stas buscaba lo universal y tena puesto su
conviccin suya, que los conocimientos que nosotros hallamos, los pensamiento, ante todo, en la definicin (ARISTOT. Metaf., I, 6, 987).
hallamos justamente porque los poseamos dentro de nosotros mismos. Muy razonablemente, l buscaba las esencias (el qu cosa es),
E1 alma, de origen y naturaleza divina, descubre en s misma la pues trataba de razonar, y la esencia de las cosas es el principio de los
sabidura oculta que le viene de su naturaleza y propio origen: la razonamientos (Metaf., XIII, 4, 1078).
mayutica es posible y eficaz en cuanto las almas, a las que se aplica,
La exigencia de la investigacin de lo universal. Yo iba en
ya estn llenas y grvidas de un saber originario. Se prepara y se
busca de una sola virtud, y he aqu que encuentro un enjambre. Y
delinea as la teora platnica de la reminiscencia: conocer es recordar,
tomando esta imagen del enjambre, si te pregunto: Cul es la
es decir, reconocer lo que el alma tiene en s, por haberlo contemplado
naturaleza de las abejas? me responders que hay muchas abejas y de
antes de venir a habitar el cuerpo].
mltiple! especies. Pero si. . . te pregunto despus: qu es esto por lo
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cual las abejas no difieren entre ellas y son todas abejas?. . . E [La identidad de la ciencia y de la virtud, afirmada por Scrates,
igualmente las virtudes, pues a pesar de que son muchas y de muchas exige, para ser comprendida, que se recuerde la funcin atribuida a la
especies, sin embargo brilla en todas ellas una misma idea, por la cual ciencia por el pitagorismo, que la consideraba camino de purificacin
son virtudes. . . Suponte que alguien te preguntara: qu es la figura?. . . espiritual y de liberacin del pecado. Esta idea, que Platn vuelve a
nosotros nos encontramos siempre con muchas cosas, pero yo no deseo afirmar en el Menn, en el Fedn, en el Fedro, no debe haber
esto, pues estas mltiples figuras, aunque contrarias entre ellas, t. . . permanecido extraa a Scrates, como parece por el valor religioso que
dices que todas son figuras; yo quiero saber lo siguiente: qu es lo que le atribuye a la funcin del filsofo, y por la funcin de purgacin
t llamas figuras? No comprendes que yo busco lo que hay de igual en espiritual que atribuye a la refutacin del error. Su tica, entonces, ya
lo redondo y en lo recto, y en todas las dems figuras que t dices? no puede considerarse ms exclusivamente intelectualista, porque el
(PLAT., Men., 72-75). aparente intelectualismo est inspirado en un misticismo profundo].
4. La induccin y la definicin. Dos son las cosas que se 2. Del conocimiento a la conviccin, de la conviccin a la accin.
pueden atribuir con todo derecho a Scrates: los razonamientos Quien sabe la manera en que se debe honrar a los dioses, no juzgar
inductivos y las definiciones de lo universal: y stas se refieren, las dos, ciertamente que convenga hacerlo de modo diverso de lo que sabe.
al principio de la ciencia (Metaf., XIII, 4, 1078). No, en verdad. . . . Y crees t, que quien sepa qu es lo que se debe
[Entonces, la ciencia, para Scrates, es siempre y nicamente hacer, pueda juzgar que le conviene no hacerlo? No lo creo. Y
ciencia de lo universal, permanente: de lo individual mudable, slo se conoces a alguien que haga cosas diversas de las que juzga que debe
da opinin. Pero l, tratando de constituir una ciencia de conceptos, con hacer? No. Aquellos, entonces, que saben lo que las leyes ordenan
su mtodo prepara la doctrina de Platn: si, en efecto, slo el con referencia a los hombres, realizan lo justo. Sin duda. . . . Por lo
conocimiento de los conceptos es verdadero conocimiento, ser tanto, definiremos rectamente como a justos, a los que saben lo que las
verdadera realidad, nicamente el objeto de estos conceptos, se decir, el leyes ordenan con referencia a los hombres (JENOF., Memor., IV, 6).
mundo de las Ideas eternas]. 3. El error de la opinin comn: la fuerza de las pasiones y del
IV. CONOCER Y OBRAR CIENCIA Y VIRTUD saber. La mayor parte de los hombres tiene, respecto de la ciencia;
1. La identidad de la virtud con la ciencia. Scrates crea que una opinin de este gnero: que no tiene fuerza activa, eficiente, y que
no podra dirigir ni ser soberana; y no slo piensan que ella se
las virtudes fuesen razn, sosteniendo que todas constituan ciencia. . .
encuentra en semejantes condiciones, sino que tambin, a menudo, aun
y afirmaba a todo trance, apelando a la razn, que (donde hay ciencia)
estando la ciencia presente en el alma de un hombre, no es la ciencia la
no puede faltar dominio de s mismo, pues ningn hombre de juicio
que domina y reina, sino algo distinto, ya sea la impulsividad, ora el
obra contrariamente a lo mejor, sino que lo hace por ignorancia
placer, ora el dolor, o tal vez el amor, a menudo el temor, juzgando en
(ARISTT., Et. nicom., VI, 13, 1145 y VII, 1146).
todo y por todo a la ciencia como a un siervo que es arrastrado por los
dems impulsos en todas direcciones. Ahora, pues, t tambin opinas
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semejante cosa respecto a ella, o bien dices que la ciencia es una bella sabidura, que es el mximo de los bienes, y los arroja hacia su
cosa, capaz de dominar al hombre, por lo cual, si uno conoce lo que es contrario?. .. Qu diferencia existe entre el intemperante y el animal
el bien y lo que es el mal, no podr ser superado por nada ni obrar de ms incapaz de ciencia?. . . Slo a los temperantes es dado ver lo mejor
manera distinta a lo que la ciencia le ordene, sino que basta la sola que hay en cada cosa, y, distinguiendo las cosas de acuerdo a su gnero,
sabidura para socorrer al hombre? (PLAT., Protg., 352.) escoger las buenas y abstenerse de las malas (JENOF., Memor., IV, 5).
4. Ninguno peca voluntariamente: la culpa es error por b) Posibilidad de la conversin del bueno en malo, y permanente
ignorancia. Casi creo que ninguno de entre los hombres sabios maldad del malo. As el hombre bueno, a veces, puede convertirse
admite que algn hombre cometa jams pecado voluntariamente, ni en malo, por causa de la edad y del cansancio, o de enfermedad, o de
voluntariamente lleve a cabo acciones malas y malvadas, sino que otros casos porque slo sta puede ser la condicin mala: quedar
saben bien que todos los que cometen acciones feas y malvadas, lo privado de la sabidura; en cambio, el hombre malo no podra
hacen a su pesar. (Protg., 345). Ninguno que sepa o crea que haya convertirse nunca en malo, pues ya lo es (PLAT., Protg., 345).
cosas mejores de las que l hace, y que sean posibles para l, contina c) La eleccin de los discpulos. Mi demonio me impide
haciendo stas, teniendo la posibilidad de cosas mejores; y el dejarse conversar con algunos; con otros, en cambio, me lo permite (PLAT.,
vencer por s mismo, no puede ser sino ignorancia, ni el lograr vencerse Teetetos, 151).
a s mismo, no puede ser sino sabidura. . . Y qu?, acaso no afirmis A muchos l (el demonio) los rechaza, y a stos no les sera
vosotros que la ignorancia es algo semejante a esto: tener falsa opinin posible obtener ninguna ventaja en conversar conmigo, por lo cual, ni a
y engaarse sobre argumentos de mucha importancia? Qu otra cosa m mismo me es permitido conversar con ellos; con muchos no me
deca yo: sino que ninguno va voluntariamente al encuentro de los impide conversar, pero ellos no aprovechan nada de la conversacin.
males, ni de lo que considera como mal? (Protg., 358). Aquellos a los cuales el poder del demonio los favorece en la
5. Elementos contrarios a la tica intelectualista: conversacin, son stos, que como t lo has apercibido, obtienen
a) La existencia de una disposicin preliminar: negativa inmediatamente gran provecho (Teagetes, 129).
(impulsividad o intemperancia), y positiva (dominio de si y [Quedan distinguidos as tres tipos de disposicin espiritual
temperancia) . A quien es dominado por los placeres del cuerpo y congnita: 1) absolutamente negativa, que se revela por una repulsin
convertido en impotente para hacer lo que es mejor, lo consideras t instintiva inmediata; 2) neutra o indiferente, que se manifiesta por una
libre? De ninguna manera. . . Y te parece que los intemperantes falta de inters, determinando el fracaso de todo esfuerzo educativo; 3)
se hallan solamente impedidos de hacer las cosas mejores, o tambin favorable, que se declara por la atraccin reciproca o simpata entre
constreidos a cometer las ms innobles?. . . Entonces los maestro y discpulo, y confiere toda su eficacia a la obra educativa].
intemperantes sirven a la peor de las esclavitudes. As me parece. d) Conciliacin de la ciencia con la culpa? Estoy deseando
Y no te parece que la intemperancia aleja a los hombres de la
vivamente examinar el punto sealado ahora, si son mejores los que
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pecan voluntariamente o los que lo hacen involuntariamente. . . En conocimientos y habilidades parciales de la sabidura e inteligencia, que
todas las artes y ciencias, es (la capacidad) superior la que sabe hacer constituyen un hbito unitario y sistemtico de todo el espritu, E1
voluntariamente el mal y lo feo, y equivocarse, mientras que la peor espritu purificado por la ciencia en su unidad y totalidad, no es ms
incurre en esto involuntariamente Entonces, ser mejor quien realiza el capaz de error y de pecado, sino por sobrevenir de las condiciones
mal y peca voluntariamente, o quien lo comete sin quererlo? Sera patolgicas de las que habla el n. b].
enorme, oh Scrates!. . . Pero, ms bien, me parece consecuencia de 6. Unidad e identidad de las virtudes entre ellas y con el saber.
todo lo que se ha dicho. . . No nos pareci, tal vez, que el alma, cuanto Explcame con precisin lo siguiente: si la virtud es algo nico y la
ms capaz y sabia, es tanto mejor y que se halla en mejores condiciones justicia, la sabidura y la santidad constituyen sus partes, o bien stas,
para hacer ambas cosas,; el bien y el mal, en cada accin? Por eso, es que acabo de nombrar, son todos nombres de una misma cosa, que es
propio del hombre bueno hacer el mal voluntariamente, y del malo, nica. Pero, Scrates, es bien fcil responder a esto, que las que t
involuntariamente, si el bueno es el que tiene el alma buena. . . No dices son partes de la virtud, que es una sola. . . Y cada una de estas
puedo concederte esto, Scrates. . . Ni yo a m mismo. Hipias, pero, partes es distinta a las dems? S. Y cada una tiene tambin su
sin embargo, se concluye necesariamente del razonamiento hecho funcin propia como las partes del rostro? En efecto, no es el ojo como
(PLAT., Hipias menor, 373-5). el odo, ni su funcin es la misma, ni de las otras partes alguna es igual
[Entre el explcito testimonio de ARISTTELES, y estos motivos de a las otras ni por su funcin ni por lo dems. As, pues, tampoco las
PLATN Y JENOFONTE, hay evidente contraste. Superable? Quiz para partes de la virtud son iguales la una a la otra, ni en s ni en la propia
el n. a), en el cual la rebelda al dominio de s mismo, y por ello, a 1a funcin?. . . Ciertamente, es as. . . Entonces, la santidad no es
sabidura, puede interpretarse como condicin inicial eliminable; no una cosa justa ni la justicia una cosa santa. . . sino aqulla injusta y sta
para el n. c) en el cual ella aparecera como disposicin congnita impa? Qu responderemos? Yo, por mi parte, dir que la justicia es
ineliminable. Superable, es cierto, para el n. b) en el que la perversin santa y que la santidad es justa. . . Y existe algo a lo que denominas
de los buenos est subordinada a la prdida de la ciencia, y no entra, locura? S. Y la sabidura no es todo lo contrario de esa cosa?
por consecuencia, en el mbito < el pecado voluntario del n. d). Pero es Me parece que s (dijo). Pero, cuando los hombres obran recta y
necesario advertir que Scrates, al declarar su repugnancia a la tilmente; te parecen ser sabios, obrando as, o al contrario? Me
conclusin, insiste en decir que deriva de las premisas establecidas, que parecen sabios. Ahora bien, no son sabios por sabidura?
se hallan precisamente, en la afirmacin de HIPIAS (365-6), que "los Efectivamente. Luego. . . para cada uno de los contrarios, hay un
embusteros son capaces, inteligentes y sabios en lo que mienten": solo contrario y no ms? Consciente en ello. Por consiguiente,
SCRATES, con la reduccin al absurdo quiere demostrar que a quien ciencia tanto la justicia, como la sabidura y el valor y cualquiera otra
realiza el mal no puede atribursele sabidura e inteligencia, pues stas (virtud). PLAT., Protg., 329-30, 332, 361).
no son habilidades parciales, sino que constituyen una virtud unitaria y La virtud y la vida pblica. Luego, como primera cosa, tienes
completa de todo el espritu (cfr. n. sig.). Con esto se diferencian los el deber de conquistar la virtud, t y todo aquel que deba tomar la
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direccin y el cuidado no slo de sus cosas, sino de la ciudad y de los a los iniciados en los misterios, y Epicarmo y Eurpides aplicaban a los
asuntos de sta. Dices la verdad. Por consecuencia, no debes cultores de lo bello, del bien y de la ciencia. Semejante concepcin del
procurar licencias y arbitrios en hacer lo que deseas, para ti y para la estado y destino del filsofo, se transmite despus a Platn, Aristteles,
ciudad, sino justicia y sabidura (Plat. Alcib. prim., 134). Epicuro. La identidad entre el perfeccionamiento espiritual y el
Conquista de la virtud, solo con estudio y asiduo esfuerzo Es acercamiento al estado divino, se encuentra afirmada por Scrates en
una locura creer que sin maestros suficientes, no se puede lograr otro pasaje de los Memorables (I, 6), referido ms adelante, en el n. 3 b.
habilidad en las artes ms vulgares, y que la habilidad en regirse a si Tambin este documenta la inspiracin religiosa de la tica socrtica].
mismo y a los dems, que es oficio V tanta gravedad, se consiga por los La independencia de las situaciones exteriores en el bastarse a s
hombres de por s y por casualidad afortunada. Siguiendo semejante mismo. El hombre que ha puesto slo en s mismo todo lo que lleve
concepto, quien desea obtener de la ciudad el permiso para ejercer la a la felicidad o prximo a ella, y no permanece dependiente de la
profesin de mdico . . deba comenzar a hablar as: "Atenienses, nunca condicin de los dems, de manera que su situacin sea obligada a
he aprendido de nadie la medicina, ni he buscado jams tener a un oscilar segn la buena o mala situacin de aquellos, ste se halla
mdico como maestro. . . Esto no obstante, nombradme vuestro preparado para la vida ptima; ste es sabio, valeroso y prudente.
mdico: tratar de aprender el arte mediante la prctica, (PLAT., Menexeno, XX, 248).
experimentando sobre vosotros". (JENOF., Memorab., IV, 2). El vivir bien y el tener fortuna. Interrogado en una ocasin,
V. EL BIEN. sobre cul le pareca la mejor finalidad para el hombre, Scrates
1. El bien vivir (eupraxia): identidad de virtud y felicidad. repuso: el bien vivir. Interrogado todava si tambin crea que la buena
Ignoras que a ningn hombre del mundo le concedera sobre m el fortuna fuese la finalidad del hombre respondi: creo que la fortuna y la
derecho a afirmar que ha vivido mejor ni ms alegremente? Pues, segn accin son dos cosas contrarias, pues hallar lo que nos convenga sin
mi parecer, viven ptimamente los que se estudian para hallar el mejor buscarlo, lo llamo buena fortuna; en cambio, lograr xito en una
modo de llegar a ser ptimos, y viven muy felices los que tienen ms empresa, por medio del estudio y del ejercicio, lo considero bien vivir,
viva la conciencia de su continuo mejoramiento ( JENOF., Mem., IV, 8). y los que de esto se preocupan, me parece que viven bien (Memor., III,
[La expresin griega "bien vivir" (eu prattein, eupraxia) que 9).
significa conjuntamente "hacer bien" y "estar bien", identifica en si la [Obsrvese lo que he dicho poco ms arriba sobre la expresin
virtud con la felicidad. Este concepto, caracterstico de los griegos, se "bien vivir"].
aplica particularmente al sabio que, a travs de la contemplacin de lo La sabidura y la fortuna. La sabidura, en cada caso, produce
verdadero y del bien, se purifica espiritualmente y se eleva al estado la buena fortuna de los hombres, pues nadie ciertamente, puede
divino, de bienaventurado (lbios, mkar) segn la calificacin que, equivocarse nunca por sabidura, sino que necesariamente, hace el bien
sobre las huellas de los rficos y de los pitagricos, ya Pndaro aplicaba y logra sus fines, pues entonces no sera sabidura . Quien posee la

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sabidura, no necesita la buena fortuna En el empleo de los bienes antes prximos, se deber cumplir la accin que presente tales condiciones; si
nombrados (riqueza, salud, belleza), es la ciencia o alguna otra cosa la en cambio, los placeres son superados por los dolores, no se deber
que nos gua y dirige la accin hacia su justo empleo? La ciencia hacer. Se podra decir de otra manera, hombres? S que no se podra
(dijo). Entonces, la ciencia, no slo prepara para los hombres la responder de otra manera. . . Por lo cual si el vivir bien, para nosotros
buena fortuna, sino tambin el buen empleo de todo lo que poseen y consiste en lo siguiente: en hacer y tomar las medidas mayores, y huir y
hagan. (PLAT., Eutid., 280, S). no hacer las pequeas, cul nos parecer la salvacin de nuestra vida?.
2. La visin comn del bien (utilitaria): la virtud es ciencia (de . . No parece, acaso, que sea ante todo, medida del exceso y del
medida) aun aceptando la opinin comn. La mayor parte de los defecto y bsqueda de igualdad entre los trminos?
hombres . dicen que muchos, aun conociendo lo mejor y pudiendo Necesariamente. Puesto que es medida, pues, debe ser arte y ciencia.
seguirlo, no quieren hacerlo, sino que hacen todo lo contrario . . . . Y as debis convenir que quien peca en la eleccin de los placeres y
vencidos por el placer o el dolor o por otro de los impulsos que dolores, es decir, de los bienes y de los males, yerra por falta de ciencia.
acabamos de nombrar Y si preguntramos: bajo que aspectos . . Y sabed tambin vosotros, que la accin equivocada por falta de
consideris malas estas cosas? Creemos que no respondern sino que ciencia, se cumple por ignorancia (PLAT., Protg., 352-7).
son males, no por los placeres que producen en e! momento, sino por [Esta ciencia de clculo y de medida (utilitarismo) est
las consecuencias posteriores de enfermedades u otras desdichas que demostrada como necesaria, pues, partiendo de la premisa de que el
acarrean. . . Y si viceversa, les preguntramos: Oh, hombres!, vosotros vivir bien consiste en conseguir la mayor suma de placeres: que es la
decs, por otra parte, que existen bienes molestos;. . los llamis bienes, opinin ms difundida entre el vulgo. Pero, en cambio, la visin propia
justamente por esto, porque en el primer momento causan graves de Scrates, es de que aqul consiste en el continuo convertirse en
dolores y sufrimientos, o porque producen con el tiempo salud y mejor (cfr., arriba, n. 1) y en contribuir al mejoramiento de los dems
bienestar del cuerpo, salvacin de la ciudad y dominio sobre los otros y (cfr. abajo, n. 3). Sin embargo, de frente a la comn visin utilitarista,
riquezas? . Luego, creis que el mal es un dolor y el placer es un bien, Scrates demuestra que es preciso una medida, que es ciencia, y que el
porque el mismo gozar decs que a veces es un mal, cuando nos priva obrar bien, beneficia siempre y el obrar mal lleva en s su propio
de placeres mayores de los que lleva en s o nos prepara dolores castigo].
mayores que los placeres que procura. . . y ora llamis bien al mismo La sancin intrnseca a las leyes naturales (divinas). Conoces,
sufrir, cuando preserva de dolores mayores de los que en l hay, o Hipias, leyes no escritas?. . . Quin crees, pues, que haya establecido
prepara placeres mayores que los dolores. . . Pues si pesaras placeres estas leyes? Yo, por mi parte, creo que las han establecido los dioses.
contra placeres, habra que tomar siempre los mayores y ms . . Algunos las infringen. Pero sufren una pena quienes infringen las
numerosos; si dolores con dolores, los ms pequeos y en menor leyes establecidas por los dioses, una pena a la que ningn hombre le es
nmero; si placeres con dolores, cuando los dolores son superados por dado huir de ella; mientras que, en cambio, infringiendo las leyes
los placeres, o los vecinos por los alejados, o los alejados por los establecidas por los hombres, algunos escapan a la pena y a los
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castigos. . . Y cul es la pena de la que no es posible huir, por las que ms se acerca a lo divino: ahora bien: lo divino es lo ptimo, y lo
relaciones incestuosas entre padres e hijos? La ms grave que se que ms se acerca a lo divino es lo que ms se acerca a lo ptimo
pueda imaginar: . . . engendrar hijos mal formados. . . En verdad, se (JENOF., Memor., I, 6).
asemeja a cosa divina, que las mismas leyes contengan en si penas para [De esta concepcin del bien, le deriva a Scrates el sentimiento
quienes las infrinjan y violen (JENOF., Memor., IV, 4). de su misin, que debe cumplir aun con el precio de tu vida. Pero,
3. La visin filosfica del bien (idealista): a) la libertad espiritual justamente porque en el cumplimiento de esta misin, la conciencia del
en el dominio de s mismo. Crees t que la libertad constituye una mejoramiento propio est ligada a la conciencia de contribuir al
cosa bella y sublime, no slo para la ciudad, sino tambin para el mejoramiento de los dems, Scrates debe purgar a los otros espritus
hombre? Es cierto, la ms bella y la ms sublime. Ahora bien, con la refutacin, antes de conducirlos, con la mayutica, al
juzgas libre a quien se halla dominado por los placeres del cuerpo o reconocimiento de lo verdadero y del bien. Su condicin es la que
convertido en impotente para hacer lo mejor? De ninguna manera PLATN, en la alegora de la caverna (Rep., VII), representa en la
Y te parece o no que los intemperantes slo se hallen impedidos de persona de quien haya visto el sol iluminador de la realidad, y trata
hacer las cosas mejores o tambin constreidos a cometer las cosas ms despus de transfundir en sus compaeros de prisin en la caverna
innobles? No se encuentran menos constreidos a stas que oscura, el conocimiento de lo verdadero que ha conquistado].
impedidos para aqullas. Y qu especie de amos estimas t a los que c) Pasaje a la moral desinteresada: el amor como elevacin
impiden hacer lo mejor y constrien a lo peor? De la peor especie espiritual. De todas estas bellas y felices ciencias, yo nada s,
posible. Y a cul consideras la peor esclavitud? Creo que la que aunque quisiera saber; pero digo siempre, por expresarme as, que me
se sufre bajo los peores amos. Entonces, los intemperantes sirven a la encuentro en condicin de no saber nada, fuera de una pequea ciencia:
peor de las esclavitudes (JENOF., Memor., IV, 5). la del amor. Pero en sta puedo jactarme de ser ms profundo que todos
b) La liberacin de las necesidades y el perfeccionamiento propio los hombres que me han precedido y los de nuestro tiempo (Teagetes,
y el de los dems. Si yo no soy esclavo del vientre, del sueo o de la 128).
lujuria, crees, acaso, que su causa primera sea otra que sta: que Si t quisieses que un amigo tuyo se preocupara de tus cosas,
conozco otros placeres ms suaves que aquellos, placeres que me qu haras? Yo me preocupara primero de las de l. . . Y si
alegran no solamente con la satisfaccin del momento, lino con la quisieras obtener que te acogiera como husped?. . . Primero lo
esperanza que me ofrecen de obtener un perpetuo provecho? . . . De acogera yo a l. . . Y t, entonces. . . ponte a la obra de hacer ms
qu otra fuente crees que provenga tanto placer, sino del sentirse bueno a ese hombre. . . Pero, si yo hiciese eso y l no se
transformado en mejor y del contribuir al mejoramiento de los amigos?. transformara en ms bueno? Y qu otro peligro corres, sino el de
. . Ahora bien, este es el pensamiento que llena mi vida. . . T fincas la demostrar que t eres hombre de bien y amoroso hacia tu hermano, y l,
felicidad en las delicias y en el lujo; yo, en cambio, pienso que el no
tener ninguna necesidad es cosa divina, y tener lo menos posible es lo
111
en cambio, hombre de mal corazn e indigno de los beneficios? (JENOF- Mira, Critn, yo bien s que son y sern pocos los que lo entienden as.
Memor.. II, 3). . . Por mi parte, hace mucho que lo he pensado as y tambin lo pienso
4. Condena de la injusticia (mal): a) porque convierte en peor al en el presente (PLAT., Critn, X, 49).
que la recibe. T deseas un complemento a la definicin dada al Por consiguiente el vicio del alma es el ms feo de todos, pues
comienzo, al decir que es justo hacer bien al amigo y dao al enemigo; supera a los otros no slo por el dolor que produce, sino tambin por un
ahora a esto debe agregarse que es justo hacer bien al amigo que es dao que excede toda magnitud, y por un mal horrendo, si debemos
bueno, y dao al enemigo que es malo. Exactamente; me parece que atenernos a tu razonamiento (PLAT., Gorgias, 477).
as est bien dicho. De modo que, es propio del hombre justo hacer En cuanto al mo, que ya muchas veces ha sido dicho, nada
dao a un hombre cualquiera. Cierto (dijo), a los malvados y a los impide repetirlo; niego que sea vergonzoso ser injustamente
enemigos es necesario hacerles dao. Pero, los caballos que son abofeteado, o herido en el cuerpo, o robado; pero ms feo y malvado es
daados, se transforman en mejores o en peores? En peores. , . Y abofetearme y herirme injustamente, a mi y a mis cosas, y robarme y
los hombres, amigo, no diremos de ellos, acaso, que cuando son hacerme esclavo y violar mi casa: en suma, cualquier acto injusto
daados se convierten en peores en la virtud propia del hombre? dirigido en contra mo y en contra de las cosas que yo poseo, es ms feo
Ciertamente. Y la justicia, no es una virtud humana? y malvado para quien comete la injusticia, que para mi que soy su
Necesariamente. De manera, pues, que los hombres daados y vctima (ibd., 508).
perjudicados, necesariamente se han de convertir en ms injustos. Pues bien, t desearas ms bien recibir injusticia que cometerla?
As parece, en efecto. Pero pueden los justos hacer injustos a los Verdaderamente, no quisiera ni una cosa ni la otra; pero, si me
dems con la justicia, o, en suma, pueden los buenos con la virtud encontrara obligado (a elegir entre) cometer o recibir injusticia, elegira,
(convertir a los dems en) malos?. . . No, eso es imposible. . . ms bien, el recibirla, que el cometerla (ibid., 469).
Luego, Polemarco, no es obra del justo hacer dao ni a un amigo ni a
1. La inviolabilidad formal de las leyes (el cuasi contrato) y su
ningn otro, sino de su contrario, del injusto (PLAT., Repbl, I, 335).
modificabilidad material. Diran entonces las leyes: fue ste entre
b) Porque mancha al que la cumple. Por lo tanto, no se debe
t y nosotros, Scrates, el pacto concluido? Cuando cada ateniense
cometer injusticia de ninguna manera. No. Ni aun quien ha haya alcanzado la edad de ser ciudadano, y haya logrado conocimiento
recibido injusticia, puede, como cree generalmente la gente, cometerla de las costumbres de la ciudad y de nosotras, las Leyes ninguna de
a su vez, ya que, pues, de ningn modo puede hacerse injusticia. nosotras, Leyes, le veta e impide que l se aleje si est descontento de
Parece que no. Y, de acuerdo a lo que dice la gente, es justo o no, nosotras y de la ciudad Por eso, si uno de vosotros permanece aqu l,
devolver mal por mal? No, con seguridad. Porque el hacer mal a decimos, con los hechos, se ha obligado ya hacia nosotras a hacer lo
los dems, no difiere en nada de la injusticia. Dices la verdad. De que le ordenamos O eres tu sabio que no sabes que lo que la patria
manera, pues, que no se debe devolver a nadie injusticia por injusticia,
ordena, se debe hacer voluntariamente y en guerra o en los tribunales,
mal por mal, cualquiera que sea la injuria que hayas recibido. No.
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en cualquier parte donde se est, hay que hacer lo que dice la patria, o a mismas leyes, como parece, es que no siempre la ley logra descubrir lo
lo sumo, ti lo que ella exige no nos parece justo, persuadirla con dulces que desea: es decir, el ser (Minos, 313-315).
maneras; pero no es cosa santa emplear u violencia (PLAT., Critn, 5. Pasaje a la religin: los dioses y la conducta humana. Los
51s.). dioses saben todo, ya sea lo que se dice, ya sea lo que se hace o lo que
[Por tas razones Scrates, condenado a muerte, rehsa huir de la se delibera ocultamente, pues se hallan presentes en todas partes y dan a
crcel y afronta la ejecucin de la condena]. los hombres indicaciones sobre todas las cosas humanas. ( JENOF.,
2. La legalidad contra la violencia. En qu consisten la Memorab., I, 1).
violencia y la ilegalidad, Pericles? No es tal vez, cuando el ms fuerte VI. EL ALMA Y Dios.
obliga al ms dbil no con la persuasin, sino con la violencia, a hacer 1. El alma: naturaleza divina e inmortalidad (principio de vida y
lo que le place a l? as me parece, efectivamente. . . Por lo tanto, contemplacin de lo inteligible). Pero ciertamente, si algo de la
me parece que es violencia antes que ley todo lo que alguien obliga a naturaleza humana participa de lo divino, es indudablemente el alma.
hacer a los otros, sin haberlos persuadido, ya sea bajo la forma de ley, (JENOF., Memorabl., IV, 3).
sea de cualquier otra manera. . . No hay duda alguna (JENOF., Dios ha infundido en el hombre lo que ste tiene de ms grande y
Memor., I, 2). mejor: el alma (Memorab., I, 2).
3. La ley y la verdad. Qu es la ley?. . . Puede ser que lo que Nunca he podido convencerme de que el alma, hasta que
t pides, la ley, sea, en general, lo siguiente: lo que ha sido decreto por permanece en un cuerpo mortal, viva, y cuando se ha separado de l,
el Estado. . . Y qu? No se dan decreto: buenos y decretos malos? muera, pues, antes bien, veo que los cuerpos mortales se conservan
S, ciertamente. Pero la ley no puede ser mala. Es claro que no. vivos mientras el alma permanece en ellos. Ni tampoco de que el alma
De manera pues, que no est bien responder simplemente que la ley es pueda quedar privada de intelecto cuando se ha separado del cuerpo,
decreto del Estado. No me parece. Pues no convendra aceptar que no posee intelecto, tampoco he logrado convencerme de ello; sino,
como ley un mal decreto. En verdad, no . Y si la ley es una
ms bien, que, cuando esa Inteligencia, sincera y pura, se ha separado
sentencia, no es claro que no pudiendo ser una mala sentencia, debe (del cuerpo), entonces la razn quiere que sea ms intelectual que
ser buena? Cierto. Pero, cul es la sentencia buena? No es acaso nunca (JENOF., Cirop., VIII, 7).
la verdadera? Sin duda. Y la sentencia verdadera no es un
[En estos testimonios de JENOFONTE es necesario destacar los
descubrimiento del ser? S. :De modo que la ley quiere ser un
siguientes puntos: 1) que para Scrates el alma participa de la
descubrimiento del ser. Y entonces, Scrates, cmo es que siendo la
naturaleza divina y le viene al hombre de Dios; 2) que su vida no
ley un descubrimiento del ser, no tengamos siempre las mismas leyes
depende del cuerpo, sino que, al contrario, la vida del cuerpo depende
sobre los mismos objetos?. .. Si los hombres no tienen siempre las
del alma; 3) pero que por la unin con el cuerpo, se ofusca la pureza del
alma, y que en cambio, se reconquista con la liberacin del cuerpo. As
113
tambin Jenofonte atribuye a Scrates concepciones msticas afines a rganos de los sentidos para su utilidad: los ojos para ver las cosas
las que PLATN le hace expresar en el Fedn, o sea, que confirma que, visibles, los odos para or los sonidos? . . No te parece una obra de
sobre estos puntos, l se acercaba al misticismo rfico-pitagrico]. providencia, que los ojos, siendo tan delicados estn provistos de
2. Dios: inteligencia omnipresente, omnisciente, omnipotente. prpados, como puertas que se abren cuando necesitan mirar, y se
Crees poseer en ti algo inteligente, y que en ninguna otra parte se cierran en el sueo? Y a fin de que ni los vientos puedan daarlos,
encuentra inteligencia? Y t sabes, tambin. . . que los elementos que tienen pestaas dispuestas como empalizadas, y las cejas como techo
en tanta cantidad entran en la composicin de la naturaleza, slo entran por encima de los ojos, para desviar de ellos el sudor de la frente?
en pequea parte en la composicin de tu cuerpo. Ahora bien, cmo Todas estas cosas, hechas as providencialmente, puedes dudar de que
puedes creer que la inteligencia la has obtenido por obra de un sean obra del azar o de una inteligencia? (JENOF., Memorab., I, 4).
afortunado azar, sin que se encontrara en alguna otra parte, y que por lo [Cfr tambin en PLATN, FEDN, 97-98, la crtica de Scrates a
tanto estas moles inmensas y esta infinita multitud de cosas, se hallan Anaxgoras por que no se ha servido de la Mente, introducida para
dispuestas en tal bello orden por obra de una fuerza estpida y ciega? explicar la gnesis del universo, para una explicacin finalista del
Observa cmo tu inteligencia, estando en el cuerpo, lo gobierna como cosmos].
quiere. Es necesario creer entonces que tambin la inteligencia que est
en el todo, dispone de cada cosa de acuerdo a su voluntad. Y es capaz
de proveer para todas las cosas juntas. . . Dios es tan grande y poderoso
que puede, al mismo tiempo, ver y or todo, estar presente en todas
partes y velar tambin por todo (JENOF., Memorab., I, 4).
3. Invisibilidad de Dios: se revela nicamente en las obras. Ese
Dios que dirige y mantiene en orden el mundo. . . slo es visible para
nosotros en las obras inmensas que realiza, pero permanece invisible
para nosotros en todo lo que establece en su concierto interior (Memor.,
IV, 3).
4. La prueba de la existencia de Dios, derivada de la finalidad del
mundo. De las cosas en las que no se advierten indicios del fin para
el que han sido creadas, cules juzgas obras del azar y cules producto
de una inteligencia? Es razonable decir que son obra de una
inteligencia las que tienden a un fin til. Ahora bien, no te parece
que Aquel que ha hecho los hombres desde el principio, les ha dado los

114
lgica porque no cooperan a la vida feliz. Pero, segn algunos, vuelven
nuevamente a ellas, pues dividen la tica en (cinco partes):
CAPTULO III - LAS ESCUELAS SOCRTICAS MENORES
1) de los objetos que hay que desear y de los que hay que huir;
[Se les denomina Socrticos menores, por oposicin al mayor de
entre todos (PLATN) , a todos los discpulos de SCRATES que son 2) de las sensaciones; 3) de las acciones; 4) de las causas, y,
recordados en la historia de la filosofa, o como testimonios y fuentes finalmente, 5) de las demostraciones. Pues, de stas (subdivisiones) la
para la reconstruccin del pensamiento del maestro (JENOFONTE), o consideracin de las causas forma parte, dicen, de la fsica, y la de las
como fundadores de escuelas, que desarrollan en varios sentidos los demostraciones, debe incluirse como una parte de la lgica. (SEXTO
grmenes contenidos en el socratismo, enlazndolo con otras doctrinas. EMPRICO, Adv. math., VII, 11).

Las direcciones en que se desarrolla la enseanza de Scrates en [Cfr. SNECA, Ep. 89, 12; quien casi con las misma) palabras,
estas escuelas, son tres: 1) del sensualismo fenomenista o hedonista: explica que]: "tambin ellos vuelven a introducir, por otra va, lo que
escuela cirenaica, fundada por ARISTIPO (que tambin sufre la influencia queran alejar".
de PROTGORAS) ; 2) del materialismo individualista y antihedonista: nico inters cognoscitivo; la valoracin. En las matemticas
escuela cnica, fundada por ANTSTENES (que haba sentido tambin la no se dan demostraciones del porqu de lo mejor y de lo peor, antes
accin de GORGIAS); 3) del idealismo rgido: escuela megrica (fundada bien, ninguno recuerda ninguna de estas cosas. Por lo que algunos
por EUCLIDES), que enlaza la doctrina de SCRATES con el eleatismo. sofistas, como Aristipo, las despreciaban; pues en las otras artes, aun en
Afn a esta ltima es tambin la escuela de Elis, fundada por las manuales (como en las de los edificios, D en las del calzado) u
FEDN y transportada despus a Eretria por MENEDEMO (escuela de explica porqu cada cosa es mejor o peor que las dems, pero en las
Eretria), de la que omitimos dar ms amplias noticias por su escasa matemticas no se habla ninguna palabra de bienes o de males.
importancia]. (ARISTTELES, Metafsica, III, 2, 996).
I. LA ESCUELA CIRENAICA. 2. Teora del conocimiento: sensualismo y fenomenismo. Los
cirenaicos dicen, pues, que el nico criterio de verdad son las
[Fundador: ARISTIPO de Cirene (que ha vivido, quizs, hacia el
sensaciones, y que slo ellas se aprehenden y son veraces, pero no es
360 a. C.), el refinado (como lo llama PLATN). Despus de su hija
posible aprehender ninguno de los objetos que producen las sensaciones
ARETA y su sobrino ARISTIPO EL JOVEN, la escuela se divide en tres
ni se hallan nunca exentos de engao. Dicen que, efectivamente, puede
ramas con TEODORO EL ATEO, HEGESIAS, el consejero de la muerte, y
afirmarse sin mentira e irrefutablemente, que vemos lo blanco o
ANNCERIS (flor. 300-280).
sentimos lo dulce, pero que no es posible que pueda mostrarse que el
1. El inters cognoscitivo, reconocido slo en relacin con la
objeto que produce las sensaciones es blanco o dulce. Pero, es verosmil
prctica de la vida. Parece, segn algunos, que tambin los
que la sensacin de blanco se derive de algo no-blanco, y la de dulce de
cirenaicos abrazasen slo la parte moral, y rechazaran la fsica y la
algo no-dulce. As, efectivamente, quien tiene la vista oscurecida o
sufre de ictericia, ve todo de color amarillo, y quien tiene los ojos de obrar, la otra de recibir. De su recproco acompaamiento y friccin
inflamados percibe los objetos coloreados de rojo, y distingue doble se engendran hijos infinitos en nmero, pero gemelos: lo sensible y la
quien comprime sus ojos, y el loco ve dos Tebas 1 e imagina doble el sensacin, siempre coincidente y engendrada con lo sensible. Las
sensaciones, entonces, tienen para nosotros los siguientes nombres:
sol. Y en todos estos casos es verdad que todos ellos vean dichas cosas
visiones, audiciones, olores, impresin de fro y de calor, placeres y
como amarillas, rojas o dobles, pero, en cambio, parece falso afirmar
dolores, deseos y temores, y otras, infinitas las innominadas,
que el objeto que produce esas sensaciones, sea amarillo, rojo o doble.
muchsimas las nominadas. El gnero sensible, por su parte, nace junto
De la misma manera, es muy verosmil que nosotros no podamos
con cada una de stas: con las visiones de cada especie, los colores de
aprehender sino nuestras propias sensaciones. . . Ahora, si por
cada especie, e igualmente con las audiciones, los sonidos de la misma
fenmenos (lo que aparece) entendemos nuestras impresiones, todos los
especie, y as, con las otras sensaciones, los otros sensibles que se
fenmenos deben considerarse verdaderos y percibidos: pero si por el
engendran, como congneres. . . Y del mismo modo, se debe suponer
contrario, llamamos fenmenos a las causas productoras de las
que cada uno, por s mismo, no es nada. . . sino que todos se engendran
impresiones, todos los fenmenos son falaces e imposibles de
en el recproco acompaamiento y en todas maneras, por efecto del
aprehender. En efecto, la impresin que se produce en nosotros, no nos
movimiento; pues no puede pensarse, en absoluto, que el agente y el
revela nada ms que a ella misma. Por lo que, en verdad, slo se
paciente, cada ano por propia cuenta, sean algo (separadamente) . Ya
aparece la sensacin, y lo que se halla fuera y produce la sensacin,
que e! agente no es nada antes de encontrarse con el paciente, ni el
existe, quiz, pero no se nos aparece. Y por eso ninguno se engaa
paciente antes de entrar en contacto con el agente, y el que es agente
sobre las sensaciones propias; sobre lo que subyace y se encuentra
encontrndose con uno, en cambio, entrando en contacto con otro
afuera, todos nos equivocamos: y aqullas se aprehenden y esto es
aparece como paciente. De all que, por todo eso,. . . Dada es por s
inaferrable, permaneciendo totalmente impotente el alma para
mismo una cosa, sino que siempre se engendra por algo, y el ser se
conocerlo, por los lugares, las distancias, los movimientos, los cambios
debe eliminar de todas partes Y as debe decirse de cada cosa en
y muchas otras causas. (SEXTO EMPRICO, Adv. math., VII, 191-195).
particular y de muchas reunidas en conjunto: y a una coleccin dada
I. Todo es movimiento, relatividad y fenmeno: los objetos
aplican el nombre de hombre, a otra de piedra o de algn animal o de
reducidos a grupos de sensaciones. Existen algunos ms refinados,
cualquier especie de seres. (PLATN, TEETETOS, XII, 156-7).
de los que te develar los misterios. El principio. . . es el siguiente: que
II. Nominalismo. Por ato dicen que no se da criterio de
todo es movimiento v nada fuera de l. Y hay dos especies de
conocimiento comn a los hombres, sino que nicamente se establecen
movimiento, infinita cada una en multitud, teniendo una la capacidad
nombres comunes en (os juicios. Porque todos (los hombres) en comn
llaman algo blanco o dulce, pero no tienen comn ninguna cosa de
1
Cfr. EURIPIDES, Bacantes, 918. blanco o de dulce, pues cada uno aprehende solamente su propia
sensacin. (SEXTO EMPRICO, Adv. Math., VII, 195-6).
116
3. Consecuencia: la sensacin, adems de criterio de verdad, es ni bienes ni males, cuyo fin no es ni bueno ni malo, es decir, una
tambin criterio de la prctica. Anlogamente, a las cosas sensacin intermedia entre placer y dolor. (SEXTO EMPRICO, Adv.
expresadas respecto a los criterios (de verdad), aparecen tambin las Math., VII, 199).
dichas con respecto a los fines (del obrar), pues las sensaciones se 5. El placer actual es bien y fin. Arstipo, acogiendo la
extienden tambin a los fines . . Las sensaciones son, pues, criterios y sensacin placentera, deca que sta es el fin y que en ella consiste la
fines de todas las cosas: vivimos siguindolas, buscando la evidencia y felicidad, y que slo ella es actual. (ATHEN., XII, 544).
la satisfaccin; la evidencia en las otras sensaciones; la satisfaccin en El hecho de que desde nios buscamos instintivamente el placer,
el placer. (SEXTO EMPRICO, Adv. Math., VII, 199). y consiguindolo no buscamos nada ms, y de nada huimos tanto como
4. Placer, dolor, indiferencia: o sea, bien, mal, neutralidad. del dolor, contrario a aqul, confirma que el placer es fin. (DiGENES
Tres (deca Arstipo) son los estados relativos a nuestro temperamento: LAERCIO, II, 88).
el uno, por el que sentimos dolor, semejante a la tempestad en el mar; el Y l es atractivo para todos los animales; en cambio, el dolor es
otro, por el cual sentimos placer, similar a la leve onda, pues el placer repulsivo. (Id., 87).
es un leve movimiento, comparable a una brisa favorable; el tercero es
[Cfr. la crtica de PLATN]: El primero (sitio al placer) no: ni aun
el estado intermedio, por el que no sentimos ni dolor ni placer, afn a la
si todos los bueyes y caballos y todas las dems bestias lo afirmasen
calma del mar. (ARSTOCLES, en EUSEBIO, Praep., ev., XIV, 18, 32). La
siguiendo detrs del gozar. (Filebo, XLII. 67].
ausencia del dolor no les parece a ellos placer, como (despus) ha sido
dicho por Epicuro, ni tampoco la falta del placer dolor. Porque stos, 6. Diferencia entre placer y felicidad. A ellos les parece que
estn ambos en el movimiento, y la ausencia del dolor o del placer no difiere el placer de la felicidad. Porque el fin es el placer particular; la
es movimiento, sino algo semejante al estado del durmiente. (DIGENES felicidad es el sistema de los placeres particulares, a los que se suman
LAERCIO, II, 89). tambin los pasados y futuros. Y el placer particular es por s mismo
deseable, pero la felicidad no lo es por s misma, sino por los placeres
Critica de Platn: no-movimiento leve o rudo, sino conforme o
particulares. (DiGENES LAERCIO, II, 87-88).
contraro a la naturaleza. Digo, pues, que cuando en los vivientes, se
disuelve la armona, en ese momento se produce conjuntamente la 7. El placer efectivo est en el movimiento en acto y no en su
disolucin de su naturaleza y la generacin del dolor. . . Cuando, al imagen mental. Pero afirman que no se produce el placer ni en el
contrario, la armona vuelve a templarse y retorna a la propia recuerdo ni en la espera de los bienes. . . porque el movimiento del
naturaleza, se debe decir que se engendra el placer, (Filebo, XVII, 31- alma se disuelve en el tiempo. (DIGENES LAERCIO, II, 89).
32). No daba valor ni al recuerdo de los goces experimentados en s
Dicen que las cosas dolorosas, cuyo fin es el dolor, son males, las mismo en el pasado, ni a la esperanza de los futuros, sino que juzgaba
placenteras, bienes, cuyo fin es el no engaoso placer; las intermedias, que el bien se halla slo en el presente, y no estimaba nada en absoluto,

117
el haber gozado o el estar por gozar, el uno porque ya no es ms, el otro c) La utilidad de los medios para el fin, y necesidad de su uso
porque no es todava y no aparece. (ATHEN., XII, 554. inteligente. Tambin las riquezas, aunque sin ser deseables en si
Consecuencia: no atormentarse con el lamento del recuerdo mismas, son productoras de placer, (d., 92).
(pasado) ni con el deseo (futuro): carpe diem. Efectivamente, gozaba Sin embargo, los hombres dejan sus riquezas en herencia a sus
(Arstipo) el placer de las cosas presentes, pero no se fatigaba en la caza hijos, pero no les dejan al mismo tiempo su inteligencia para servirse de
del goce de las ausentes. ( DIGENES LAERCIO, II, 66). ella. (DEMETRIO, De eloc., 296).
El sabio no se atormenta por la envidia, ni por el deseo, ni por la d) La educacin de los jvenes con vistas al futuro.
supersticin: todas cosas stas, que provienen de vana opinin. Basta Interrogado Arstipo sobre cules son las cosas que deben aprender los
que uno sea placenteramente afectado por los placeres que le acaecen jvenes de bien, respondi: aquellas de las cuales debern valerse
sucesivamente. (Id., 91). cuando se hayan convertido en hombres. (DiGENES LAERCIO, II, 80).
Arstipo pareca hablar con gran vigor, recomendando de no El ejercicio del cuerpo favorece la conquista de la virtud, (d.,
atormentarse posteriormente por las cosas pasadas, ni con anticipacin 91).
por las futuras, pues tal actitud es prueba de serenidad y manifestacin
de inteligencia favorable, y prescriba de tener la inteligencia puesta y Cuestiones conexas con el pasaje del hedonismo al utilitarismo:
dirigida en el hoy, ms bien, en el momento del hoy en que cada uno
1. Distinciones cualitativas y cuantitativas entre los placeres.
obra y piensa alguna cosa, porque, deca, "slo el presente es nuestro y
Muy superiores pues, son los placeres corpreos a los espirituales, y
no el momento anterior ni el esperado, pues, el uno ya est destruido y
peores los males corpreos, por lo cual con stos hasta se castiga a los
el otro no s si existir alguna vez. (HELIANO, Var, hist., XIV, 6).
culpables. ( DIGENES LAERCIO, II, 90). [Esto desmiente el otro
8. Del hedonismo al utilitarismo: reconocimiento de la previsin aforismo: "No difiere el placer del placer, ni se da un placer mayor que
calculadora y del valor de los medios: a) la prudencia. Dicen que la otro". (Ibid., 87)].
prudencia es un bien deseable no por s mismo, sino por los efectos que
2. Reconocimiento de los placeres espirituales y de su valor.
de ella derivan. (DIGENES LAERCIO, II, 91).
Afirman que los placeres no provienen de la pura sensacin auditiva o
b) Causas desagradables de efectos placenteros: error de visual. En efecto, escuchamos con placer los lamentos de los actores,
oponrseles. Ms duro el sufrir, ms grato el gozar. . Pero resulta pero los verdaderos, no. (Dig. L., II, 90). sta es una prueba de mucha
que, por ms que el placer sea deseable en s mismo, a menudo, sin importancia para los Cirenaicos que no es en la vista o en el odo, sino
Embargo, sus causas productoras, siendo molestas, son combatidas; por en nuestra mente, en donde experimentamos el goce de las audiciones o
lo que aparece muy difcil la cosecha de los placeres que forman la
visiones. (PLUTARCO, Quaest. conv., V, 1, 2, 7). No todos los placeres
felicidad. (Id., 90). y los dolores espirituales se derivan de placeres y de dolores corpreos.
Efectivamente, por la prosperidad de la patria, se experimenta tambin
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una alegra igual a la proporcionada por la propia prosperidad. II. "Las criticas de Platn: a) Una crtica injusta. Cmo, no
(DiGENES LAERCIO, II, 89). sera absurdo admitir que no existe ningn bien. . . sino en el alma, y en
3. La valoracin de los actos diferenciada del reconocimiento del sta slo el placer, y en cambio, fortaleza, temperancia, inteligencia o
placer en s, pero considerada de mayor peso por el sabio. El placer algn otro de los bienes que han sido otorgados al alma, no son tales,
es (en s mismo) un bien aunque provenga de las cosas ms torpes. . . enteramente? Y ms an, que a quien no goza sino que siente pena,
pues aunque una accin sea inconveniente, el placer, tomado en s debe llamrsele malvado en cuanto sufre, aunque fuese el mejor de los
mismo, es un bien, y deseable. (Digenes LAERCIO, 89). hombres, y a quien goza, en cambio, cuanto ms goza, llamrsele
sobresaliente en virtud, en el momento en que goza? (Filebo, 55).
Nada ti por naturaleza justo, honesto o torpe, sino por convencin
y por costumbre. El hombre sabio no har, por eso, nada contrario a las b) Una crtica fundada: Estos (pretendidos) temperantes, no se
leyes penales y a las opiniones establecidas, pues demostrar sabidura, encuentran tal vez en estas condiciones: son temperantes por
(d., 93). intemperancia?. . . ya que por temor a privarse de otros placeres y por
deseo de poseerlos se abstienen de algunos, dominados como estn por
9. Regla de la vida: dominar activamente y no ser dominado por
stos otros. Y mientras llaman intemperancia al dejarse dominar por los
los impulsos. Poseo pero no soy posedo; pues el dominar los
placeres, sucede que dominan algunos placeres, porque se hallan
placeres y no dejarse dominar por ellos es cosa ptima, y no el
dominados por otros placeres. He aqu por qu hace poco, se deca que
abstenerse de ellos. (Dig. L., II, 75).
son, en cierta manera, temperantes por intemperancia, (Fedn, XIII, 68-
Domina el placer, no quien se abstiene, sino quien sin dejarse
69).
arrastrar por l, sabe usar de l. (STOBEO, Flor., 17, 18).
10. Las tres ramificaciones posteriores del cirenaismo: a)
I. Condiciones: 1) Dominio sobre las circunstancias exteriores.
TEODORO EL ATEO: LA felicidad como fin, en lugar del placer.
Ahora vuelvo a los preceptos de Aristipo, y me esfuerzo en someter las
Consider a la felicidad e infelicidad como fines (sumo bien y sumo
cosas a mi y no someterme yo a las cosas. (HORACIO, EP., I, 1, 18);
mal): la una puesta en la prudencia; la otra, en la estulticia; bienes, la
2) Independencia personal. Creo que hay un camino prudencia y la justicia; males, los hbitos contrarios; placer y dolor no
intermedio, por el cual trato de transitar, es decir, no por el camino del son ni lo uno ni lo otro.
mando ni por el de la servidumbre, sino por el de la libertad, que ms
La independencia (autarqua) del sabio y la amistad.
que ningn otro conduce a la felicidad. (JENF., Memorab., II, 1).
Repudiaba la amistad como insubsistente, tanto para los insensatos
3) La fuerza del carcter. Interrogado Arstipo ubre cul fuese como para los sabios: pues, para aquellos, la amistad se desvanece por
la cosa ms admirable en la vida, repuso: un hombre justo y mesurado, incapacidad para emplearla; los sabios, por su parte, se bastan a s
que encontrndose en medio de muchos malvados no se dejara desviar mismos y no tienen necesidad de amigos.
por ellos. (STOBEO, 37, 25).

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Individualismo y cosmopolitismo del sabio. Deca tambin fin, el vivir exento de dolores y de aflicciones, lo que puede lograrse
que la razn quiere que el sabio no se sacrifique por la patria, pues no por quien permanezca indiferente a las causas del placer.
debe arrojarse la sabidura en beneficio de los insensatos. Y patria es el Indiferencia a la vida. La vida es un bien a los ojos del
mundo. (Dig. L., II, 98-99). insensato; para el hombre sabio es indiferente.
Aceptacin del extremismo cnico? En la ocasin, el sabio Egocentrismo; pero indulgencia y benevolencia para los dems.
cometer hurtos, adulterios y sacrilegios, pues nada de esto es torpe por El sabio no realiza ninguna obra sino para s mismo, pues no estima
naturaleza, cuando se ha desechado la opinin que sobre estas cosas se digno a ninguno as como a s mismo . . Pero decan que los pecados
ha constituido por vnculo de los tontos. (Dig. L., II, 99). merecen perdn, pues ninguno peca voluntariamente, sino constreido
b) HEGESIAS, EL ACONSEJADOR DE LA MUERTE: la felicidad por alguna pasin. Y por ello no debe ser odiado, sino educado. (Dig.
inalcanzable. La felicidad es absolutamente imposible, porque el L., II, 91-95).
cuerpo se halla afligido por una multitud de males, y el alma sufre y se c) ANNICERIS: concepcin del fin: atomista, positiva, espiritual.
turba conjuntamente con el cuerpo, y la fortuna impide casi siempre Los as llamados annicerianos de la escuela cirenaica, afirmaban que no
que se cumpla lo que alimentan nuestras esperanzas: de manera que por hay fin determinado para toda la vida, sino que hay uno propio para
todo esto, la felicidad no puede existir. cada accin, pues el placer nace de la accin. Estos cirenaicos repudian
Indiferencia de todas las cosas en s mismas: valoracin slo la definicin epicrea del placer entendido como remocin del dolor, y
segn la disposicin subjetiva. Vida y muerte pueden ser deseadas la llaman estado de muerte, sino (que dicen) que nosotros gozamos no
(igualmente). Nada crean dulce o amargo por su naturaleza; pero, solamente del placer de los sentidos, sino tambin de la compaa de
debido a la rareza, a la novedad o a la saciedad, los unos gozan y los los hombres y de su estima. (CLEM., Strom., II, 130. 7).
otros se sienten oprimidos. Y pobreza y riqueza no tienen Revaloracin consecuente del altruismo y del sacrificio.
absolutamente ningn valor respecto al placer, pues no gozan de Admitan tambin la amistad y la gracia y la reverencia hacia los padres
diversa manera pobres y ricos. Tambin es igualmente indiferente, y el servir a la patria. Pues si tambin el sabio tendr que sufrir alguna
respecto a la medida del placer, la esclavitud o la libertad, y la nobleza molestia, no por ello ser menos feliz, aunque le queden pocos placeres.
o el nacimiento oscuro, y la gloria como la infamia. . . Y por ms . . Y el amigo no se debe aceptar nicamente por utilidad, ni por
grandes que parezcan los bienes conquistados por alguien, no valen la volverle las espaldas cuando ya no puede obtenerse sta; sino tambin
fatiga que le cuestan. por natural benevolencia, por la cual se deben sufrir dolores tambin. Y
Conclusin: no buscar los bienes, sino nicamente evitar los aun quien se fije el placer como fin y sufra al ser privado de l, no
males: medio, la indiferencia. Por ello, el sabio no se entregar tanto obstante lo soporta de buen nimo por el amigo. (Dig. L., II, 91).
a la tarea de buscar bienes, como a la de apartar males, fijndose como Importancia de la accin y del hbito (contra la concepcin
intelectualista). No basta la razn por si misma para dar confianza a
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uno y convertirlo en superior a las opiniones vulgares, sino que es invisible. Gente tosca y obstinada, la que nombras, Scrates.
necesario que se constituya el hbito, a causa de la mala disposicin Efectivamente, hijo mo, entre ellos hay gente muy inculta. (PLAT.,
acrecentada en nosotros por el largo transcurrir del tiempo. (Ibd.). Teet., 155).
II. LA ESCUELA CNICA. [Cfr. Sof, 246: Bajan desde el cielo y de lo invisible a la tierra
[Le deriv el nombre, o del gimnasio del Cinosarges, en el que se todo, aferrando con las manos rocas y encinas. Aferrndose a cosas
reunan, los secuaces de la escuela, o del hecho de que ellos, exaltando rodas de este genero, afirman que existe slo lo que ofrece apoyo y
la vida natural, buscaban su modelo en los animales y aceptaban como contacto, definiendo cuerpo y sustancia como una nica cosa, y
titulo de honor el nombre de perros (Kynes). Por la pobreza de origen o desprecian y no quieren or a alguien que diga que existe tambin algo
de eleccin de los secuaces, sta, fue llamada la filosofa del incorpreo].
proletariado griego. 2. Individualidad de lo real negacin de las ideas. Oh,
El fundador de la escuela, ANTSTENES de Atenas (436-366?), se Platn!, el caballo, s lo veo; pero la equinidad no la veo (frag. de
lig a SCRATES en edad madura, despus de haber sido discpulo de ANTSTENES en SIMPL., Categ., 66, b, 45).
GORGIAS; en la conversacin de SCRATES amaba especialmente su Veo al hombre, pero no a la humanidad (Id. en DAVID ARM.. Cat.,
patientiam et duritiam (CICER., De orat., III, 19), que acentu tanto, 68 b).
hasta hacerse llamar Scrates enloquecido. Entre sus discpulos, el 3. El conocimiento de las cosas reducido a su nombre propio.
principal es DIGENES de Sinope (413-323?), el ms original y popular Antstenes profesaba una loca opinin, pretendiendo que de ninguna
de los cnicos, de quien son despus discpulos CRATES, su mujer cosa puede decirse algo fuera de su nombre propio, y de cada cosa, un
HIPARQUIAS y METROCLES. El cinismo prosigue todava despus de solo nombre. (ARISTT., Met., V, 29, 1024).
haber surgido el estoicismo, pero degenerando con MENEDEMO, MENIPO Cfr. DIG., L., VI, 1, 3. Primero Antstenes defini el nombre
y otros (siglo III a. C.). Se funde despus en el estoicismo, pero resurge diciendo: el nombre es lo que expresa lo que es o era. EPICT., Diss., I,
como radical exigencia de transmutacin de los valores, en los primeros
17, 12: La investigacin de los nombres es el principio de la
siglos de la era cristiana. De las mltiples obras de ANTSTENES, que instruccin.
tambin mantuvo spera polmica con PLATN, no quedan sino escasos
4. Consecuencias: a) imposibilidad de la predicacin.
fragmentos. Parece que tambin DIGENES haba escrito muchas obras,
Consideremos ahora de qu proviene el que de vez en vez llamamos
totalmente perdidas para nosotros].
una misma cosa con muchos nombres diversos. Cmo sera?, dime
1. TEORA DEL SER Y DEL CONOCER: 1. Sensualismo y un ejemplo. Hablamos, del hombre, por ejemplo, llamndole con
materialismo. stos son los que creen que no existe nada fuera de lo
muchos nombres, y atribuyndole colores, formas, magnitudes, vicios y
que pueden asir bien con las manos, y en cambio, no admiten, entre el virtudes, y en todos estos casos y en muchos otros infinitos, no slo
nmero de las realidades, a los actos, las generaciones y todo lo decimos que l es hombre, sino tambin que es bueno, y as
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sucesivamente hasta el infinito; y, en el mismo modo, tambin las otras es un discurso largo), pero, sin embargo es posible ensear qu es una
cosas, y as, aunque suponiendo que cada una sea una, la llamamos cosa: por ejemplo, no se puede decir qu cosa es la plata, pero s que es
mltiple y con muchos nombres. Dices la verdad. Por lo que similar al estao (ARIST., Metaf., VIII, 1043).
pienso que hemos preparado un buen alimento a los jvenes y a 5. Definibilidad solamente de los compuestos, por va de
aquellos ancianos que comienzan tarde a aprender 2 . Porque enumeracin de los elementos: indefinibilidad de los elementos
inmediatamente tienen pronta para cualquiera, la objecin de que es primeros. As, es posible que haya definicin y explicacin de
imposible que los mltiples sean uno y lo uno, mltiples. Y gozan al no alguna sustancia, como por ejemplo de la compuesta, sea sensible o
admitir que se llame bueno al hombre, sino bueno a lo bueno, y hombre inteligible; pero de los elementos primeros de los que ella consta, no es
al hombre (PLATN, Sofista, 251). posible, si, por lo menos, el discurso definitorio debe enunciar algo de
una cosa (ARIST., Metaf., VII, 3, 1043).
b) imposibilidad de contradecir y expresar lo falso. De esto se
derivara que no es posible contradecir y casi ni siquiera expresar lo Creo haber odo decir a alguno, que no se puede dar razn de los
falso. (ARISTT., Met., V, 29, 1024). primeros elementos (por as decir) de los que estamos compuestos
nosotros y cada cosa. Cada uno puede ser nombrado por s, pero no u
En cambio [aade ARISTTELES], de cada cosa no slo se puede
puede agregar nada ms, ni como es ni como no es, pues deba
decir el nombre propio, sino tambin el de otras cosas, a veces
atribursele esencia y no esencia; en cambio, nada debe agregar quien
falsamente, sin duda, pero (a veces) tambin verdaderamente (Ibid).
slo quiere decir una cosa dada por s misma. Ya que no se puede
Cfr. PROCLO, in Crat., 37: Antstenes deca que no se puede
agregar el atributo si mismo, ni aqul, ni slo, ni esto, ni otros
contradecir. Porque cada palabra (dice) expresa lo verdadero; pues el
semejantes en gran nmero. Pues estos atributos, corriendo alrededor,
que habla dice algo, y quien dice algo dice el ser, y quien dice el ser,
se agregan a todas las cosas, aunque siendo diversos de aqullas a las
expresa lo verdadero.
que se aaden, y sera necesario, en cambio, si algo pudiese expresarse
Cfr. tambin frag. de ANTSTENES en STOBEO, Flor., 82, 8: no es en s mismo y tuviese una razn suya propia, que se lo expresase sin
necesario, pan hacer desistir a quien contradice, contradecirlo a su vez; todo el resto.
es menester instruirlo, porque no se remedia a un loco montando en
Ahora bien, es imposible que alguno de los primeros elementos se
furor como 1.
explique con el discurso: el no puede sino ser nombrado, pues slo
c) reduccin de la definicin a la analoga. La dificultad que tiene el nombre. En cambi los compuestos de stos (elementos), como
provocaban los secuaces de Antstenes y los igualmente incultos. . ., es estn entrelazados entre s, tambin sus nombres entrelazados, se
de que es imposible definir la esencia de una cosa (porque la definicin convierten en explicacin, porque el entretejido de nombres es la
esencia de la explicacin. As, los elementos son inexplicables e
2
Alusin personal al propio Antstenes. incognoscibles, sino slo sensibles, y los complejos, en cambio,

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cognoscibles, y expresables y pensables con verdadera opinin (PLAT., 4. Naturaleza espiritual del bien. Creo que los hombres tienen
Teet., 201-2). su riqueza y su pobreza no en la casa, sino en el alma (ANTISTENES,
II. TEORA Y PRCTICA DE LA VIDA: 1. La virtud como fin en JENOF., conv., 4, 34).
concepcin activista: en las obras, no en la ciencia. El fin (del 5. El bien y la libertad: contra el subyugamiento a los placeres y a
hombre) es vivir segn la virtud, como dice Antstenes en su libro los deseos. Ni subyugados ni dominados por el placer, que es cosa
Hrcules. (Dig. L., VI, 9, 104). La virtud se basta a s misma, en lo de esclavos, ellos (los cnicos) aman la inmortal reina, la libertad. sta
que respecta a la felicidad, sin tener necesidad de nada ms que de la los rige, honrada por hbito espiritual, no subyugada por las riquezas, ni
fortaleza de nimo de Scrates. Y la virtud consiste en obras y no tiene estimulada por el deseo de los amores. (CRATES, en CLEM., Strom, II,
necesidad de muchos discursos ni de muchas ciencias. (Dig L., VI, 1, 413, A).
11). A semejanza de Hrcules, protector de mi escuela, he domado
2. El ejercicio y la conquista de la virtud.Deca Digenes que fortsimos atletas y bestias ferocsimas: la pobreza, digo, la ignominia,
en la vida nada absolutamente se puede hacer bien sin ejercicio: ste, en la ira, el temor, el deseo y el ms cruel y engaoso de todos, el placer.
cambio, lo vence todo. . . Y hay un doble ejercicio: el del cuerpo y el (Dig., en DIN CRIS. Or., IX, edic, Arn., I, 105).
del alma. . . y el uno sin el otro queda imperfecto. . . Y daba pruebas. . .: Preferira ser presa de la locura, antes que del placer
los artfices en las artes mecnicas y en las otras. . . , los flautistas y los (ANTSTENES, en DIG. L., VI, 1, 3).
atletas sobresalen cada uno en proporcin de la continuidad del propio Si tuviese en mi poder a Afrodita, la asaeteara. . . El amor es, por
estudio; y as, si ellos transfirieran el ejercicio tambin en el campo naturaleza, perversidad, dominados por el cual, los infelices llaman dios
espiritual, no trabajaran totalmente en rano y sin fin. (Dig. L., VI, 2, a su enfermedad (Id., en CLEM., Strom., II, 406, 6).
70-71).
Los esclavos sirven a sus amos; los viles sirven a sus deseos
Hrcules, personificacin de este activismo. Antstenes (Dig. L., VI, 66).
demostr con el ejemplo de Hrcules que la fatiga es un bien (Dig. L.,
Os sucede a vosotros lo mismo que al que montaba un caballo
VI, I, 2).
furioso; el caballo, sin dominio, lo arrastraba en su loca carrera, y l no
DICENES deca que viva el mismo tipo de vida de Hrcules
poda descender. Y encontrndole uno y preguntndole hacia dnde
(ibd,, 2, 71). vas?, respondi: hacia donde ste quiera, y seal el caballo desbocado.
3. La accin y la unidad de la virtud. Dice Antstenes que el Y si alguien os preguntase a vosotros: hacia dnde vais?, deberais
sabio, si cumple una accin, obra de acuerdo a toda la virtud ntegra responder, si quisierais responder la verdad: hacia donde quieran las
(Schol. lips. ad Iliad., 0, 123). pasiones, el placer, la vanagloria, la avidez de ganancia, la clera, el
temor; hacia donde cualquiera otra pasin quisiera arrastrarnos. Porque

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vosotros no montis un solo caballo, sino ora ste, ora aqul, y todos (ptimos) los que desprecian riqueza, fama, placer y vida, por
desbocados y furiosos (LUCIANO, Cyn.). estar por encima de sus contrarios, miseria, ignominia, fatiga, muerte
6. La liberacin de las necesidades: el bastarse a s mismo (Dig. en STOB., Flor., 86, 19).
(autarqua) ideal del sabio y estado divino. La necesidad es siempre Con el ejercicio, el mismo desprecio del placer se convierte en
un mal, y hace peores a las cosas a las que asalta. . . Por el contrario, el agradabilsimo, y as como los que estn acostumbrados a una vida de
no tener necesidades es un signo de superioridad. Observa que los nios placer sienten molestias cuando caen en lo contrario, as, los ejercitados
tienen ms necesidades que los adultos, las mujeres que los hombres, en lo contrario sienten placer en despreciar los placeres (Dig. L., VI, 2,
ms los enfermos que los sanos. En suma, quien es inferior, tiene ms 71).
necesidades, y el superior, menos. Por eso los dioses no tienen ninguna, Antstenes demostr con el ejemplo de Hrcules y de Ciro, que la
y quien ms vecino a los dioses se halla, tiene poqusimas. (LUCIANO, fatiga es un bien (ibd., I, 2).
Cyn.). Slo se deben buscar aquellos placeres que estn en el trabajo, no
Segn algunos, Digenes fue el primero que us el manto doble, aquellos que estn en lugar de la fatiga (ANTST., en STOB., Flor, 29, 65).
para el uso necesario y para dormir en l, e hizo su compaera de la La ignominia, igual que la fatiga, es un bien (DIG. L., VI, 1, II).
alforja, en la que llevaba la comida, y para satisfacer cualquier
8. Rebelda contra la civilizacin (artificios y convenciones
necesidad se vala de cualquier lugar. . . Habiendo escrito a alguien para
sociales) y llamado a la naturaleza. La molicie y toda otra miseria
que lo proveyera de una casilla, como aqul tardan hacerlo, tom por
del hombre, son efecto de la civilizacin. No porque est desnudo y sus
casa un tonel que haba en el Metro. .. Viendo en una ocasin a un nio
carnes sean tiernas, ni porque no se halle cubierto de pelos como los
que beba en la palma de la mano, arroj el cubilete que llevaba en su
dems animales, o porque no tenga alas, y no est revestido de fuertes
alforja, diciendo: un nio me ha vencido en el satisfacerse con poco
cueros, el hombre es tan dbil, sino por su manera de vivir. En efecto,
(Dig. L., VI, 2, 22-3, y 37).
no tiene temor del fro, miedo del calor, y no huye del uno y del otro?
El sabio se basta a s mismo (Dig. L., VI, 11).
La desnudez no es causa de enfermedades. Las ranas, en efecto, y
Interrogado Antstenes qu utilidad haba obtenido de la filosofa, muchos otros animales ms, tienen una estructura ms delicada que la
repuso: la de poder estar en compaa de m mismo (ibd., 6). del hombre, y se hallan mucho ms desnudos que l, y son, sin
Los hombres buenos son semejantes a los dioses (ibd., 51). embargo, resistentes; y no solamente soportan el aire, sino que pueden
7. Trasmutacin de los valores corrientes. Yo opongo (deca vivir en el agua fra en pleno invierno. Y. . . en general, en ningn lugar
Digenes) a la fortuna el valor, a la ley (convencin) la naturaleza, a la nace un animal que no pueda vivir en l. Y si no, cmo hubiesen
pasin la razn. (Diog. L., VI, 38). podido, de otra manera, conservarse los primeros hombres, que no
disponan de fuego ni habitaciones, ni tenan nutricin artificial o
natural? Pero, ni tampoco a los hombres sucesivos les benefici mucho
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la astucia sagaz y el mucho inventar y el mucho esmerarse, pues. . . No nos encerremos en Estados y naciones, separados cada uno
mientras dirigen sus miradas al placer, por encima de todas las cosas, por las propias leyes, sino que consideremos a todos los hombres como
viven siempre entre trabajos y dolores crecientes Y aqu encuentra su connacionales y conciudadanos, y la vida sea una sola y uno el mundo,
aplicacin y su justificacin lo que se relata de Prometeo, que ha sido como de rebao criado con la ley comn del pasto comn (ZENON
encadenado sobre las rocas y el buitre le devoraba el hgado. Zeus ESTOICO, Polit., de inspiracin cnica: en PLUT., De Alex. vita, I, 6).
castig a Prometeo, no ya como dice la leyenda, por el odio que El ideal y la accin del cnico. Oh, hombre de bien!, de qu
abrigase hacia los hombres o por envidia de alguno de sus bienes, sino pas eres? De todo pas. Qu quieres decir con ello? Que soy
porque, descubriendo para ellos y dndoles el fuego, ste les dio, ciudadano del mundo. De quin eres secuaz? De Hrcules. . .
conjuntamente, el principio y la causa de la molicie, del fasto y de la Como Hrcules, hago la guerra a los placeres, y., por mi propia cuenta
corrupcin (DION. CRIS., Orat,. VI, I, 88). me he librado al oficio de purgar la vida humana. . . Yo soy el
9. El repudio de las leyes positivas y de sus vnculos: negacin de libertador de los hombres, el mdico de sus pasiones; en suma, soy el
la familia, del estado, de la diferencia entre libres y esclavos y entre profeta de la franqueza y de la verdad. Oh! profeta!. . . de qu
naciones: cosmopolitismo. El sabio gobierna, no segn las leyes modo me instruirs y me dirigirs? Si te tomo como discpulo, te
constituidas, sino de acuerdo a la virtud. (ANTST., en DIG. L., V., 11). despojo de la molicie, y te encierro u la pobreza y en este manto. Te
Los hombres, reunidos en ciudades, con el objeto de no obligar a fatigarte, a cansarte, dormir en tierra, beber agua, nutrirte de
permanecer expuestos a las injurias exteriores, por el contrario, se cualquier alimento, tal como lo ofrezca la ocasin. Si tienes riquezas y
injurian entre ellos y cometen las peores perversidades, como si se quieres escucharme, las arrojars al mar. No te preocupars de tu
hubiesen reunido precisamente para esto (DIG. en DION CRIS., Orat., esposa, de los hijos ni de la patria; no sern ya nada para ti (Luciano,
VI, I, 88). Viter. suctio, 7, 11).
Deca (Digenes) que deben ser comunes las mujeres. . . y por lo 10. Aplicacin de la fraternidad humana: trasmutacin de los
mismo tambin comunes los hijos (Dig. L., VI, 72). valores: no desdear, sino buscar el contacto de los rechazados por la
Hay quienes creen (los cnicos) que es contrario a la naturaleza sociedad. Habindosele reprochado en una ocasin (a Antstenes)
porque se encontraba en compaa de malvados: tambin los mdicos,
tener esclavos. Pues, uno es esclavo y el otro libre slo por ley
repuso, estn con los enfermos, pero no se contagian la fiebre. (Dig.
(convencin), pero por naturaleza no hay ninguna diferencia. Por eso
L., VI, 6).
no es justo, pues proviene de la violencia (ARISTT., Pol. I,3,1253).
El mdico, siendo productor de salud, no ejercita su accin entre
Interrogado Digenes sobre su lugar de nacimiento: ciudadano
los sanos. (Dig., en STOB., Flor., 13, 25).
del mundo, repuso (Dig. L., VI, 63).
[La importancia histrica de esta afirmacin resulta de la cfr. con
El nico verdadero Estado es el mundo entero (ibd., 72).
las as idnticas afirmaciones de Cristo: "No son los sanos quienes

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necesitan el mdico, sino los enfermos; yo no he venido a llamar a los ora de un modo, ora de otro? Efectivamente, as decimos. (PLAT.,
justos, sino a los pecadores" (Evang. de MARCOS II, 17, MATEO, IX, 12, Sofista, 248).
LUCA, V, 31). Los cnicos, al determinar la misin del filsofo y el 2. Segundo momento: repudio de los datos de los sentidos: la
objeto de ella, se anticipan a la transmutacin de los valores que llevar verdad solamente en la razn la realidad slo reconocida a las ideas,
a cabo despus el cristianismo, al fijar la misin de la redencin y su negada a la materia y al devenir. Creen (los eleatas y los megricos),
objeto. Pero ya tambin el cinismo pretenda ser una especie de que las sensaciones y las imgenes sensibles deben repudiarse, y
redencin espiritual: con la diferencia, sin embargo, que l pona sus solamente prestar fe a la misma razn (ARISTOCLES, en EUSEB., Praep.
miradas nicamente en la vida presente, y el cristianismo en la futura], evang., XIV, 17, 1).
III. LA ESCUELA MEGRICA Por ello, pues, [contra los materialistas] combaten muy
[Fundada por EUCLIDES de Megara, esta escuela se relaciona con cautamente y desde lo alto y casi de un lugar invisible, sosteniendo con
el eleatismo, sea por la doctrina del ser (que quiere fundir con la vigor que la verdadera sustancia la constituyen ciertas ideas incorpreas
doctrina socrtica del bien), sea por el mtodo polmico y la sutileza de e inteligibles; y a los cuerpos afirmados por los otros y la verdad
la dialctica (erstica), imitando a ZENN de Elea. Entre los afirmada por ellos, desmenuzndolos en migajas en sus discursos, los
continuadores de EUCLIDES, se destacan EUCLIDES (que polemiz llaman, en lugar de sustancia, generacin en continuo fluir. Sobre estos
contra ARISTTELES), y, al terminar el siglo IV a. de C., DIODORO argumentos, perdura siempre una gran batalla entre estas dos
CRONOS, ALEXINOS (que por su espritu polmico fue llamado direcciones (PLAT., Sofista, 246).
Elenxinos, o sea refutador) y ESTILPN, que fundi las teoras megricas [El mtodo del desmenuzamiento tiende a la negacin del
con las cnicas y ejerci marcada influencia sobre TIMN y PIRRN, devenir, reducindolo al absurdo, es decir, demostrando su
fundadores de la escuela escptica, la que en su dialctica denota la inconcebibilidad. El devenir (como habla demostrado HERCLITO) es
accin de los megricos]. pasaje de un opuesto al otro, de la ausencia a la presencia (o viceversa)
1. Primer momento del idealismo: anttesis entre el ser y el de una condicin o atributo. Ahora bien, para comprender este pasaje,
devenir (razn y sensibilidad). Y ahora veamos a los otros, los sera necesario encontrar el punto crtico en el cual se cumple; pero, con
amigos de las ideas (los megricos) . . . Decs que el devenir y el ser el desmenuzamiento, los megricos demuestran que no hay ningn
estn separados y diferenciados, no es verdad? S. Y decs que punto de la lnea del devenir en el que se pueda reconocer el
nosotros participamos en el mudar. con el cuerpo por medio de las cumplimiento de este pasaje. Conclusin: la inadmisibilidad del
sensaciones, y participamos con el alma, por medio del razonamiento, devenir].
en ese ser verdadero, que, segn afirmis, permanece siempre en las Ejemplos del desmenuzamiento (reduccin al absurdo) de la
mismas condiciones y en el mismo modo, mientras que el devenir es materia y del devenir (multiplicidad).

126
1. el SORITES de EUBLIDES (formacin y destruccin de un 107, atacaba las demostraciones de los otros, no en las premisas, sino
montn por agregacin o sustraccin de un grano por vez). Se valen en las conclusiones].
(los megricos) de un gnero de interrogacin muy capcioso, que en 3. Consecuencia de la anttesis entre ser y devenir: el problema de
lgica no se acostumbra a aprobar del todo: cuando se quita o se agrega la potencia y del movimiento. Varios grados de negacin: a) la
alguna cosa, brizna por brizna y grado por grado. Lo llaman sorites, potencialidad (activa y pasiva) excluida del ser (ideas) y concedida slo
porque llegan hasta a formar un montn con la agregacin sucesiva de al devenir (materia = no ser). Ahora, este nuevo participar (con el
un solo grano (CICER., Acad. II, 49); cuerpo en el devenir y con el alma en el ser); qu cosa es que lo
2. imposibilidad de distinguir lo poco de lo mucho. Acaso no aplicis a los dos? Acaso lo que decamos hace poco? Qu? Un
es poco 21 Y tal vez tambin 3? Y quizs stos s, pero tambin 4? Y padecer o un hacer, derivado de una potencialidad, que surge de entrar
as hasta los 10: 2 son pocos, y entonces tambin 10 (DIGENES, VII, en relacin una cosa con otra. Quizs, Teetetos, t no entiendes bien su
82); respuesta, pero yo s, por el trato habitual que tengo con ellos. Y
3. Imposibilidad de la demolicin de un muro. Un qu es lo que dicen al respecto? No consienten en lo que hemos
razonamiento de este gnero, argumentaba tambin Diodoro (Cronos). dicho ahora. . . No hemos establecido como definicin suficiente del
Si se deshace un muro, se le deshace cuando los ladrillos estn todava ser lo siguiente: que hay una capacidad de padecer o de hacer, aunque
unidos el uno al otro y ajustados, o cuando ya estn separados? No se sea mnima? S. Ahora bien, a esto objetan que el devenir
deshace el muro ni cuando estn unidos unos a los otros y ajustados, ni participa, s, de la potencia del padecer y del hacer, pero dicen que no
cuando ya estn separados; entonces, no es posible deshacer un muro conviene la potencialidad de ninguna de estas dos cosas al ser. (PLAT.,
(SEXTO EMP., Adv. math., X, 347); Sofista, 248).
4. el calvo. Aprovecho esta concesin, y hago como si [Contra esta impasibilidad del ser absoluto, polemiza PLATN en
arrancase uno a uno los pelos de una cola de caballo, y le quito uno, y el mismo lugar del Sofista, 248].
otro ms, hasta que (mi adversario), queda vencido, cogido en la b) negacin ms radical: tambin en el mundo fenomnico la
ratonera por el mismo procedimiento empleado para hacer desaparecer potencia es admitida slo como realidad en acto (consecuente
el montn (HORACIO, Epist., II, I, 45-47). imposibilidad del movimiento y del devenir). Hay algunos, como los
[Como a la cola del caballo, as! tampoco convertimos en calva la megricos, que pretenden que no haya potencia sino cuando existe el
cabeza de un hombre por arrancarle un cabello; pero extirpando uno a acto, y que cuando no hay el acto, tampoco hay potencias. Por ejemplo,
uno los pelos, llegamos a arrancarlos todos. E1 tipo de este quien no construye no tiene la potencia de construir as para todo el
razonamiento es siempre el del sorites: imitacin de las aporas de resto. . . De modo que semejantes razonamientos suprimen el
ZENN de Elea y reduccin al absurdo: EUCLIDES, dice DIGENES, II, movimiento y el devenir: pues (as) quien se halla en pie, se hallar
siempre de pie, y quien se encuentra sentado, siempre estar sentado;

127
pues no le ser posible levantarse si se halla sentado, porque le resultar persuasiva de los primeros dos principios, para apoyar esta conclusin:
imposible levantarse a quien no tiene la potencia de levantarse. Si, nada es posible si ya no es o ser verdadero (Epict., Diss., II, 19, 1).
pues, no puede admitirse semejante discurso, es evidente que potencia y [Interpreta: post eventum, todo acto es necesariamente verdadero
acto son cosas diversas; pero estos argumentos hacen de la potencia y (imposibilidad del contrario). Pero si la imposibilidad del contrario, que
del acto la misma cosa; por ello, no es cosa de pequea importancia lo reconocemos post eventum, fuese precedida de una posibilidad del
que intentan suprimir (ARISTT., Metaf., IX, 3, 1047), contrario existente ente eventum, ocurrira que la imposibilidad
[Es evidente aqu la derivacin de la tesis megrica de la sucesiva habra nacido de la posibilidad precedente: lo que es
exigencia expresada por MELISOS DE SAMOS: frag. I, citado en el contradictorio y absurdo. Por ello slo es admisible la posibilidad que
capitulo sobre los ELEATAS. Pero hay aqu tambin un sea igual a la verdad, o sea a la imposibilidad del contrario, o sea a la
encaminamiento hacia una crtica del concepto de causa, poniendo de necesidad].
relieve que para existir la causa (como tal) deba existir ya el efecto]. Negacin paralela de la concebibilidad, posibilidad del
c) De la reduccin de lo posible a lo real, se pasa a su reduccin a movimiento en DIODORO CRONOS. Se cita tambin otra
lo necesario: el razonamiento "dominador" de Diodoro Cronos. Pero argumentacin, un poco pesada, de Diodoro Cronos, para probar la no
volvamos a la famosa polmica de Diodoro, llamada sobre la existencia del movimiento, con esto el quiere demostrar que no existe el
posibilidad, en la que se investiga el valor que pueda tener lo posible. movimiento en acto, sino slo el ya cumplido. Y la negacin del
Diodoro sostiene, pues, que es posible slo lo que es o que est por ser movimiento en acto, la deduce de su hiptesis de las partculas
real. indivisibles (tomos).
Lo que se relaciona con este problema: que nada sucede que no 1. En efecto, el cuerpo indivisible debe ser contenido en un
sea necesario, y cualquier cosa posible, o ya es o ser (real), y que no espacio indivisible, y por ello no puede moverse ni en ste (porque lo
hay mayor posibilidad de conversin de lo verdadero a lo falso para las llena, y un mvil exigira un espacio ms grande que 1), ni donde no
cosas futuras, que para las cosas pasadas: sino que en los hechos est, porque efectivamente all no est para poderse mover, en aquel
cumplidos tal inmutabilidad es evidente, mientras que en algunos de los lugar. De ah que no pueda decirse: se mueve, sino que hay razn en
futuros, por no ser manifiesta, parece que ni an existe (CICER., De decir: se ha movido pues, lo que primero ha sido visto aqu, eso
fato, 17). mismo se ve ahora en otra parte, lo que no sucedera si no se hubiese
El discurso dominador parece argumentar por algunas premisas movido.
as establecidas: Hay un contraste interno entre estos tres principios: 1) 2. Aade despus: el mvil est en un lugar, y lo que est en un
es necesario que cada hecho cumplido sea verdadero; 2) de lo posible lugar no se mueve, entonces, el mvil no se mueve.
no puede provenir lo imposible; 3) tambin es posible lo que no es ni 3. Adems, existen dos especies de movimiento: el preponderante
ser verdadero. Percibiendo este contraste, Diodoro se vala de la fuerza y el absoluto: preponderante cuando se mueven la mayora de las partes
128
del cuerpo y slo pocas permanecen quietas; absoluto cuando se mejor, dirigirse a las cosas mismas que a las que son semejantes; si es
mueven todas las partes del cuerpo; ahora bien, es evidente que de estos por desemejantes, la comparacin es superflua (Dig., II, 107).
dos movimientos, el preponderante precede al absoluto. Pero, como lo 2. Negacin de la posibilidad de predicar un concepto de otro,
demostraremos, no es posible un movimiento preponderante; luego, no Los filsofos llamados megricos, aceptando como evidente la
pondr producirse el absoluto. Supngase un cuerpo constituido por 3 proposicin de que las cosas de las cuales los discursos son distintos,
tomos, 2 en movimientos y 1 quieto, pues el movimiento tambin lo son ellas, y los distintos estn separados el uno del otro,
preponderante exige esto. Entonces, si agregamos a este cuerpo un crean demostrar que cada cosa est separada de s misma. Pues es
cuarto tomo quieto, tambin se producir todava el movimiento pues distinto decir Scrates msico, que Scrates blanco, por lo cual tambin
si el cuerpo compuesto de 3 tomos (dos en movimiento y uno en Scrates estara separado de si mismo. (SIMPLICIO, Phys., 120, 12).
reposo) se mueve, aun aadiendo el cuarto tomo se mover todava,
[Tenemos aqu, en realidad, un ejemplo de la reduccin al
porque tienen ms fuerza los tres tomos con los cuales se mova absurdo, habitual a los megricos, para demostrar que la unidad del ser
primero, que el nico tomo aadido. Pero si se mueve el cuerpo es inconciliable con lo diverso. Pero la dificultad, establecida por ellos
compuesto por cuatro tomos, tambin se mover el integrado por en nombre de la unidad del ser, se acercaba a la expresada por
cinco, pues prevalecern los cuatro con los cuales ya se mova sobre el
ANTSTENES en su oposicin a las ideas (universales) : de ANTSTENES,
quinto agregado. Y si se mueve el compuesto de cinco tomos, se pues, la deriva y toma ESTILPN, sobre el cual vase ms adelante].
mover en todos los casos, aunque se agregara un sexto tomo,
5. Cuarto momento: (confluencia del eleatismo con el
prevaleciendo los cinco sobre el uno. Y de esta manera, llega Diodoro
socratismo): identidad del Ser uno e inmvil con el Bien: el mal = no
hasta los 10,000 tomos, demostrando lo insostenible del movimiento
ser. Unidad de la virtud. Los megricos decan que nicamente
preponderante, en el cual 9998 tomos estn en reposo y slo 2 se
era Bien, aquello que fuese Uno y semejante e idntico siempre
mueven. Por eso no existe movimiento preponderante. Y si es as,
(CICER., Acad., II, 42, 129).
tampoco el movimiento absoluto: de donde se sigue que nada se mueve
(SEXTO EMP., Adv. math., X, 85-86, 112-117). Este (Euclides) indicaba que el Bien es uno, llamado con muchos
nombres: ora sabidura, ora Dios y otras veces inteligencia, y as
4. Tercer momento: unidad e inmovilidad del ser y negacin de lo
sucesivamente. . . Y suprima lo contrario del Bien, negndole realidad
diverso y del devenir. Por lo que aquellos estiman que el ser es uno
(Dig., II, 106).
y que lo diverso no existe, y que nada nace ni perece ni se mueve en
manera alguna. (ARSTOCLES, en Eus., Praep. Ev., XIV, 17). (Afirmaban) los megricos que las virtudes. . . son una sola,
llamada con muchos nombres .. (Dig., II, 161).
Consecuencias en la lgica de esta teora del ser: 1) repudio del
procedimiento socrtico por analogas, en EUCLIDES. Repudiaba el Desviacin del megarismo e infiltracin de teoras cnicas con
procedimiento por medio de comparacin, diciendo que se constituye o Estilpn: 1) negacin de las ideas. Estilpn, formidable en la erstica,
por semejantes o por desemejantes. Y si es por semejantes, conviene, negaba tambin las ideas, y afirmaba que quien dice hombre dice
129
ninguno, ya que no dice ste o aqul; por qu, en efecto, ms bien ste
que aqul?, entonces, no ste. Y por otra parte, no es la legumbre esto
que mostramos aqu, porque legumbre era diez mil aos ha: entonces,
esto no es legumbre. (Dig., II, 119). [Aqu est retomada la polmica
de ANTSTENES contra PLATN],
2. Negacin de la predicabilidad recproca de los conceptos, por
su diver-sidad. Pero es ciertamente de este gnero el razonamiento
de Estilpn. Si de un caballo predicamos el correr, l niega que el
predicado tea idntico al sujeto del cual se predica; pero tambin el
concepto de la esencia del hombre es diverso del de bueno. Y a tu vez,
el ser del caballo difiere del ser de quien corre, porque, interrogados
sobre la definicin de cada uno, no respondemos lo mismo para ambos.
Por lo cual se equivocan los que predican lo uno del otro pues si lo
bueno es idntico al hombre, y el correr al caballo, cmo podremos
tambin predicar lo bueno de la comida y de la medicina, y, por otra
parte, por Zeus!, tambin el correr del len y del perro? Y si son
diversos, no es correcto decir que el hombre es bueno y que el caballo
corre (Plut., ad Colot., 23, 1120 A).
3. La impasibilidad (indiferencia). Deseas saber si Epicuro
tiene razn de reprochar en una de sus cartas, a aquellos que dicen que
el sabio se basta a s mismo y no tiene necesidad de amigos. Epicuro
reprocha a Estilpn y a aquellos para quienes el sumo bien les parece
un espritu impasible. . . Entre nosotros (estoicos) y ellos, hay la
siguiente diferencia: nuestro sabio vence cualquier malestar, pero lo
siente; el de ellos, ni an lo siente. Nos es comn a nosotros y a ellos,
que el sabio se basta a si mismo (SNECA, epist., I, 9, 1).

130
LIBRO III - LOS GRANDES SISTEMAS
[Para prevenir del error al que conduce la acostumbrada divisin
en periodos de la filosofa griega, volvemos a advertir que la divisin
tradicional es justa lgicamente y no cronolgicamente. A los grandes
sistemas de PLATN y de ARISTTELES (objeto de este libro III), son,
efectivamente, contemporneas las escuelas socrticas menores
incluidas en el libro II, pues permanecen con SCRATES en el crculo de
un predominio del problema antropolgico (gnoseolgico Y tico) y
en parte, tambin, el sistema del materialismo de DEMCRITO
(antagnico al platnico), que se ha debido insertar en el libro I, entre
las corrientes del pensamiento cosmolgico, por la casi imposibilidad
de distinguir sus doctrinal de las de Leucipo].
slo a parte de las Cartas y a unos pocos dilogos secundarios: se ha
reconocido la pertenencia a Platn de la mayora de ellos, por los
CAPITULO I - PLATON
testimonios de ARISTTELES, y las referencias de un dilogo a otro y
[Nacido en 428-7 en Atenas o Egina, de familia aristocrtica. Fue
varios otros datos.
de CRATILO, heracliteo, antes de entrar, a los 20 aos, en el crculo de
Pero adems de la diversidad de composicin, de estilo, de
los familiares de SCRATES. En l encontr al Maestro, a quien quiso
vocabulario, sobre todo las de doctrina exigen ana distincin
atestiguar su gratitud imperecedera, hacindolo interlocutor principal de
cronolgica, que atribuya las obras que expresan diversas actitudes a las
casi todos sus dilogos, casi para reconocer la derivacin de l, de su
diversas fases de formacin y reelaboracin de su pensamiento. Las
propio pensamiento.
conclusiones, en las cuales convienen la mayor parte de los crticos,
Su actividad literaria se inicia, probablemente, despus de la
distinguen: 1) una fase de ms estrecha adhesin a la posicin socrtica
muerte de SCRATES (399 a. C.) : quiz inmediatamente, en el primer
(Apologa, Critn, Eutifrn, Carmides, Laqus, Lisis, Ion, Protgoras,
retiro de Megara, donde EUCLIDES haba fundado su escuela. Siguen los
Hipias mayor y menor); 2) una de desarrollo progresivo y de
aos (ms de diez) de viajes: a Egipto, Cirene, Magna Grecia y Sicilia,
sistematizacin de la doctrina platnica (Gorgias, Menn, Menexenos,
en los cuales entra en contacto directo con la sabidura egipcia y con las
Eutidemo, Fedn, Banquete, Fedro y sobre todo, Repblica); 3) una de
doctrinas pitagricas (especialmente por la amistad con ARQUITAS,
reelaboracin crtica, impulsada por la conciencia de las dificultades
tarantino) y eleticas, e inicia aquellas borrascosas relaciones con DIN
intrnsecas a la doctrina misma, que quiz ARISTTELES contribuy a
y DIONISIO, a quienes se ligan despus sus experiencias polticas. En
suscitar en el maestro (los dilogos dialcticos: Teetetos, Sofista,
387, habiendo retornado a Atenas, funda, cerca del gimnasio de
Poltico, a los que se unen Parmnides y Cratilo); 4) una fase final de
Academo, su escuela, llamada por eso Academia, y se dedica por
nueva sistematizacin, que introduce el problema cosmolgico y denota
completo a la enseanza y a la composicin de los dilogos, restando la
una creciente influencia del pitagorismo (Filebo, Timeo, Critias,
interrupcin de los viajes a Sicilia (366 y 361), en donde fallan
Leyes). Esta tendencia hacia el pitagorismo se acenta con los
miserablemente sus esperanzas de aplicacin de sus teoras polticas.
sucesores inmediatos de PLATN en el escolarcado, ESPEUSIPO y
Muere en 347, a los 80 aos, dejando la direccin de su escuela a su
JENCRATES; pero ya tambin en PLATN encontraba la ms decidida
sobrino ESPEUSIPO.
expresin, fuera de los dilogos, en la enseanza interior de la escuela
Sobre los escritos llegados hasta nosotros bajo el nombre de (grafa dgmata) de la que hablan ARISTTELES y otros testimonios, y
PLATN (todos, fuera de la Apologa y las Cartas, dilogos que, a en la que la doctrina de las ideas se transforma en la doctrina de los
excepcin de las Leyes, tienen a Scrates como interlocutor casi nmeros ideales].
siempre principal) dos grandes cuestiones se han debatido: la
I. EL CONOCIMIENTO.
autenticidad y la cronologa. Despus de un perodo de excesivo rigor
crtico que llegaba a negar la autenticidad a casi todos, hoy se la niega
1. La conclusin negativa del sensualismo y relativismo que es falsa su opinin propia, si reconoce como verdadera la que cree
(refutacin del heraclitesmo y de sus derivaciones: Protgoras, que l piensa falsamente? (XXII, 171, a-b).
Cirenaicos"). A la misma conclusin convergen las afirmaciones de 2. Lo mudable, objeto de la sensibilidad, excluye el
Homero y de Herclito y de toda su estirpe, de que todo es movimiento conocimiento. Nos concretamos a aquello por lo cual discutimos, y
y flujo, y la de Protgoras, de que el hombre es la medida de todas las preguntamos: Es verdad o no, que como t dices, todo se mueve y
cosas, y la de Teetetos, que estando las cosas as, el conocimiento se pasa? S. Movindose y cambindose por ambos movimientos
reduce a sensacin (Teet., XV, 160d). . . Porque es diversa la sensacin (traslacin y alteracin) que distinguimos nosotros? Y cmo no?
de las cosas diversas, y ella cambia y convierte en otro al paciente; ni lo Pero, puesto que no permanece en reposo ni aun esto, que lo que fluye
que me hace ser a m en aquel cierto modo puede nunca, encontrndose fluye permaneciendo, por ejemplo, blanco, sino que se muda de manera
con otro ser sensible (paciente), permanecer tal cual es, produciendo el que tambin de esto, de la blancura, hay un fluir y un cambiarse en otro
mismo efecto, pues produciendo por medio de un otro paciente un color. . . podemos, quiz, atribuir nunca a algo un color dado, si hemos
efecto distinto, se transformar en distinto l mismo. . . De ah que si de hablar rectamente? Y de que modo, Scrates, (podemos afirmar
uno dice que algo es o deviene, debe decir (que eso es) por alguna otra sta) u otra cualidad semejante, si huye siempre en el momento que la
cosa, o de alguna otra cosa, o relativamente a alguna otra cosa; pues decimos, por ser (siempre) fluyente? Y qu diremos entonces de
que una cosa es o devenga para s y de por s, no puede decirlo ni cualquier sensacin, como por ejemplo, del ver y del or? Que
dejarlo decir a otros, como lo demuestra el razonamiento desarrollado permanece quieta y firme en el acto mismo del ver y del or? No se
por nosotros. As es, justamente, Scrates. Entonces, cuando lo puede, si todo se mueve No se puede, pues, decir "ver" una cosa, ms
que obra sobre m es para m y no para otros, es verdad que lo siento bien que "no ver", ni otra sensacin (decir que se tiene) ms bien que
yo y no otros? Y cmo podra ser de otra manera? Entonces, mi no, si todo se mueve en todos modos. No, ciertamente. Y sin
sensacin es verdadera para m, pues siempre forma parte de mi ser embargo sera sensacin el conocimiento, de acuerdo a lo que decamos
(XIV, 160 a-c) . . . Teetetos y yo. As sera, efectivamente. Pero entonces, si nos
Pero si para cada uno ser verdadero aquello que l crea por va preguntan qu es el conocimiento, no podemos contestar con ms
de la sensacin, . . por qu, amigo, Protgoras deba ser tan sabio propiedad que es conocimiento que no-conocimiento. (Teetetos,
como para creerse en el derecho de oficiar de maestro de los dems y XXVIII, 182, d-e).
nosotros ms ignorantes y obligados a ir a su escuela, puesto que cada La movilidad de lo sensible contrasta con la estabilidad de los
uno es medida de su propio saber? (XVI, 161, c-d). . . Y esto es lo ms nombres: el repudio del lenguaje. Si todo se mueve, cualquier
gracioso de todo: que por reconocer como verdaderas las opiniones de respuesta, sobre cualquier cosa que uno responda, seria igualmente
todos, l debe admitir que es verdadera la sentencia de los que opinan justa; tanto el decir: "as es", como "no es as", y tal vez, mejor:
en contra de su sentencia, y creen en consecuencia que l piensa "deviene", si no queremos detener a esta gente con la palabra es.
falsamente. En verdad, es as. Pero, entonces, no llegar a admitir Dices bien. Slo que, Teodoro, me he equivocado al decir: as s y as
133
no. Ni aun se debe decir este as, pues ya no estara ms en movimiento Cfr. ARISTTELES, Metaf., I, 6, 987. Siendo joven (Platn)
el "as s" ni el "as no", porque esto no es movimiento, sino que los que primeramente fue discpulo de Crtilo, y de las opiniones heracliteas de
profesan esta teora deben establecer otro lenguaje, pues por ahora no que todas las cosas sensibles se hallan en perenne flujo y no hay ciencia
cuentan con expresiones adaptadas a su teora (Teet., XXVIII, 183 a-b). de ellas. Y tambin ms tarde mantuvo sobre ellas tales opiniones. Y
Cfr. ARISTTELES, Metaf., IV, 5, 1010: No es posible decir nada puesto que Scrates. . . buscaba lo universal y primero aplicaba la
verdadero de lo que se muda enteramente y bajo todo respecto. De esta inteligencia a las definiciones, l, consintiendo en ello, crey, entonces,
teora en efecto, germin la extrema opinin de aquellos llamados o que que esto se aplicaba a otros seres y no a algunos de los sensibles, pues
se llamaban heracliteos, la que tambin profes Crtilo que crea es imposible una definicin comn de algunos de los sensibles, que se
finalmente, que no se deba pronunciar ninguna palabra, sino que slo hallan en constante mutacin. As, pues a semejantes entes. . . llam
haca seales con el dedo, y criticaba a Herclito por haber dicho que ideas.
no es posible sumergirse dos veces en el mismo ro; l crea que no era 4. De la afeccin sensible al conocimiento: la intervencin de la
posible ni aun una sola vez. reflexin espiritual. Pero por qu te hago estas distinciones? (Para
3. No el fenmeno mudable, sino el ente, es el objeto del ver) si con un principio nico e idntico, que est en nosotros,
conocimiento. Pero no sera conocido por ninguno (lo mudable). aprehendemos por medio de los ojos lo blanco y lo negro, y por medio
Porque en el acto en que uno se le acerca para conocerlo, se de los otros (rganos de los sentidos) otras cualidades, y si interrogado
transformara en otro y distinto, por lo que no sera ya conocido tal t, puedes atribuir todas estas percepciones al cuerpo. . . Si t piensas
como es o est. Ahora bien, ningn conocimiento puede conocer nunca algo de ambos (odo y vista) no (lo pensars) ciertamente por medio de
una cosa, conociendo que no est en ningn modo. Es tal como dices. alguno de los dos rganos, y ni tampoco sentirs por medio de uno de
Pero tampoco puede decirse que hay conocimiento, Crtilo, si todo ellos lo que pertenece a ambos. . . Ahora bien, todas estas cosas en
se transmuta y nada permanece. Pues si ste mismo, el conocimiento, torno a estos dos objetos, por medio de qu las piensas?. . . T
no se transmutara de su estado de conocimiento, permanecera, s, quieres decir el ser y el no-ser, y la semejanza y la diferencia, lo
siempre el conocimiento y sera conocimiento, pero si la misma especie idntico y lo diverso, y as sucesivamente el uno y cada otro nmero
del conocimiento se transmuta, debiera transmutarse tambin en una que le pertenece, etc.. . . Me parece que no hay para estas cosas, ningn
especie diversa del conocimiento y no sera ms conocimiento. Y de rgano especial como para aqullas, sino ms bien que el alma por s
acuerdo a este discurso no habra ms ni cognoscente ni conocido. Pero mismo me parece que contempla lo que es comn en todas las cosas. . .
si en cambio, hay siempre lo cognoscente y lo conocido, hay lo bello y Por lo tanto, al nacer, de inmediato, hombres y bestias tienen por
lo bueno y cada uno de los otros entes, no me parece propio que estos naturaleza la capacidad de sentir todas las afecciones que llegan al alma
entes, que nombramos ahora, sean enteramente similares al flujo y al por la va del cuerpo; pero la reflexin en torno a ellas, y respecto a su
movimiento. (Crtilo, XLIV, 440 a-b). ser y a su utilidad slo fatigosamente y con el tiempo, y a travs de
mucha experiencia e instruccin, se logran por los que llegan a
134
conseguirla? Exactamente. . . Y por eso, Teetetos, no ser nunca la Repuso Cebes: con un argumento clarsimo; y es que los
misma cosa sensacin y conocimiento. (Teet., XXIX-XXX, 184-6). hombres, cuando son interrogados, si son bien interrogados, responden
5. La conquista del conocimiento: la posibilidad de la con acierto y sensatez, y no podran hacerlo as, si no existiese ya en
investigacin y la teora de la reminiscencia. Cmo es ello, querido ellos ciencia y recta razn. Y esta verdad se har ms clara y evidente,
Alcibades? no te has dado cuenta jams que estas cosas no las sabes, si alguien, por medio de las interrogaciones, los conduce a hablar de
o no me he dado cuenta yo que las has aprendido frecuentando un figuras y cosas semejantes. Entonces brilla la verdad de la sentencia . .
maestro que te las ense?. . . Pero no crees que por otra va pueda Mira, estamos de acuerdo en que si alguno recordase alguna cosa, la
haber adquirido conocimiento?. . . S, si lo hubiese encontrado por ti. deba saber ya antes. S Y estamos igualmente de acuerdo que
Pero no crees que yo lo pueda haber encontrado? S, ciertamente, cuando algo se presenta de nuevo en nuestra mente es un recuerdo?
si lo hubiese buscado. Y no crees que yo pueda haberlo buscado? Quieres saber de qu manera? Por ejemplo: si alguien, habiendo visto.
S, si creas ignorar. (Alcib. primero, VI, 109). . . u odo o sentido. . . una cosa, no slo la conoce a ella, sino tambin a
Y cmo buscars, Scrates, lo que t ignoras totalmente? Y de otra que le viene a la mente, cuya noticia es . distinta de la referente a la
de la primera cosa, no se dice con razn que esta segunda noticia es un
las cosas que ignoras, cules te propondrs investigar? Y si por
recuerdo?. . . Y el recuerdo. . . puede provenir de los semejantes y
ventura, llegaras a encontrarla, cmo advertirs que sa es la que t no
tambin de los desemejantes? Puede, en efecto. Pero cuando
conoces? Entiendo qu quieres decir, Menn. . . Quieres decir que
alguien recuerda una cosa, estimulado por otra que se le asemeja, no
nadie puede indagar lo que sabe ni lo que no sabe, porque no
ha de pensar necesariamente si la semejanza de esa cosa recordada es o
investigara lo que sabe, pues lo sabe; ni lo que no sabe, pues ni tan
no perfecta?. . .
siquiera sabra lo que debe investigar. Y no te agrada esa razn,
Scrates? A m no. Por qu? dilo, entonces. Porque yo he odo Decimos que es algo igual?. . . Y de dnde obtendremos esta
decir que el alma, siendo inmortal, y habiendo renacido muchas veces y referencia?. no por ver leos iguales o piedras u otros cuerpos
visto las cosas de all arriba y las de aqu abajo, todo en suma, nada hay cualesquiera, tendremos el concepto de lo igual en s, el cual es distinto
que no haya aprendido. Por lo que no es asombroso que pueda recordar de aquellos. . . pero antes de que comenzsemos a ver y or y emplear
. lo que ya conoca. Pues, como toda la naturaleza se halla emparentada los otros sentidos, es necesario haber aprehendido la nocin de lo
consigo misma, y en virtud de haber aprendido el alma todas las cosas, mismo igual. . . Y no comenzamos a ver y or y emplear los otros
nada impide que alguien recordando (es decir, aprendiendo, como dice sentidos, inmediatamente despus de haber nacido? S. . . Luego es
la gente) una sola cosa, vuelva a encontrar todas las dems, si no se necesario haber conocido esa nocin antes de nacer. . . Y, si como yo
cansa de buscar, pues buscar y aprender es verdaderamente siempre una pienso, hemos aprendido la ciencia antes de nacer, y la hemos perdido
reminiscencia . Pero, t dices que . aquello a lo cual llamamos habiendo nacido, y despus ayudndonos con los sentidos la hemos
aprendizaje es reminiscencia? Y puedes ensearme que as es recuperado, la misma justamente, que poseamos antes, la operacin
verdaderamente? (Menn, XIV-XV, 81-82). que llamamos aprender, no es un recuperar lo que ya era nuestro? Y
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no hablamos rectamente al decir que esta operacin es un recordar? El pensamiento es un dilogo interior. El acto de pensar, me
(Fedn, XVIII-XX, 73-75). parece que, efectivamente, no es sino un dilogo que el alma mantiene
Y el acordarse de aquellos (entes verdaderos) por medio de stos consigo misma, interrogando y respondiendo, y afirmando y negando
que parecen entes aqu, no es fcil a todos (Fedro, XXX, 249). (Teet.t XXXII, 190).
[Frente a la dificultad que el alma experimenta para recordar lo 7. El camino del aprendizaje: de los particulares al universal
que ha aprendido en su existencia anterior a su ingreso en el cuerpo, modelo. Observamos a los nios, cuando comienzan a practicar las
entra en funcin el mtodo socrtico de la mayutica, que ayuda al alma letras. . . las reconocen fcilmente, una a una en las slabas ms breves
a extraer de s los conocimientos que contiene en s misma. De esta y menos dificultosas. . . Pero se equivocan, en cambio, enganchndose,
manera, del mtodo socrtico de la mayutica, Platn extrae no slo y dudan cuando las mismas se hallan en otras slabas. . .
una teora del conocer, sino tambin una teora del ser, tanto para el Ahora bien, no es acaso ste el modo ms fcil y bello de
alma cognoscente, como para la realidad eterna conocida (ideas). conducirlos hacia lo todava desconocido? Cmo?
La reminiscencia o recuerdo, que es el despertar del conocimiento Conducindolos primero nuevamente a los casos en que han opinado
intelectivo de las ideas, es distinta de la memoria, que es conservacin rectamente de estas mismas letras, y luego, colocando junto a ellos los
de sensaciones (cfr. Filebo, 34). La memoria es explicada como casos que todava no conocen, para mostrarles, por medio de la
impresin dejada por las sensaciones en una especie de bloque de cera comparacin, la semejanza e idntica naturaleza de ambos complejos.
inserto en las almas (Teet., XXXIII-IV, 191-5): de acuerdo a la calidad Hasta que, habiendo comparado lo que les era todava desconocido con
de la cera, las impresiones son ms distintas o confusas, durables o aquello sobre que haban ya manifestado su recta opinin, les resulte
borrosas: de aqu la posibilidad de la opinin verdadera y de la falsa]. aclarado, y por esas aclaraciones, convertidas en modelos, se obtenga
que cada uno de los elementos sea denominado como diverso de los
6. El conocimiento como caza y posesin. Ahora, empleando
otros si es distinto, y como idntico, siempre consigo mismo en la
la imagen de la posesin y de la caza de las palomas, diremos que hay
misma relacin, si es idntico. Exactamente. Por lo tanto, hemos
dos especies de cazas; la una, antes de poseer, para conquistar la
entendido suficientemente que la formacin del modelo (universal) se
posesin; la otra, cuando ya se posee, para coger y tener en nuestras
obtiene cuando lo que es idntico en otra cosa separada, opinado
manos lo que ya se posee. De la misma manera las cosas de las que ya
rectamente y confrontado en la una y en la otra, venga a constituir una
posea conocimiento, desde mucho tiempo antes, quien las haba
sola opinin verdadera para ambas. (Polit., XX, 277-8).
aprendido y las saba, puede nuevamente aprenderlas, recuperando y
teniendo presente el conocimiento de cada una, que ya posea desde La definicin como unificacin de lo mltiple. Vamos, pues,
antes, s, pero que no las tena presentes en su pensamiento (Teet., que ya has emprendido bien el camino. Toma como modelo tu
XXXVII, 198). respuesta referente a las potencias matemticas: y, como a stas,
aunque sean mltiples, las has comprendido en una sola especie, trata

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de la misma manera, de expresar en una sola definicin tambin los objetos reales presentes?. . . Sin duda, en tales condiciones, no creeran
mltiples conocimientos (Teet., VI, 148). que lo verdadero fuese otra cosa sino las sombras de los objetos. . . Y
La diferencia especfica como razn de las cosas. Si descubres cuando uno de ellos fuese libertado, y obligado repentinamente a
la diferencia de cada cosa, por la que se distingue de otra, habrs alzarse y girar el cuello y caminar y mirar hacia la luz. . . no sentira
logrado, como dicen, la razn de ella; pero hasta tanto que de esos dolor en los ojos, y huira, volvindose a las sombras que puede mirar,
objetos no tengas sino algo comn, t tendrs solamente la razn de y no creera que stas son ms claras que los objetos que le hubieran
(toda la clase de) esas cosas a las cuales sea comn esa cualidad (Teet., mostrado? S. . . Y si alguien lo arrastrase por la fuerza por la
XLIII, 208). spera y ardua salida y no lo dejase antes de haberlo llevado a la luz del
sol, no se quejara y no se irritara de ser arrastrado, y despus, llegado
8. La alegora de la caverna: la crcel corprea y la sombra de las
a la luz y con los ojos deslumbrados, podra ver siquiera una de las
ideas; la ascensin a la luz de lo inteligible. Compara nuestra
cosas verdaderas? No, ciertamente, en el primer instante. Sera
naturaleza a una condicin de este gnero. . . En una caverna
necesario que se habituara para mirar los objetos de ah arriba. Y, al
subterrnea, con una entrada tan grande como la caverna toda, abierta
principio, vera ms fcilmente las sombras, y despus las imgenes de
hacia la luz, imagina hombres que se hallan ah desde que eran nios,
los hombres reflejadas en el agua y, despus, los cuerpos mismos; en
con cepos en el cuello y en las piernas, sin poder moverse ni mirar en
seguida los del cielo, y al mismo cielo, le sera ms fcil mirarlo de
otra direccin sino hacia adelante, impedidos de volver la cabeza por
noche. . . y por ltimo, creo, el sol. . . por s mismo. . . y despus de
las cadenas. Y lejos y en lo alto, detrs a sus espaldas, arde una luz de
esto, recin entonces comprendera que ste (el sol) . . . regula todas las
fuego, y en el espacio intermedio entre el fuego y los prisioneros,
cosas en la regin visible y es causa tambin, en cierta manera, de todas
asciende un camino, a lo largo del cual se levanta un muro, a modo de
aqullas (sombras) que ellos vean. . . Y bien? recordando la morada
los reparos colocados entre los titiriteros y los espectadores, sobre los
anterior. . . no crees que l se felicite del cambio y experimente
que ellos exhiben sus habilidades. Me lo imagino perfectamente,
conmiseracin por la suerte de los otros?. . . Creo, que, en verdad,
dijo. Contempla a lo largo del muro, hombres que llevan diversos
preferira cualquier sufrimiento a aquella vida (de antes). Pero
vasos que sobresalen sobre el nivel del muro, estatuas y otras figuras
considera an lo siguiente: si volviendo a descender ocupase de nuevo
animales en piedra o madera y artculos fabricados de todas las
el mismo puesto no tendra los ojos llenos de tinieblas, al venir
especies. . . Extraa imagen y extraos prisioneros. Semejantes a
inmediatamente del sol?. . . Y si deba nuevamente competir para
nosotros . . stos, ante todo, crees quizs, que pueden ver alguna otra
distinguir esas sombras con los que haban permanecido siempre en los
cosa, de s mismos y de los otros, sino las sombras proyectadas por el
cepos, l, mientras permaneciera deslumbrado, no causara la risa y
fuego sobre la pared de la caverna que est delante de ellos? . . y
hara decir a los dems, que la ascensin le haba gastado los ojos?. . .
tambin de la misma manera respecto a los objetos llevados a lo largo
Pero si alguno tuviese inteligencia. . . recordara que las perturbaciones
del muro?. . . Pues, si pudiesen hablar entre ellos, no crees que
de los ojos son de dos especies y provienen de dos causas: del pasaje de
opinaran de poder hablar de stas (sombras) que ven como si fuesen
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la luz a las tinieblas y de las tinieblas a la luz. Y pensando que lo el medio. Entonces, para el ser hay el conocimiento; para el no-ser,
mismo sucede tambin para el alma . . indagara si, viniendo de vida necesariamente, la ignorancia, y para este intermedio, es necesario
ms luminosa, se encuentra oscurecida por falta de hbito a la indagar si hay algo intermedio entre ignorancia y ciencia?
oscuridad, o bien si, llegando de mayor ignorancia a una mayor luz, Ciertamente. . . (Rep., V, 20, 476-7).
est deslumbrada por el excesivo fulgor (Rep., VII, 1-3, 513-18). Pero tal vez la opinin te parezca ms oscura que la ciencia y
[El prisionero libertado de las cadenas, que ha logrado ver la luz, ms clara que la ignorancia? as es. Se halla entra las dos? S.
es el filsofo que, de la contemplacin de las cosas sensibles, sombras Luego, la opinin ser intermedia entre estas dos. . . (21, 478).
de las ideas, se eleva a la visin de la luz de las ideas mismas. Pero Nos faltara encontrar lo que participa . , . del ser y del no-ser. .
entonces comienza su misin iluminadora y liberadora hacia los otros . Que responda ese hombre valiente que no cree en lo bello en s. . .
prisioneros: y sta es la misin que Scrates deca que le haba confiado sino en una pluralidad de cosas bellas. . . De entre estos mltiples
el Dios: comparable a la del descenso el Hades, celebrada por rficos y bellos. . . no habr alguno que parezca feo? Y de entre los justos, uno
pitagricos]. injusto, y de entre los santos, vino impo?. . . Por lo tanto, quien ve los
9. El conocimiento, la opinin, la ignorancia. Aquellos que mltiples bellos, pero no lo bello en s. . ., y los mltiples justos, pero
aman ver y or, y desean las bellas voces, los bellos colores y las bellas no lo justo en s, y as sucesivamente, de l diremos que opina todo,
figuras, etc.. . . pero de lo bello en s su mente no sabe ver y desear la pero no conoce nada de lo que opina. Forzosamente. Pero, en
naturaleza. . . quien, entonces, concibe las cosas bellas, pero no la cambio, quien ve cada especie en s y siempre bajo el mismo aspecto y
belleza en s. .. te parece que vive en un sueo o despierto? Mira, en el mismo modo, no diremos, acaso, que conoce pero que no opina?
acaso soar no es esto: . . . creer que la imagen de una cosa no es la Forzosamente, tambin. (22, 478-9).
imagen, sino la cosa misma a la que se asemeja?. . . Y qu? quien Eternidad de la facultad intelectiva y devenir de las otras. Las
reconoce lo bello en s, y sabe verlo y distinguirlo tanto en s como en llamadas otras facultades del alma, corren el riesgo de hallarse vecinas
las cosas que participan de l, y no trastrueca ni confunde las cosas a las del cuerpo: pues, en realidad, no existiendo antes, se engendran
participantes con l mismo, ni a ste con las cosas participantes, te despus con el hbito y el ejercicio; pero la facultad intelectiva, parece,
parece que ste vive en un sueo o se halla bien despierto? es la que ms contiene de divino, pues nunca pierde su potencia. (Rep.,
Despierto; bien despierto, por cierto. Entonces su pensamiento, en la VIII, 4, 518).
medida en que conoce, diremos que es conocimiento, y opinin la del 10. Grados del conocimiento: a) Experiencia y arte. Afirmo
otro, en cuanto opina?. . . Justamente as. . . Pero, quien conoce, que es experiencia y no arte, en cuanto no se da razn alguna de los
conoce alguna cosa o nada?. . . Conoce algo. Alguna cosa que es medios que emplea, cualesquiera que sean por naturaleza, de manera
o no es? Que es: porque cmo podra conocer alguna cosa que no que no sabe explicar la causa de cada uno. Yo no denomino arte a un
fuese?. . . Pero, si hubiese una cosa de tal naturaleza, que es y no es,
acto irracional. (Gorgias, 19, 465).
no estara en medio entre el ser absoluto y el absoluto no-ser?. . . En
138
Deca yo que el del cocinero no me pareca arte, sino experiencia; Cuando. . . las impresiones sensibles, al estamparse. . . forman las
la medicina, en cambio, que investiga la naturaleza del enfermo que huellas netas y suficientemente profundas y durables, tambin los
cura y la causa de lo que hace, y sabe dar razn de cada una de estas hombres, en tales condiciones, aprenden primero bien, despus
cosas, la medicina, s. Pero la otra . . procede en forma totalmente recuerdan y no confunden entre ellos los signos de las sensaciones, sino
irracional y sin clculo; es ms bien prctica y experiencia que conserva que opinan con verdad. . . En cambio, cuando. . . tienen las imgenes
la memoria solamente de lo que es habitual (ibd., LVI, 501). poco distintas. . . todos stos se hallan en condiciones de opinar
b) El arte vulgar y el de la filosofa (ciencia). Acaso, en el falsamente. Porque cuando ven, oyen o piensan algo con fundiendo
aprendizaje de la ciencia, no tenemos una parte que sirve para los lucirnagas con linternas, se deslumbran a menudo y sufren
oficios, y otra para la educacin y la cultura? o cmo? As.. . . Si malentendidos y equvocos. . . Diremos, pues, que se dan, para
de todas las artes se aparta la de enumerar, medir y pesar. . . bien poco nosotros, opiniones falsas? Ciertamente. Y tambin verdaderas?
quedara de cada una. . . Llena de ella est, ante todo, la msica . y la Tambin verdaderas (Teet., XXXIV, 194-5).
medicina y la agricultura, y el arte del piloto y el del capitn. . . y la Negacin sofstica de la posibilidad de opiniones falsas. Pero
arquitectura. . . Pero, no se dice, ante todo, que uno es el arte de el sofista, decamos, se refugia aqu, diciendo que lo falso no puede
calcular del vulgo, y otro el de los filsofos?. . . Y que? el arte del darse absolutamente, ni ser, porque el no-ser no se puede pensar ni
computar y el de medir, usado en la arquitectura y en el comercio, no expresar. Ahora, en cambio, ste (no-ser) se nos ha aparecido como
es diverso de la geometra filosfica o de la matemtica precisa?. . . participe del ser; y por eso, quizs l no podra combatir ms sobre este
Por qu no? ms bien se dice que hay una gran distancia entre estas punto (Sofista, XLIV, 260).
artes y las otras, y que, de stas mismas, aquellas hacia las que se dirige Las opiniones verdaderas, mientras que estn en el alma, son
el estudio de los verdaderos filsofos, por segundad y por verdad cosas bellas y producen todo bien; pero no quieren permanecer ah
superan (a las otras) en medidas y nmeros (Filebo, XXXIV-V, 55-7). mucho y huyen: por eso no son muy apreciables hasta que t no las
c) La opinin y la ciencia: la opinin verdadera y falsa la ligues con razonamiento que ponga en claro el porqu Cuando estn
ciencia como sistema conjunto de conocimientos. Consideras tal ligadas, se transforman en ciencia y se establecen, y por este motivo la
vez, la misma cosa saber y creer, ciencia y creencia, o bien cosas ciencia es ms valiosa que la recta opinin; y difiere la ciencia de la
distintas? Diversas creo, Scrates. Piensas bien, y lo conocers de opinin recta por su coligamiento interior (Menn, XXXIX, 97-98).
lo siguiente. Si alguien te preguntase: hay una creencia falsa y una d) La naturaleza dialctica (capacidad de ciencia verdadera) est
verdadera, Gorgias?, contestaras que s. S. Y qu? Hay una en la visin del conjunto. Y sta es, por excelencia, la piedra de
ciencia falsa y una verdadera? De ninguna manera. Es claro, comparacin de la naturaleza dialctica y de la que no es tal. Quien
entonces, que no son la misma cosa (Gorgias, IX, 454). sabe tener la visin del conjunto es dialctico; quien no, no (Rep.: VII,
16, 537).

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11. El dominio de la opinin (devenir) y la dialctica arte no seguro ni puro de la regla y del crculo falso?. . . Me parece
(contemplacin del ente). De las artes, todas las que trabajan en bien, por lo menos si nuestra vida debe ser tal vez una vida cualquiera
torno de las cosas de aqu abajo se sirven, ante todo, de opiniones e (Filebo, XXXVIII, 62).
indagan con cuidado sobre las opiniones. Y si alguien cree indagar [Cfr. Rep., VII, 3, 547: el Estado no le consiente al filsofo que
sobre la naturaleza, sabes que indaga toda la vida sobre este mundo, permanezca en el cielo de la contemplacin, sino que lo obliga a
cmo nace y cmo sufre y cmo obra. . . Por lo tanto, ste se ha puesto participar en las tareas y trabajos del Estado].
a atormentarse, no sobre lo que es siempre, sino sobre lo que nace, 12. El filsofo mira hacia lo alto: las almas pequeas y las
nacer o ha nacido. . . Ahora bien, sobre lo que no tiene ninguna grandes. En realidad, slo el cuerpo (del filsofo) habita entre los
firmeza, de qu manera pues, obtendremos algo firme? A mi muros de la ciudad, pero su mente, en poco, o mejor dicho, en nada
parecer, ce ningn modo. Por consiguiente, de esto no tendremos ni
estima todas estas cosas y desprecindolas, pasa con rapidez, como dice
inteligencia ni ciencia alguna que posea verdad absoluta (Filebo, Pndaro, por todas partes, midiendo cuanto existe encima y debajo de la
XXXV, 59). tierra; estudiando los astros en el cielo, escrutando toda y en todo, la
Pero, si a la facultad de la dialctica le antepusiramos otra, nos naturaleza de los seres, a cada uno en su universalidad, sin rebajarse a
repudiara. Y cmo se la debe definir? Es evidente: la que conociese ninguna de las cosas vecinas que lo rodean. Cmo te explicas eso,
toda la otra ya nombrada. Pues yo creo que todos los que poseen apenas Scrates? Se cuenta, Teodoro, que tambin Tales, estudiando una vez
algo de inteligencia, piensan que el conocimiento ms verdadero, en los astros y mirando hacia lo alto, cay en un pozo, y una pequea
sumo grado, es el conocimiento del ente y de todo lo que est sierva de Tracia, burlona y graciosa, se mof de l, diciendo que por
verdaderamente y siempre del mismo modo. . . y no considerando querer mirar el cielo, no distingua lo que le era prximo y se hallaba
ninguna utilidad o renombre en las ciencias, sino si en nuestra alma hay bajo sus pies. Estas palabras pueden aplicarse a todos los que se
una facultad de amar lo verdadero y de hacerlo todo por l (Filebo, dedican a la filosofa. . . Pero, amigo mo, cuando el filsofo eleva
XXXV, 57-8). consigo a alguien para que huya y evite cuestiones como stas: "en
Necesidad tambin de la ciencia inferior (prctica) para la vida. qu te injurio o me injurias t a m?", para investigar, en cambio, la
Supongamos un hombre que sepa lo que es la justicia en s, y que justicia en s y la injusticia en s; qu es cada una de ellas y en qu
disponga del discurso como del pensamiento, y que piense igualmente a difieren de todo el resto y entre ellas. . ., cuando sobre todos estos
todos los dems entes. . . Ahora, poseer l ciencia suficiente, si posee problemas tiene que explicar las razones el que tiene alma pequea y es
la razn del crculo y de la esfera divina en s, pero ignora esta esfera caviloso y casustico, he aqu que tiene que pagar el tributo (de las
humana y estos crculos de aqu, y se sirve as para las construcciones y burlas dirigidas al filsofo): siente el vrtigo de estar suspendido en las
para todo el resto de esas reglas y de esos crculos (ideales divinos)? alturas, y mirando hacia abajo, sorprendido y admirado, por la falta de
Nos figuramos una ridcula condicin, de alguien que slo emplee las hbito, inquieto, dudoso y balbuceante suscita las risas, no de las
ciencias divinas. Cmo dices? Se le debe agregar conjuntamente el siervas de Tracia o de cualquier ignorante (pues stos no tienen
140
conciencia de ello), sino de todos los que se han educado en forma Todos estos desposados con la filosofa. . . tienen oculta su
contraria a los esclavos. . . El filsofo. . . sin deshonor, puede parecer aspiracin, que no es sino morir y estar muertos (Fed., IX, 64).
sencillo y que no es til cuando se empea en menesteres serviles. . ; . . . Y esto no es otra cosa, sino filosofar rectamente, y ejercitarse
pero el otro, capaz de realizar todas estas cosas con precisin y rapidez, serenamente a estar verdaderamente muertos: pues, sta, no es
no sabe mantener el gesto del hombre libre. . . (Teet., XXIV-V, 173-5). meditacin de la muerte? (Fed., XXIX, 81).
[Se delinea aqu el ideal filosfico de la vida, o sea la exaltacin II. EL SER: EL MUNDO DE LAS IDEAS.
de la vida contemplativa (o terica), considerada la ms alta de todas 1. La multiplicidad de las cosas sensibles y la unidad de la idea.
las vidas, que conduce a la purificacin del alma y a su participacin en Estamos habituados a establecer una idea particular para cada
el estado divino. Concepcin todava mstica en Platn como en los multitud de cosas, a las que aplicamos el mismo nombre. . . Tomemos
pitagricos, ligada a la aspiracin rfica hacia la liberacin del alma del
ahora la que quieras de estas multitudes: por ej., si quieres, hay muchos
ciclo de los nacimientos. En este lechos y mesas. As es, en verdad. Pero las ideas de estos muebles
212 son dos: una del lecho y otra de la mesa. S. (Rep., X, 1, 596).
sencido, vuelve a afirmarla nuevamente Aristteles en el E igualmente sucede con las virtudes, aunque sean muchas y de
Protrptico; pero ms tarde l la desvincula del lazo con la msica, y as mltiples especies. En todas, sin embargo, resplandece una misma idea,
desvinculada, la acoge tambin Epicuro]. por la cual son virtudes: y en la que bueno es que tenga su mirada quien
13. El cuerpo, impedimento del conocimiento: la liberacin. La responde a otro que pregunte acerca de la virtud, para explicarle lo que
filosofa como preparacin de la muerte. Y en lo tocante a la ella es: me entiendes?. . . Supn que te interrogue alguien sobre lo que
adquisicin de la sabidura qu dices t? no es un impedimento el yo hablaba antes: qu es la figura, Menn? y t respondieras: es el
cuerpo?. . . Y por eso, el alma razona perfectamente, cuando ninguna de crculo; y como yo, el otro insistiese: el crculo, es la figura o una
estas sensaciones la enturbia, ni la vista ni el odo, ni el placer ni el figura? Diras t que es una figura. . . Nosotros nos encontramos
dolor; sino permaneciendo sola, separada del cuerpo, desdeosa de siempre con muchas cosas, pero no es esto lo que yo deseo; pues a estas
tener que hallarse en contacto con l, se dirige con todo su poder hacia mltiples figuras, aunque contrarias entre ellas, t las llamas con un
lo que es. Justamente. Y por tal razn, el alma del filsofo no es mismo nombre, y dices que todas son figuras, quiero saber qu es lo
dificultada ni fastidiada por el cuerpo? Y no huye de l, acaso, y desea que t llamas figura?. . . No entiendes que yo busco lo que hay de
aislarse para permanecer sola? (Fedn, X, 65). igual en lo redondo y en lo recto y en todas las dems figuras de las que
Y esta fuga es un asemejarse a Dios en todo lo que es posible; y hablas? (Menn, IV-VII, 72-75).
este asemejarse es convertirse en justo y santo por medio de la Porque al hombre le corresponde entender lo que se llama con el
sabidura (Teet., XXV, 176). nombre de especie, proveniente de la multiplicidad de las sensaciones y
reducido a unidad por el razonamiento (Fedro, XXIX, 249).
141
2. La esencia permanente de las cosas, a travs de la variedad de 4. Las ideas son entes reales y no conceptos mentales. Mira,
las sensaciones. Si entonces, las cosas no estn todas igualmente Parmnides, que no sea inteleccin cada una de estas especies, y no le
para todos y al mismo tiempo y siempre, ni cada una est singularmente convenga, por ello, estar en ningn otro lugar, salvo en las almas . .
para cada hombre, es evidente que las cosas mismas estn en posesin Y qu? es quiz nica cada inteleccin? y no es, por otra parte,
de una esencia propia estable, no en relacin a nosotros, ni tradas por inteleccin de nada? Oh!, no puede ser. Pero si de alguna cosa?
nosotros arriba y abajo con nuestro fantasma, sino de por s, respecto a S. De alguna cosa que es? o que no es? Que es. No de tal
la propia esencia que tienen por naturaleza (Crat., V, 386). cosa a la cual la inteleccin entiende en todas las cosas como una cierta
3. La idea (ser inmutable) se aprehende con la inteligencia; la idea una? S. Pero, y no ser especie, esta cosa entendida como
mudable apariencia con la sensibilidad. De acuerdo a mi opinin, es una y siempre misma en todas las cosas? . . Pienso que t, Scrates, y
necesario distinguir ante todo, las siguientes cosas: qu es lo que todo el que suponga que de cada cosa existe una tal esencia de por s,
siempre es, y no tiene generacin; y qu es lo que se engendra y nunca consiente previamente que no hay en nosotros ninguna de esas. Si
es. Lo uno se comprende por la inteligencia por medio del estuviese en nosotros, cmo podra entonces ser tambin de por s?
razonamiento, como lo que es eternamente de una manera; lo otro, al (Parmnides, VI, 132-3).
contrario, es opinable con la opinin, por medio del sentido irracional, 5. Las ideas son entes en si (separados): la participacin (mtexis)
en cuanto se engendra y perece y nunca es verdaderamente (Timeo, V, de las cosas a las ideas o presencia (parousia) de las ideas en las cosas.
27, 28). Ella (la idea) es por s, para s, consigo, siempre inmutable; y las
Y los unos (lo? objetos), decimos que se ven, pero no se piensan; otras cosas. . . participan de ella en tal forma, que, ah donde ellas nacen
en cambio las ideas se piensan pero no se ven (Rep., VI, 18, 507). y perecen, ella ni crece, ni disminuye ni sufre ningn otro cambio.
Lo sensible se explica por medio de imgenes: lo incorpreo slo (Banquete, XXIX, 211 b).
por razonamiento. No percibe la mayora (creo) que hay imgenes Pero vuelvo nuevamente a aquellas ideas hoy famosas, y
sensibles de algunas cosas, las que no es difcil de indicar. . .; pero para comienzo con ellas, suponiendo que hay un bello de por s, y un grande,
las mayores y ms dignas no hay imagen alguna con la que, quien y continuando as. . . Me parece a m que, si hay alguna cosa bella
quiera satisfacer el espritu del que interroga, pueda contentarlo adems de la belleza misma, no es bella por ninguna otra razn, sino
suficientemente, ponindolo en contacto con algunas sensaciones. Para porque participa de la belleza, y as digo de cada otra cosa. Consientes
ello es necesario preocuparse de ser capaz de dar y acoger la razn de t en esta razn?. . . Ninguna otra causa la hace ser bella, salvo la
cada cosa; porque los seres incorporales que son los ms bellos y los presencia o la comunin con aquella belleza, de cualquier manera esto
ms grandes, se muestran claramente slo con el razonamiento y no con sucede, pues no lo s con certeza. . . y de manera semejante para la
ningn otro medio (Polit., XXVI, 285-6). magnitud, las cosas grandes son grandes. . . (Fedn, XLIX, 100).

142
Cfr. Hipias mayor, 292 d. Cmo, no recuerdas lo que te he que tienes t tal como eres, y lo colocase junto a ti? Serian quiz,
interrogado sobre lo bello en s, que a toda cosa que se agrega, sea Crtilo y la imagen de Crtilo, o bien dos Crtilos?. . . Como ves,
piedra, leo, hombre o dios, o cualquier accin o cualquier disciplina, querido amigo, se debe buscar una precisin distinta para la imagen, y
lo convierte en bello? no creer que si hay algo de ms o de menos, no pueda ya
6. Las cosas imitacin (mimesis) de las ideas y la diferencia entre necesariamente considerarse ms imagen. Percibes ahora claramente
el modelo (verdad) y la imagen (apariencia) Pero. Parmnides, creo todo lo que le falta a las imgenes para tener el mismo contenido de los
que la cuestin sea justamente as: que estos tipos estn en la naturaleza objetos de los que son imgenes? (Crtilo, XXXI-XL, 432).
como modelos y las otras cosas son semejanza e imitaciones de stos, y Los nombres como imgenes de las idea. El nombre es un
que, precisamente, la participacin de las otras cosas en las ideas, no es instrumento de instruccin, que sirve para distinguir la esencia, tal
sino asemejarse con ellas (Parm., VI, 132). como hace la lanzadera para el tejido (Crtilo, VIII, 389).
Y qu diremos, pues, forastero, que la imagen no es sino lo que Y bien, hombre excelente, quiz no es necesario que quien
est conformado a semejanza de lo verdadero, (hasta llegar a ser) un establece los nombres exprese en sonidos y slabas el nombre adaptado
otro as hecho? Dices un otro verdadero as hecho, o en qu sentido por naturaleza a cada cosa singular, y teniendo en cuenta lo que es el
dices as hecho? De ninguna manera verdadero, sino que se le nombre en si mismo, cree y establezca todos los nombres? (IX, 389).
asemeja. Queriendo decir con ello que lo verdadero es realmente? Entonces, ahora, a nosotros, a ti y a m, observando nos parece
S. Y qu? Lo no verdadero es quiz contrario a lo verdadero? que el nombre esta dotado de una cierta natural precisin. . . Debe
Y cmo no? No dices, entonces, que es (realmente) lo semejante, indagarse ahora en qu consiste su precisin (X-XI, 391).
si lo llamas no verdadero. Y sin embargo es en alguna manera. Pero, Y qu? Si uno pudiese imitar la esencia de cada cosa singular,
y cmo? Dices que no es verdadero ser? No, en efecto: sino que es con las letras y las silabas, no mostrara tal vez qu es cada cosa?
verdaderamente imagen (Sofista, XXVIII, 240). (XXXIV, 423).
Pero de una cualidad y de cada imagen suya, mira que no es la
Ahora (la imitacin) que atribuye a cada cosa singular lo
misma su respectiva exactitud, sino que al contrario (la imagen) ni aun conveniente y lo semejante a sta, querido amigo, la llamo distribucin
debe reproducir enteramente todo el objeto que reproduce, si quiere ser justa de ambas imitaciones, pinturas y nombres, antes bien, en los
una imagen. Observa si es cierto lo que digo. Seran, tal vez, dos nombres, mejor verdadera que justa; y la otra, la aplicacin y la
cosas, por ejemplo, Crtilo y la imagen de Crtilo, si un Dios, no slo
atribucin de lo desemejante, no justa, y falsa cuando se trata de
reprodujese tu color y tu figura como los pintores, sino que tambin nombres (XXXIX, 430).
hiciese todos tus rganos interiores tal como son, y los dotase de las
A m me place, pues, que los nombres, en la medida de lo posible,
mismas morbideces y el mismo calor y les introdujese movimiento,
sean semejantes a las cosas; pero observa. . . si no es necesario servirse
alma, inteligencia tal como se hallan en ti, y, en una palabra, todo lo

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tambin de esta grosera de la convencin, para explicar la precisin de hombre perfectamente justo, si existiese. . . pero no con el fin de
los nombres (XLI, 435). demostrar que fueran cosas posibles Crees que tendra menos valor un
7. Las ideas como modelos y causas finales del mundo de las pintor que, habiendo pintado el modelo de un hombre bellsimo, y
cosas y de su creacin. Todo aquello que se engendra, es necesario representado todo perfectamente en su pintura, no pudiese demostrar
que sea engendrado por alguna causa, sin la cual, no es posible que tambin la posibilidad de la existencia de un hombre semejante? Yo,
ninguna cosa sea engendrada. Y cuando el artista de cualquier obra que no, por Zeus. Y qu? No hemos hecho, nosotros, con nuestro
se quiera, mira con amor a aquello que es eternamente lo mismo, y razonamiento, un modelo de buen Estado? Seguramente. Crees,
emplendolo como ejemplo, lleva al acto la idea y la virtud de aquello, entonces, que hablemos menos bien, nosotros, porque no podemos
es necesario que haga algo bellsimo. . . Lo que hay que considerar es a demostrar la posibilidad de que un Estado se gobierne tal como hemos
qu ejemplo haya contemplado el artfice divino al hacer el mundo. dicho? Es actuable toda idea expresada, o bien por naturaleza, el
Pero es evidente a todo hombre, que contempl lo eterno (Timeo, V, hecho llega a tener menos contacto con la verdad que la palabra?. . .
28; cfr. tambin Filebo, XIV, 26-27). Consiento en ello. Por lo tanto, no me obligues a mostrarte traducido
Existe, por una parte, lo que es siempre a causa de otro ser, y por en actos, todo tal como te lo he descrito con el razonamiento. Pero, si
logrramos encontrar la manera de que un Estado pudiese aproximarse
la otra, aquello por causa de lo cual se engendra, en cada caso, lo que
ms al gobierno que hemos descrito, dirs que he encontrado la
nace por causa de otro. . . Tomemos, entonces, estos otros dos gneros.
demostracin de la posibilidad que exiges (Rep., V, 17, 472-3).
. . Cules? El uno, la generacin de todas las cosas; el otro, la
esencia. . . Ahora bien de cul de estos dos, diremos que es a los fines 8. La contemplacin intelectual de las ideas. La esencia veraz,
del otro? La generacin a los fines de la esencia, o la esencia a los que no tiene color, no tiene figura, y no puede ser tocada; que slo
fines de la generacin?. . . Yo digo que a los fines de la generacin se puede ser contemplada por la inteligencia, regidora del alma; que es
preparan ciertamente para todos las medicinas y todos los medios y objeto de la ciencia veraz, tiene esta sede (el mundo hiperuranio). Y,
toda la materia; pero que cada particular generacin individual, se como a razn de Dios se nutre de inteleccin y ciencia sincera, as la
produce despus a los fines de una esencia particular, y la generacin de cada alma, que se halla por conseguir la condicin que le conviene,
toda entera a los fines de la esencia toda entera . . Ahora, aquello para viendo durante algn tiempo el ser, lo ama, y contemplando los entes
cuyos fines se vendra a engendrar siempre lo que se engendra para los veraces, se nutre y goza de ellos . . Y ve a la misma justicia, ve la
fines de otra cosa, est en el lado del bien, pero aquello que se engendra prudencia, ve la ciencia; no la mudable. . , sino ms bien la ciencia que
siempre para los fines de otra cosa, debe estar colocado en otra parte existe verdaderamente y est en Aqul que es verdadero ente (Fedro,
(Filebo, XXXIII, 53-54). XXVII, 247).
El modelo como trmino ideal: el ideal y su inactuabilidad en las 9. Las ideas son creadas por Dios, o bien existen en si y por s?
cosas. Para tener un modelo, buscbamos qu es la justicia en s, y el Estamos habituados a decir que los artfices. . . mirando la idea,
hacen unos los lechos y construyen los otros las mesas de las que nos
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servimos y as para las dems cosas? Porque ninguno de los artfices stas. . . especies de por s, y separadamente las cosas que participan de
crea la idea misma. . . Pero. . . cmo llamars a este otro artfice? ellas? Y te parece que exista la semejanza de por s. . . y as lo uno y lo
Cul? Aquel que hace todo lo que hace cada uno de los obreros pero mltiple. . . Quizs creas tambin que haya un justo de por s, y un
crea tambin todas las plantas que nacen en la tierra y fabrica a todos bello, un bueno. . . ? S, Y qu? Te parece tambin que haya una
los animales, a los dems y a s mismo, y adems, la tierra, el ciclo, los especie de hombre separada de nosotros y de los otros hombres, o una
dioses y todo lo que existe en el cielo y en el Hades debajo de la tierra. . especie de fuego o tambin de agua? Muchas veces he dudado, si se
. Ahora el Dios. . . queriendo ser verdaderamente creador de un lecho deba decir as de stas como de aquellas otras (especies) o no. . . Y
nico verdaderamente existente, pero no uno cualquiera, ni ser l un tambin de aquello que pudiera parecer ridculo, cabellos, fastidio,
fabricante cualquiera de lechos, cre este lecho de naturaleza nica. fango o cualquier otra cosa que te parezca vil y despreciable. . . ? No,
As parece, en verdad. Quieres, entonces que lo llamemos creador de estas cosas existe solamente lo que se ve: pues temo que sera una
de esto o de algo similar? Es justo, pues ha hecho esta y todas las cosa sumamente absurda el querer imaginar que hubiera tambin una
otras cosas en su naturaleza (Rep., X, 1-2, 596-7). idea de estas cosas. Sin embargo, me turb el pensamiento, alguna vez,
[En contra de esta afirmacin de que Dios es el creador de los si no fuese lo mismo para todas las cosas. (Parm,, IV, 130, Cfr.,
modelos (ideas), vase Timeo, V, 28, c., ya citado, donde Dios, como tambin, Filebo, V, 15).
todo artista, al crear, sigue un modelo, y precisamente el modelo eterno b) La multiplicidad en las ideas participadas. Y a ti te parece
(idea). Cfr., tambin, Timeo, X, 37, c, donde las cosas creadas son que la idea est toda entera en cada una de las mltiples cosas,
llamadas "imgenes vivas de los Dioses eternos" (las ideas); y Parm., permaneciendo ella una sola?. . . si ella se encontrara una sola y la
VI, 132-3, cit., en donde se afirma que la inteleccin debe ser de misma, toda ntegra en las mltiples cosas, las cuales estn separadas,
"alguna cosa que es", de "una tal esencia por s", y cfr. tambin el estara tambin ella separada de s misma. No. . . si, como la luz del
problema del Eutifrn, XII, 10, donde se considera si lo santo es tal da, cada especie estuviese presente en las mltiples cosas. . . Oh!
porque es amado de Dios, o si es amado de Dios porque es tal en s de qu bello modo haces t que un mismo uno sea al mismo tiempo
mismo. La dificultad de conciliar estos y otros pasajes entre si, lleva a mltiples. . .! Supongamos que t cubrieses con un velo muchos
la divergencia entre la interpretacin de los neoplatnicos (PLOTINO) y hombres. . . se posara el velo, todo sobre cada uno, o parte sobre uno
de los padres de la iglesia y de algunos modernos que entienden las y parte sobre otro? Una parte. Entonces, las mismas ideas son
ideas como pensamientos de la mente divina, y la de ZELLER, GOMPERZ, divisibles. . . Y quieres decir que la especie se divide por s y sin
WINDELBAND, etc., para quienes las ideas serian las verdaderas embargo todava permanece una? (Parmnides, V, 131).
Divinidades, y la ms alta idea (el Bien), sera la Divinidad ms alta], Cfr. Filebo, V, 15: cmo se explica. . . que siendo (la idea)
10. Reelaboracin crtica de la doctrina: problemas y dificultades siempre una sola y la misma, que no admite ni generacin, ni
en la teora de las ideas como entes separados inmviles: a) si hay idea destruccin, antes bien, es firmsima en su unidad, despus de esto se la
de cada especie de cosas. T distingues y pones separadamente debe poner (al mismo tiempo) y esparcida en las cosas que se
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engendran e infinitas, multiplicndola, e ntegra, toda por s, la semejanza entre ellos a un trmino comn nico (el tercer hombre).
separadamente: lo que parecera el mximo de la imposibilidad, es Y as hasta el infinito. Y esta objecin del tercer hombre, se encuentra
decir, que lo mismo y lo uno, al mismo tiempo se engendre en uno y en expresada en contra de la teora de las ideas, tambin en ARISTTELES,
mltiples. Metafsica, 990, 1039 y 1079. Esto ha constituido para algunos crticos,
c) El tercer ente en la participacin y en la imitacin. Y qu un motivo para dudar de la autenticidad del Parmnides, no queriendo
dices de esto? De qu? Que yo creo que t crees que toda especie atribuir un plagio a Aristteles y, peor an, una deshonestidad al dar
es una, por el hecho de que cuando, por ejemplo, se te aparecen muchas como objecin a Platn una dificultad que ya se haba planteado por s
cosas grandes, quiz te parezca ver brillar en todas una misma idea: de mismo ste. Otros, reconociendo la autenticidad del Parmnides, han
ah que t creas que sea uno lo grande que existe de por s. . . Pero pensado que ste repitiese aqu las objeciones ya expresadas por
que? si consideras este mismo grande y las otras cosas grandes todas Aristteles al maestro en la escuela (que despus l, por eso, poda
juntas, no te parecer nuevamente que haya un cierto grande, por el reclamar como propias en la Metafsica). Pero debe notarse: 1) que
cual es necesario que parezcan grandes todos stos?. . . Tampoco Aristteles alude aperas al argumento como a cosa conocida y no como
esto es razonable, Parmnides: me parece ms bien. . . que la a un hallazgo personal; 2) que ALEJANDRO de Afrodisia atribuye su
participacin de las cosas en las especies no es otra cosa sino. . . invencin al megrico POLIXENOS; 3) que ya alude a l Platn en
semejanza. Y si la cosa se asemeja as a la especie. . . lo semejante Repblica, 597 bc, y en Teetetos, 200 b; y que el Parmnides
junto con lo semejante suyo, no deben, los dos, comunicar con una (probablemente intermedio entre el Teetetos y el Sofista) estaba acaso
misma especie? De donde se deriva que no puede ser que una cosa sea ya escrito o en curso de composicin cuando Aristteles haca su
semejante a la especie, ni la especie a alguna cosa; si no por sobre la ingreso en la escuela platnica].
especie brillara otra especie cada vez. . . y as sin fin. . . Mira, pues, d) Imposibilidad del conocimiento humano y divino. T. . . y
Scrates, cuntas dificultades surgen, si alguien define las especies todo aquel que suponga que de cada cosa hay una esencia existente de
como entes que estn de por s. (Parmnides, V-VI, 131-133). por s. consentir ante todo, que en nosotros no hay ninguna de ellas.
[Esta objecin contra la teora de las ideas, es conocida con el Si estuviese en nosotros, cmo podra estar tambin en s?. . . Por lo
nombre de argumento del tercer hombre, proveniente del ejemplo tpico tanto, la naturaleza de lo bello, bueno, y de todas las ideas que
con el cual era formulada. Si todos los hombres son tales por su suponemos que existen de por s, se halla oculta a nosotros?. . . As
participacin o por imitacin de la idea de hombre, es decir, si para parece. Y presta atencin a lo que sigue, pues es mucho ms grave. . .
explicar la relacin de semejanza entre los individuos sensibles de una Si en Dios se halla la misma especie de seoro y la especie misma de
misma especie, se debe recurrir a la semejanza o comunidad que cada ciencia, ni su seoro puede seorear sobre nosotros, ni conocernos a
uno de ellos tiene con la idea de la especie considerada en s, la misma nosotros . . su ciencia, como no podemos nosotros con nuestro dominio,
exigencia se repetir para explicar la relacin entre la colectividad de seorear sobre los Dioses, ni conocer nada de ellos con nuestra ciencia.
los individuos sensibles y la idea: es decir, ser menester volver a llevar (Parmnides, VI-VII, 133-134).
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11. Modificaciones posteriores de la teora: a) Las ideas tienen "lo que es cumplidamente", y que la discusin est dirigida contra los
vida, alma y movimiento. Si se admite que el alma conoce y que la amigos de las ideas. Por ello, la interpretacin ms plausible parece ser
esencia es conocida. . ., como el conocer es un hacer, el ser conocido es precisamente sta: que el ser perfecto se halla referido a las ideas].
necesario que sea un padecer. Ahora bien, segn este razonamiento, la b) La comunin recproca de las ideas y la dialctica.
esencia conocida por el conocimiento, en cuanto es conocida, se mueve Hablamos del hombre y no solamente decimos que es hombre, sino
por tal padecer, lo que negamos que suceda a lo que es inmvil. Es tambin bueno, etc., atribuyndole un nmero infinito de predicados, y
justo. Pero qu, por Zeus? De veras nos persuadiremos fcilmente as tambin de las otras cosas. . , Inmediatamente se halla pronta la
que movimiento, vida, alma e inte-lecto no pertenecen al ser perfecto, y objecin de que es imposible que los mltiples sean uno y lo uno
que ste no vive ni piensa, sino que, venerable y santo, sin tener mltiple. . . Pero no debemos atribuir el ser al movimiento y a la
inteligencia se halla fijo e inmvil?. Todo ello me parece absurdo. . . quietud ni cosa alguna a ninguna otra, sino que consideraremos todas
Entonces, Teetetos, si los entes fuesen inmviles no habra inteligencia en nuestros discursos como inasociables e incapaces de participar las
para ninguno, de ninguna cosa y en ningn lugar. (Sofista, XXXV, 248- unas de las otras? Supongamos que nos diga alguien que jams hay en
9). ninguna cosa ninguna capacidad de comunicacin con ninguna otra, por
[La interpretacin de este pasaje del Sofista es objeto de muchas ningn efecto. Por lo tanto, movimiento y reposo no participarn
polmicas, en relacin al significado de la expresin: el ser perfecto o absolutamente del ser. No, ciertamente. Y qu?, podra ser
"aquello que es cumplidamente" (t pantels n). Qu es lo que quiere alguno de los dos, no participando del ser? No podr. Y he aqu,
significar esta expresin? "El ser como suma de todas las especies", de inmediato, lanzadas por el aire todas las cosas. . .
entenda SIMPLICIO; "lo que es absolutamente cumplido y tiene en s la Y qu sucedera, en cambio, si dejsemos que todas las cosas
propia causa", es decir, Dios o el Demiurgo, interpretan ROSMINI, tuviesen capacidad de comunicacin entre ellas?. . . Que el movimiento
BERTINI, FRACCAROLI; el Dios sensible del Timeo, es decir, el cosmos mismo estara del todo en reposo, y que la quietud misma, al contrario,
animado, explican, en cambio, TEICHMUELLER, RIVAUD, C. RITTER y, en se movera, si pudiesen unirse entre ellas. . . Queda, entonces,
una primera interpretacin, BROCHARD y DIES, seguidos por AD. LEVI; solamente el tercer caso. S. Pues es necesario que una de estas
el ser considerado como suma de todos los gneros, sostienen en una cosas sea: que se mezcle todo, o nada, o algo s y algo no. . ., ms o
segunda interpretacin BROCHARD y DIS, volviendo a Simplicio; el ser menos parecidamente como las letras del alfabeto. Pues de ellas,
parmenideo, propone CAPONE BRAGA; (las ideas, afirman STALLBAUM, algunas no se unen entre ellas, otras s. . ., y las vocales, a diferencia de
ZELLER, CHIAPPELLI, GOMPERZ, PEIPERS, HORN, STFFANINI, etc., notando las otras, entran en medio de todas como enlace, de manera que sin
que esa expresin est empleada en tal significado en Rep., V. 477 a, alguna de ellas es imposible reunir una de las otras a tal otra. . . Y qu?
donde lo que es cumplidamente (pantels n) es declarado tambin lo Una vez convenido que tambin las especies estn en la misma
perfectamente cognoscible (pantels gnostn). Ahora, debe notarse que condicin, en cuanto al unirse entre ellas, no ser quiz necesario
tambin aqu, en el Sofista, se hace cuestin de la cognoscibilidad de proceder con alguna ciencia en el discurso, para demostrar rectamente
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qu gneros concuerdan con cules, y cules se excluyen entre s? Y b) Las especies mayores (primera tentativa de determinacin de
antes bien si hay algunos que ejercen la funcin de enlazamiento entre las categoras). Pues hemos convenido que algunas de las especies
todos, de modo que stos sean capaces de mezcla? y viceversa, en las pueden comunicarse entre ellas y otras no. . . , sigamos el
divisiones, si, entre todos, otros son causa de la divisin? No, sera, razonamiento, considerando. . . no todas las especies. . . , sino eligiendo
pues, necesario, una ciencia, y quiz la ms grande de todas?. . . . . . las reconocidas como mayores. . . Las mayores entre todas las especies,
la ciencia de los hombres libres. . . la dialctica (Sof., XXXVII-IX, son, pues, las que acabamos de enumerar, el ser mismo, el reposo y el
251-3). movimiento. Efectivamente. Y dijimos que estas dos ltimas no
12. Las conclusiones de la dialctica: a) la funcin unifica-dora pueden comunicarse entre ellas. Es cierto. Pero el ser se une a
de las ideas de ser y del uno (totalidad). En esto consiste el saber ambas, porque ambas son. Y cmo no sera as? De modo que,
distinguir segn las especies: percibir en qu las especies particulares stas resultan tres. Por qu no? Entonces cada una de ellas es
pueden comunicarse entre s y en qu no. . ., (ser) capaz de hacer esto, diversa de las otras dos e idntica consigo misma. S. Y no hemos
es decir, percibir de manera adecuada que hay una idea que se extiende nombrado as a lo idntico y a lo diverso? Acaso son dos gneros
en todo sentido para muchas, permaneciendo cada una separada, y que diversos de los tres, a pesar de que estn siempre unidos con ellos,
hay muchas otras, diversas entre s, abrazadas desde el exterior por una forzosamente, y se debe hablar de 5 y no de 3 como reales? (Sofista,
sola; y, de otra parte, hay una unida con todos los mltiples, para XL, 254).
unificarlos, y hay multitudes distintas separadas de todas partes (Sof. [Esta tentativa de determinar un catlogo de las especies o ideas
XXXIX, 253). mayores (llamadas despus categoras por ARISTTELES) se esboza ya
Porque slo por el mutuo enlace de las especies ha podido en el Teetetos y en el Parmnides, y vuelve a presentarse luego en el
engendrarse el razonamiento para nosotros (Sof., XLIV, 259). Timeo. En el Teetetos (185 d y ss.), el catlogo comprende: ser y no-
ser, semejanza y desemejanza, identidad y alteridad, uno y nmeros
[As, la teora de la comunicacin recproca de las especies
(unidad y pluralidad), par e impar, bello y fea, bien y mal. En el
resuelve las dificultades planteadas sobre las relaciones entre las ideas
Parmnides, despus de haber indicado (129 e): semejanza y
de ser, uno, todo: "y qu? (con el nombre de) ser llamis vosotros a
desemejanza; pluralidad y unidad, reposo y movimiento, y "todas las
alguna cosa? S. Lo mismo quizs que con el nombre de ano,
otras del gnero", se agrega ms adelante (136 b), a las tres citadas
usando dos nombres para la misma cosa, o cmo?. . Y que? dirn que
parejas (y, a lo que parece, siempre sobre las huellas de ZENN de
e! todo es diverso de lo que es uno, o lo mismo que ste?". (Sofista,
Elea): generacin y corrupcin, ser y no-ser, con parcial coincidencia y
XXXII, 244-5): cfr. tambin toda la tercera parte del Parmnides
parcial divergencia respecto al Teetetos. La distribucin en parejas de
dilogo entre Parmnides y Aristteles desde el IX, 137, en
contrarios, es reconocible tambin en el Sofista, arriba citado, cuando
adelante].
se tiene presente que el no-ser se halla subentendido, pues es reducido a
lo diverso (cfr., ms abajo). En el Timeo (37 ab) se preanuncia de ms
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cerca el cuadro de las categoras aristotlicas, indicndose (a propsito muchos respectos son, y por muchos otros, no son (Sofista, XLIII, 259).
del alma) como determinaciones esenciales de una realidad, la [Esta identificacin del no-ser con lo diverso intenta resolver todas las
identidad y diversidad, la relacin, el dnde, el cmo, el cuando, el ser dificultades planteadas en el Sofista, XXV-XXIX, 237-242, en las
y el parecer]. relaciones entre el ser y las otras ideas, y sobre todo, entre el ser y el
c) El ser y el no-ser: la realidad del no-ser (lo diverso"). no-ser],
Decimos y sostenemos sin hesitacin que el movimiento es diverso al 13. La supremaca de la idea del Bien: sol que da luz y vida al
ser. Muy cierto. Evidentemente, pues, el movimiento es en mundo ideal. Entre los dioses celestes, cul crees t que es la causa
realidad, no-ser y es tambin ser, pues participa del ser. Es y el autor de esto, cuya luz hace que nuestra vista vea de la mejor
evidentsimo. Es necesario, pues, que el no-ser sea para el manera posible y que sean vistos los objetos sensibles?. Es evidente
movimiento y para todas las especies; pues, para todas, la naturaleza de que preguntas por el sol Pero el sol no es (a vista, sino, ms bien, la
lo diverso haciendo a cada una diversa del ser, las convierte en no-ser; causa de ella y es visto por ella misma. S. Ahora, lo mismo
y por ello diremos rectamente que, todas, no son, y viceversa, en cuanto puedes decir que yo afirmo de la progenie del Bien es decir, que en la
partcipes del ser, diremos que son y son seres. esfera intelectiva resulta l, para las inteligencias y los inteligibles, lo
as me parece. Para cada una de las especies, pues, es que ste (el sol) resulta en la esfera visual, para la vista y los visibles.
mltiple el ser, pero infinito en multiplicidad el no-ser. As lo creo. Cmo? T sabes que cuando los ojos se vuelven hacia objetos
Por tanto, debe llamarse tambin al ser diverso en s de las otras ilumina dos por la claridad nocturna, te ofuscan y parecen casi ciegos
(especies) . Forzosamente. Y por lo tanto, el ser para todas las que Pero cuando se vuelven hacia objetos iluminados por el sol, ven
son especies distintas (de l), para otras tantas no es. . . Pero, cuando claramente . Piensa, entonces, que lo mismo sucede con el alma:
decimos no-ser, a lo que parece, no decimos lo contrario de ser, sino cuando se fija en lo que est iluminado por la verdad y e1 ser, entiende
solamente lo diverso (Sof., XLI, 256-7). y conoce, y resulta dotada de inteligencia; pero cuando dirige su mirada
hacia objetos envueltos en tinieblas, es decir, hacia lo que nace y
[Las especies se mezclan entre ellas y el ser y lo diverso penetran
perece, no sabe qu opinar y se ofusca, cambiando constantemente de
por todas las otras y se compenetran mutuamente: y lo diverso,
opinin, y parece privada de inteligencia. As parece. Ahora bien,
participando del ser, por esta participacin, es, pero no es aquello de lo
lo que dota de verdad a lo conocido y de capacidad al cognoscente,
cual participa, sino ms bien diverso; y siendo diverso del ser, es
debes decir que es la idea del Bien. . . y como en el caso precedente era
evidente que es no-ser, necesariamente el ser, en cambio, participando
justo considerar a la luz y la vista como semejantes al sol, pero no poda
de lo diverso, sera diverso de las otras especies, y siendo diverso de
rectamente crerselas el sol mismo, as la ciencia y la verdad, en este
todas ellas, no es alguna de ellas ni todas las otras, sino slo l mismo,
caso, es justo considerarlas a ambas, semejantes al Bien, pero no es
de manera, que el ser, indudablemente, no es infinitas cosas en infinitos
correcto suponer que alguna de ellas es el Bien mismo, sino que es
casos, y tambin las otra; cosas, de una en una y todas juntas, por
menester estimar an de mayor valor la naturaleza del Bien Por
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qu? El Sol, dirs t (creo), no da, a las cosas visibles, solamente la causa del mismo efecto), y proclamars bien alto que no sabes de qu
posibilidad de ser vistas, sino tambin su nacimiento, su crecimiento y otra manera pueda engendrarse cualquier cosa, si no con el participar de
su alimento, aun sin ser l el nacimiento, etc. . . . y afirma, que tambin la esencia propia de cada especie de la cual participa. Y en estos casos
los cognoscibles no slo deben al Bien el ser conocidos, sino que les dirs que la causa del convertirse en 2, no es otra sino la participacin
proviene de l el ser y la esencia, sin que el Bien sea la esencia, antes en la dada, y que deben participar de sta las cosas que tienen que
bien, permaneciendo superior a la esencia, por dignidad y potencia transformarse en 2, y de la mnada aqullas que han de convertirse en
(Rep., VI, 19, 508). 1: y estas divisiones y adiciones y las otras sutilezas del mismo gnero,
En la esfera de lo cognoscible, la idea del Bien, es la ms lejana y las dejars de lado (Fedn, 101 bc).
es necesario fatigarse para verla, pero una vez percibida, debe [Platn pues, no cree, como los pitagricos, que la serie de los
comprenderse que ella es, para todos, causa de todas las cosas justas y nmeros se constituya por medio de operaciones matemticas. Los
bellas, y en lo visible engendra la luz, y a su autor, y en lo inteligible nmeros matemticos, para l. existen slo por participacin en los
ella misma es autora y productora de verdad e inteligencia (VII, 3, 517). arquetipos ideales, diversos entre s cualitativamente, y por ello, no
14. La fase final de la metafsica platnica: la doctrina de las adicionables entre ellos, y no derivables los unos de los otros por medio
ideas-nmeros, o nmeros-ideales. de las sumas, sustracciones, multiplicaciones y divisiones. As, para l,
hay: 1) los nmeros ideales, 2) los matemticos, 3) las cosas sensibles
A) Elementos preparatorios y alusiones a la teora en los dilogos
numerables. La superioridad de la dialctica (ciencia de las ideas) sobre
platnicos:
la matemtica, en la jerarqua de las ciencias, permanece tambin con la
a) Necesidad de la existencia de los nmeros ideas, arquetipos de
teora de los nmeros ideales; y no hay que maravillarse de encontrarla
los nmeros matemticos. Yo no pondra consentir. . . que si se
mantenida en los dilogos, hasta las Leyes.
agrega un 1 a otro, o el 1 que ha recibido la adicin se convierta en 2, o
Pero la exigencia del arquetipo ideal para el nmero matemtico,
el agregado, en virtud de esta adicin del uno al otro se convierta en 2.
afirmada aqu en el Fedn, podra hacer pensar en una serie de nmeros
En efecto, no entiendo que si, cuando estaban separados el uno del otro,
ideales infinita como la de los matemticos. Sabemos, en cambio, por
cada uno era 1 y no 2, despus, apenas acercados entre ellos, este
ARISTTELES (fsica, III. 6, 206, y Metafsica, XIII, 8, 1084), que Platn
encuentro que consiste en el acercarse entre ellos, produzca, por su
la limita a la dcada, haciendo derivar de sta la serie de las cosas.
causa, que se conviertan en 2. Y ni an si se divide un 1, puedo
Cmo? La explicacin se halla aqu en Fedn, 101 ab, en donde Platn
persuadirme de que esa divisin sea la causa de su convertirse en 2;
rechaza la adicin y la sustraccin como causa de las distinciones de lo
pues es justamente la causa contraria a aqulla de transformarse en 2 en
mayor y de lo menor en las magnitudes y en los nmeros matemticos,
el otro caso (Fedn, 96 e, 97 b).
y da, en cambio, como causa de estas distinciones su participacin en
Y te guardars muy bien de decir que, agregando 1 a 1, la adicin
las ideas de lo grande y de lo pequeo, del ms y del menos, es decir,
sea la causa del convertirse en 2, o dividiendo (el 1), la divisin (sea la
de la dualidad infinita, que tambin ARISTTELES, Metafsica, 987 b,
150
nos dice que ha sido escogida por Platn para extraer de ella, como de necesario. . . no aplicar la idea de lo infinito a la pluralidad, antes de
una materia plasmable, todos los nmeros, a excepcin de los primeros, haber reconocido, para ella, el nmero entre medio de la infinitud y la
que son, precisamente; los nmeros ideales de la dcada. unidad (Filebo, 16 c).
Adems de esto, se puede recordar tambin que para Platn, toda Considera lo ms clido y lo ms fro: ante todo si puedes pensar
idea es una y mltiple al mismo tiempo, porque es unidad de notas y de en ellos, alguna vez, un trmino, o bien si lo ms y lo menos, inherentes
especies y es pluralidad de ellas: de aqu que cada idea da lugar a una a estas dos ideas, mientras estn en ellas, no impiden que haya un
multiplicidad infinita de participaciones, y viene a tener, como a trmino La razn nos muestra que no tienen trmino; y, siendo sin
elementos rayos, lo uno y los mltiples, el lmite y el infinito], trmino, son, en todo y por todo, infinitos Mira si aceptaremos o no, de
b) Uno y mltiple, lmite e infinito como elementos de las ideas: la naturaleza de lo infinito, como contrasea, lo siguiente. que todas las
lo infinito como dualidad de lo ms y de lo menos. No me parecera cosas que nos parecen devenir ms y menos, y admitir lo fuerte y lo
extrao. . . si alguno demostrara que todas las cosas son uno porque dbil, y lo mucho y otras cualidades semejantes es necesario incluirlas a
participan de lo uno, y que stas mismas son mltiples porque, todas en el gnero de lo infinito (Fil., 24 a-25c).
viceversa, participan de la multitud; pero si llegara a demostrar que lo [As, frente a la unidad que se identifica con el lmite, la
que es uno (la idea), esto mismo es mltiple, y que estos mismos naturaleza de lo infinito est determinada como dualidad o dada de lo
mltiples son uno, esto si que me producira maravilla (Parmnides, ms y de lo menos. De estos dos elementos, que se reconocen en toda
129 b). idea, se constituyen luego todos los nmeros].
De qu manera . . siendo cada una (idea) siempre una y misma. . c) Nmero, armona y proporcin en los arquetipos del alma
firmsima en su unidad, se la debe suponer, al mismo tiempo, esparcida universal y del cosmos: la construccin de estos arquetipos regulada
en las cosas engendradas e infinitas, multiplicndola, y totalmente por tos nmeros. Cuando Dios comenz a ordenar el universo, el
ntegra por s, separadamente: he ah lo que me parece la mxima fuego . . y la tierra y el aire y el agua,. . . ante todo los doto de formas y
imposibilidad: es decir, que lo idntico y lo uno se engendran de nmeros (Timeo, 53 ab).
conjuntamente en una cosa y en muchas a la vez (Filebo, 15 b). Pero los [Se refiere a las formas de poliedros regulares, descomponibles en
antiguos, que tenan ms valor que nosotros, y estaban ms cerca de los tringulos en los cuales son creados los elementos, y 2) a los nmeros y
Dioses, nos han transmitido el siguiente orculo: que los seres, de los a las proporciones en las que es creado el orden csmico. Vase, sobre
cuales se dice que existen eternamente (las ideas), resultan de lo uno y esto, el cap. siguiente].
de lo mltiple, y llevan congnito en s mismos, el lmite y lo infinito El mejor de los lazos, es aqul que de si mismo y de las cosas
(Filebo, 16, c). enlazadas hace absolutamente una sola cosa, y la proporcin es
Lo uno, pues, siendo uno, es en cierto modo, uno y mltiple, y apropiada para hacer esto del mejor modo (Timeo, 31 c).
todo y partes y finito e infinito de multitud (Parm., 145 a). Pero es

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Y de este modo y por medio de estas cosas de tal naturaleza (los El nmero, don divino, fuente de la ciencia y de la virtud, y
elementos), y en nmero de cuatro fue formado el cuerpo del mundo, camino de salvacin y de beatificacin del alma. Es necesario que se
que est armonizado en s mismo por medio de la proporcin (Timeo, muestre alguna Ciencia, poseyendo la cual se convierta en sabio quien
32 c). en realidad sea sabio. . . nicamente puede hacer esto . la ciencia que
En cuanto al alma. . . (Dios) la constituy. . . de la manera da el nmero a toda la especie morral. Y creo que Dios, y no alguna
siguiente. De la esencia indivisible que est siempre en el mismo modo fortuna, nos lo dio para salvarnos. . . Y qu Dios?. . . Quiz el cielo. . .
invariable, y de la que es engendrada para los cuerpos y divisible, de ya sea, que nos plazca llamarlo cosmos u Olimpo, o cielo. . . Si
stas dos, mezclndolas entre s, hizo una tercera especie de esencia quitamos el nmero a la naturaleza humana, no nos convertiremos
intermediaria Y tom estas tres cosas, las combin todas juntas. . . y nunca en razonables. . . El animal que no conozca el 2 y el 1 y el par y
haciendo nuevamente de las tres un solo entero, dividi despus esto en el impar y el nmero en absoluto, no podra nunca dar razn de las
rodas las partes que convena (Timeo, 34 c-35ac) cosas de las cuales poseyese slo sensaciones y recuerdos Privado de la
[Sigue, en el Timeo, la enunciacin de estas divisiones y verdadera razn, nunca se convertira en sabio. Pero quien carece de
sabidura, parte principal de toda virtud, no deviniendo nunca
proporciones, por las cuales, como dice ZELLER, el alma csmica
completamente bueno, nunca ser bienaventurado. As que es necesario
comprende originariamente en s todas las relaciones de nmero y de
que toda virtud suponga el nmero. . . Pero todas las artes perecern
medida, es ella ntegramente nmero y armona, v da origen a todas las
absolutamente, cuando se quita la aritmtica. . . En toda la msica son
determinaciones de nmero y a toda la armona en el universo. En
necesarios movimientos y sonidos numerados. Y lo que ms importa: es
efecto, la armona musical y el sistema de los cuerpos celestes, son
causa de todos los bienes. . . Pero el movimiento irracional y
considerados por Platn (siguiendo las huellas de los pitagricos) como
desordenado. . . y todo lo que participa de algn mal, est privado de
la principalsima manifestacin de los nmeros invisibles y de su
cualquier nmero: y todo esto debe pensarlo quien desee morir
consonancia. Y as los arquetipos de toda realidad corprea y espiritual,
bienaventurado (Epignomis, 976c-978a).
son todos nmero y proporcin. Por eso est enteramente en la rbita
del pensamiento de Platn, el Epignomis probablemente obra de B) Testimonios de Aristteles sobre la doctrina enseada en el
Filipo de Oponte cuando proclama que la contemplacin del cielo interior de la escuela (grafa dgmata).
nos revela el nmero, y que slo la posesin de! nmero confiere a la ["Las doctrinas no escritas" (grafa dgmata), de las cuales nos
naturaleza humana, la posibilidad de la ciencia y de la virtud, y en hablan ARISTTELES, Fsica, IV, 2, 209 b, y otros testimonios,
consecuencia, tambin, esa posibilidad de salvacin del alma y de constituyeron, quiz, en la ltima fase de la actividad filosfica de
bienaventuranza eterna, que el Fedn (69d, 114c) y el Fedro (247d, Platn, una enseanza reservada de intento para el interior de la
249a) atribuyen, sobre todas las almas, a las purificadas por la escuela, o esotrica, segn el uso de la escuela pitagrica, hacia la que
filosofa]. Platn se inclinaba en creciente medida. El no haberlas hecho objeto de
exposicin escrita, en dilogos destinados tambin al pblico extrao a
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la escuela, quiz pudiera relacionarse con la incomprensin de la cual que se refiere a la idea, cada una es nica y slo ella misma. (Metafs.,
daba pruebas el pblico no iniciado, en las lecciones orales sobre esta 978 b).
doctrina. En efecto, nos ha referido ARISTXENOS (Harm. elem., II, 30), [La repetibilidad de los nmeros matemticos, es condicin y
que Aristteles relataba la desilusin de los que iban a escuchar las fundamento de la posibilidad de sumarlos y someterlos a las
lecciones de Platn sobre el Bien, creyendo que hablara sobre los operaciones; en cambio la unicidad y la irrepetibilidad de la idea
bienes segn el concepto comn, y en cambio, lo oan hablar de produce la imposibilidad de someter a adiciones 2 los nmeros ideales].
nmeros y de geometra, y concluir que el Bien el lo Uno. c) Los elementos de las ideas nmeros = elementos de todos los
Por el modo en que Aristteles habla de la doctrina de los seres: lo Uno y la dada indeterminada. Pero como las ideas son
nmeros, y por el hecho de que los sucesores de Platn (Espeusipo y causa de los otros seres, l (Platn) crey que sus elementos son
JENCRATES) la continan, parece evidente que ella ha constituido la elementos de todos los seres. Entonces, respecto a la materia, seran
fase final de la evolucin del pensamiento platnico, y no como alguien principios lo grande y lo pequeo y en cuanto a la esencia, lo Uno, ya
(STEFANINI) sostiene, una fase intermedia entre el Filebo y el Timeo, ya que, constando de aquellos (grande y pequeo) y participando de lo
superada cuando Platn escriba el Timeo y las Leyes. En cambio, es Uno, las ideas seran los nmeros. Ahora, al decir que lo Uno es
verdad que la doctrina de los nmeros, resultante de los testimonios esencia, y no otra cosa de la cual lo Uno es atributo, Platn hablaba de
aristotlicos, representa un desarrollo, y no un cambio de la esbozada modo semejante a los pitagricos; y tambin al decir que los nmeros
en los dilogos platnicos]. son para las otras cosas causa de su esencia. En cambio, en lo que
a) La teora de los nmeros no pertenece a la primera fase del respecta a establecer, en lugar de lo infinito considerado como nico,
idealismo platnico. Ahora deseamos examinar la doctrina de las una dualidad, y a establecer lo infinito de lo grande y de lo pequeo,
ideas por s misma, sin tratar su relacin con la naturaleza de los esto es propio de l; y adems l establece los nmeros ms all de las
nmeros, sino tal como la concibieron al principio, quienes (Platn y cosas sensibles; aquellos, en cambio, dicen que los nmeros son las
los otros idealistas) afirmaron primeramente la existencia de las ideas cosas mismas, y no establecen los entes matemticos intermedios entre
(ARIST., Metafs., 1078 b). stas (las cosas sensibles y las ideas).
b) De las ideas a los nmeros ideales: triple jerarqua de seres (las Ahora, el hecho de establecer lo Uno y los nmeros ms all de
ideas o nmeros ideales, los entes matemticos y las cosas sensibles). las cosas y no a la manera de los pitagricos, y la introduccin de las
Adems de las cosas sensibles y las ideas, Platn dice que existen, ideas provenan de sus indagaciones sobre la lgica (pues sus
como intermedios, los entes matemticos los cuales difieren de las predecesores no tenan experiencia de la dialctica); pero el hacer de la
cosas sensibles por ser eternos e inmutables, y de las ideas porque de otra naturaleza una dualidad, provena del hecho que de sta, como de
ellos (entes matemticos) hay muchos semejantes mientras que en lo materia plasmable, se podan engendrar fcilmente los nmeros, fuera
de los primeros. (Metafs., 987 b).

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[Las ideas de las cuales son elementos lo Uno y la dada (o materia plasmable constituida por la dualidad infinita de lo ms y de lo
dualidad) de lo grande y de lo pequeo, son, como dice ARISTTELES, menos].
ideas nmeros o nmeros ideales. La determinacin de lo infinito como d) La limitacin de los nmeros ideales a la dcada. Platn ha
dualidad de lo grande y de lo pequeo o de lo ms y de lo menos, est establecido dos infinitos, por la razn de que parece existir siempre un
motivada por las razones expresadas por Platn en los pasajes del ms all y un camino al infinito, tanto sobre el camino de las adiciones
Filebo arriba citados. Esta dualidad pareca as la materia plasmable como en el de las divisiones. Pero, aunque habiendo establecido dos no
(ekmagion) de la cual poda engendrarse la serie infinita de los se sirve de ellos, pues no hay en los nmeros un infinito por divisin,
nmeros, fuera de los primeros. Se ha discutido, se discute y se siendo el lmite mnimo la unidad: ni por adicin, pues limita el nmero
discutir mucho entre los intrpretes, sobre cules son estos primeros. a la dcada (Fsica, III, 6, 206).
ALEJANDRO de Afrodisia explicaba: los nmeros impares y los nmeros
e) Los nmeros ideales, cualitativamente distintos entre ellos, no
primeros, en sentido aritmtico (que tienen como medida comn adicionables, cada uno nico y no repetible. (Segn Platn) de ste
nicamente la unidad). A l retornan algunos intrpretes modernos, (nmero) hay un primero y un sucesivo, que cada uno de ellos es
mientras que otros sostienen que esa frase expresa un pensamiento de distinto al otro por especie; y sta (diversidad) pertenece
Aristteles y no de Platn, y otros, finalmente, piensan que los nmeros
inmediatamente a las unidades, y cualquier unidad no es adicionable
primeros son los nmeros ideales de la dcada, pues el mismo con cualquier (otra) unidad . . El matemtico cuenta despus del 1 el 2,
Aristteles, en varios lugares de la Metafsica, deja entender que, para agregando al 1 precedente otro 1; y el 3 agregando a estos dos otro 1, y
Platn, eran indeducibles (cfr. STEFANINI, Platn. II, 395 y ss.). Estos as sucesivamente; en cambio ste (Platn) despus del 1, enumera
ltimos creo que dan en el blanco, aunque se les ha pasado
otros 2, independientes del 1 primero, y despus la trada,
desapercibida la confirmacin ms decidida dada por Platn mismo en independiente de la dada, e igualmente, tambin el resto del nmero
el Fedn, 101 ab, donde rechaza la adicin y la sustraccin como (ideal) (Metaf., 1080 a).
causas de la distincin de lo mayor y de lo menor en las magnitudes y
El nmero es algo que es uno y no casi un montn, sino diverso
en los nmeros matemticos, y da como causa, en cambio, su
(de los otros nmeros) por estar compuesto de unidades diversas (de las
participacin en las ideas de lo ms y de lo menos, es decir de la
suyas), como dicen (Metaf., 1084 b).
dualidad infinita. Queda todava una dificultad: Aristteles declara,
aqu arriba, que los nmeros ideas tienen por materia aquella dada; Esencia de cada uno (de los nmeros) es aquella que est tomada
cmo, entonces, podra negarse que se engendran de ella como de una una sola vez, tal como del 6 no es el ser dos veces (el 3) o tres veces (el
materia plasmable? Creo que aqu Aristteles entiende negar para los 2), sino aquel que est tomado una sola vez; porque 6 es una sola vez. 6
nmeros ideales (limitados a la dcada) la generabilidad infinita que, en (Metaf., 1020 a).
cambio, a los nmeros matemticos les proviene de la infinitud de la [En base a estas explcitas declaraciones, confirmadas por las del
mismo PLATN en su Fedn, ya citado antes, remita evidente que la
154
reconstruccin intentada por RODN, del proceso de formacin de los III. Dios Y EL MUNDO. (Teologa y cosmologa).
nmeros ideales, con intervencin de la potencia multiplicadora de la 1. La investigacin sobre lo divino. Se afirma que no se debe
dada, no corresponde a la concepcin de Platn. Justamente, Ross la indagar en torne al dios supremo y a todo el universo, ni investigar
aplica, en cambio, a Jencrates, y piensa que Platn considerase la serie curiosamente sus causas, porque sera impo. A m me parece, en
de los nmeros ideales como sucesivos puntos de detencin que el Uno, cambio, que lo bueno es justamente lo contrario de esto. Cmo
principio del lmite, fija en el infinito flujo de la infinita dada de lo dices? . . .Si alguien est convencido de que hay una ciencia bella,
grande 7 de lo pequeo]. verdadera y til al Estado y cara en todo a Dios, de ningn modo es
f) Diferencia de la teora de Platn de la de Espeusipo y posible que no hable de ella (Leyes, VII, 22, 821).
Jencrates. Adems, la discordancia entre los principales (tericos) 2. La demostracin de la existencia divina: el primer motor y el
en torno a los nmeros, es una seal de que las cosas mismas, siendo orden del universo. No te parece, husped, que es fcil probar que
falsas, producen confusiones en ellos. Efectivamente, los unos, que slo es verdad que existen los dioses? Y de qu manera? Ante todo,
establecen los entes matemticos adems de los sensibles, renunciaron tierra, sol, astros y todo lo restante, y las estaciones, ordenadas de modo
al nmero ideal y afirmaron el matemtico, percibiendo la dificultad y tan bello. . . Temo, querido mo, que los malvados nos desprecien. . .,
el artificio referente a las ideas. Otros, en cambio, queriendo establecer a ti y a mi, cuando empleemos estos argumentos como prueba de la
conjuntamente las ideas y los nmeros, pero no distinguiendo de qu existencia de los dioses: el sol, la luna, las estrellas y la tierra como
manera, cuando se establezcan estos principios, podra existir el nmero dioses y como cosas divinas: persuadidos por semejantes sabios diran
matemtico adems del ideal, hicieron idntico el nmero ideal y el que (Leyes, X, 1-2, 886). . . fuego, agua, tierra y aire existen todos por
matemtico en su razonamiento, pues, en realidad, el matemtico queda naturaleza y por azar y que todo se ha llegado a reunir por la mezcla de
eliminado, porque ellos expresan hiptesis particulares suyas y no los contrarios, fortuitamente, de manera necesaria, y as, por tal
matemticas. En cambio, aquel que afirm primeramente que las ideas necesidad y de estos elementos ha nacido todo el universo y todas las
existen, y que son nmeros tanto las ideas como los entes matemticos, cosas que existen en l, y los animales y todas las plantas (4, 889).
con toda razn los mantuvo separados (ARIST., Metaf., 1086 a). Y llaman naturaleza a todo ello, y dicen que el alma se deriva
[De esta manera, Aristteles afirma que Platn (primer sostenedor despus, de stos (elementos) (5, 891). Parece, amigo mo, que
de las ideas) mantuvo separados los nmeros ideales de los ignoran que el alma es anterior, nacida antes de todos los cuerpos, y es,
matemticos; pero entre sus discpulos, Espeusipo y sus secuaces, ms que ninguna otra cosa, causa de su cambio y de cualquier otro
renunciaron a los nmeros ideales y se atuvieron (siguiendo la huella de cambio de orden (892) . . . As, cuando en una cosa, otra produce
los pitagricos) a los solos nmeros matemticos, adicionables y cambio, y en esta otra, a su vez, otra todava, siempre y sucesivamente,
derivables los unos de los otros por medio de operaciones; en cambio, no habr quiz un primer motor de todas stas? y como aqulla,
Jencrates y sus secuaces, identificando los nmeros matemticos con
los ideales, renunciaron, prcticamente, a la existencia de los primeros].
155
movida a su vez por otra, podra nunca ser primera causa de cambio? naturaleza de Zeus hay un alma soberana y una inteligencia soberana
(894). por su potencia causal (Filebo, XVI, 28 y 30).
El principio de todos los movimientos, y el primero, por Todos los animales mortales y las plantas, cuando nacen sobre la
consiguiente, que se engendr en las cosas en reposo, y existe en los tierra, de races y semillas, y todos los cuerpos inanimados que se
mviles movindose l mismo, diremos que debe ser el ms potente y forman sobre la tierra, fusionables y no, quizs diremos que son
antiguo entre todos los cambios, mientras que el cambio que nace de engendrados. . . por otro que no sea Dios creador?. . . Que los
otro y mueve otras cosas es el segundo (895). engendre la misma naturaleza por causa espontnea y sin pensamiento
. . .Pero, cul es la definicin de lo que llamamos alma? generador, o que son engendrados por Dios con razn y ciencia divina?
Tenemos otra fuera de la que ya hemos indicado: el movimiento que (Sofista, XLIX, 265).
se puede mover a s mismo? Y si eso es as, dudaremos todava que no 3. Demostracin de la providencia divina. Es necesario
est suficientemente demostrado que el alma es la misma cosa que el reprender ahora a todos los que creen que los dioses existen, pero que
origen primero y el primer movimiento de las cosas presentes, pasadas no se encargan de los asuntos humanos (Leyes, X, 899).
y futuras?. . . . . . El alma ha existido en nosotros antes que el cuerpo, y Ante todo, reconocis vosotros que los dioses conocen, ven y
el cuerpo es segundo y posterior al alma. . . Ahora bien, el alma que sienten todo?. . . Y que pueden todo de lo cual tienen poder mortales e
habita y gobierna todas las cosas que se mueven en cualquier parte que inmortales?. . . (901).
sea, no debemos afirmar tambin que gobierna el cielo? (896) . . . . . . Un mdico, que desee y sepa curar todo un organismo
Ahora, pues, qu gnero de alma debemos decir que es la soberana del confiado a l, pero que se preocupase nicamente de las cosas grandes
cielo, de la tierra y de la rotacin universal? La inteligente y llena de y no de sus partes y de las pequeas, podra mantener en buen estado
virtud. . . (897). Pero, es necesario. . . que, en esta alma, todo hombre el todo? Ni aun las piedras grandes, dicen los albailes estn bien
reconozca a Dios. . . (899). colocadas sin las pequeas. . . Entonces, no estimemos a Dios nunca
Quizs, Protarco, diremos que a todas las cosas y a esto que se menos que a los artfices mortales. . . y que siendo sapientsimo y
llama universo, lo gobierna la potencia de lo irracional, y del azar y de teniendo voluntad y poder de preocuparse de todo, descuide
lo fortuito, o al contrario, como decan nuestros mayores, una razn e enteramente las cosas pequeas, de las cuales es ms fcil preocuparse
inteligencia ordenadora admirable? Ninguna de aquellas cosas, (902).
maravilloso Scrates. Antes bien, lo que decas poco antes, me parece 4. La perfeccin y la inmutabilidad divina. Las cosas ms
impo: pero el decir que la inteligencia lo rige todo, me parece digno perfectas no pueden ser alteradas en lo ms mnimo o movidas por otro.
del espectculo del universo, y del sol, de la luna, de los astros y de . . Pues, todo lo que est bien hecho, por naturaleza, por obra del arte o
toda su rotacin. . . Pero nunca podran darse la sabidura y la por entrambos, menos que nunca admite cambios por obra de otro.
inteligencia sin alma. No, ciertamente. Entonces dirs que en la
En verdad, as parece. Pero Dios y las cosas divinas son el summum
156
de la perfeccin. Y cmo no ha de ser as? Por lo cual, Dios, 6. El mito de la creacin del mundo: a) el mundo es engendrado.
menos que nunca puede tener muchas formas. Es cierto; menos que En corno al cielo ntegro o mundo. . hay que considerar. . . si fue
nunca. Pero tal vez l se cambiara y se alterara de por s? siempre, sin ningn comienzo de generacin, o si fue generado,
Evidentemente, en el caso que debiera cambiarse. Se mudara en comenzando por algn principio. Fue engendrado, ya que ste se puede
ms bello o se transformara en mejor, o bien en peor o ms feo de lo ver y se puede tocar, y tiene cuerpo, y las cosas de este gnero son
que es? Forzosamente, debe transformarse en algo peor, si debe sensibles: las cosas sensibles . . ya se demostr que engendran y son
cambiar. Pues no diremos que Dios se halle privado de belleza o de engendradas (Timeo, V, 28).
virtud. . . Es imposible, pues, que un Dios quiera cambiarse; pero, a lo [La generacin o creacin del cosmos, parecera significar una
que parece cada uno de ellos, siendo bellsimo y todo lo ptima que es iniciacin en el tiempo, y no una existencia ab aeterno: salvo que se
posible, permanece siempre, simplemente en su forma (Rep., II, 19-20, considere la creacin misma como proceso eterno. Esto parece sugerido
380-1). por el Tmeo, 42 e, donde se afirma que el creador "al ordenar todas
5. Dios es solamente causa del bien: el problema del origen del estas cosas, permaneca, de cuerdo a su propia naturaleza, en su propio
mal. Entonces, Dios es en realidad bueno, y as debe afirmarse? estado". PROCLO (in Tim., 88 c) comentaba por eso: "si el Demiurgo se
Y bien? Pero ninguna de las cosas buenas es perjudicial. O no? halla siempre de un mismo modo, no puede admitirse que ora cree, ora
No me parece. Por lo tanto, el Bien no es causa de todas las cosas, cese de crear; y si crea siempre, tambin debe existir siempre lo
pero s de las cosas buenas; de las malas, no. Perfectamente. Luego creado". As interpretaban ya algunos discpulos directos de Platn
Dios, en cuanto es bueno, no sera causa de todas las cosas, como dice (Jencrates, Espeusipo, Crantor), diciendo que el mito de la creacin,
la gente, sino que es causa de pocas cosas de las que les suceden a los en el Timeo, es solamente un medio de exposicin, que presenta, en una
hombres, y de muchas no, pues tenemos muchos menos bienes que forma de sucesin cronolgica, la dependencia lgica del cosmos de
males, y no debe considerarse a ningn otro causa de los bienes, pero, una causa inteligente. "Se habla de la generacin del mundo, en modo
en cambio, debe buscarse otra causa de los males, y no a Dios (Rep., II, anlogo a los gemetras que trazan las figuras, no entendiendo que ellas
XVIII, 379). tengan nunca nacimiento, sino por expediente didasclico, para que los
[Esta otra causa, en el Timeo, parece ser la materia, asiento de la estudiantes entiendan mejor, viendo casi la generacin de la figura"
necesidad y del movimiento desordenado, que resisten a la accin (ARIST., De coelo, I, 10, 280). Aristteles objeta que, haciendo crear el
ordenadora de Dios (cfr. ms delante); en cambio, en las Leyes (X, orden del desorden, es necesario colocar a stos separados en el tiempo,
896 y ss.), al alma csmica, inteligente y benfica, que es declarada "mientras que en las figuras geomtricas no hay ninguna separacin de
Dios (cfr. el n. 2 anterior), se le opone el alma malvada, causa de todos tiempo" (Ibd). Pero, si Platn presenta el contraste entre desorden y
los males], orden en el Timeo, como sucesin de fases, y en el Poltico (268 y ss.)
como peridico alternarse de estados, en cambio, en las Leyes (X, 896)
lo presenta como coexistencia y lucha eterna de dos almas csmicas, la
157
buena, principio del orden, y la malvada, principio del desorden. Con eso, Dios, poniendo agua y aire en medio del fuego y de la tierra, y
ello, la creacin del orden aparecera como proceso eterno, segn la disponindolos proporcionalmente , de estos cuerpos, en nmero de
interpretacin aceptada por los neoplatnicos, y modernamente, por cuatro, fue engendrado el mundo, de manera que por medio de la
varios historiadores]. proporcin est de acuerdo consigo mismo: y por esto tuvo amistad
b) La razn de la creacin: del caos al orden; la animacin del interior, de modo que ligado en si consigo mismo, es imposible que
mundo. Explicamos la causa por la cual el creador ha creado la cualquier otro que no sea quien lo ha ligado, logre separarlo (Timeo,
generacin y este universo. l era bueno, y nunca nace la envidia de un 31-32).
ser bueno. . Queriendo que todas las cosas fuesen buenas, y, en la Teora de los elementos: su constitucin y forma geomtrica.
medida de lo posible, ninguna mala, tomando lo que no era visible, que Es evidente a todo hombre que fuego, tierra, agua y aire son cuerpos. Y
no permaneca en reposo, sino que se mova irregular y toda especie de cuerpo debe tener profundidad, y toda profundidad debe
desordenadamente, lo redujo del desorden al orden . . juzgando que ste tener superficies planas, y una superficie plana y rectilnea est formada
era en todo mejor que aqul. . . Y despus que l, razonando en su por tringulos De los tringulos elegidos por nosotros nacen las cuatro
corazn, hall que ninguna de las obras visibles, privadas de especies de cuerpos: tres de uno, de aquel que tiene los lados
inteligencia. . . nunca podran llegar a ser ms bellas que las que tienen desiguales, y la cuarta nicamente de aquel que tiene los lados iguales
inteligencia, y que la inteligencia no puede habitar en cualquier parte, Y a la tierra le asignamos forma cbica, ya que ella es la ms inmvil
separada del alma, por estas razones, componiendo un alma dentro de de las cuatro especies de cuerpo; y la ms blanda tambin. . . y la
un cuerpo, fabric el universo, para cumplir la obra ms bella y buena menos mvil de las que quedan, se la asignamos al agua; y la
que fuera posible (Timeo, Vi, 29-30). movilsima al fuego, y la que se halla entre medio de las dos, al aire. Y
. . . Y colocando el alma en el centro, la extendi por todas partes as, el cuerpo ms pequeo corresponde al fuego; el ms grande al agua
de aqul, y lo envolvi con ella completamente, alrededor. . . Y de tal y el intermedio al aire. Adems, al fuego le corresponde la forma ms
manera creado, el cuerpo del cielo es visible, y el alma invisible, pero aguda; al aire, la segunda en agudeza, y la tercera al agua. . . Por
siendo partcipe de razn y armona, ella es, entre todas las cosas consiguiente. . . la forma slida de la pirmide (tetraedro) . . . es
engendradas, la obra ms buena del ms bueno de los entes inteligibles elemento y semilla del fuego; la segunda por nacimiento (octaedro) del
eternos (VIII-IX, 34 y 37). aire; y la tercera (icosaedro) del agua. (Timeo, XX-XXI, 53-6).
c) Los elementos del cuerpo del mundo, Lo que es engendrado [En el Epnomis se agrega, a estos cuatro elementos, el ter, a
debe ser corpreo, visible y tangible. . . Por lo cual, habindose puesto quien le est asignada la figura del dodecaedro].
Dios a componer el universo, lo hizo de tierra y de fuego. Pero, dos d) Forma y movimiento del cuerpo del mundo. Y le dio forma
cosas solas no pueden ser bien combinadas sin una tercera. . ; y los muy conveniente a la naturaleza de l. . , Por esto lo redonde en forma
slidos no se concilian con un solo medio, sino con dos cada vez. Y por de esfera, que tiene el centro igualmente distante de los extremos de

158
cada parte, dndole, entre todas las figuras, la ms perfecta y semejante Lo bajo y lo alto. Ligero y grave. Si alguien considera lo
a s misma . . Y fue engendrado por magisterio de arte, de modo que l grave y lo ligero comparndolos con los llamados bajo y alto, se les
obtiene su nutricin de su misma corrupcin . pues el Creador pens aparecen con mayor claridad. Ciertamente que no es justo pensar que
que el mundo era mejor bastndose a s mismo, que si hubiese tenido hay dos lugares semejantes que dividen en dos al universo. . . el uno
necesidad de otras cosas. . . Por lo cual l, hacindolo girar en una abajo. . . el otro en lo alto . . . siendo todo el cielo esfrico. . . Sin
misma forma, y en un mismo espacio, en l mismo, lo dot de rotacin embargo debe pensarse. . . que la tendencia que tiene cada cuerpo hacia
circular, privndolo de todas las otras especies de movimientos y de sus su semejante, hace convertirse en grave al cuerpo que es transportado, y
desplazamientos. (Timeo, VII, 33-4). en bajo al lugar hacia el cual se mueve, y hace contrarios a los
El movimiento y la exclusin del vaco. Pues el cielo tuvo contrarios (Timeo, XXVI, 2-63).
comprendidos en si todos los gneros (elementos), siendo l circular y La dos fases de la astronoma platnica: a) El sistema
naturalmente deseoso de recogerse en s mismo, los estrech y no dej geocntrico: la tierra esfrica, suspendida en el centro. Si la tierra,
entre ellos ningn espacio vaco . . . El constreimiento consecuente a redonda, est en el centro del cielo, no tiene necesidad de aire ni de otra
la presin, lanza los pequeos cuerpos por entre medio de los intervalos fuerza coartante para no caer, sino que para sostenerla, basta la igualdad
de los grandes. Y los pequeos, lanzados hacia el interior de los del cielo consigo mismo en todas las partes y el equilibrio en la tierra
grandes, los separan; y stos, a su vez, comprimen a aquellos; por lo misma: pues una cosa equilibrada, colocada en el medio de otra
cual, todos los cuerpos son llevados hacia arriba y hacia abajo hasta sus absolutamente igual, no tendr razn para inclinarse ms o menos hacia
propios lugares; pues cada uno de esos cuerpos cambia de lugar al ninguna parte, sino que, hallndose en condiciones de igualdad,
mudar su magnitud. Y de esta manera, perseverando perpetuamente la permanecer un inclinacin, (Fedn, 108).
generacin de la desigualdad, es causa del perpetuo movimiento de los [Con la esfericidad de la tierra en el teatro del cosmos, est
cuerpos. (Timeo, XXIII, 58). relacionada la relatividad de lo alto y de lo bajo (cfr. arriba) y la
La parte exterior del cielo: la esfera hiperuraniana, sede de las aceptacin del concepto de los antpodas, admitido aqu, en Fedn, 109
almas bienaventuradas (Empreo). Las almas llamadas inmortales, y afirmado en Timeo, 63 a. Pero, piensa Platn la tierra fija o bien
cuando alcanzan la cima del cielo, prosiguiendo en su parte exterior, se rodante alrededor de un eje? En Republ., X, 616 la presenta atravesada
detienen sobre el dorso de) cielo, y permaneciendo firmes son llevadas por el eje adiamantado del cosmos, en torno al Cual ruedan los cuerpos
por la rotacin (celeste) en movimiento circular y ven todo lo que se celestes; y en Timeo, 40c, dice que la tierra se envuelve en torno a este
halla ms all del cielo. Y ninguno de los poetas terrenos ha cantado la "eje extendido a travs de todo el universo", pero este ''envolverse"
regin supraceleste, ni podr nunca cantarla dignamente. (Fedro, 247 c.; significa "circundar" o "rodar"? ARISTTELES, DE coelo, 293 b, lo ha
cfr.; Republ., 524 y ss., y 614 y ss., y Fedn, 107 y ss.). entendido en el segundo sentido; pero los historiadores de la astronoma
creen que ha incurrido en error].

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b) El sistema filolaico del fuego central. Zeus convoco a todos e) El tiempo, imitacin de la eternidad, y su medida. Entonces,
los Dioses en la ms digna de todas sus sedes, que hallndose en el la naturaleza del animal (el modelo ideal, animado, del universo) era
centro de todo el cosmos, es observatorio de todas las cosas que eterna; pero no poda ser que esta cosa se adaptase perfectamente a lo
tuvieron nacimiento. (Critas, 121 c). que es engendrado, y (Dios) piensa hacer un mvil simulacro de la
[Que por la sede ms digna en el centro debe entenderse el fuego eternidad. . ., aquello que nosotros llamamos tiempo. Pues, das,
central y no la tierra, resulta de los siguientes testimonios:] noches, meses y aos no existan antes de que fuese engendrado el
Los pitagricos dicen que en el centro se halla el fuego, y que la cielo. . . Est hecho el sol, y la luna, y otros cinco astros que se
llaman planetas, para la custodia y distincin de los nmeros del tiempo
tierra, siendo uno de los astros, movindose en crculo alrededor del
Pero para que hubiese alguna medida clara de la lentitud y velocidad
centro, produce el da y la noche. . . Tambin a muchos otros
Dios encendi una luz en el segundo de los crculos que engalanan la
(platnicos) es parece que no debe atribuirse a la tierra la posicin
tierra, el cual es llamado sol. (Timeo. X-XI, 37-39).
central. . . pues creen que el lugar ms digno debe pertenecer al
elemento ms digno, y que el fuego es ms digno que la tierra, y es ms f) La generacin de las especies mortales. Despus que fueron
digno el trmino que las partes intermedias, y son trminos la periferia engendrados todos aquellos Dioses que giran manifiestamente por el
y el centro. (ARISTTELES, De coelo, 293), cielo les dijo as el Generador del universo: oh Dioses, hijos de Dioses!
, falta engendrar todava tres especies de mortales (terrestres, acuticos
Relata Teofrasto que Platn, ya anciano, se arrepenta
y voltiles): si no se engendraran, el cielo sera imperfecto ; pero
grandemente de haber colocado la tierra en el centro del universo, en
engendrndolos y animndolos yo, ellos igualarn a los Dioses.
lugar no conveniente a ella. (PLUTARCO, Quaest, platn., VIII, 2; Numa,
Entonces, para que sean mortales cuidad vosotros, segn vuestra
11).
naturaleza, de hacer los animales e imitad mi virtud Y los hijos, apenas
[Con estas noticias concuerda el hecho de que en Leyes, VII,
haban odo la orden de su padre y ya le obedecan (Timeo, XII, XV,
822a, Platn repudia como impa la idea de que sol, luna y estrellas,
41-42).
puedan ser planetas ( errantes por muchas rbitas), afirmando que
g) La necesidad y el movimiento desordenado: la materia como
cada uno de ellos recorre una sola va, aunque parezca que se mueven
causa concomitante frente a Dios. Las cosas que hasta aqu han sido
por muchas, y que el que parece mil lento (Saturno), es, en realidad, el
dichas, han aclarado. . . aquello que fue operado por la Inteligencia;
ms rpido, y viceversa: lo que, como ha puesto de relieve
pero conviene agregar aquello que fue hecho por la Necesidad: pues la
SCHIAPARELLI, resulta solamente atribuyendo el movimiento diurno a la
generacin de este mundo es mixta habiendo sido engendrado ste por
tierra. Pero, se entiende movimiento en torno al fuego central, no
el acuerdo de Necesidad y de Inteligencia Y si alguien desea explicar
alrededor del sol, como afirma, sin embargo, algn historiador,
cmo ha sido verdaderamente engendrado aqul, debe mezclar (en su
atribuyendo a Platn el heliocentrismo].
explicacin), tambin, esta especie de la causa mudable, que lleva en su
naturaleza . Y qu pensaremos de su poder? y de su naturaleza? sta,
160
principalmente, debemos pensarla como el receptculo y casi nutriz de de la especie humana. . . Concomitante a la revolucin del universo,
lo que se engendra . . . Es, por naturaleza, como plasmable materia, que contraria a la que se halla establecida ahora,. . . todo ser mortal. . .
subyace a todo, y movida y formada por todo lo que en ella se trastrocndose, a su vez, en su contrario, se transforma en joven y
introduce, toma ora una forma, ora aparece en otra. Las cosas que delicado. . . y los cuerpos. . . convirtindose cada da y cada noche en
penetran y salen, son imitaciones de los entes eternos. . . Y, por eso, ms pequeos, se reducen nuevamente a la naturaleza del pequeo
esta naturaleza, que debe acoger en su seno todos los gneros del recin nacido, semejantes a l en alma y en cuerpo y consumindose
exterior, debe estar privada de toda forma. . . Empero, a la madre o totalmente de aqu en adelante, desaparecen por completo. (Poltico,
receptculo de todas las cosas engendradas, que se ven y se sienten XIII-XIV, 269-270).
plenamente, no la llamemos tierra, ni fuego, ni agua ni nada de aquellas La conquista humana de las artes y del progreso despus de las
cosas que son sus hacedoras o sus hechuras, sino, ms bien, revoluciones cclicas. Abandonados por la providencia del numen
considermosla una especie invisible y amorfa que recibe cualquier que los posea y los rega, mientras la mayor parte de las bestias, todas
contenido. (Timeo, XVII-XVIII, 47-49). las que eran de ndole feroz, recuperaban su naturaleza selvtica, los
[Se ha discutido mucho el problema de la identificacin de la hombres, transformados en dbiles y sin proteccin, eran desgarrados
materia platnica con el espacio: vase FRACCAROLI, Introd. al Timeo, por aqullas, y adems quedaban sin artes y medios en los primeros
cap. III; RIVAUD, Le probl. du devenir et la notion de la matiere dans la tiempos, habiendo desaparecido el alimento espontneo, ni sabiendo
philos. grecque; y BAMKER, Das Problem. d. Materie in d. gr. Phil. En proveerse de l, pues antes no se haban visto constreidos por ninguna
lugar de la materia, considerada fuente y causa del desorden y del mal necesidad. Por todos estos motivos, se hallaron en grandes dificultades.
en el Timeo, en las Leyes, 896, se presenta un alma csmica malvada, Por eso que lo que antes llamaban dones de los dioses, les fueron
que lucha contra la buena, identificada con Dios]. donados despus por va de la necesaria enseanza y ejercicio: el fuego
El mito de la revoluciones peridicas del universo: el sustraerse por Prometeo, las artes por Hefestos y por su colaboradora (Atena),
de la materia al impulso divino y las renovaciones de la soberana semillas y plantas por otros. Y de aqu naci todo lo que contribuye a la
divina sobre el mundo. A veces, Dios mismo concurre a gobernar vida humana, despus que, como ya se ha dicho, la providencia divina
este mundo en su movimiento y a hacerlo rotar, y otras lo deja abandon a los hombres y les fue necesario conquistar direccin propia
abandonado a su propio gobierno, cuando los perodos del tiempo y cuidado de su existencia. (Poltico, XVI, 274).
conveniente (el gran ao) han alcanzado su medida: entonces ste (el IV. EL HOMBRE Y EL ALMA: LA INMORTALIDAD Y EL
mundo) por su impulso, gira en sentido contrario, pues es viviente y DESTINO LTIMO.
est dotado de inteligencia por Aqul que lo construy desde el 1. El hombre es el alma. Entonces, qu es el hombre? No
principio. . . El preciso creer que entonces le producen grandsimas s qu decir. Pero, t sabes decir que l es aquel que usa de su
mutaciones en l para nosotros, sus habitantes. . . Despus suceden, por cuerpo. S. Y quiz es algn otro quien usa del cuerpo, y no el
necesidad, enormes destrucciones de otros animales y muy poco queda
161
alma? No, el alma Y tal vez el alma gobierna el cuerpo tal vez (cuando entra), por medio del razonamiento, mientras que la que
conjuntamente con el cuerpo? esos dos son el hombre? Puede ser. empuja y arrastra, entra por la va de los afectos y turbaciones? En
De ninguna manera: pues si el uno, es decir, el cuerpo, no gobierna, efecto, as parece. No sin razn pues (dije) estimaremos que son dos
no hay manera de que puedan gobernar los dos. Exactamente. Y facultades, y distintas entre ellas, llamando facultad racional a aqulla
como el hombre no es ni el cuerpo solo, ni el cuerpo y el alma juntos, por la cual el alma razona, y aqulla por la cual ama y sufre hambre y
resulta entonces que el hombre no es nada, o si es algo, no puede ser sed y se inflama con otros deseos, irracional y apetitiva. . . He aqu, por
otra cosa sino el alma. (Alcib. primero, XXV, 130). lo tanto, determinadas estas dos facultades inherentes a nosotros en el
2. Las facultades y las partes del alma: racional, pasional, alma; pero, es quiz una tercera, aquella por la cual nos enfurecemos,
apetitiva. Se plantea el siguiente problema: si hacemos cada una de la de la ira? o con cul de las dos tendra naturaleza comn? Quiz
estas cosas con una misma facultad, o teniendo tres, con cada una de (dijo) con la segunda, la apetitiva. Pero, dije. . . (439), no sentimos,
ellas, una cosa distinta: aprender con una, inflamarse con la otra, con a menudo, cuando los deseos violentan a uno contri la razn, que l se
una tercera apetecer los placeres de la nutricin y de la generacin, y injuria a s mismo y se enfurece con el apetito que lo violenta
todos los afines que existen. . . (Rep., IV, 12, 436). interiormente, y, como entre dos partes en lucha, la facultad pasional
No nos persuadir en absoluto (la afirmacin) que algo que contrae alianza con la razn?. . . Y qu? Cuando uno tiene la
conviccin de sufrir una injusticia, no se acalora y se consume y toma
permanezca lo mismo, pueda, al mismo tiempo, padecer o hacer los
el partido de lo que le parece justo, aun sufriendo hambre y fro, etc., y
contrarios, con respecto y en relacin a la misma cosa. No, en verdad
persistiendo vence, y no abandona la obra generosa antes de haberla
. Ahora bien (digo yo), el decir s y el decir no, el aspirar a tener una
cumplido o de sucumbir, o ser apaciguado por ella, vuelto en s por la
cosa y el rehusarla, el atraerla hacia s y el rechazarla, todas estas y
razn, como el perro por el pastor? Justamente. . . Pero observa
otras acciones semejantes o pasiones, las colocaras entre los
tambin. . . que de la facultad pasional nos parece lo contrario de antes.
contrarios o no?. . . (437).
Entonces, en efecto, la creamos semejante a la apetitiva; ahora, en
Pues el alma que tiene sed, en cuanto tiene sed, no quiere sino
cambio, decimos que resulta muy distinta, y, antes bien, que en el
beber, y a esto aspira y esto desea. Evidentemente. Entonces, si
tumulto del alma asocia ms sus armas con la racional (440) . . . a no
mientras tiene sed, algo la detiene y la disuade, no habr en ella algo
ser que se halle viciada por mala educacin. Es menester que ella sea
distinto de lo que tiene sed y la arrastra como animal a beber? Pues,
reconocida como una tercera facultad (dijo). Ciertamente, dije yo, si
hemos dicho, no podra uno mismo, con lo mismo de s y respecto al
resulta distinta de la racional, como result diversa de la apetitiva.
mismo objeto, hacer a un tiempo cosas contrarias? No, ciertamente .
Pero no es difcil que resulte, dijo, pues tambin se puede observar en
Qu diremos pues de stos? Quiz que en su nimo hay una fuerza
los nios, que apenas nacidos, estn llenos de furor, mientras parece
que incita y otra que veda beber, diversa y ms fuerte que la otra
que algunos nunca alcanzan la razn, y la mayora, muy tarde ya. S,
estimulante? Me parece bien, dijo. Y la fuerza que veda, no entra,

162
por Zeus (dije yo), tienes razn. Y tambin en las bestias puede verse divino,. . . albergan el principio mortal en otra estancia del cuerpo,
que es as. (Ibid., 441). fabricando una conjuncin y trmino en el medio, entre la cabeza y el
El mito del cochero (facultad racional) y de los dos caballos pecho, es decir el cuello. . . Por consiguiente en el pecho. . . instalaron
(pasional y apetitiva). Se asemeja (el alma) al poder combinado de el alma mortal. Y como una parte de ella tiene mejor naturaleza y la
un carro alado y de un cochero. . . La parte que gobierna en nuestro otra peor, dividieron en dos la cavidad del pecho. . . , extendiendo el
interior, sa gua el coche; y. . . uno de los caballos es bueno y bello, l diafragma a modo de un tabique. Por ello aquella parte del alma que es
y sus padres; el otro, l y sus padres, malo y feo: por lo cual nos es muy fuerte y llena de ira. . . la situaron ms cerca de la cabeza. . . La parte
difcil y penosa la direccin del carro. . . Cada alma. . . , mientras es anhelante de comidas y de bebidas y de lo que tiene necesidad la misma
perfecta y alada, vuela hacia lo alto y gobierna el mundo; pero si pierde naturaleza del cuerpo, la colocaron en el medio, entre el diafragma y el
sus plumas, es arrastrada en todas direcciones, hasta que no se fija en ombligo, lo ms lejos posible del alma racional, a fin de que sacindose
alguna cosa slida y, convirtindola en su mansin, no toma un cuerpo y hartndose todo el da con los placeres de la mesa, turbase y
terreno. . . Pero lo que es divino es belleza, es ciencia, bondad y molestase lo menos posible. (Timeo, XXXI-II, 69-70).
perfecciones semejantes, y de stas se nutren y florecen las alas del 3. Las pruebas de la inmortalidad del alma: a) La generacin
alma, y se entristecen y pierden las plumas por sus contrarias. (Fedro, recproca infinita de los contrarios. Si los contrarios, engendrndose,
XXV-VI, 246). no siguieran as el uno al otro, por turno, de manera que se volvieran
El mejor de los dos caballos, tiene el cuerpo recto y flexible, casi en crculo, sino que corriesen rectamente, de modo que uno pasara,
cabeza alta, narices curvas, pelo blanco, ojos negros; ama el honor, el s, al otro, pero ste no volviese a aqul, desvindose la generacin y
pudor, la temperancia y la opinin verdadera, y no es menester azotarlo, dando vuelta, sabes que al final todas las cosas tendran la misma forma
pues es dcil a las rdenes de la razn. El otro es corto y rollizo, tiene y dejaran, finalmente, de cambiar. . . Si muriese todo lo que es vivo,
la cabeza dura, cuello corto, narices chatas, pelo negro y azulados y permaneciendo as y no reviviendo ms, no seria necesario que
sanguneos los ojos; orejas hirsutas; es petulante, lascivo y sordo y cede finalmente todo estuviese muerto y nada vivo? . S, es verdad que se
trabajosamente a los latigazos y a la espuela. (Fedro, 253). resucita, y que los vivos nacen de los muertos, y que las almas de los
muertos existen. (Fed., XVII, 72).
La creacin y la colocacin de las partes del alma (en la cabeza,
en el pecho, en el vientre). Dios confi la generacin de los mortales [La concepcin del nacimiento de los vivos de los muertos,
a sus hijos. Los cuales, habiendo recibido de l un inmortal principio perteneca no solamente a la teora rfico-pitagrica de la
de alma, imitndolo, formaron, en torno a ella, un cuerpo mortal, transmigracin, sino tambin a la ms amplia esfera de los cultos
dndoselo a manera de carro. Y aadieron todava en el interior del agrarios, ligados al alternarse del morir y del renacer de las plantas, de
cuerpo, otra especie de alma, que es mortal y acoge en ella fatales donde la idea se extiende a la vida animal y humana. Cfr. ESQUILO,
pasiones violentas. . . Y temiendo que se contaminase e) principio Coeforas, 128 y ss., donde se dice a propsito del muerto en la tumba:
"la Tierra que, sola, engendra todos los seres, los nutre y recibe de
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nuevo su germen fecundo"; ARISTFANES, Tagen., 1, 13, donde se les manera en que se ha formado? . . Y no es verosmil que las cosas que
pide a los muertos "hacer germinar aqu arriba las cosas buenas", e se mantienen siempre en una misma condicin son simples?. . . Ahora ,
HIPCRATES, Somn., VI, 658: "de los muertos provienen el alimento, el la esencia misma. . . se mantiene en una nica condicin y no cambia
crecimiento y los grmenes"]. en ningn modo ni hacia ningn otro estado? Es necesario que se
b) La reminiscencia y la vida anterior. De acuerdo tambin a mantenga en una misma manera. Y qu dices de las cosas
esa razn de que nuestro aprender no es sino recordar, es preciso haber multiformes, como hombres, caballos, vestimentas? . . . Es verdad;
aprendido antes lo que se recuerda en el presente. Y ello no sera no se conservan jams en un mismo estado. Por lo tanto, si t puedes
posible, si nuestra alma no hubiese vivido en otro lugar, antes de que ver, tocar, sentir. . . estas cosas mudables, por qu medio puedes
hubiese entrado en esta forma de hombre; por lo cual, aun por esta aprehender las inmutables, sino por medio del discurso del
razn, se hace evidente que el alma es algo inmortal. (Fedn, XVIII, 72 pensamiento?. Y por esto quieres que establezcamos dos especies de
- 3). entes, una visible y la otra invisible?. . . Con cul de las dos especies
El defecto de estas dos pruebas: demuestran solamente la diremos que est ms relacionado el cuerpo?. . . A la especie visible;
eso es evidente a todos. Y el alma? Es invisible. . . Ahora bien. . .
preexistencia y no la supervivencia del alma respecto al cuerpo.
cuando el alma considera a alguna cosa por medio de su cuerpo. . . anda
Claro est que se ha demostrado la mitad solamente de lo que se deba
errando y bambolendose como ebria Mas cuando puede replegarse
demostrar, es decir, que nuestra alma exista desde antes que
sobre s misma se eleva a lo que es puro, eterno, inmortal e inmutable, y
naciramos: pero tambin es necesario demostrar que, muriendo, no
teniendo semejanza con aqul, permanece en su compaa Y a quin
dejar de existir, del mismo modo que exista antes de nacer, si la
se asemeja el alma? Es claro, Scrates, que se asemeja a lo que es
demostracin quiere ser completa. (Fed., XXIII, 77).
divino: y el cuerpo a lo que es mortal Y si es as, no conviene al
Valor resolutivo de la segunda prueba, exclusin del concepto
cuerpo, tai vez, disolverse prontamente, pero al alma que sea en todo o
pitagrico del alma armona (que muere con el cuerpo). Ni t mismo
indisoluble o algo semejante? (Fed., XXV-IX, 78-80).
te aprobaras, si dijeses que la armona, que es compuesta, existe antes
d) Participacin del alma en la idea de vida e incompatibilidad
de las cosas que la componen Y no ves que t dices esto, al decir que
con su contrario. Me parece que si hay alguna cosa bella adems de
el alma exista antes de que entras; en una forma corprea humana? La
la misma belleza. . . ninguna otra razn la hace ser bella, excepto la
armona nace la ltima y muere la primera. . . Ahora, entre los dos
presencia y la comunin con aquella belleza, e igualmente para las
conceptos del razonamiento, cul eliges t? que el aprender es
magnitudes, las cosas grandes son grandes, etc. Pero todos esos entes,
recordar, o bien que el alma es armona? (Fedn, XL, 92).
los cuales. . . encierran en s a los contrarios, no demuestran de manera
c) Identidad de naturaleza entre el alma y las ideas: simplicidad,
alguna querer recibir la idea contraria a la que ellos encierran. . .
invisibilidad, inmutabilidad eterna. Veamos, no es cierto que a lo
Muy bien, respondi. Bien; respndeme t: qu se ha de engendrar
que es compuesto por naturaleza, le corresponde disiparse de la misma
en un cuerpo para que viva? Y aqul: al alma Y .donde entra el alma,
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produce siempre vida? S. Ahora bien, hay alguna cosa contraria fiebre ni por otra enfermedad ni por matanza, ni aunque alguien cortase
a la vida, o no? Si, la hay, dijo. Qu es La muerte. Entonces, en trocitos el cuerpo, ni aun por todo esto puede morir el alma. . . De
el alma jams recibir lo contrario de lo que ella produce. . . Y lo que ah que si no es destruida por ningn mal, ni propio ni ajeno, es
no recibe muerte, cmo lo llamamos? Inmortal, respondi. . . Por evidente que es necesario que exista siempre; y, si siempre existe, es
lo tanto, ella es inmortal (Fedn, XLIX-LV, 100-105). inmortal (Rep. X, 9-10, 608-11).
e) El alma principio del movimiento que se mueve a s mismo Por ello, las almas son siempre las mismas. Si es as, observa
Toda alma es inmortal, porque es inmortal lo que se mueve siempre. que las almas son siempre las mismas. Pues no pueden disminuir, no
Pero si una cosa mueve a otra, y es movida por otra, en aqulla hay destruyndose alguna ni aumentar su nmero. Pues si algo inmortal
cesacin de movimiento y tambin cesacin de vida. Entonces, aumentase en nmero, debes saber que el aumento deba provenir de lo
nicamente lo que se mueve de por si, en cuanto no se abandona a s mortal; y entonces, al final, todo seria inmortal (Rep., X, 11, 611).
mismo nunca, no cesa jams de moverse, sino que es fuente y principio Cfr. Leyes, X, 12, 904: Alma y cuerpo. . . son indestructibles,
de movimiento de todas las cosas que se mueven Y el principio no es pues si la una o el otro perecen, no habra ms generacin de seres
engendrado. . . y desde que no es engendrado, necesariamente es animados.
incorruptible tambin. . . Y de esta manera, es principio de movimiento 4. El destino ltimo de las almas (escatologa rfica): a) la justa
lo que se mueve de por s. . . Y esta misma es la esencia y la razn del retribucin infaltable. Cambian, pues, [en el acto de la muerte] todos
alma: de moverse de por s. . . Y si verdaderamente es as, que lo que se los que estn dotados de alma, poseyendo en s mismos la causa del
mueve de por s no es otra cosa sino el alma, el alma sera, cambio, y transformndose se vuelven de acuerdo al orden y a la ley de
necesariamente, sin nacimiento e inmortal (Fedro, XXIV, 245-6). destino. Cambiando menos las costumbres, pasan [en el acto de la
f) Ningn mal, ni propio ni de otro ser, puede destruirla. No muerte] a un lugar menos diferente de la superficie terrestre; cambiando
sabes que nuestra alma es inmortal y no muere jams?. . . Puedes en ms y cayendo en mayores injusticias, pasan al abismo y a los
demostrrmelo? Nombras t el bien y el mal?. . . S. Y todo lo lugares llamados subterrneos, que bajo el nombre de Hades y otros
que perjudica y destruye es mal, y lo que conserva y beneficia es bien semejantes, los atemorizan tanto. . . Y cuanto ms participe el alma de
Ahora bien, el mal y el vicio congnito a cada ser, destruye a cada uno, la maldad o de la virtud, ya sea por su voluntad o por la fuerza del
y si no lo destruye ste, ningn otro puede destruirlo Y entonces, hbito, ella, en el caso que, alcanzando la divina virtud se convierta en
qu? No hay para el alma algo que la hace mala? Cmo no!. . . tal de manera singular, pasa tambin a un singular lugar totalmente
injusticia, intemperancia, vileza e ignorancia. Vamos!. . . quiz la santo, transferida a otra morada mejor; en el caso contrario, se
injusticia y otro mal inherente a ella con ser inherente y residir en ella encamina a lugares opuestos para transcurrir su vida ah. . ., es decir, a
la destruyen y vician, hasta que, llevndola a la muerte, la separan del padecer y a hacer, en vida y en todas las muertes, lo que conviene que
cuerpo? Nunca. . . Pero sera muy absurdo que el mal ajeno hagan los semejantes a sus semejantes. Ni t ni ningn otro infeliz,
pudiese destruir, y l propio no. . . Nunca diremos pues que por la
165
podr jactarse jams de haber huido de esta justicia de los dioses. . . Ni Los que se entregaron a la glotonera, a la lujuria y a la ebriedad,
jams, por pequeo que seas, penetrars en la profundidad de la tierra, corresponde que tomen formas de asnos y de otras bestias semejantes. .
ni, por grande que te hagas, podrs volar al cielo, sino que expiars la . Aquellos que tuvieron a honra tiranizar y cometer injusticias y rapias,
pena correspondiente establecida por Ellos (Leyes, X, 12, 904-5). corresponde que tomen formas de lobos, cuervos y milanos. . . Aquellos
[Cfr. en Gorgias, LXX1X.-LXXX1I, 523-6, el mito del juicio de que cultivaron la virtud civil. . . corresponde que adquieran las formas
las almas desnudas delante de Minos, Eaco y Radamanto, y en Repbl., de semejantes especies de animales polticos y mansos, abejas, avispas
X, al final, el mito de Er el armenio]. y hormigas, o se convierten nuevamente en hombres (Fedn, XXXI,
31-82).
b) La eterna vida bienaventurada de las almas puras y la
transmigracin de las impuras: la filosofa como camino de purificacin [Esta oposicin de almas puras e impuras, necesaria para
y salvacin. Entre todas (las almas) tiene mejor suerte la que relacionar el destino supremo de las almas con la personalidad y la
condujo rectamente su vida; la que no, la tiene peor. Pues por espacio conducta del individuo, establece en contra del pasaje citado del
de diez mil aos, ningn alma volver all de donde ella vino (la Timeo, 69-70 y otros, que hacen inmortal nicamente al alma
morada divina) . . . excepto el alma de aqul que filosof sin malicia intelectiva el problema de si la supervivencia no corresponde
(Fedro, XXVIII-IX, 248). tambin al alma pasional y apetitiva, que en su relacin con la primera,
dan la caracterstica personal a la conducta del hombre. Se entiende
Un alma que se halla en tales condiciones, entonces, ir hacia lo
que, para Platn, la purificacin, necesaria a la salvacin y
que se le asemeja, a lo que es invisible, a lo que es eterno, divino,
bienaventuranza eterna del alma, no es de caracterstica ritual y
intelectual e inmortal, en donde, llegando, ser bienaventurada, libre de
religiosa, como era para los rficos, sino que es para todo el espritu, y
los errores, de la estulticia, de los temores, de los salvajes amores y de
de caracterstica moral. Por eso el problema del destino del alma se
las otras desgracias humanas, pasando todo su tiempo con los Dioses
relaciona con el problema del bien y de la virtud].
(Fed., XXIX, 81).
V. EL BIEN Y LA VIRTUD.
Pero las otras, inmediatamente despus del trmino de su primera
vida, sufrirn el juicio (Fedro, XXIX, 249). 1. Placer y dolor. Cuando en nosotros, vivientes, se disuelve la
armona, se engendra a un tiempo entonces la disolucin de nuestra
Y partiendo del cuerpo, manchada e inmunda. . ., ocupada por los
naturaleza y el nacimiento del dolor. . .; cuando en cambio, se
deseos corporales,. . . tales almas. . . de los malvados. . . estn
restablece y se reintegra la armona en su naturaleza, debe decirse que
condenadas a errar alrededor de estos lugares, expiando la pena de su
se engendra el placer (Filebo, XVII, 31).
pasada vida malvada, y vagan hasta que, arrastrndolas el deseo
corporal que est en ellas, se encadenan nuevamente a un cuerpo. Y [Cfr. Timeo, XXVII, 64: la impresin que contrara a la
como corresponde, tomarn aquellas formas y costumbres a las que naturaleza es dolorosa; la reintegracin de la naturaleza es agradable. El
viviendo se aficionaron (Fedn, XXX-I, 81). problema del placer se establece frente a las teoras de los hedonistas,

166
para quienes se constituye el bien. En la vivaz polmica contra los de dolor, ser ms dulce, ms verdadero y bello que el grande y mucho
hedonistas, en la cual Platn se encuentra flanqueado por la multitud de (mezclado) (Filebo, XXXI-II, 51-53).
sus discpulos, l comienza por plantear la cuestin de la esencia del 2. El placer y el dolor no se identifican con el bien y el mal.
placer, para demostrar que no es el bien]. Beber cuando se tiene sed, dices que es algo distinto al placer? No,
El placer no es solamente cesacin de dolor, sino estado positivo: ciertamente. Pero el hombre que dices que tiene sed, no siente
el placer puro es el mas verdadero. No decimos que el dolor es lo dolor? S. Mira entonces lo que deriva de esto: dices que un
contrario del placer? Y cmo no?. . . Es intermedio entre estos hombre doliente, goza al mismo tiempo. . . Pero dijiste que es
dos, una especie de reposo del alma con respecto a ambos? -S.- imposible hallarse, al mismo tiempo, en el bien y en el mal. S.
Ahora bien, no has odo decir a quien es presa de los sufrimientos, que Pero reconoces como posible que se goce al mismo tiempo que se sufre.
nada es ms dulce que cesar de sufrir? S. Tambin cuando uno . . Luego, gozar no es hallarse en el bien, ni sufrir es hallarse en el mal,
cesa de gozar, el reposo del gozo ser doloroso. Tal vez. . . Luego, de manera que el placer resulta distinto del bien (Gorgias, LI, 496-7).
lo que llambamos intermedio entre los dos, el reposo, ser entonces los El bien debe constituir un fin, pero el placer no lo constituye.
dos, placer y dolor. As parece, efectivamente Pero, observa a los Aquello para lo cual se engendrara siempre lo que se engendra para
placeres que no siguen a dolores, para no tener que creer ahora que . . el otra cosa, debemos colocarlo en la especie del bien; en cambio, lo que
placer sea cesacin de dolor, ni el dolor cesacin de placer (Rep., IX, 9- se engendra para otro, debemos colocarlo en otra especie, amigo.
10, 583-4; cfr. Fedn, III, 60). Forzosamente. Pero, entonces, si el placer es generacin, lo
Pero, cules consideraremos justamente verdaderos? Los de colocaremos justamente en una especie distinta de la del bien?
los colores y de las formas que se llaman bellas, la mayora de los Seguramente. (Filebo, XXXIII, 54).
olores y de los sonidos, y todos los que, teniendo necesidades 3. El bien es unin de placer puro y racional, con inteligencia y
insensibles y sin dolor, dan satisfacciones sensibles y placeres puros y ciencia: exclusin de los placeres sensibles intensos (perturbaciones) .
exentos de dolores. . . A stos, agregaremos tambin los placeres del Vuelvo a recordar discursos odos en una ocasin. . . sobre el placer
aprender. . . y la inteligencia, es decir, que ninguno de estos dos es el bien, sino una
De quin debe decirse que se halla ms en lo cierto: el puro y tercera cosa distinta y mejor que ambos. . Convengamos, ante todo, en
sincero, o el fuerte, mltiple, grande y suficiente?. . . Un pequeo algunas pequeas cosas . Cules? La especie del bien, es
blanco puro, si decimos que es ms blanco y al mismo tiempo ms necesario que sea perfecta o imperfecta? La ms perfecta de todas,
bello y ms verdadero que un blanco abundante, pero mezclado, Scrates. Y qu? debe ser suficiente el bien? Y cmo no?. . .
diremos justamente. . . Qu, pues? no tendremos necesidad de muchos Pero creo que hay que decir de l lo siguiente: que todo cognoscente lo
ejemplos semejantes por el discurso en torno al placer, pero tendremos persigue y desea. Veamos y juzguemos ahora la vida del placer y de la
bastante para pensar que todo placer, aunque pequeo y poco, pero puro inteligencia separadamente. Cmo dices?. Supongamos que no

167
haya en absoluto inteligencia en la vida del placer, ni placer en la de la capaces de servir a una mala gua; si los gobierna inteligencia y
inteligencia. . . No me parece, Scrates, que haya que escoger sabidura, son bienes mayores; pero, por s solos, ni los unos ni los
ninguna de estas dos vidas, ni nunca, creo, parecera a otros. Y otros valen nada. . . Y qu consecuencia se extrae de ah? no otra, sino
qu?. . . una mixta de las dos?. . . De placer, dices, y de inteligencia y que de todo lo restante, nada es bueno ni malo: de estos dos, en cambio,
sabidura? S. . . Cada uno, ciertamente, preferira sta, a cada una de la sabidura es bien, la ignorancia es mal (Eutid., IX, 281).
aqullas (Filebo, X-XI, 20-22). 4. El bien es belleza, medida y proporcin y se identifica con lo
Y se hallan ahora frente a nosotros, las fuentes como a los bello y con lo verdadero. Toda y cualquiera mezcla que se quiera,
coperos: la del placer se parece a fuente de miel; la de la inteligencia, que est privada de medida y de naturaleza proporcionada,
sobria y privada de vino, a fuente de agua austera y saludable: debemos necesariamente lleva al mal a sus componentes y a s misma antes que a
estudiar cmo mezclarlas de la mejor manera (XXXVII, 61). T ninguna otra. . . Ahora, pues, el poder del bien se traslada a la
quieres que yo abriendo completamente las puertas, deje entrar todas naturaleza de lo bello. Ya que por todas partes, medida y proporcin
las ciencias, y mezclarse la pura con la menos pura? No s, en vienen a ser ciertamente belleza y virtud. Justamente as. Y
verdad, Scrates, qu perjudicara aceptar todas las otras ciencias, decimos que tambin la verdad se une a ellos, en la proporcin.
cuando se tienen las primeras (XXXVIII, 62) . . . Est bien. Y despus Ciertamente. Por lo tanto, si con una sola idea no podemos aferrar el
de esto, debemos, a su vez, interrogar tambin a la inteligencia y a la bien, tomndolo con tres, belleza, medida y verdad, diremos que
mente. . . Adems de aquellos placeres verdaderos; os necesitan, razonablemente a eso, como si fuese uno solo, le atribuiremos las
tambin como compaeros los ms grandes y ms fuertes? Y cmo, virtudes de la mezcla, y que por eso, semejante mezcla resultar un bien
Scrates?, diran ellos: stos, que producen impedimentos infinitos, y (Fil.., XL, 64-5).
turban con furiosa voluptuosidad las almas que habitamos. . .? Los Y una accin, en cuanto es buena no es acaso bella, y no es
otros placeres, en cambio, que llamaste puros y verdaderos, quiz fea en cuanto es mala?. . . Entonces, ninguna cosa bella es mala,
considrelos casi como nuestros familiares, y adems los acompaados en cuanto es bella, y ninguna cosa fea es buena, en cuanto es fea. . .
de salud y sabidura. . . Pero stos, unidos a la demencia, y que siguen a Ves pues? lo bello y lo bueno nos vuelven a parecer una sola y misma
cualquier otro vicio, sera absurdo mezclarlos con el intelecto, si, cosa. (Alcib. primero, XI-XII, 116).
anhelando la ms bella y pacfica mezcla y proporcin, se quiere tratar La escala de los bienes. Los bienes son de dos especies, los
de aprender en sta qu es el bien en el hombre y en el todo, y adivinar unos humanos, los otros divinos; y de los divinos dependen los otros, y
cul es su idea (Filebo, XXXIX, 63-4). si un Estado acoge en s a los mayores, adquiere tambin los menores;
La inteligencia es necesaria al bien. Todos aquellos que antes si no, permanece privado de ambos. Los menores son primero la salud;
nombramos como bienes (riqueza, etc.) no se puede concluir que sean segundo, la belleza; tercero, la fuerza cuarto, la riqueza Primero y
bienes por s mismos, sino que, a lo que parece, es as: si los gobierna la principal de los bienes divinos es el intelecto, segundo, despus del
ignorancia, son males mayores que sus contrarios, en cuanto ms
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intelecto, el hbito moderado del alma; de stos, mezclados con la a aquella progenie que conviene engendrar en el alma cada vez. . . (es
firmeza, nace la justicia, cuarto es la firmeza. . De todos estos bienes, decir) la sabidura y las otras virtudes (ib., XXVII, 208).
los humanos deben mirar a los divinos, y los divinos al principal, que es Aquel que se ha elevado , contemplando gradual y
el intelecto (Leyes, I, 6, 631). convenientemente las cosas bellas, llegando al trmino, ver
[En Filebo, XLI, 66, el primer bien es la medida y los otros sbitamente cierta maravillosa belleza, aqulla, precisamente, por amor
atributos de la idea, segundo lo medido y lo bello, tercero la mente e de la cual tuvo que soportar antes toda pena. Ella no es. . parte bella,
inteligencia, cuarto las ciencias, artes y opiniones rectas; quinto, los parte fea, ni a veces, s, a veces, no sino que es por s, para s, consigo,
placeres puros de las ciencias y de las sensaciones. En la Rep., II, 1, 35, siempre inmutable, v las otras cosas bellas participan de ella en forma
se distinguen tres especies de bienes, que se aman por s mismos, por tal, que, mientras que ellas nacen y perecen, ella ni crece, ni disminuye
sus efectos, y por ambos conjuntamente]. ni sufre otro cambio alguno. . . La manera de ir. . . por el camino del
El mal es necesario al bien humano: el bien puro se obtiene amor es la siguiente: comenzar por estas cosas bellas de aqu abajo y,
solamente en el estado divino. Pero no es posible, Teodoro, que atrados por el amor a la belleza, elevarse como por una escalera desde
perezca el mal, pues es necesario que exista siempre algo que se oponga un cuerpo bello a dos, y de dos a todos, y de todos los cuerpo bellos a
al bien, y no puede tener lugar entre los dioses, sino que es necesario las bellas instituciones y de stas a las bellas ciencias, hasta que se
que se encuentre en la naturaleza mortal y en este lugar. De ah tambin alcance a sta, la cual no es sino ciencia de la belleza misma, y
que es necesario procurar huir cuanto antes de aqu hacia all arriba conozca, en fin, de esa manera lo que es la belleza verdadera. Y si hay
(Teet., XXV, 176). algn momento en la vida en que valga la pena vivir, ste es cuando se
5. El bien, lo bello y el amor. Los grados de la belleza y del amor: contempla la belleza misma. . . Y no piensas que entonces, nicamente
al que contempla la belleza, con el ojo al cual ella resulta visible, le es
la idea de lo bello y el amor intelectual de lo eterno. La generacin de
dado engendrar, no ya simulacros de virtudes, puesto que no se acerca a
la verdadera virtud. Qu es lo que ama, quien ama las cosas bellas?
un simulacro de belleza, sino ms bien, virtudes verdaderas pues se
Poseerlas Y no debe agregarse, que tambin aman poseer el
desposa con la verdadera belleza? Y engendrando verdadera virtud, y
bien? Y no solamente poseerlo, sino poseerlo siempre? Tambin
nutrindola, ser caro a los Dioses, y ser, si alguien lo fue nunca en el
debe agregarse eso. . . Ahora, necesariamente se ama la inmortalidad.
mundo, tambin l inmortal (Banquete, XXIX, 210-2).
. .; puesto que se ama poseer el bien, por eso se ama, necesariamente,
siempre engendrar (porque la generacin es lo que puede haber. . . de Si alguien, viendo la belleza de aqu abajo, en la tierra, se acuerda
inmortal en un mortal), y por lo tanto, se sigue de ah que el Amor es de la verdadera belleza, toma alas, y, alado, desea volar hacia arriba.
tambin Amor de generacin, o sea Amor de inmortalidad (Banquete, Pero como no puede, sino que hace como el pjaro que mira hacia lo
XXIV-V, 204-7) . . . Por lo cual los que estn grvidos de cuerpo, se alto sin preocuparse de las cosas terrestres, es considerado loco. . .
inclinan ms a la mujer. . .; los que son grvidos de alma. . . engendran Habiendo abandonado las solicitudes humanas, atento a las cosas

169
divinas, el vulgo se mofa de l, como de un loco, sin advertir que se individuo. . . El ms grande . .. es el que impone al ignorante seguir
halla posedo por Dios (Fedro, XXIX, 249). detrs, al sabio guiar y mandar. Y esto, es el mando segn naturaleza,
[Cfr. tambin, Fedro, 260-256, y en Teetetos, 174a, la ancdota es decir, de la ley sobre os secuaces voluntarios, pero no un mando
de "Tales que mientras estaba mirando las estrellas y miraba hacia constituido de violencia. (Leyes, III, 9-10, 689-90).
arriba, cay en un pozo, y entonces, una pequea sierva de Tracia, La injusticia es involuntaria:, el ciego amor de s mismo. Ante
espiritual y graciosa, se mof de l, dicindole que se preocupaba todo es necesario saber, que cualquier injusto no es voluntariamente
mucho de conocer las cosas del cielo, pero que no vea en absoluto las injusto. Pues a nadie le gustara tener voluntariamente, en ninguna parte
que tenia delante de s y debajo de los pies. Este lema se puede aplicar de si mismo, a ninguno de los males ms graves, y mucho menos en lo
tambin a todos los que profesan la filosofa". Cfr. tambin Repb., que tiene de ms precioso. Ahora bien, el alma. . . es, en verdad, la cosa
VII, alegora de la caverna]. ms preciosa para rodos. . . El ms grande de todos los males para los
6. Intelecto y voluntad: naturaleza intelectual de la virtud: la hombres, es congnito al alma del mayor nmero ; y es que todo
virtud es ciencia necesidad de la subordinacin de la voluntad a la hombre, por naturaleza, es amante de s mismo y justamente debe ser
razn. Luego, si la virtud es una de las cosas que se hallan en el as. Pero esto se convierte, en verdad, en causa de todos los errores,
alma. . ., es menester que sea intelecto (Menn, XXIV, 88). cada vez y a cada uno, por el excesivo amor de s mismo, porque el
amante es ciego para lo amado, y de ah que juzgue malo a lo justo,
No es necesario augurarse ni tratar de que todo vaya detrs de
bueno y bello, creyendo que debe preferir siempre su propio inters a la
nuestra voluntad, sino que la voluntad no obedezca a ninguna otra cosa
verdad. Pero quien desea convertirse en un gran hombre, no debe amar
sino al intelecto; y esto debe desearlo tanto el Estado como cada uno de
su propio inters, sino lo justo. (Leyes, V, 3-4; 731-2).
nosotros en particular, y procurar tener prudencia y sentido (Leyes, III,
7, 687). Dos especies de maldad: por ignorancia y por corrupcin de la
El conflicto entre razn y voluntad es la peor forma de voluntad. Dos especies de maldad deben reconocerse para el alma.
Cules? La una que se produce en ella como una enfermedad en
ignorancia, Cul es la ignorancia a la que se considerara
e] cuerpo; la otra como una deformidad. No entiendo. No juzgas,
justamente la mayor?.. . Aquella que, cuando a uno le parece bella y
quiz, como una misma cosa, enfermedad y discordia? Tampoco s
buena una cosa, no la ame, antes bien la odie y ame y abrace lo que le
qu deba responder a esto. Crees quiz, que la discordia es otra cosa
parece malo e injusto. Esta discordia, entre el dolor y el placer, de una
sino un contraste de parentesco natural, derivado de alguna corrupcin?
parte, y la opinin conforme a la razn, de la otra, afirmo que es la
No otra cosa. . . Pues bien, llamando a la maldad discordia y
extrema ignorancia. . . Cuando, pues, el alma contrasta a la ciencia, o a
enfermedad del alma, hablamos justamente. . . Pero sepamos tambin
las opiniones, o a la razn, que por su naturaleza estn destinadas a
que en toda alma es involuntaria toda incomprensin particular.
ordenar: a esto lo llamo insana, ya sea en un Estado, cuando la
Ciertamente. Ahora bien, la incomprensin no es sino demencia de
multitud no obedece a los gobernantes y a las leyes, ya sea en un
un alma que tiende hacia la verdad, derivada de la desviacin del juicio.
170
Seguramente. El alma insensata, por ello, debe considerarse como La educacin y su importancia. Educacin es aquello que
deforme y desproporcionada. As parece. Por lo tanto, hay dos desde nios encamina hacia la virtud, hacindonos deseosos y amantes
especies de males en ella, segn parece: el uno, al que el mayor nmero de convertirnos en ciudadanos perfectos, que saben mandar y obedecer
llaman maldad y que evidentemente es una enfermedad. . . S. A la con justicia (Leyes, I, 12, 643).
otra la llaman incomprensin, pero no quieren reconocer que es Quien rene una recta educacin y un natural feliz, suele
maldad, si est sola en el alma. . . Debe considerarse como deformidad. transformarse en un animal sumamente divino y afable; pero
(Sofista, XV, 228). insuficientemente o mal educado, se transforma en el ms feroz entre
7. El elemento voluntarista: libertad de la voluntad y todos los que la tierra produce. Por ello el legislador debe preocuparse
responsabilidad: cada uno es autor de su destino. (Dios) dej librado en que la educacin de los nios no se convierta en algo secundario o
a la voluntad de cada uno de nosotros las causas de la formacin de sus que pueda desdearse (Leyes, VI, 12, 766. Cfr. Rep., IV, 3-4, 423-4).
cualidades personales. Tal y efectivamente, como es el tipo y especie de 8. La accin, el ejercicio, el hbito. Entonces, tambin el
alma que uno desea ser, as casi todas las veces, deviene cada uno de cumplir acciones justas engendra la justicia, y las injustas la injusticia?
nosotros. Naturalmente. Por lo tanto, todos los que participan del Forzosamente. (Rep., IV, 18, 444).
alma, cambian de condiciones [en la muerte], teniendo en s la causa Digo y afirmo que, quienquiera que sea, que desee convertirse en
del cambio (Leyes, X, 12, 904). un hombre valiente, debe ejercitarse inmediatamente desde nio
La disciplina del alma: la indulgencia hacia s mismo lleva su (Leyes, I, 12, 643).
castigo en s, hacindonos transformar en malvados. Cada hombre. . El dominio de los impulsos, no por la abstencin, sino por el
. cree honrar su alma, alabndola, y con apresuramiento le permite ejercicio de la lucha. A vosotros. . . el legislador os orden
hacer lo que desea, pero digamos ahora que obrando as se la perjudica absteneros de gustar los placeres y diversiones mayores, pero, los
y no se la honra . Ni cuando un hombre no se inculpa a s mismo de sus dolores y temores. . . crey que, si uno huye de ellos desde nio,
faltas sino que culpa a los dems. . . Ni cuando tiene indulgencia para siempre, cuando deba soportar fatigas y temores necesarios, ser puesto
los placeres . Ni cuando no sabe soportar, como fuerte, fatigas, temores, en fuga por quien se halle ejercitado en ellos, y ser convertido en
dolores y aflicciones, sino que cede. . . Ni cuando uno prefiere la esclavo. Pero yo pienso que esta misma cosa era necesaria pensarla
belleza a la virtud. . . Ni cuando desea adquirir riquezas de manera no tambin para los placeres. . . (Leyes, I, 8, 635).
conveniente En todo ello, no sabe cada hombre que lleva el alma, la
Ser nunca perfectamente temperante, quien no haya luchado
cosa ms divina, al estado ms deshonroso y vergonzoso. Ninguno
jams con muchos placeres y deseos estimulantes hacia la accin
piensa en la pena ms grave de la mala accin: y la ms grave es la de
impdica e injusta, y no lo haya vencido nunca con la razn, con la
convertirse en semejante a los malvados (Leyes, V, 1, 726-8).
accin y con el arte, por juego o seriamente, sino que sea, en cambio,

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sin experiencia de todo esto? No parecera verosmil (Leyes, 1, 14- 9. La virtud y la ciencia como purificacin de las pasiones.
647). Observa, hombre amado, si es un cambio justo, trocar placeres por
La imitacin y su convenan en hbito y naturaleza. Si imitan, placeres, dolores por dolores, y temores por temores, los ms grandes
que imiten desde la infancia modelos dignos y valerosos, sabios, tantos, por los ms pequeos, como si fuesen monedas .; y si al cambiar tales
libres y otros semejantes; pero que no cometan ni sean capaces de cosas, unas por las otras, separadas de la ciencia, no son sombras vanas
imitar las acciones que no sean liberales ni otras vergonzosas, con el de virtudes, virtud servil, ni sana ni sincera, y si, en cambio, la
objeto de que no lleguen por va de imitacin, a sentir el placer de ser verdadera virtud es otra cosa, precisamente, sino la purificacin de toda
tales. O no sabes, acaso, que las imitaciones, si se siguen desde pasin, y si la templanza, la justicia, la fortaleza y la ciencia misma son
jvenes, se convierten en hbitos y en naturaleza del cuerpo, la voz y cosa distinta a la purificacin (Fed., XIII, 69).
hasta el espritu y la mente? (Rep., III, I, 395). Las cuatro virtudes y la unidad de la virtud. Como hemos
Exigencia de la inmutabilidad de los modelos y peligros de las dicho que hay cuatro especies de virtudes (la templanza o prudencia, la
pequeas infracciones. De esta recta disciplina de los placeres y fortaleza o valor, la ciencia o sabidura, y la justicia), as es necesario
dolores que es la educacin, mucho se relaja y corrompe en los agregar, evidentemente que, siendo cuatro, cada una es una. Y cmo
hombres durante la vida (Leyes, II, 1, 653). no? Empero, las llamamos todas de una misma manera: pues
denominamos virtud a la fortaleza, y virtud a la prudencia, y as a las
De qu manera dices que la ley regula esto, en Egipto?
otras dos, como si, en realidad, no fuesen mltiples, sino sta sola:
Admirablemente, aun para escuchar tambin. . . Cuando fueron
virtud. Ciertamente. Y bien, no es difcil decir en qu difieren
prescriptos cules y de qu especies son (los modelos), los expusieron
entre ellas estas dos, y por qu han tomado dos nombres distintos., y lo
en el templo, y no les fue permitido, ni a los pintores ni a otros artistas.
mismo las otras: pero es menos fcil, decir por qu ambas le llaman
. . innovar o pensar otra cosa, sino aquello fijado por las leyes patrias
virtudes, igual que las otras (Leyes, XII, II, 963).
(Leyes, II, 3, 56). Se llega hasta destruir las leyes escritas si los
hombres se habitan a violarlas en las cosas pequeas y habituales. Yo buscaba, Menn, una sola virtud, y he aqu que encuentro un
(Leyes, VII, 1, 788). enjambre. Y tomando esta imagen del enjambre, si te pregunto: cul es
En una palabra, los guardianes del Estado deben vigilar que no se la naturaleza de las abejas?. . . Las abejas son muchas y de mltiples
especies, pero, por qu son abejas?. . . E igualmente las virtudes,
deslice a escondidas la corrupcin. . . , pues al hacerse, poco a poco,
aunque son muchas y de mltiples especies, brilla en todas, sin
habitual, ella no hace ms que insinuarse, en las costumbres y en los
embargo, una misma idea, por la cual son virtudes. (Men., III-IV, 72).
usos, de los cuales, creciendo, progresa hasta las relaciones recprocas,
y de stas pasa a las leyes y a los Estados. . . hasta que, finalmente, 10. Las cuatro virtudes en el Estado y en el individuo. La justicia
trastorna todo, tanto en la vida privada como en la pblica (Rep., IV, 4, y la injusticia. (Examen preliminar del Estado, como proyeccin
424). ampliada de la constitucin del hombre). Creo que el Estado, si lo

172
hemos constituido perfectamente, ser perfectamente bueno. Lo ser Y llamaremos valeroso al individuo por esta parte (del alma)
forzosamente. Luego es evidente que es sabio, valeroso, prudente y cuando su facultad pasional, en medio de los dolores y de los placeres,
justo. . . Sabio. . . porque de buen consejo. . . Y por mrito de la estirpe considere lo que la razn prescribe como peligroso o no. Desde
y parte ms pequea, y de la ciencia que posee la clase que preside y luego. Y sabio por aquella pequea parte que gobierna en l. . . ,
gobierna ser ntegramente sabio un Estado constituido segn la teniendo en s misma la ciencia de lo que beneficia a cada una y a toda
naturaleza. . . Pero tampoco es difcil ver en qu consiste y en qu parte la comunidad de las tres (facultades del alma) . . . Y despus, qu?
del Estado reside el valor, para poder denominarlo verdadero Estado . . Temperante, no quiz por amistad o concordia de estas mismas,
Todava quedan dos (virtudes) . . . la templanza y la justicia. . . La cuando la que gobierna y las dos que obedecen reconocen de comn
templanza es una especie de orden y de dominio sobre los placeres y los acuerdo que es a la racional a quien corresponde gobernar y no se
apetitos, o sea, como dicen, el ser superior a s mismo. . . Me parece rebelan contra ella? (ibd., 16, 442).
que esta expresin quiere significar que en el mismo hombre hay en el Y es justo, Glaucn, el hombre que lo es del mismo modo en que
alma una parte mejor y una peor. Observa entonces que hemos lo era el Estado. Es necesario que as sea. . . Reconozcamos, pues,
adivinado, hace poco, que la templanza se asemeja a una especie de que cada uno de nosotros ser justo y cumplidor de sus funciones si las
armona. . .; por eso diremos que la templanza es una concordia o un partes de su alma hacen cada una lo que le incumbe. Por lo tanto, a la
acuerdo segn naturaleza, de lo inferior y de lo superior, sobre lo racional le corresponde mandar, porque es sabia y tiene el cuidado de
siguiente: a quin de los dos le corresponde mandar, en el Estado y en toda el alma; a la pasional le incumbe estar sujeta y aliada a ella. . . Y
el individuo. . . Queda . la justicia. . . Hemos establecido y dicho estas dos. . . presidirn a la apetitiva. . . y velarn que. . . hacindose
muchas veces, si recuerdas, que cada uno debe atender a una funcin muy fuerte y violenta, no. . . ensaye esclavizar y dominar a las que por
entre todas las del Estado, es decir, a aqulla ms apropiada su naturaleza no debe, y no perturbe toda la vida de todas (ibd., 16,
congnitamente a su naturaleza. . . Entonces, querido mo, esto es lo 441-2).
que me parece que debe ser la justicia, cumplir con sus propias La injusticia. . . es menester, pues, que sea una confusin de
obligaciones. Y sabes de qu lo infiero? No; pero dilo. Me parece estas tres y una intriga e invasin recproca, y una insurreccin de una
que despus de las virtudes examinadas (templanza, valor, sabidura) la parte contra el complejo del alma, para dominarla y mandar mientras no
que queda en el Estado es sta, que ofrece a todas ellas la posibilidad de le corresponde, por ser de naturaleza tal que deba servir a quien es de la
nacer y, nacidas, la conservacin mientras que ella exista (Rep., IV, 6- estirpe dominadora?. . . La virtud, pues, a lo que parece, sera una
10, 427-433). especie de salud, belleza y bienestar del alma; la maldad, enfermedad,
Y tambin al individuo, querido mo, estimaremos al igual que, deformidad e impotencia (ibd., 18, 444).
teniendo en el alma estas mismas especies, justamente por las mismas 11. Justicia y felicidad. No quitemos al injusto nada de su
condiciones, merezca los mismos nombres que el Estado (ibd., 11, injusticia, ni de la justicia al justo, sino que supongamos al uno y al otro
435).
173
perfectos en su conducta. . . Que se d, entonces, al perfecto injusto la 12. La pena como medicina y liberacin del alma enferma de
perfecta injusticia, y no se le quite, sino que se le deje que, cometiendo injusticia. A mi parecer, Polos, quien comete injusticia y es injusto,
injusticias mximas, logre la mxima fama de justicia Y frente a l, es absolutamente miserable, pero es ms desdichado todava cuando no
supongamos con el razonamiento, al justo. . . que no cometiendo nunca expa sus faltas y no sufre la pena de la culpa, y menos miserable y
injusticia, tenga mxima fama de injusticia. . . ; con el fin de que, desdichado si expa la falta y sufre la pena impuesta por los Dioses y
llegados ambos al mximo extremo, el uno de la justicia, el otro de la los hombres (Gorgias, 28, 472).
injusticia, se juzgue cul de los dos es ms feliz (Rep., II, 4, 360-1). La injusticia y la intemperancia y cualquier otra enfermedad del
Si sta es la accin de la injusticia, de engendrar odio donde ella alma, constituyen el mximo de todos los males (ib., 33, 477).
entre, introducindose entre libres o esclavos, no har que se odien Pero, quin es la ms miserable de dos personas que tengan una
entre ellos, y los conducir al tumulto y los tornar incapaces de obrar enfermedad en el cuerpo o en el alma, el que se ha curado y librado del
de acuerdo? As suceder, justamente. Y qu? Si se interpone mal o quien no se ha curado y lo tiene todava? Me parece que el no
entre dos personas, no disentirn y se odiarn y sern enemigos entre curado (ibd., 34, 478).
ellos y tambin de los justos? As ser, efectivamente. Y, Luego experimenta un bien quien expa la pena. As parece.
admirable hombre, si la injusticia anida en un individuo, perder ella Por eso es beneficiado. S. Qu beneficio? Supongo: qu se
su poder o lo conservar, no obstante? Lo conservar. Por lo tanto, transforma en mejor de alma si es castigado justamente?
aparece dotada de tal poder, que donde ella se introduce, sea Estado, Naturalmente. Se libra de la maldad del alma, pues, quien paga la
raza, ejrcito o cualquiera otra cosa, ante todo, lo hace incapaz de obrar pena? S. Entonces se libera del mximo mal? (ibd., 33, 477).
consigo mismo, porque produce tumultos, disiente y es enemigo de s
Y si alguien comete injusticia, sea l u otro que le interese, debe
mismo y de todo contrario y del justo. No es as? Seguramente. Y
acudir a toda prisa y espontneamente a pagar la pena, es decir a la casa
anidando en un individuo, creo, producir todos estos efectos, que est
del juez, como se acudira apresuradamente a la del mdico, para evitar
destinada a producir: ante todo lo har impotente para obrar, pues se
que la enfermedad de la injusticia, tornndose crnica, no le corrompa
halla en tumulto y en discordia consigo mismo, y luego le convierte en
el alma y la haga incurable (ibd., 36, 480).
enemigo de s mismo y de los justos (Rep., I, 23, 351-2).
El fin de la pena. Ninguna pena, infligida segn la ley, se ha
Luego, el alma justa y el hombre justo vivirn bien, y mal el
establecido para causar mal, sino que. . . o convierte en mejor a quien la
injusto. . . Pero quien vive bien, es feliz y bienaventurado; y quien, no,
sufre o impide que empeore (Leyes, IX, 2, 854).
al contrario. . . Luego, el justo es feliz; el injusto, msero. . . Luego,
divino Trasmaco, nunca beneficia ms la injusticia que la justicia Es necesario decir que el cuidado de la injusticia tiende a esto.
(Rep., 1, 24, 353-4; cfr. Teet., XXV, 176-7). A qu? A que la ley instruya a quien comete la injusticia, grande o
pequea, y lo constria totalmente a no osar realizar jams semejantes
acciones voluntariamente, en el porvenir. . . Con cualquier medio se
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har odiar la injusticia y amar y no odiar a la justicia: tal es el objeto b) El bien de todos. No constituimos el Estado tratando de que
propio de las leyes ms bellas. Aquel a quien el legislador considere una clase resulte ms feliz que todas las otras, sino que lo sean todos los
incurable en esto, qu pena y ley le impondr?. . . La muerte componentes del Estado. . . Y de esa manera, siendo floreciente y bien
vengadora de las culpas. . . (Leyes, IX, 6, 862). gobernado todo el Estado, se deje participar a cada clase de la felicidad,
VI. LA LEY Y EL ESTADO. en la medida en que la naturaleza se lo concede (Rep., IV, 1, 420-1).
1. La ley y la verdad: la variedad de las leyes y la necesidad de c) No el inters de los gobernantes, sino el bien de los
que posean un fondo comn de verdad. La ley pues, intenta ser un gobernados. Dicen: en el Estado, establece las leyes cada vez quien
descubrimiento de la verdad. Y cmo, entonces, Scrates, si la ley domina. . . Ahora, crees t (dicen) . . . que establezcan las leyes con
es descubrimiento de la verdad, no seguimos siempre las mismas leyes otra intencin que la de beneficiar la conservacin del propio dominio?.
sobre los mismos objetos?. . . Ea, vamos!: crees, acaso, que son Pero stos, digamos nosotros ahora, no son Estados, ni son verdaderas
injustas las cosas justas y las injustas, justas, o bien justas las justas e leyes, por cuanto no se han establecido para el bien comn de todo el
injustas las injustas?. . . Y no sucede lo mismo entre los persas?. . . Y Estado; y en cuanto a las establecidas para el inters de algunos pocos,
las cosas bellas en todas las partes se creen bellas, y feas las feas, pero llammoslas facciosas y no civiles, y vana palabra a la justicia que se
no las feas bellas y las bellas feas. . . En una palabra, pues, sea entre les atribuye (Leyes, IV, 6, 714-15).
nosotros, sea entre todos los otros, se cree lo que es y no lo que no es. . . A los pastores no les preocupa sino perseguir el mayor bien del
S, Scrates, como t bien dices, me parece que las mismas cosas son (rebao) que vigilan As creo que es preciso convenir que cada
siempre legtimas para nosotros y para los dems; pero cuando veo que gobierno en cuanto tal, no debe tener otra finalidad sino lograr lo mejor
no resistimos nunca a cambiar leyes en todo sentido, no puedo creerte. para quien est a su gobierno y cuidado (Rep., I, 17, 345).
Es que, acaso, no percibes que en estas mutaciones, permanecen El conflicto entre el inters comn y el privado. Es difcil
siempre las mismas (Minos, IV-VII, 315-6). entender que al verdadero arte de gobierno, debe preocuparle ms bien
[Lo que permanece inmutable, para Platn, en la ley a travs de el inters comn que el privado, porque el inters comn une, y el
sus mutaciones, es su forma de ley y su fin de justicia]. privado disgrega los Estados, y que beneficia ms a ambos, al comn y
2. El fin de las leyes: el mayor bien de los ciudadanos: a) paz y al privado, si el comn est mejor establecido que el privado. En
benevolencia. Acaso, todo (legislador) no debe establecer todas las segundo lugar, si uno ha aprendido tambin a. . . entender que estas
leyes en vista del mayor bien? Y cmo no? Pero el mayor bien no cosas son as por naturaleza, pero que despus se dedica a gobernar el
es la guerra ni el tumulto (que ms bien debe rogarse que no sea Estado sin que le incumba responsabilidad, y de su pleno arbitrio. ., la
necesario), sino la paz recproca y, conjuntamente, la benevolencia naturaleza mortal lo impulsar siempre a la usurpacin y al inters
(Leyes, 1, 4, 628). privado (Leyes, IX, 13, 875).

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d) No el bien material (corruptor), sino el espiritual (elevacin a b) El tradicionalismo. El cambio en todas las cosas, excepto en
la bondad y justicia). Reprimir las concupiscencias y no secundarlas, las malas, hallamos que es lo ms peligroso. . Toda alma halla
persuadiendo y obligando a los ciudadanos a convertirse en mejores. . . resistencia y temor en trocar, en cualesquiera de las cosas establecidas,
he ah el nico oficio del buen poltico. . . Y ahora, t, Cliceles, alabas la: leyes en las cuales se han instruido las almas y por una divina
a los hombres que los han saciado hartndolos de lo que apetecan, y fortuna mantenido inmviles durante largas y mltiples edades, tanto
dicen que han engrandecido el Estado y no perciben que se halla que no tengan recuerdo o noticias de que nunca (esas leyes) hayan sido
enfermo y tumefacto por culpa de aquellos ancianos. Ya que sin de otra manera distinta a la de ahora. Es menester que el legislador
temperancia y sin justicia, lo han llenado de puertos, astilleros, piense un medio para que lo mismo suceda en el Estado. Yo lo
murallas, tributos y vanidades semejantes . . Cuando la ciudad condena encuentro en esto Es fatal que los nios que introducen innovaciones en
como a injusto a uno de los hombres polticos, stos se resienten y se los juegos, convertidos en hombres, sean distintos de los nios
lamentan de sufrir iniquidad: despus de haber hecho (dicen) tanto bien precedentes; y, hechos diferentes, busquen vida diversa, y buscndola
a la ciudad, son injustamente condenados. Todas mentiras. Ningn deseen diversas costumbres y leyes; despus de lo cual ninguno de ellos
gobernador de ciudad es injustamente condenado nunca por la ciudad tiene ya mas temor de que sobrevenga a los Estados lo que ahora
que gobierna. . . Qu es lo que hay de ms absurdo en este discurso: consideramos el ms grave de todos los males (Leyes, VII, 7, 797-8).
que hombres convertidos en buenos y justos, purgados de la injusticia [Pero la norma del tradicionalismo que Platn admiraba
por obra de su maestro y en posesin de la justicia, cometan la especialmente en la educacin egipcia infundiendo el hbito de
injusticia que ya no poseen ms en su interior? (Gorgias, LXXIII-IV, considerar sagradas e inmutables codas las reglas ya fijadas y
517-9). transmitidas de generacin en generacin, no se concilia evidentemente
Eficacia de la educacin. Un Estado, si alguna vez se con la exigencia expresada primero, de una critica sistemtica de las
encamina bien, progresa como un circulo que se agranda. Porque leyes, para verificar y eliminar de ellas defectos eventuales. La posicin
crianza y educacin, conservadas buenas, producen buenas naturalezas, contradictoria de este dilogo de la tarda edad de Platn, no presenta
y naturalezas buenas a su vez, recibiendo tal educacin, se convierten conciliacin posible sobre este punto.
en mejores que las precedentes con respecto a la procreacin y a lo Distinto era, en cambio, el problema planteado (y resuelto) en el
restante. (Rep., IV, 3, 424). Critn, donde Scrates, rehusando sustraerse por medio de la fuga a la
3. La crtica y la innovacin de las leyes: oscilacin entre pena infligida, declara que todo ciudadano puede criticar el contenido
iluminismo y tradicionalismo: a) el iluminismo. No descuidar nada de las leyes, pero debe respetar el valor formal de stas: puede pedir
en la censura a nuestras leyes. Porque no es deshonroso tener algn modificaciones de ellas por las vas legales, pero mientras son leyes,
conocimiento de lo que no es bello; antes bien, puede resultar que se le debe obedecerlas].
presenten oportunidades de reforma a quien acepta las observaciones,
con benevolencia y no con hostilidad (Leyes, I, 7, 635).
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La crtica de las leyes y el casi-contrato. Pero, replicaran a su ninguno en contra de sus rdenes, ni tampoco deja interrogar cuando
vez las leyes: fue ste el pacto concluido entre nosotros y t?. . . En encuentra algo de nuevo y mejor, distinto de la orden impartida por l. .
cada caso se debe ejecutar lo que dice la patria, o, a lo sumo, si no nos . Pero (el legislador) establecer la ley, creo, consultando (aquello que
parece justo lo que ella pide, persuadirla con dulces maneras; pero conviene) ms al mayor nmero, y ms bien al por mayor para los
emplear la violencia no es cosa santa . . Todo ateniense, habiendo individuos. . Ahora, supongamos el caso de un mdico o de un maestro
alcanzado la edad de ser ciudadano, y logrado conciencia de las de gimnasia, el cual, debiendo permanecer alejado. . . mucho tiempo,
costumbres de la ciudad y de nosotras, las leyes. . ., ninguna de no no crea que los alumnos o los enfermos recuerden sus preceptos, y por
nosotras, leyes, le veda o impide. . . que l se vaya. . . si est ello desee escribirle notas. . . Y qu? si volviese, quizs no osara
descontento de nosotras y de la ciudad . . Entonces, si ano de vosotros sugerir otras cosas mejores adems de las que haba escrito ya, aun en
permanece aqu. . . l, decimos, con los hechos, se ha obligado ya hacia el caso de encontrar otras mejores?. . . Y sostendra que no deben
nosotras a hacer aquello que le ordenemos; y, no obedeciendo. . . , infringirse los antiguos decretos, ni con el prescribirle otras cosas al
comete villana de tres maneras: la primera, que no nos obedece a enfermo, ni osando el enfermo obrar distintamente de lo escrito?. . . Y
nosotras, que fuimos sus madres; la segunda que no nos obedece a entonces, a quien ha establecido por ley lo justo y lo injusto, lo bello y
nosotras, que fuimos sus nodrizas; la tercera que no nos obedece lo feo, lo bueno y lo malo. . no le ser lcito, sin embargo, ordenar
despus que nos haba prometido obedecer, y ni aun trata, en el caso de otras cosas, discordantes de aqullas? (Polit., XXXIII-IV, 294-6).
que nos equivoquemos, de aclarrnoslo por medio de razones. (Crit., b) La supremaca de las leyes sobre los gobernantes. A los que
XII-XIII, 50-2). se llaman comandantes los he llamado ahora servidores de las leyes, no
4. Supremaca de los gobernantes o de las leyes? Dos fases del por amor de novedad de nombres, sino porque sobre todo creo que en
pensamiento poltico de Platn: (antes y despus de la experiencia de ello se halla la salvacin del Estado o lo contrario. Donde la ley se halla
Sicilia): a) el hombre regio superior a la ley. Que se deba gobernar avasallada y sin autoridad, ah veo yo aparejada la pronta ruina del
tambin sin leyes, resulta un poco spero para escuchar. En cierto Estado; donde ella es soberana de los gobernantes, y los gobernantes
modo, es claro que la legislacin forma parte de! arte regio; pero lo senadores de las leyes, percibo la salvacin y todos los bienes que los
mejor es que no dominen las leyes, sino que domine el hombre regio, Dioses concedieron a los Estados (Leyes, IV, 7, 715).
sabio. . . Porque la ley nunca podra ordena: lo mejor, tomando lo mejor [La definicin de la ley que se puede extraer de las Leyes, se
y lo ms justo con precisin, conjuntamente para todos. Pues las compone de dos elementos: de una parte, la ley debe ser "distribucin
desigualdades de los hombres y de las acciones y la incesante racional" (ten tou nou dianomn) (Leyes, 714 a); de la otra debe ser
inestabilidad de las cosas humanas no permiten que un arte pueda "convertida en decisin comn del Estado (dogma koinn poleos)
indicar, en alguna cosa, algo simple para todos los casos y para todos (Leyes, 644 d)].
los tiempos . Y la ley, en cambio, vemos que tiende poco ms o menos
a esto, como un hombre arrogante e ignorante, que no deja hacer nada a
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Causa del cambio de opinin (la desilusin de Sicilia): pasaje a dictar las leyes, la persuasin y la fuerza, ellos, mientras les es posible
consideraciones realistas. Ni la ley ni ninguna orden es, frente al vulgo privado de cultura, usan una sola: ya que no dictan leyes
efectivamente, superior a la inteligencia, ni es justo que el intelecto sea moderando la violencia con la persuasin, sino que slo emplean la
sbdito y siervo de nadie, sino que sea el dominador de todo, con tal fuerza sin ninguna moderacin (Leyes, IV, 12, 722).
que sea veraz y verdaderamente libre, segn su naturaleza. Pero, ahora, El poder de la opinin pblica. Dices bien que la opinin
de hecho no es nunca as, o a lo sumo en parte mnima; por lo cual, es pblica tiene un poder maravilloso, toda vez que nadie, nunca y de
necesario atenerse al segundo trmino, es decir al orden y a la ley, que ninguna manera intenta aspirar a otra cosa en contra de la ley.
ve y mira a lo que es generalmente, aunque no pudiendo decidir para el Entonces. . . al legislador que pretenda subyugar una pasin, de
caso singular (Leyes, IX, 13, 875). aquellas que, por excelencia, esclavizan a los hombres, le ser fcil
5. El mando de las leyes: la fuerza y la persuasin. Aun las dos saber cmo vencerla, pues consagrando esta opinin pblica ante todos.
fases del pensamiento poltico de Platn: a) la justificacin de la . . habr preparado a esta ley el ms fuerte apoyo. (Leyes, VIII, 6, 638).
imposicin. Sabes lo que dice la mayora a este propsito?. . . 6. Las jerarquas sociales y polticas. Diferencias de naturalezas y
Dicen que, si alguien conoce leyes mejores, contrarias a las de los de derechos entre los hombres: a) las tres estirpes, del oro, de la plata y
ancianos, es necesario que las d a su ciudad, despus de haber del bronce. En el Estado sois todos hermanos. . . pero el dios, al
persuadido a todos, uno por uno; pero de otra manera, no. Y qu? plasmaros, a todos los que erais aptos para mandar, infundi oro en
No es justo? Tal vez. Pero si uno, en lugar de persuadir coacciona vuestro interior al engendraros, por ser los ms dignos; ha mezclado
hacia lo mejor, responde: cul es el nombre de tal violencia?. . . Si plata en la composicin de todos los (aptos para ser) defensores; pero
uno, antes de persuadir al enfermo, pero poseyendo la verdadera ciencia hierro y bronce en la de los campesinos y otros artesanos . . . A los
mdica, constrie a hacer lo mejor a un nio, un hombre o una mujer, gobernantes, sobre todo, y ante todo, les ordena el dios que nada vigilen
en contra de las reglas escritas, cul ser el nombre de esta violencia?. y custodien mejor que la prole,. . . y si un hijo suyo llegara a contener
. . No quiz cualquier cosa, ms bien que el error anticientfico causa bronce o hierro, de ninguna manera se apiaden, sino que dndole el
de la enfermedad?. . . Y de aquellos que se encuentran forzados, en puesto adecuado a su naturaleza, lo releguen entre los artesanos y los
contra de las reglas escritas y la costumbre, a hacer otras cosas ms campesinos, y si, en cambio, de stos nace uno con mezcla de oro y
justas y mejores y ms bellas que antes. . . todo podr decirse salvo que plata, honrndolo, lo eleven a su propio rango, entre los custodias y
hayan sufrido vergenza, injusticia y mal. . . Como el piloto,. . . sin defensores (Rep., III, 21, 415).
establecer leyes escritas, pero teniendo su arte por ley, salva los b) las dos especies de igualdad (anticipacin de la justicia
compaeros de la nave, as. . . sera justo gobierno el de quien tenga la conmutativa y distributiva de Aristteles). Existiendo dos especies
fuerza del arte sobre la de las leyes (Polit., XXXV, 296). de igualdad, homnimas, pero en realidad, por lo general casi opuestas,
b) la condena del despotismo. Ninguno de los legisladores la una que es igualdad de medida, de peso y de nmero toda
parece haber pensado nunca que, pudindose emplear dos medios para
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ciudad y legislador es capaz de introducirla siguiendo el azar para su y humildes, impropias del hombre bueno y bello. (Alcib. prim., XXVI,
distribucin; la otra, que es la igualdad ms verdadera y mejor, a 131).
ninguno le es fcil distinguirla. . . Ella asegura ms al superior, menos Ninguno de todos los que se fatigan en los trabajos manuales,
al inferior, dando a cada uno de los dos en relacin a su naturaleza, y debe ser nativo o de la familia de algn nativo; pues al ciudadano le
por ello, asigna siempre mayores honores a los superiores en virtud, y a corresponde un oficio grande, que exige mucho ejercicio y estudio, es
quien se halla en opuesta condicin de virtud y de educacin, lo que le decir, de conservar o conquistar el orden pblico del Estado Y si
corresponde en proporcin. Por eso, tambin para nosotros sta es alguien te inclina hacia otro oficio ms que al cuidado de la virtud, que
siempre la justicia civil (Leyes, VI, 5, 757). lo castiguen con vergenza e ignominia, hasta que lo reconduzcan a tu
7. La seleccin de los ciudadanos y de los gobernantes: a) camino (Leyes, VIII, 12, 846). Y a aquellos que envuelven tu vida en la
exclusin de los esclavos y trabajadores manuales y de los ignorancia y en la bajeza, los agreguen a 1a raza de los esclavos. (Polit.,
comerciantes. Aquellos que se poseen por medio de la compra, y los XLVI, 309).
a que se les puede llamar sin ninguna discusin esclavos, no participan La justicia hacia los esclavos. El hombre, como animal difcil de
en absoluto del arte regia. Y de qu manera podran participar? tratar, no quiere prestarse tampoco a la distincin necesaria, que
Y qu? Y todos los que entre los libres, se dedican espontneamente a diferencia de hecho al esclavo, al libre y al amo. . . El recto trato de
actividades serviles como los anteriormente citados, transportando c stos hacia los esclavos, no es maltratarlos con insolencia, y, si es
intercambiando los productos de la agricultura y de las otras artes; posible, ser menos injustos con ellos que con sus guales. Porque, a
quienes en los mercados, yendo de ciudad en ciudad por mar y por quien en verdad ama la justicia y no por ficcin, y odia realmente la
tierra, cambiando dinero por otras cosas o por dinero, los que llamamos injusticia, se le reconoce en su actitud frente a esos hombres, a quienes
banqueros, comerciantes, marineros y revendedores podrn acaso, le sera ms fcil tratar injustamente. (Leyes, VI, 19, 777).
reivindicar para ellos algo de la ciencia poltica?. . . Pero tambin a b) la eleccin de los gobernantes. Es evidente que los ancianos
aquellos que se hallan dispuestos a prestar servicios a todos por salarios deben mandar y los jvenes obedecer. S. Y entre ellos, los
o por mercedes, nunca los encontraremos partcipes del arte de mejores. . . Se debe elegir, entonces, entre aquellos guardianes hombres
gobernar. . . Con qu nombre los llamaremos? Tal como acabas de que, despus de maduro examen, nos parezca que hagan durante toda su
decirlo ahora: servidores, pero no gobernantes de los Estados (Polit., vida lo que juzguen lo ms conveniente y til al Estado, y que nunca, ni
XXIX, 289-90). por ningn motivo hagan lo contrario. . . Y es necesario observarlos
El trabajo manual, obstculo para el conocimiento y causa de la desde nios, ponindolos a la obra. . . y exponerles a las fatigas, y
indignidad tiara la ciudadana. Los trabajadores de la tierra y los sufrimientos y contiendas. . . y conducirlos a los peligros y hacerles
otros obreros. . . conocen nicamente las cosas del cuerpo. . . Por lo experimentar placeres, ponindolos a prueba, ms que el oro por el
cual, si sabidura es conocimiento de si mismo, ninguno de stos es fuego. ..Ya quien siempre, desde nio, de jovencito y de hombre sea
sabio en razn de su oficio . . De ah que esas parezcan artes manuales
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sometido constantemente a pruebas y haya salido puro, se le debe costumbres, o, de lo contrario, que no las hagan entre nosotros. . . para
confiar el mando y la custodia del Estado. . .; y a quienes, en cambio, que no suceda que, creciendo entre imgenes del mal como entre mala
no resulten tales, rechazarlos. (Rep., III, 19, 412-3). hierba, los guardianes, recogindolas y alimentndose abundantemente
c) los filsofos, regidores del Estado. No es evidente si el de ellas, da por da, contraigan, poco a poco e imperceptiblemente
guardin de cualquier cosa tenga que ser un ciego o alguien de vista algn gran vicio en el alma (Rep., III, 12, 401).
aguda?. . . Pero te parece que difieren de los ciegos, aquellos privados Cfr., Leyes, VII, 9 (801): El poeta no debe hacer nada contrario a
en verdad del conocimiento del ser de cada cosa, y sin algn modelo lo que el Estado reconoce como legtimo, justo, bello y bueno, y no le
claro en el alma, c impotentes para obrar como los pintores, es decir, debe ser lcito mostrar sus poesas a ningn particular, antes que a los
mirando a lo verdadero por excelencia, recordndolo siempre y jueces encargados de ello, y antes de que hayan obtenido el visto y la
observndolo con la mxima atencin, establecer as tambin las leyes aprobacin de los guardianes de las leyes.
de lo bello, de lo justo y de lo bueno, y conservar como guardianes las c) eliminacin de todo inters privado. En todas las formas
vigentes?. . . y esto debe convenirse de los filsofos, que siempre aman posibles es necesario tratar que los guardianes. . . no se conviertan, de
el estudio que les permite entrever la que siempre es, y no cambia por benvolos protectores, en salvajes amos. Observa, pues, si no es
nacimiento y muerte (Rep., VI, 1-2, 484-5). necesaria para ellos una vida y una habitacin de este gnero, si deben
Y creo que todos consentirn en lo siguiente: que una naturaleza resultar as: primero, que ninguno posea sustancia privada alguna, si no
semejante. . . raramente y en pequeo nmero nace entre los hombres es por absoluta necesidad; despus, que ninguno ha de poseer casa o
(ibid., 6, 491). despensa particular, a la cual no tenga acceso quien lo desee; . .
Luego, la muchedumbre no puede ser filsofa. No puede ser, teniendo comidas en comn, deben vivir en comunidad como en el
efectivamente. Y es menester que los filsofos sean befados por ella campamento. . . Porque, en cambio, cuando ellos llegaran a poseer
(ibid., 8, 494). tierras privadas, casas y dinero, seran administradores y campesinos
8. La educacin de los guardianes del Estado: a) formacin de sus antes que guardianes, y se convertiran en amos, enemigos y no en
protectores de los dems ciudadanos; y odiando y odiados, intrigando y
virtudes propias. No te parece que quien debe ser guardin tiene
perseguidos por la intriga, pasaran toda su vida en constante temor de
necesidad, adems de ser de carcter fiero, ser tambin, por naturaleza,
los enemigos interiores mucho ms y ms fuertemente que de los
amante del saber? (Rep., II, 16, 375).
exteriores, corriendo hacia la ruina y arrastrando a ella al Estado
Cul debe ser, pues, su educacin? no es difcil encontrar una
tambin (Rep., III, 22, 4l6-7).
mejor de la que se ha encontrado desde hace mucho tiempo ya? que es
d) comunidad de los bienes y de la familia. Entonces,
la gimnasia para el cuerpo, la cultura para el alma (ibid., 17, 376).
nuestros ciudadanos tendrn en comn, ante todo, lo que llamarn
b) lmites al arte. Por consiguiente es necesario vigilar a los
mo, y teniendo esto en comn, tendrn, sobre todo, comunidad de
poetas y obligarlos a dar en sus poesas, una imagen de las buenas
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dolores y de placeres? Seguramente. Ahora bien, no ser causa de normas legales; si son varones, que les distribuya como hijos entre los
esto, adems del resto de la constitucin, la comunidad de las mujeres y ciudadanos que carezcan de prole. (Leyes, V, 10, 739-40).
de los hijos para los guardianes? Sobre todo; es cierto. . . Y no es Ni a ninguna persona le sea permitido poseer oro o plata
verdad que las normas antes expuestas y stas de ahora, los convierten privadamente, sino solamente una moneda que sirva para realizar las
tambin en ms verdaderos guardianes, y hacen que no dividan el compras diarias. . . por que no represente ningn valor para los dems
Estado, llamando mo, no a la misma cosa, sino alguien a una, otros a (ibd., 12, 742).
otra, y llevando stos el agua a su molino todo lo que les es posible, [La mxima: "las cosas de los amigos estn en comn" era un
separadamente de los dems, y los otros al suyo que es distinto, y precepto de las comunidades pitagricas"].
teniendo mujer e hijos diversos, y placeres y dolores privados, para s,
La obligacin del matrimonio individual, en el ltimo dilogo de
sin que participasen los dems? Y los litigios, y querellas mutuas no
Platn. El gnero humano est naturalmente unido con la eternidad. .
sern eliminados al no poseer cada uno en privado (por as decir) sino
. y siendo uno, participa siempre de la Inmortalidad por medio de la
el propio cuerpo y todo lo restante en comn? (Rep., V, 11-12, 464-5).
generacin. No es lcito privarse de ella por s mismo, voluntariamente,
Atenuaciones posteriores de la teora propiedad privada, pero con y se priva espontneamente quien no se preocupa de tener mujer e
limitaciones. Cierto es que el primer Estado y la constitucin y las hijos. (Leyes, IV, 11, 721).
mejores leyes se hallan donde la antigua mxima rige para todo el
[Aqu se afirma nicamente el deber del matrimonio y de la
Estado. . . es decir, que las cosas de los amigos estn verdaderamente
generacin: empero, que tenga que ser matrimonio individual, y no en
en comn. . comunes las mujeres, comunes los hijos, comunes todos los
comn como quera la Repblica, es declarado en el pasaje siguiente].
bienes, y por todos los medios y de todas partes est desterrado de la
vida, todo lo que se dice privado. . . Por ello no se debe buscar ni seguir Si Dios quiere. . . en materia de amor, obtendremos que ninguno
otro modelo de Estado, sino que siguiendo ste, buscar en todo lo de los bien nacidos y libres, osar tocar sino a su propia mujer. . . que
posible uno semejante. . . Cmo definiremos, y de qu manera haya entrado en la casa con los dioses y los ritos nupciales. (Leyes,
podremos constituir este Estado? Ante todo, se deben distribuir las VIII, 8, 841).
tierras y las casas, y que no se trabaje en comn los campos, porque e) Las funciones y la educacin de las mujeres. Entre las
esto se dira que est por encima del nacimiento, de la crianza y de la funciones de la administracin del Estado, no hay ocupacin exclusiva
educacin actual, pero debe distribuirse con esta mira: que el sorteado de la mujer, en cuanto mujer, ni del hombre, en cuanto hombre, sino
mantenga su suerte como propiedad comn de todo el Estado . . A que estando igualmente distribuidas las tendencias naturales en ambos
quien le ha correspondido en suerte un lote, debe dejarlo en herencia sexos, y los hombres y las mujeres, por naturaleza, pueden participar en
siempre solamente a uno de sus hijos . .; a los restantes, que excedan el todas las funciones y oficios, en todos, empero, es ms dbil la mujer
nmero de uno, si son hijas, que las d (en matrimonio) segn las que el hombre (Rep., V, 5, 455). Por consiguiente, si nos valdremos de
las mujeres para realizar las mismas funciones que los hombres, ser
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preciso, pues, darles la misma instruccin que a los hombres. Cierto. astronoma (ibd., 10, 527) . . . todas stas, acaso no sabemos que slo
. . Muchas de las cosas dichas ahora, si las hiciramos tal como son preludios del ritmo que se debe aprender?. . . ahora bien, Glaucn,
dijimos, quiz pareceran ridculas, por su contraste con las habituales. . este ritmo, no es ya aquel en torno al cual se emplea la dialctica?. . .
. Pero. . . insensato es quien cree ridcula otra cosa fuera del mal (ibd., Nadie nos contradir si afirmamos que ninguna otra disciplina, fuera de
3, 451-2). sta, trata de llegar a aprehender totalmente, de entre lo individual
[Cfr., Leyes, VII, 11-12, 804-5: la reformacin del mismo ideal; propio, lo que cada uno es (ibd., 13, 531-3).
pero ibd., 4, 794 y 10, 802, temperamentos prcticos de distincin No te parece, pues, que la dialctica se eleve como cima sobre
entre lo que es propio del hombre y lo que es propio de la mujer, y las dems, y que no es justo colocar ninguna otra disciplina por encima
separacin de los sexos desde los seis aos]. de ella, y que, antes bien, se obtiene con ella el trmino de todas las
9. La educacin de los regidores del Estado (filsofos). ciencias? Me parece bien (ibid., 14, 534).
Osemos ahora decir, que se debe poner a los filsofos como los ms 10. Las cinco formas de gobierno y su serie como progresin
seguros guardianes del Estado. . . Piensa, empero, cun pocos habr degenerativa. Hay tantas formas de gobierno, que corresponden,
probablemente Y ser necesario someterlos a las pruebas de las fatigas, quiz, a los tipos y modos del alma. Y cuntos son? Cinco de
de los temores y deseos a que aludimos entonces (para los guardianes gobierno y cinco de alma. Nmbralas. Afirmo, pues, que un modo
del Estado), y agreguemos ahora lo que entonces olvidbamos, es decir, de gobierno sera el que acabamos de examinar, que puede tomar dos
que deben ejercitarse tambin en mltiples estudios, con el objeto de nombres. Pues, surgiendo entre los gobernantes un solo hombre
ver si su naturaleza ser capaz de sostener los mayores estudios o si egregio, se llamara reino, pero hallndose muchos, aristocracia (Rep.,
ellos desfallecen y se envilecen como los otros se envilecan en las IV, 19, 445).
otras pruebas (Rep., VI, 15, 503-4). Considero bueno y recto a un Estado y gobierno semejantes y al
Se trata de la conversin del alma de un da que es noche, a un da hombre que se ajuste a ese tipo; malos y equivocados los otros . . y los
verdadero que es elevacin hasta el ser: y diremos que sta es la incluyo en las cuatro especies del vicio (ibid, V, 1, 449).
verdadera filosofa. Es cierto. Por consiguiente es necesario Difcil es desarraigar un Estado fijado as, pero como todo lo que
investigar cul de entre todas las ciencias, tiene ese poder (Rep., VII, 6, nace, muere, ni aun semejante constitucin permanecer eternamente
521). (ibid., VIII, 3, 546).
. . . La ciencia de los clculos, y no. . . del modo vulgar, sino Mezclndose el hierro con la plata y el bronce con el oro, nace
hasta que se alcance con la inteligencia misma a la contemplacin de la una desigualdad y una discorde anomala. . . y cuando ha nacido la
naturaleza de los nmeros (ibid., 8, 525) . . .; de la geometra. . . la parte discordia. . . violentndose y dirigindose cada uno en sentidos
ms alta. . . [que se cultiva] para el conocimiento de lo que es siempre, opuestos entre ellos. . . [se tendr] un gobierno mixto en todo de bueno
no de aquello que nace y muere (ibd., 9, 526-7) . . .; tercero, la y de malo. Pues es mixto, y predominar en l un solo elemento, que
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proviene del dominio de la facultad pasional, es decir, las envidias y las distribuye una cierta igualdad igualmente a los iguales y a los
ambiciones [timocracia] (ibd., VIII, 3-4, 546-8). desiguales (ibid., 10-11, 555-8).
Y el gobierno que le sigue a ste, ser la oligarqua. . .,