de Deleuze FILOSOFA
G illes D e l e u z e
Exasperacin de la filosofa
el Leibniz de Deleuze
FILOSOFIA
Cactus
Deleuze, Giles
El Leibniz de Deleuze: Exasperacin de la filosofa - la ed. - Buenos
Aires : Cactus, 2006. 324 p . ; 18x13 cm. (Clases)
ISBN 987-21000-5-5
1. Filosofa. I. Ttulo
CDD 100
Ttulo:
Exasperacin de la Filosofa. El Leibniz de Deleuze
Autor:
Giles Deleuze
1980/1986/1987
Traduccin y notas
Equipo Editorial Cactus
www.editorialcactus.com.ar
editorial cactus@yahoo.com.ar
G illes D e l e u z e
Exasperacin de la filosofa
el Leibniz de Deleuze
Serie Clases
Volumen 2
Cactus
EXASPERACIN
DE LA FILOSOFA
el Leibniz de Deleuze
ndice
Prlogo - A l acecho
Apologa de la viola d a m ore ................................................. 8
Acerca de esta edicin................... 14
Exasperacin de la filosofa
Parte 1 -1980-(15)
6
Parte 2-1986-1987-(137)
7
Exasperacin de la filosofa_____________________________________
Prlogo
Al acecho
Apologa de la viola d a more
Hacia adentro.
Hacia adentro una especie de hundimiento de la cara en lo nfimo, en las
pequeas ondas, relieves casi planos, leves inclinaciones se arrugan y angostan,
se tensan, algunas se afilan; es una nervadura -es doble- que despus de
unos segundos de intensa y fija m irada... ahora s... sale, es la continuacin
de o slo es una hondonada suave que no ... o s... que es slo una sombra?
Ahora a seguir la sombra, pero son manchas, como enchastres de sombras
todas negras pero marrn-negras, rojo-negras, azul-negras, y de nuevo avanza
como una nube de torm enta un m anto que rechaza la fusin del ojo, de
nuevo todas negras. De nuevo una sombra. Bien. Empezar otra vez, buscar
a los costados. Qu proyecta la sombra, una sombra de qu? De pequeas
ondas, relieves casi planos, inclinaciones, una nervadura, una hondonada y
una sombra. U na sombra de s misma.
Hacia fuera.
Hacia fuera, hacia afuera, hacia fuera, vamos, podemos; un brazo ade-
8
Prlog<
lante, remando, fuerza, el otro, con fuerza, hacia fuera, la pierna enterrada,
el barro, s, sacarla, hacia delante, la otra, hacia fuera la cintura, las piernas,
los brazos, con fuerza y empuje, abrir una ventana, la otra, otra, la otra, la
puerta... luz, luz, luz... saturacin de luz.
Pero si tuviera los ojos recostados en la redondez de las figuras que se
hacen en la penum bra hmeda de un cuarto oscuro, en un da de enero en
Bs. As. -digamos 30o- con un sol de medioda que no se deja ver porque
brilla inmenso intenso en cada partcula de aire, nunca, pero nunca jams,
sacara violentamente la cabeza con los ojos redondos a un patio de 3x3
todo pintado de blanco brillante.
Hacia fuera.
Nada.
Sin puertas ni ventanas.
Hacia adentro:
U na habitacin es como un campo gravitatorio. Fuerzas de atraccin y
repulsin de objetos, un cuerpo como un planeta, como una formacin de
masa por gravedad, por atraccin y rodeamiento de cosas. Mis cosas. Y el
mi no es un posesivo, es una lnea de fuerza de atraccin que condensa un
cuerpo. H ay un inconciente burgus en cada habitacin.
El alineam iento de todas las visiones deam bulantes y la confluen
cia de todas las lneas de visin en un punto; el efecto expansivo de un
silencio fundam ental y la contraccin rgida de todos los odos a la
espera. U n inconciente condensador de masas, un fascista en cada m
sico, en cada profesor.
U n cuerpo diluido entero en energa volcada sobre un m olde p u n
zante rgido, rasgar en cada papel la fosa que separa una palabra de otra,
los prrafos, los libros, las tradiciones. Un Imperio de Fronteras! U n
inconciente de estadista en cada filosofa.
9
Exasperacin de la filosofa
Hacia fuera.
Nada.
10
Prolog*
11
Exasperacin de la filosofa
Por esas cosas del azar objetivo [alacecho, en elpunto tangente de nuestra
curva, la de una poblacin de cochinilla en un jazm n, la de la Monadolog
y la de un pensamiento abismado en una situacin revolucionaria] nos encon
tramos antes de la catstrofe con un texto de Santucho, Poder burgus, poder
revolucionario. El texto lee la situacin abierta por un nuevo ciclo de luchas
obreras. Lee? Qu quiere decir que lee? Quiere decir que pone al
Partido como superficie de escritura de una porcin del mundo a travs de
una modificacin interna. El comit de fbrica es condicin de lectura de
un acontecimiento y condicin de escritura dentro. Es de la fbrica, pero en
el Partido. U na distincin ms en la realidad interna, una modificacin del
ser que envuelve una nica operacin: el acontecimiento escribe y el Partido
lee. N o es aislamiento, es otro rgimen, es estar sin puertas ni ventanas. No
es aislamiento, es expresar el mundo. Pero lo que pasa slo se expresa como
una distincin ms en el ser, un grado ms de realidad. La nica expresin
posible es la que ocurre en una modificacin interna.
U na monadologa puede ser una tica de los encuentros grupusculares.
Es una tica de parsitos mulantes. Hay que alimentarse, usar, incorporarse
el mundo, absorber, chupar, libar acontecimientos, parasitar vidas, pensa
mientos, energas, vibraciones, experiencias de otros. Pero nicamente cuan
do podemos hacer que nos habiten en una modificacin interna. Si no se
puede, no vale la pena (la pena: afuera, afuera, vamos, podem os, con
fuerza, afuera, la luz, luz, lu z... saturacin de luz). Tam bin dejarse
parasitar, pero eso es ms fcil. U n m undo sin conexiones. Slo modifica
ciones internas de algo o alguien habitadas por algo o alguien, eso sera una
relacin. En lugar de redes, un mundo hecho solamente de incrustaciones.
U n espacio grupuscular.
Hacia adentro,
sin puertas ni ventanas,
hay que estar alerta, al acecho,
hay que lograr estar donde se pueda seguir el fondo
de las pequeas inclinaciones que componen el alma, cmo?
[Prescindencia subjetiva o expresin inhumana. Lo inconcebible es que
hayan puesto cuerdas imposibles tocarporque estn debajo de las otras, cuerdas
que no son ellas mismas superficiepara el despliegue del msico virtuoso que no
12
Prlogi
slo tocara seis, sino doce. Estn all no para expresin del msico, sino para
expresin de la naturaleza del material. La virtud del msico es hacer sonar a la
naturaleza\ Imaginen un instrumento de cuerdas que debajo de las cuerdas
que se tocan tiene toda otra serie de cuerdas que no estn all para tocarse,
que estn nicamente para vibrar. [Ocupacin situada por enjambre. Hay un
modo tambin en el que el sonido ocupa despacio, la sala. E l tomo seprolifera,
multiplica y enjambra alrededor de la caja, es esa misma accin la que ocupa
progresivamente el espacio, no se mueve sinproliferar. Se opone a la nota que se
estrecha lo msposible, se angosta, busca suprimir sufondo mltiplepara despla
zarse como lnea, como unaflecha al odo del espectador] Al tocar una nota -una
sola, imagnenlo, en serio- lo que vibra, choca, rebota y se acomoda como
un enjambre alrededor del instrum ento, interiorizacin y multiplicacin
del ltimo uno. La tcnica acta en primer lugar (aunque los efectos se trasla
dan) no sobre laposible combinacin de notas, combinacin de los tomos por
desplazamiento espacial, no sobre laposible combinacin con otros instrumen
tos, sino multiplicando el ltimo tomo como vibracin u onduladn compues
ta de infinitas vibraciones] no es slo la vibracin fundamental de la cuerda
frotada, no slo los submltiplos infinitos de sus vibraciones secundarias,
no slo las vibraciones secundarias de sus armnicos, no slo los armnicos
infinitos de las cinco cuerdas que restan, sino los armnicos al infinito de las
seis cuerdas que slo estn all para eso. Para multiplicar el enjambre, para
hacer aparecer la composicin infinita posible de pequeas vibraciones que
componen un nico sonido. El tal instrumento existe, se llama viola d amore
y -no me digas!- es barroco.
Hacia fuera.
Nada.
13
Acerca de esta edicin
14
Giles Deleuze
EXASPERACIN
DE LA FILOSOFA
Parte 1
1980
Clase I.
Exasperacin de la filosofa
El m undo segn Leibniz
15 de Abril de 1980
17
Exasperacin di* la filosofa
18
Clase I
interior de todos aquellos que piensan. La filosofa surge con el acto que
consiste en crear conceptos.
Para m hay tanta creacin en la fabricacin de un concepto como en la
creacin de un gran pintor o de un gran msico. Podemos concebir tambin
un flujo acstico continuo -quiz no sea ms que una idea, poco importa si
est fundada- que atraviesa el m undo y que comprende el silencio como tal.
Un msico es alguien que extrae algo de ese flujo. Notas? Agregados de
notas? No? Qu es lo que llamaremos el sonido nuevo de un msico?
Sienten ustedes que no se trata simplemente del sistema de notas. Para la
filosofa es lo mismo, slo que no se trata de crear sonidos sino conceptos.
No es cuestin de definir la filosofa como una bsqueda cualquiera de
la verdad, y esto por una razn m uy simple: la verdad siempre est subor
dinada al.sistema de conceptos del qygse dispone.
Cul es la importancia de los filsofos para los no-filsofos? Es que los
no-filsofos pueden muy bien no conocerla o hacer como si no les interesa
ra, pero quiranlo o no piensan a travs de conceptos que tienen nombres
propios. Reconozco el nombre de Kant no por su vida, sino por un cierto
tipo de conceptos que estn firmados con su nombre.
Desde entonces, puede concebirse m uy bien qu es ser discpulo de un
filsofo. Si se encuentran en la situacin de decir que tal filsofo ha firmado
los conceptos de los que tienen necesidad, sern en ese momento kantianos,
leibnizianos, etc. Forzosamente dos grandes filsofos no estarn de acuerdo
entre s, en la medida en que cada uno crea un sistema de conceptos que le
sirve de referencia. Se puede muy bien no ser discpulo ms que localmente,
sobre tal o cual punto. Pueden ser discpulos de un filsofo en la medida en
que consideran que tienen una necesidad personal de ese tipo de concep
tos. Los conceptos son firmasespirijy^les, pero eso no quiere decir que estn
en la cabeza, los conceptos son tambin modos de vida. Y esto no ocurre por
eleccin o por reflexin -e l filsofo no reflexiona ms o mejor que el pintor
o el m sico-, las prcticas se definen por una actividad creadora y no por
una dimensin reflexiva. Qu quiere decir, entonces, tener necesidad de tal
o cual concepto?
c
Yo me digo que, de alguna manera, los conceptos son cosas completa r
mente vivientes, son realmente cosos,que tienen cuatro patas, que se agitan. r
Son como un color, como un sonido. Los conceptos son tan completamen-
19
Exasperacin de la filosofa
te vivientes, que no pueden existir sin estar en relacin con algo que sin
embargo parece lo ms lejano cfe concepto: el grito. D e cierto m odo, el
filsofo no es alguien que canta, es alguien que grita. Pienso que cada vez
que ustedes tienen necesidad de gritar no estn lejos de una especie de
llamado de la filosofa. Qu quiere decir que el concepto sera una especie de
grito o una especie de forma del grito? Es eso, tener necesidad de un concepto
es tener algo que gritar. Habr que encontrar el concepto de ese grito...
Se pueden gritar mil cosas. Imaginen alguien que grita: Al menos es
preciso que todo tenga una razn!. Es un grito m uy simple. En mi defini
cin, el concepto es la forma del grito, y se ve enseguida toda una serie de
filsofos que diran: S, s!. Son los filsofos de la pasin; los filsofos del
pathos, por distincin con los filsofos del logos. Kierkegaard, por ejemplo,
funda toda su filosofa sobre gritos fundamentales. Pero Leibniz es de la
gran tradicin racionalista.
H ay algo espantoso en Leibniz. Es el filsofo del orden. Ms an, del
orden y de la polica, en todos los sentidos de la palabra polica. Sobre todo
en el primer sentido: la organizacin ordenada de la ciudad. Slo piensa en
trminos de orden. En este sentido es extremadamente reaccionario, es el
amigo del orden. "Pero muy extraamente, en este gusto por el orden y para
fundar ese orden, se libra a la ms demente creacin de conceptos a la cual
se haya podido asistir en filosofa. Conceptos desenfrenados, los conceptos
ms exuberantes, los ms desordenados, los ms complejos, para justificar lo
que es. Es preciso que cada cosa tenga una razn. ~~
Si aceptan la definicin de que la filosofa es la actividad que consiste en
crear conceptos, dira entonces que hay dos clases de filsofos, pues existen
como dos polos. Estn aquellos que realizan una creacin muy sobria de
conceptos. Crean conceptos al nivel de tal singularidad bien distinguida de
las otras. Yo sueo con una especie de cuantificacin de los filsofos, se los
cuantificara segn el nmero de conceptos que han firmado o inventado.
Descartes es el tipo de una creacin de conceptos muy sobria. La historia del
cogito. Histricamente se puede siempre encontrar toda una tradicin, pre
cursores, pero eso no impide que haya algo firmado Descartes en el con
cepto cogito, a saber: la proposicin Pienso luego existo. Una proposicin
puede expresar un concepto. Se trata de un verdadero concepto nuevo, es
el descubrimiento de la subjetividad, de la subjetividad pensante, y est
20
Clase I
21
Exasperacin de la filosofa
Ahora bien, todo eso forma parte de su obra misma. Segn el interlocu
tor o el pblico al cual se dirige, va a presentar todo su sistema a tal nivel.
Imaginen que su sistema est hecho de niveles ms o menos contrados o
ms o m enos distendidos. Para explicar algo a alguien va a instalarse a tal
nivel de su sistema. Supongamos que ese alguien en cuestin sea sospecho
so para Leibniz de poseer una inteligencia mediocre. M uy bien, l est
encantado, se instala al nivel ms bajo de su sistema. Si se dirige a alguien
ms inteligente, salta a otro nivel.
Como estos niveles forman parte implcitamente de los textos mismos de
Leibniz, se pioduce un gran problema para el comentario. Es complicado pues,
a mi modo de ver, uno jams puede apoyarse sobre un texto de Leibniz si en
primer lugar no ha sentido el nivel del sistema al cual ese texto corresponde.
Por ejemplo, hay textos en los que Leibniz explica lo que es, segn l, la
unin del alma y del cuerpo. Pero eso es para tal o cual interlocutor, a tal otro
le explicar que no hay problema en la unin del alma y del cuerpo, pues
el veidadem prohlem a.es el de la relacin de las almas entre s. Las dos
cosas no son en absoluto contradictorias, se trata de dos niveles del siste
ma. De m odo que si uno no evala el nivel de un texto de Leibniz, tendr
la impresin de que no cesa de contradecirse y, de hecho, no se contradice
en absoluto. Es un filsofo m uy difcil.
Q uisiera dar ttulos a cada parte de lo que tengo para proponerles. Al
gran p u n to l quisiera llamarlo: Un pensam iento divertido. Por qu3
Pues bien, porque entre los textos de Leibniz hay uno corto que l mismo
llam a Ptnsam ientodiiertido3 . Estoy autorizado entonces por el propio
autor. Leibniz soaba demasiado, tiene todo un costado ciencia-ficcin
absolutam ente formidable. Todo el tiempo imaginaba instituciones. En
este pequeo texto, Pensamiento divertido, imaginaba un a institucin
que hara falta, una institucin m uy inquietante: una academia d lo s
juegos. En esa poca, tanto en Pascal, en los otros matemticos, como en
el mismo Leibniz, se m onta la gran teora de los juegos y de las probabili
dades. Leibniz es uno de los grandes fundadores de la teora de los juegos.
Est apasionado por los problemas matemticos de juegos, l mismo de-
22
Clase !
baser por otra parte muy jugador. Imagina esta academia de los juegos, a
la cual presenta como debiendo ser a la vez -segn el punto de vista en el
que uno se site para ver esta institucin o para participar en ella- una
seccin de la academia de ciencias, un jardn botnico y zoolgico, una
exposicin universal, un casino donde se apuesta y una empresa de con
trol policaco. N o est mal, l llama un pensamiento divertido.
Supongan que yo les cuento^ha historia. Esta historia consiste en tomar
uno de los puntos centrales de la filosofa de Leibniz. Se las cuento como si
fuera la descripcin de otro m undo y enum erando las principales proposi
ciones que van a formar un pensamiento divertido.
23
Exasperacin de la filosofa
24
Clase I
25
Exasperacin de la filosofa
26
Clase 1
27
Exasperacin de la filosofa
28
Clase I
29
Exasperacin de la filosofa
Hay que decir que es cada nocin de sujeto es decir yo o cada uno de
ustedes- la que contiene o expresa la totalidad del mundo. Tal como Csar,
ni ms ni menos. Por qu se complica esto? Gran peligro: si cada nocin ' \ ^>
individual, si cada nocin de sujeto expresa la totalidad del mundo^eso ; t p
quiere decir que no h ay jn s que un slo sujeto, un sujeto universal. '
Ustedes, yo y Csar no seramos ms que apariencias de este sujeto univer- ,
sal. Esto sera una posibilidad, decir que habra un slo sujeto que expre-
sara el mundo.
Por qu Leibniz no puede decir esto? No tiene eleccin, sera desdecirse.
En qu direccin iba todo lo que ha hecho anteriormente con el principio
de razn suficiente? En mi visin, se trataba de la primera gran reconcilia
cin del concepto y del individuo. Leibniz estaba construyendo un con
cepto del concepto tal que el concepto y el individuo devenan por fin
adecuados el uno al otro.
Por qu es novedoso que el concepto vaya hasta lo individual? Porque
nunca nadie haba osado decir algo as. Qu es el concepto? Se define en el
orden de la generalidad, hay concepto cuando existe una representacin
que se aplica a muchas cosas. Jams se haba identificado el concepto y el"*
individuo, jams una voz en el dom inio del pensamiento haba resonado
para decir que el concepto y,el individuo son lo mismo. Siempre se haba
distinguido un orden del concepto querem ita a la generalidad y un orden
del individuo que rem itiaaTa singularidad. An ms, siempre se haba
considerado como evidente que el individuo como tal no era comprehensible L,,, - *f
por el concepto, se haba considerado que el nom bre propio no era un %
concepto. En efecto, perro es un concepto, M edor6 no lo es. H ay u n a j y
caninidad de todos los perros, como dicen ciertos lgicos en un lenguaje
esplndido, pero no hay una medoridad de todos los Medores.
Leibniz es el primero en decir que los conceptos son nombres propios, es
decir que los conceptos son nociones individuales. H ay un concepto del
individuo como tal. Leibniz no puede conformarse con la afirmacin de
que puesto que toda proposicin verdadera es analtica, entonces el mundo
est contenido en un nico y mismo sujeto que sera un sujeto universal.
31
Exasperacin de la filosofa
32
Clase I
33
p
Exasperacin de la filosofa
34
1
Clase I
manera, asi como una misma ciudad es diversamente representada segn las
diferentes situaciones de aquel que la observa. A s el universo est de alguna
manera multiplicado tantas veces como sustancias haya, y la gloria de Dios est
redoblada por eso mismo a travs de tantas representaciones diferentes de su
gloria10. Habla eximo un cardenal. Incluso se puede decir que toda sustan
cia porta de cierta forma el carcter de la sabidura infinita y de la om nipo
tencia de Dios, limitada tanto como sea susceptible.
En este punto e) digo entonces que el nuevo concepto de punto de vista
es ms profundo que el de individuo y el de sustancia individual. El punto
de vista ser quien definir la esencia, la esencia individual. Es preciso creer
que a cada nocin individual le corresponde un punto de vista, pero esto se
complica pues este punto de vista valdra desde el nacimiento hasta la muerte
del individuo, lo que nos definira es un cierto punto de vista sobre el mundo.
La teora del punto de vista es una idea del Renacimiento. El Cardenal de
Cusa, gran filsofo del Renacimiento, invoca el retrato cambiante segn el
punto de vista" . En el tiempo del fascismo italiano se vea casi por todos lados
un retrato muy curioso: de frente representaba a Mussolini, desde la derecha
representaba a su yerno, y si uno se pona a la izquierda representaba al rey.
Tambin es evidente que el anlisis de los puntos de vista, en m atem
ticas, est ligado a la geometra proyectiva, y es Leibniz quien ha hecho en
este captulo un considerable progreso bajo el nombre de anlisis situs10*12.
35
Exasperacin de la filosofa
36
Clase I
dbiles que ustedes sean, por insignificantes que seamos, tenemos nues
tra pequea cosa. Incluso la pura miseria tiene su pequeo m undo, no
expresa gran cosa clara y distintam ente, pero posee su pequea porcin.
Los personajes de Beckett son individuos andrajosos, que no com pren
den nada, todo es confuso, rum ores, el gran rum or del m undo... Pero
por lam entables que sean, en su tacho de basura tienen un a pequea
zona propia, lo que el gran M olloy llama mis propiedades13. Ya no se
mueve, tiene su pequeo gancho y en un radio de un m etro, con su
gancho, arrastra las cosas. Sus propiedades es la zona clara y distinta
que l expresa. Todos somos as. N uestra zona es ms o m enos grande,
pero nunca es la misma.
Qu es lo que produce el punto de vista? Es la proporcin de la regin
del m undo expresada clara y distintam ente por un individuo en relacin
a la totalidad del m undo expresada oscura y confusam ente. Eso es el
punto de vista.
Leibniz tiene una metfora que ama. Estn cerca del mar y escuchan las
olas. Escuchan el mar y oyen el ruido de una ola. Oigo el ruido de una ola,
lase: tengo una apercepcin, distingo una ola. Leibniz dice que no oiran la
ola si no tuvieran una pequea percepcin inconsciente del ruido de cada
gota de agua que se desliza contra otra y forma el objeto de las pequeas
percepciones. Existe el rumor de todas las gotas de agua, y ustedes tienen su
pequea zona de claridad; captan clara y distintam ente una resultante
parcial de ese infinito de gotas, de ese infinito rumor, y fabrican vuestro
pequeo m undo, vuestra propiedad.
Cada nocin individual tiene su punto de vista, es decir que desde ese
punto de vista extrae del conjunto del m undo que expresa una porcin
determinada de expresin clara y distinta. Dados dos individuos, se tienen
dos casos: o bien sus zonas no comunican para nada y no simbolizan una
con otra -n o hay slo comunicaciones directas, puede concebirse que haya
analogas- y en ese caso no tienen nada que decirse; o bien son como dos
crculos que se cortan, hay una pequea zona com n y en ese caso puede
hacerse algo en conjunto. Leibniz puede entonces decir con gran fuerza
que no hay dos sustancias individuales idnticas, no hay dos sustancias
37
Exasperacin de la filosofa
38
Clase I
existir, an hace falta saber con qu es com posible. Mientras que Adn no
pecador es posible en s mismo, es incomposible con el m undo que existe.
Adn hubiera podido no pecar, s, pero a condicin de que existiese otro
mundo. Ven ustedes que la inclusin del m undo en la nocin individual,
y el hecho de que otra cosa fuese posible, conciba de repente con la nocin
de composibilidad: Adn no pecador forma parte de algn otro m undo,
Adn no pecador hubiera sido posible, pero ese mundo no ha sido elegido.
Es incomposible con el m undo existente, es composible con otros mundos
posibles que no han pasado a la existencia. Por qu es este mundo el que ha
pasadoala existencia?
Leibniz explica lo que es, segn l, la creacin de los mundos por Dios.
Se ve bien en qu se trata de una teora de los juegos. Dios concibe en su
entendim iento una infinidad de mundos posibles, slo que estos mundos
no son composibles los unos con los otros. Inevitablemente Dios ha elegido
el m ejor de los m undos posibles, y resulta que ese m undo implica a Adn
pecador. Por qu? Eso va a ser horrendo
Lo que es interesante lgicamente es la creacin de un concepto propio
de composibilidad para designar una esfera lgica ms restringida que la de
posibilidad lgica. Para existir no basta con que algo sea posible, es preciso
an que ese algo sea composible con los otros algos que constituyen el
m undo real.
En una clebre frmula de la Monadologa, Leibniz dice que las nocio
nes individuales son sin puertas ni ventanas}* Esto viene a corregir la met-
fora'deTcdad. Sin puertas ni ventanas quiere decir que no hay abertu
ra. Por qu? Porque no hay exterior, porque el m undo que las nociones
individuales expresan es interior, est incluido en las nociones individuales.
Las nociones individuales son sin puertas ni ventanas, todo est incluido en
cada una, y sin embargo hay un m undo comn a todas ellas. Es que lo que
cada nocin individual incluye -la totalidad del m undo-, lo incluye nece
sariamente bajo una forma en que lo que ella expresa es composible con lo
que las otras expresan. Es una maravilla. Es un m undo en el que no hay
ninguna comunicacin directa entre los sujetos Entre Csar y ustedes,
entre ustedes y yo, no hay ninguna comunicacin directa y, como se dira
40
1 Clase I
hoy en da, cada nocin individual est programada de tal m anera que lo
que ella expresa forma un m undo com n con lo que expresa la otra.
Es uno de los ltimos conceptos de Leibniz: la armona preestablecida.
Es una armona absolutamente programada, es la dea del autmata espiri
tual - y este final del siglo XVII es la gran poca de los autm atas-. Cada
nocin individual es como un autmata espiritutTo que expresa es interior ^
a ella, es sin puertas ni ventanas, pero est programada de tal manera que o jj
que expresa est en composibilidad con lo que la otra expresa.
Lo que he hecho hoy ha sido nicamente una descripcin del m undo
de Leibniz, y an solamente de una parte de ese m undo. As pues, se han
abierto paso sucesivamente las siguientes nociones: razn suficiente, inhe
rencia e inclusin, expresin o punto de vista, incomposibilidad. j
t "
M , t O
/
f . M H,;^
? S
i V-O!
\ \
U/ t 14 \ j s uo>^- ^
K \~
^ o. 0 . -.> * ,/V\7
Cvm f) 'As -
t l
41
Clase II.
E l agua esta llena de peces,
los peces de agua ...
El anlisis infinito:
inclusin y composibilidad
22 de Abril de 1980
43
Exasperacin de a filosofa
44
Clase II
45
Exasperacin de la filosofa
en saber lo que alguien est diciendo, que si adems uno se pregunta si tiene
razn, no termina ms. 2 + 2 = 4 es una proposicin analtica. Les recuerdo
que una proposicin analtica es una proposicin tal que el predicado est
contenido en el sujeto o en la nocin de sujeto; es una proposicin idntica
o reductible a lo idntico. Identidad del predicado con el sujeto. En efecto,
nos dice Leibniz, yo puedo dem ostrar al final de una serie de trayectos
finitos, de un nmero finito de trayectos operativos, que 4 en virtud de su
definicin, y 2 + 2 en virtud de su definicin, son idnticos. Puedo de
mostrarlo realmente y de qu manera? Evidentemente yo no planteo el
problema de cmo hacerlo. A grandes rasgos comprendemos lo que quiere
decir que el predicado est comprendido en el sujeto; quiere decir que como
resultado de un conjunto de operaciones puedo demostrar la identidad de
lo uno y de lo otro.
Leibniz tom a un ejemplo en un pequeo texto que se titula D e la
libertad. Va a demostrar que todo nm ero divisible por doce es por ello
mismo divisible por seis, todo nmero duodenario es sextario1. Subraye
mos que en la logstica del siglo XIX y del XX, ustedes encontrarn demos
traciones de este tipo que han originado particularmente la gloria de Russell12.
La dem ostracin de Leibniz es m uy convincente: demuestra en primer
lugar que todo nm ero divisible por doce es idntico al divisible por dos,
multiplicado por dos, multiplicado por tres. N o es difcil. Demuestra, por
otra parte, que divisible por seis es igual a divisible por dos multiplicado por
tres. Qu es lo que hace ver con esto? H a hecho ver una inclusin, ya que
dos multiplicado por tres est contenido en dos multiplicado por dos mul
tiplicado por tres. Es un ejemplo. Esto nos permite comprender, al nivel de
46
Clase II
47
Exasperacin de la filosof;
48
Clase II
49
Exasperacin de la filosofa
50
Clase II
51
Exasperacin de la filosofa
52
Clase II
53
Exasperacin de la filosofa
54
Clase II
55
Exasperacin de la filosofa
56
Clase II
58
Clase II
59
Exasperacin de la filosofa
60
Clase II
tj
Exasperacin de la filosofa
62
Clase II
63
Exasperacin de la filosofa
tedes tom an un arco de crculo cortado en dos puntos por una recta y
ustedes hacen subir la recta, hay un momento en que ella ya no toca el arco
del crculo ms que en un punto, y un momento en que ella sale del crculo,
ya no lo toca en ningn punto. El axioma de continuidad de Poncelet
reclama la posibilidad de tratar el caso de la tangente como un caso extremo,
a saber, no es que uno de los puntos haya desaparecido, los dos puntos estn
siempre all, pero virtuales. Cuando se traspasa todo no es que los dos
puntos hayan desaparecido, siempre estn all, pero ambos son virtuales. Es
el axioma de continuidad el que permite precisamente todo un sistema de
proyecciones, todo un sistema llamado proyectivo. Los matemticos lo sos
tendrn ntegramente, se trata de una tcnica formidable.
H ay algo perdidamente cmico en todo esto, pero que en absoluto va a
incomodar a Leibniz. Tambin ah los comentadores son muy curiosos. Se
chapotea desde el comienzo en un dominio en el que se trata de mostrar que
las verdades de existencia no son lo mismo que las verdades de esencia o
verdades matemticas. Pero para m ostrarlo, lo hacen con proposiciones
m uy generales, plenas de genio en Leibniz, pero que nos dejan preguntn
donos de qu se trata todo eso. Y en fin cuando se trata de demostrar en qu
las verdades de existencia son irreductibles a las verdades matemticas,
cuando se trata de mostrarlo concretamente, resulta que todo lo que Leibniz
dice de convincente es matemtica. Divertido, no?
U n objetor profesional dira a Leibniz: t nos adviertes que nos hablas
de la irreductibilidad de las verdades de existencia, y no puedes definirla
concretamente ms que utilizando nociones puramente matemticas. Qu
respondera Leibniz? En toda clase de textos se me ha hecho decir que el
clculo diferencial designaba una realidad. Yo no lo he dicho jams res
ponde Leibniz, el clculo diferencial es una convencin bien fundada.
Leibniz sostiene largamente que el clculo diferencial no es ms que un
sistema simblico, no dibuja una realidad, designa una manera de tratar la
realidad. Qu cosa es una convencin bien fundada? No se trata de una
convencin relativa a la realidad, sino relativa a las matemticas. Es el con
trasentido que no hay que cometer.
El clculo diferencial pertenece al simbolismo, pero en relacin a la
realidad matemtica, no en relacin a la realidad real. Es en relacin a la
realidad matemtica que el sistema del clculo diferencial es una ficcin.
64
Clase II
65
Exasperacin de la filosofa____________________________________________________
nio quejuega, buscando dificultar los movimientos del otro: reinado de un nio,
en la edicin Losfilsofospresocraticos, Tomo I, de Conrado Eggers Lan y Victoria
E. Julia, Gredos, Madrid, 1994. Hemos elegido esta versin que escoge este
modo de traducir la palabrapetteutik, ya que se trataba de un juego -con fichas
o piezas como las damas- donde lo que ms se destaca es el intento de bloquear,
con el propio juego, el del adversario. Tambin, si se prefiere, existe la traduccin
de Rodolfo Mondolfo, en la pg 37 el fragmento 52: El evo (ain) es un nio
que juega y desplaza los dados; de un nio es el reino, en Rodolfo Mondolfo,
Heraclito, textosy problemas de su interpretacin. Siglo XXI, Mxico, 1998.
16 Cf. Voltaire, Cndido o el optimismo, Edhasa, Barcelona, 2004.
66
Clase II
67
Exasperacin de la filosofa
68
Clase III.
E l ruido del m ar
Teora psico-matemtica
de las singularidades
29 de Abril de 1980
69
Exasperacin de la filosofa
70
Clase III
Intervencin de Comtesse
71
Exasperacin de la filosofa
hay un devenir cuantitativo, la idea del lmite de ese devenir, la idea de que
un infinito de pequeas cantidades se aproximan al lmite son consideradas
como nociones absolutamente impuras, y por lotanto como realmente no
axiomticas o no axiomatizables. Desde el comienzo, entonces, sea en Leibniz
o sea en N ewton y los sucesores, la idea del clculo diferencial no es separa
ble ni separada de un conjunto de nociones juzgadas no rigurosas y no
cientficas. Ellos mismos estn dispuestos a reconocerlo.
Sucede que a fines del siglo XIX y a comienzos del XX, el clculo diferen
cial o el anlisis infinitesimal va a recibir un estatuto rigurosamente cientfi
co. A qu precio? Seexpulsa toda referencia a la idea de infinito, a la idea de
lmite, a la idea de tendencia al lmite. Qu produce esto? Se va a d a r una
interpretacin y un estatuto del clculo que es muy curiosa, pues deja de
operar con cantidades ordinarias y se le da una interpretacin puramente
ojdinal. Desde entonces, deviene un modo de exploracin de lo finito, de
lo finito en tanto tal. Q uien hace esto es un gran matemtico, Weierstrass1.
Pero es muy tardo. Hace una axiomtica del clculo, pero a qu precio? Lo
transform a com pletamente. Hoy, cuando se hace clculo diferencial, no
hay ya ninguna referencia a las nociones de infinito, de lmite y de tenden
cia a aproximarse al lmite, hay una interpretacin esttica, no hay ya nin
gn dinamismo en el clculo diferencial. Se tiene una interpretacin estti
ca y ordinal. El infinito ha cambiado totalmente de sentido, de naturaleza,
y finalmente es expulsado por completo. Hay que leer el libro de Vuillemin
Filosofa del lgebra1.
Este hecho es m uy im portante porque debe mostrarnos muy bien que
hay oposicin entre las relaciones diferencialesy la axiomtica. An antes de
la axiomatizacin todos los matemticos estaban de acuerdo en decir que el
clculo diferencial interpretado como mtodo de exploracin del infinito 12
72
Clase III
era una convencinjm pitfa. Leibniz era el primero en decirlo. Pero an as,
habra que saber entonces cul era su valor simblico en ese momento.
Una relacin diferencial del tipo dy/dx se extrae d e x y dejy. Al mismo
tiempo, dy no es nada en relacin ay, es una cantidad infinitamente peque
a y A no es nada en relacin a x, es una cantidad infinitamente pequea
en relacin a x. Por el contrario, dy/dx es algo. Pero es algo completamente
distinto a y/x. por ejemplo, si y/x designa una curva, dy/dx designa una
tangente -a n no im porta cul tangente-. Dira entonces que la relacin
diferencial es tal que no significa nada concreto en relacin a aquello de lo
que es derivada, es decir en relacin a x y en relacin a y, pero significa otra
cosa en concreto, un Z, a travs del cual asegura el paso a losjjjnites. ^
Es exactamente como si dijera que el clculo diferencial es completamente
abstracto en relacin a una determinacin del tipo a/b, pero que en cambio
determina un c, mientras que la relacin axiomtica es completamente forma]
desde todos los puntos de vista: si es formal en relacin a a y b, tampoco
determina un c que sera concreto. Por tanto, no asegura para nada un paso.
Esta sera toda la oposicin clsica entre gnesis y estructura. La axiomtica es
verdaderamente la estructura comn a una pluralidad de dominios.
73
Exasperacin de la filosofa
74
curiosa que podra llamarse la teora de las singularidades. Leibniz es sin
dudas el primero en introducirla en filosofa.
La teora de las singularidades est dispersa, est en todas partes. Leibniz
es tan discreto que incluso corremos el riesgo de leer sus pginas y no ver
que estamos de lleno dentro de ella. M e parece que la teora de las singu
laridades tiene dos polos en Leibniz, habra que decir que es una teora
matemtico-psicolgica.
Nuestro trabajo de hoy responde a las siguientes preguntas. Qu es una
singularidad a nivel matemtico y qu es lo que Leibniz crea ah dentro? Es
verdad que l hace la primera gran teora de las singularidades en matemtica?
Segunda cuestin: qu es la teora leibniziana de las singularidades psicolgi
cas? Y ltima cuestin: en qu sentido la teora matemtico-psicolgica de las
singularidades tal como est esbozaba en Leibniz nos da una respuesta a la
pregunta por lo incomposible y, por lo tanto, a la cuestin del anlisis infinito?
Qu es esta nocin matem tica de singularidad? Por qu cay? En
filosofa es todo el tiempo as: hay algo que despunta en un m om ento y
luego es dejado. Es el caso de una teora que ha sido ms que esbozada por
Leibniz y que no ha tenido luego consecucin, no ha tenido chance, no
sigue. Sera interesante para nosotros retomarla?
Yo estoy siempre partido entre dos cosas en cuanto a la filosofa. Por un
lado, la idea de que no necesita de un saber especial y que en ese sentido
cualquiera es apto en filosofa. Por otro y al mismo tiempo, que no se puede
hacer si no se es sensible a una cierta terminologa de la filosofa, terminolo
ga que siempre pueden crear, pero que no pueden crear haciendo cualquier
cosa. Deben saber qu son trm inos como: categoras, concepto, idea, a
priori, aposteriori. Exactamente como no se puede hacer matemtica si no
se sabe qu es a, b, xy, variables, constantes, ecuaciones. Hay un mnimo.
El trm ino singular existe desde siempre en un cierto vocabulario
lgico. Singular se d ice por diferencia y en relacin a universal. Hay
otra pareja de nociones: particular que se dice en relerenciaa general.
Lo singular y lo universal, lo particular y lo general estn en relacin.
Qu hace que un juicio de singularidad no sea lo m ism o que un juicio
llamado particular ni lo mismo que un juicio llamado general? Justamen
te, lo que digo es que, formalmente, singular era pensado en referencia a
universal en la lgica clsica.
75
Exasperacin de la filosofa
3 E s ta n o c i n d e lo in te re s a n te a p a re c e e n v a rio s e s c rito s d e K ie rk e g a a rd .
C o m o u n e je m p lo , v a s e el c u r io s o e p lo g o a su P u n to d e v ista . S re n
K ie rk e g a a rd , M i p u n to d e vista, S a rp e , M a d r id , 1 9 8 5 , p g . 1 2 9 y sig.
Clase III
77
Exasperacin de la filosofa >CX O f 'X
gundo arco, convexo si el otro es cncavo, cncavo si el otro es convexo.
Ambos se encuentran en un punto. Trazo abajo una lnea recta que llamo,
conforme a la naturaleza de las cosas, la ordenada. Elevo mis perpendicula
res a la ordenada. Es un ejemplo de Leibniz en un texto de ttulo exquisito,
, Tantanem anagogicum4, que quiere decir ensayos anaggicos. Es un peque-
o opsculo de siete pginas escrito en latn. A B tiene entonces dos carac
tersticas. Primer punto: es el nico segmento elevado a partir de la ordena
da que es nico, todos los otros tienen, como dice Leibniz, un doble, su
pequeo gemelo. En efecto, xy tiene su espejo, su imagen en x y . Slo A B
es nico, sin gemelo. Segundo punto: A B puede ser llamado tanto un
m xim um o un m nim um ; m xim um en relacin a uno de los arcos de
crculo, m nimum en relacin al otro. Uf! H an comprendido todo, no? Yo
dira que A B es una singularidad.
H e introducido el ejemplo de la curva ms simple, un arco de crculo. Es
un poco ms complicado. Lo que he mostrado es que el punto singular no
est necesariamente ligado, restringido al extremum, puede muy bien estar
en el medio. En este caso lo est, y se trate de un mnimum, de un mximum,
o de ambos a la vez, en cualquier caso de all surge la im portancia de un
clculo que Leibniz contribuir a llevar muy lejos y que llamar el clculo de
los mximos y de los mnimos. An hoy ese clculo tiene una importancia
inmensa, por ejemplo en los fenmenos de simetra, en los fenmenos
fsicos, en los fenmenos pticos.
Dira entonces que mi punto A es un punto singular; todos los otros son
ordinarios o regulares. Son ordinarios o regulares de dos maneras: estn
abajo del mximo y arriba del mnimo, y finalmente existen por duplicado.
Entonces se precisa un poco esta nocin de ordinario.
O tro caso, una singularidad en otro caso, un nuevo esfuerzo: tomen una
curva compleja. Qu es lo que llamaremos sus singularidades? Las singularida
des de una curva compleja son, en lo ms simple, los puntos en vecindad.
Ustedes saben que la nocin de vecindad, que es muy diferente de la nocin de
contigidad en matemtica, es una nocin clave en todo el dominio de la
topologa. Y es la nocin de singularidad la que es capaz de hacernos compren-
78
> ' :- Clase 111
79
Exasperacin de la filosofa
pasar dos y slo dos curvas. H e aqu un tipo de singularidad. Segundo tipo
de singularidad: los nudos, donde vienen a cruzarse una infinidad de cur
vas definidas por la ecuacin. Tercer tipo de singularidad: los focos, alrede
dor de los cuales esas curvas giran aproximndoseles a la manera de un
espiral. Finalmente, cuarto tipo de singularidad: los centros, alrededor de
los cuales las curvas se presentan bajo forma de ciclo cerrado.
Y Poincar explica en la conclusin de su escrito que uno de sus grandes
mritos matemticos es haber puesto la teora de las singularidades en rela
cin con la teora de las funciones o de las ecuaciones diferenciales.
Por qu cito este texto de Poincar? Es que encontraran en Leibniz las
nociones equivalentes. Se dibuja all un paisaje muy curioso, con los cuellos,
los focos, los centros. Es verdaderamente como una especie de astrologa o
de geografa matemtica.
Ven ustedes que se ha ido de lo ms simple a lo ms complejo. Al nivel
de un simple cuadrado, de una figura rectilnea, las singularidades eran
extremum. Al nivel de una curva simple, tienen singularidades an ms
fciles de determinar, cuyo principio de determinacin era fcil: la singula
ridad era el nico caso que no tena gemelo o el caso en que m ximum y
m nim um se identificaban. Y tienen singularidades ms complejas cuando
pasan a curvas ms complejas. As pues, el dominio de las singularidades es,
propiamente hablando, infinito.
Mientras ustedes tengan que trabajar con problemas llamados rectilneos,
es decir donde se trata de determ inar rectas o superficies rectilneas, no
tendrn necesidad del clculo diferencial. Lo necesitarn cuando se en
cuentren frente a la tarea de determinar curvas y superficies curvilneas.
Qu quiere decir esto, en qu la singularidad est ligada al clculo
diferencial? Es que el p u n tq s in g u ja r e lp u n to en vecindad del cual la
relacin diferencial dy/dx cambia de signo. Por ejemplo, el vrtice relativo
de una curva antes de que~3escienca. En qu medida la relacin diferen
cial cambia de signo en ese sitio? En la medida en que deviene, en vecin
dad de ese punto, igual a cero o a infinito. Reencuentran aqu el tem a del
m nim um y el mximum.
Todo este conjunto apunta a sealar el tipo de relacin entre singular y
ordinario. Ustedes definirn lo singular en funcin de los problemas
curvilneos, en referencia al clculo diferencial y en esta tensin u oposicin
80
Clase III
81
Exasperacin de la filosofa
des relativas. Ahora bien, puesto que hay todo, es preciso que haya partes.
Este es un razonamiento que Leibniz hace constantemente, lo erige a la
altura de un principio: si existe lo compuesto, es preciso que exista lo sim
ple. Esto no es obvio, comprenden lo que quiere decir? Q uiere decir que
no hay lo indefinido y que esto implica -esto es an menos obvio- lo
infinito actual. Es precisoqEhya lo simple puesto que hay lo compuesto.
H aypersonas que pensarn que todo est compuesto al infinito, sern los
partidarios de lo indefinido; pero Leibniz piensa por otras razones que lo
infinito es actual, por tanto es preciso que haya lo simple. Desde entonces,
puesto que percibimos el ruido global del mar cuando estamos sentados
sobre la playa, es preciso que tengamos pequeas percepciones de cada ola
y, an ms, de cada gota de agua. Por qu? Es una especie de exigencia
lgica, se ver lo que quiere decir.
El mismo razonamiento que hace al nivel del todo y de las partes lo hace
tambin invocando esta vez no un principio de totalidad, sino de causalidad:
lo que percibimos es siempre un efecto, es preciso que haya causas; y es
preciso que las causas mismas sean percibidas, sino el efecto no lo sera. Esta
vez las gotitas ya no son las partes qu componen la ola, y las olas las partes
que com ponen el mar, sino que intervienen como las causas que producen
un efecto. Ustedes me dirn que no hay gran diferencia, pero sealo justa
mente que, en todos los textos, Leibniz est llevado a hacer coexistir perpe
tuam ente dos argumentos distintos: un argumento fundado sobre la
causalidad y un argumento fundado sobre lasjjartes,^relacin causa-efecto
y relacin pattfcpdo. " ' "
H e aqu entonces que nuestras percepciones conscientes nadan en un
flujo de pequeas percepciones inconscientes. Por una parte, es preciso que
sea as lgicamente, en virtud de los principios y de sus exigencias, pero los
grandes m om entos ocurren cuando la experiencia acude a confirmar la
exigencia de los grandes principios. Cuando se produce la ms bella coinci
dencia de los principios y de la experiencia, la filosofa conoce el momento
de su felicidad, incluso si implica la desgracia personal del filsofo. En ese
m om ento el filsofo dice: Todo est bien, todo es como debe ser.
Entonces, hara falta que la experiencia me muestre que, en ciertas con
diciones de desorganizacin de mi consciencia, las pequeas percepciones
fuerzan su puerta y me invaden. Cuando mi consciencia se relaja soy inva-
82
7
Clase III
dido por las pequeas percepciones, que sin embargo no devienen percep
ciones conscientes, apercepciones, pues mi consciencia es desorganizada.
En ese momento, una oleada de pequeas percepciones inconscientes me ]
invaden. Y no es que esas pequeas percepciones dejan de ser inconscientes, i
soy yo el que dejo de ser consciente. Pero las vivo, hay una vivencia incons
ciente. N o las represento, no las distingo, pero estn ah, hormiguean.
En qu casos? M e dan un gran golpe en la cabeza. El aturdim iento es
un ejemplo que retorna todo el tiempo en Leibniz. Estoy aturdido, me
desvanezco y llega una oleada de pequeas percepciones inconscientes, un
rumor en mi cabeza. Rousseau conoca a Leibniz y har la cruel experiencia
de desvanecerse habiendo recibido un fuerte golpe. Relata su retorno y el
hormigueo de pequeas percepciones en un texto muy clebre de las Fan
tasas de un paseante solitario1 que trata del retorno al conocimiento.
Busquemos experiencias de pensamiento. N o tenemos siquiera que ha
cer esa experiencia de pensamiento, se sabe que es as. Buscamos a travs del
pensamiento el tipo de experiencia que corresponde al principio del desva-
necimiento. El dorm ir sin soar, dice Leibniz, que est lleno de pequeas
percepciones. Va mucho ms lejos y dice: no sera eso la muerte ?8 Esto va
a plantear problemas en teologa. La muerte sera el estado de un viviente
que no dejara de vivir, sera una catalepsia -es Edgar Poe-, simplemente
83
Exasperacin de la filosofa
com prendan que se trata de una teora del inconsciente que no tiene
absolutam ente nada que ver con la de Freud. Todo esto para decir
qu es lo que hay de nuevo en Freud. Evidentem ente no se trata de
la hiptesis de un inconsciente, que fue hecha por num erosos autores,
sino de la m anera en que lo concibe. A hora bien, en la descendencia
de Freud se encontrarn fenm enos m uy extraos de retorno a una
concepcin leibniziana, pero de esto hablara dentro de un rato.
A h o ra bien, com prendan que no puedo decir de la percepcin
solam ente lo que ya he dicho, pues segn L eibniz el alm a tiene
' dos facultades fundam entales: la apercepcin consciente, qu e est
com puesta de pequeas percepciones inconscientes y lo que llama
84
Clase III
11 Cf. Ramn Turr, op. cit., captulo II: Naturaleza de la sensacin del hambre.
12 Ibdem, pgs. 67-72.
85
Exasperacin de la filosofa
deja de pasar de una pequea percepcin a otra, incluso sin saberlo. Nuestra
consciencia permanece en las percepciones globales y en los grandes apetitos.
Tengo hambre, pero cuando digo eso hay toda suerte de pasajes, de meta
morfosis: mi pequeo hambre de sal que pasa a otro hambre, pequeo ham
bre de prtidos, pequeo hambre de prtidos que pasa a pequeo hambre de
grasas o todo lo que se mezcla, son heterogneos. Qu es lo que hacen los
nios que comen tierra? Por qu milagro comen de la tierra cuando tienen
necesidad de la vitamina que esa tierra contiene? Eso debe ser instinto. Son
monstruos! Pero Dios ha hecho incluso a los monstruos en armona.
Cul es entonces el status de la vida psquica inconsciente? Le ha suce
dido a Leibniz reencontrar el pensamiento de Locke, y Locke haba escrito
un libro que se llamaba Ensayo sobre el entendimiento humano'3 . Leibniz
estuvo m uy interesado por Locke, sobre todo porque encontraba que se
equivocaba en todo. Leibniz se divirti haciendo un libro que intitul
Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano 14, libro en el cual mostraba,
captulo por captulo, que Locke era un dbil. N o tena razn, pero era un
gran crtico. Despus no lo public. Fue una reaccin moral muy honesta
de su parte porque en ese tiempo Locke muere. Todo su gran libro estaba
term inado y lo deja de lado, lo envi a sus compinches.
Cuento todo esto porque Locke, en sus mejores pginas, construye un
concepto del que voy a dar el trmino ingls: uneasyness. Se trata, sumariamente,
del malestar, del estado de malgyar. Locke trata de explicar que este es el gran
prmcipToce la vida psquica. Y ustedes ven que es muy interesante porque
nos libera de las banalidades sobre la bsqueda del placer o de la felicidad.
Agrosso m odo, Locke dice que es quizs posible que uno busque placer,
que busque felicidad, pero que no se trata de eso, que hay una especie de
inquieujd.de lo viviente. Lanza el concepto psicolgico de inquietud. Ya no
se trata de la angustia. No se est ni sediento de placer, ni sediento de
felicidad, ni angustiado, l tiene la impresin de que, ante todo, uno est
inquieto. Uno no se queda nunca en su lugar. Y Leibniz dice, en una pgina
m uy bella, que siempre se puede intentar traducir ese concepto, pero que
finalmente es m uy difcil hacerlo. Esa palabra funciona bien en ingls, un 134
86
Clase III
ingls percibe inm ediatam ente lo que es. N osotros hablaramos de una
persona nerviosa. Ven ustedes cmo l tom a a Locke y cmo va a transfor
marlo. Qu es ese malestar de lo viviente? N o es en absoluto su desgracia.
Se trata de que, incluso cuando est inmvil, incluso cuando tiene su
percepcin consciente bien encuadrada, algo hormiguea: las pequeas
percepciones y las pequeas apeticiones que invisten esas pequeas per
cepciones fluentes. Percepciones y apetitos fluentes no dejan de moverse.
Entonces si hay un Dios - y Leibniz est persuadido de que lo hay, esta
uneasyness ser tan poco una desgracia, que ella har uno con la tendencia a
desarrollar el mximum de percepcin. Y el desarrollo del mximum de per
cepcin definir una especie de continuidad psquica reencontramos el
tema de la continuidad-, es decir un progreso indefinido de la consciencia.
En dnde reside la desgracia? Es que siempre puede haber malos en
cuentros. Es como cuando la piedra tiende a caer. La piedra tiende a caer
siguiendo una va que es recta, pero puede encontrar un peasco que la
pulverice o la haga estallar. Se trata de un accidente ligado a la ley de la
pendiente mayor, pero esto no quita que la ley de la pendiente mayor es lo
mejor. Vemos bien lo que quiere decir.15
He aqu entonces un inconsciente definido por las pequeas percepcio
nes. Las pequeas percepciones son a la vez percepciones infinitam ente
pequeas y los diferenciales de la percepcin consciente. Y los pequeos
apetitos son a la vez apetitos inconscientes y los diferenciales de la apeticin
consciente. Hay una gnesis de la vida psquica a partir de los diferenciales
de la consciencia. De all que el inconsciente leibniziano sea el conjunto d j
los diferenciales de la consciencia, es Jatotalidad infinita de los diferenciales
dslaransciencia. Esta idea es fundamental. La gota de agua y el apetito por
elrTlos pequeos hambres especficos, el m undo del aturdimiento, todo
eso hace un mundo raro.
Abro un parntesis muy rpido. Este inconsciente tiene una larga histo
ria en la filosofa. Puede decirse a grosso modo que se trata en efecto del
descubrimiento y la puesta en teora de un inconsciente propiamente dife
rencial. Ustedes ven que este inconsciente est muy ligado al anlisis
infinitesimal, por eso yo hablaba de un dom inio psico-matemtico. Del
87
Exasperacin de la filosofa
88
Clase 111
89
Exasperacin de la filosofa
17 G. W Leibniz, Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit, pg. 149.
90
n Clase III
\
91
Exasperacin de la filosofa
92
Clase III
93
Exasperacin de la filosofa
94
Clase III
gen las series de ordinarios, las series de puntos regulares que derivan de
dosjngularidades, cuanti sus valores comcidn. Sino fray'discontinui
dad. En un caso tienen la definicin de la composibilidad, en el otro de la
incomposibilidacL
Por qu Dios ha elegido este mundo antes que otro cuando ese otro era
posible? Respuesta de Leibniz, que deviene esplndida: porque se trata del
mundo que matemticamente implica el mximo de continuidad. Es ni
camente en ese sentido que se trata del mejor de los mundos posibles.
Un concepto es siempre algo muy complejo. Pusimos la sesin de hoy
bajo el signo del concepto de singularidad. Ahora bien, el concepto de
singularidad contiene todo tipo de lenguajes que se renen en l. Un
concepto es siempre, necesariamente, polvoco. Slo pueden aprehender el
concepto de singularidad a travs de un mnimo de dispositivos matemti
cos: los puntos singulares por oposicin a los puntos ordinarios o regulares;
al nivel de experiencias de pensamiento de tipo psicolgico, a travs de
preguntas como qu es el aturdim iento, qu es un murm ullo, qu es el
rumor?; y al nivel de la filosofa, en el caso de Leibniz, a travs de la
construccin de esta relacin de composibilidad.
95
Clase IV.
Los cuatro principios
leibinizianos
6 de Mayo de 1980
97
Exasperacin de la filosofa
identidad? Todo principio es una razn, A es A. Una cosa es lo que ella es.
Ya he avanzado un poco. Una cosa es lo que ella es, es mejor que A es A.
Por qu? Porque muestra la regin gobernada por el principio de identi
dad. Si el principio de identidad puede expresarse bajo la form a Una
cosa es lo que ella es es que la identidad consiste en manifestar la propia
identidad entre la cosa y lo que la cosa es. La identidad rige la relacin de
la cosa y de aquello que la cosa es; la cosa es idntica a la cosa, y la cosa es
idntica a lo que ella es.
Puedo preguntar qu es lo que la cosa es? Aquello que la cosa es todo el
m undo lo ha llamado siempre la esencmfe la cosa. Yo dira que el principio
de identidad es la regla de las esencias. La regla de las esencias o -es lo
mismodlo posible. En efecto, lo imposible es lo contradictorio. Lo posible
es lo idntico T3emclo que el principio de identidad es una razn, una ratio.
Cul es esa ratio? Es la ra o ic las esencias, o como decanlos latinos o la
terminologa de la Edad Media hace mucho tiempo: ratio essendi.
Tomo esto como ejemplo tpico porque creo que es m uy difcil hacer
filosofa si no tienen una cierta certeza terminolgica, nunca digan que
pueden prescindir de ella. Es exactamente igual que en las escalas del piano.
Si ustedes no conocen muy precisamente el rigor de los conceptos, es decir,
el sentido de las grandes nociones, es muy difcil. Hace falta tom ar esto
como ejercicio. Es normal que los filsofos tengan sus escalas, es su piano
mental. Hace falta cambiar el aire de las categoras. La historia de la filosofa
no puede estar hecha ms que por filsofos. Ahora bien, desgraciadamente,
ella ha sido tom ada en manos de los profesores de filosofa, y eso no est
bien pues han hecho de ella una m ateria de examen, y no una materia de
estudios, de escalas.
Cada vez que hable de un principio de Leibniz, le voy a dar dos
formulaciones: una formulacin vulgar y una formulacin sabia. Se trata de
un m uy buen medio al nivel de los principios, la relacin necesaria entre la
pre-filosofa y la filosofa, esa relacin de exterioridad donde la filosofa
tiene necesidad de una pre-filosofa.
Formulacin vulgar del principio de identidad: la cosa es lo que la cosa
es, identidad de la cosa y su esencia. Ven que ya, en la formulacin vulgar,
existen muchas cosas implicadas. Formulacin sabia del principio de iden
tidad: toda proposicin analtica es verdadera. Qu es una proposicin
98
Clase IV
99
Exasperacin de la filosofa
100
Clase IV
o
101
Exasperacin de la filosofa
102
Clase IV
gritos de muerte: el grito de Mara y el grito de Lul. Los dos casos son gritos
de muerte. Cuando uno muere no canta, y sin embargo hay alguien que
canta alrededor de la muerte: la llorona. Aqul que pierde el ser amado,
canta. O grita, yo no s. En Wozzeck es una sirena. Cuando ponen sirenas en
la msica, lo que ponen es el grito. Es curioso. Ahora bien, los dos gritos no
son del mismo tipo, incluso acsticamente: hay un grito que vuela alto y un
grito que roza la tierra. Y luego existe el canto. La gran amiga de Lul canta
la muerte. Es fantstico. Est firmado Berg.
Yo dira que la firma de un filsofo es igual. Cuando un filsofo es
grande, puede escribir pginas abstractas, pero no lo son ms que porque
ustedes no han sabido localizar el momento en el que grita. Hay un grito ah
abajo, un grito que produce horror.
Retornemos al canto de la razn suficiente. Todo tiene una razn es
un canto. Es una meloda, se podra armonizar. Una armona de los concep
tos. Pero por debajo tendra los gritos rtmicos: no, no, no. Vuelvo a mi
formulacin cantada del principio de razn suficiente. Podemos desafinar
una filosofa. Las personas que desafinan una filosofa la conocen muy bien,
pero ella est completamente muerta. Podemos hablar interminablemente.
El canto de la razn suficiente: para toda cosa hay un concepto. Cul es la
recproca? En msica, hablaramos de series retrgradas.
Buscamos la recproca de Toda cosa tiene un concepto. La recproca es
Para todo concepto, una cosa y slo una. Por qu? Suponiendo que un
concepto tenga dos cosas que le correspondan, hay una cosa que no tiene
concepto y all la razn suficiente est perdida, ya no puedo decir Para toda
cosa un concepto. En cuanto he dicho Para toda cosa un concepto, he
dicho que un concepto tiene necesariamente una cosa y slo una. Por tanto,
la verdadera recproca del principio de razn suficiente en Leibniz se enun
ciar as: Para todo concepto una cosa y slo una. Se trata de una recproca
en un sentido curioso. Pero en este caso de reciprocacin no puedo decir lo
uno sin decir lo otro, la reciprocacin es absolutamente necesaria. Si no
admito lo segundo, destruyo lo primero.
Cuando yo deca que la razn suficiente era la recproca del principio de
identidad, no se trataba del mismo sentido, pues si ustedes recuerdan el
enunciado del principio de identidad, a saber Toda oroposicin analtica
es verdadera, invierto y obtengo el principio de razn suficiente, a saber
103
Exasperacin de la filosofa
104
Clase IV
105
Exasperacin de la filosofa
inz;
Clase IV
va.
fundamental y uno de sus grandes descubrimientos, ya no emplea el t r m i - b ^ '
no principio, utiliza el de ley. Habr que explicar esto.
Si busco la formulacin vulgar de la ley de continuidad, es m uy sim
ple: La naturaleza no procede por salto. N o existe discontinuidad.
En cuanto a la formulacin sabia, hay dos. Si dos causas se aproximan,
tanto como uno quiera, al punto de no diferir ms que por una diferencia
decreciente al infinito, es preciso que los efectos sean los mismos. Digo
inmediatamente en qu piensa pues en esto tiene un sentimiento de com
pleta malevolencia contra Descartes. Qu es lo que se nos dice en las leyes
de comunicacin del movimiento? Se tienen dos casos: o bien se encuen
tran dos cuerpos de igual masa e igual velocidad, o bien uno de los cuerpos
tiene una masa ms grande, una velocidad ms grande, y entonces arrastra
al otro. Leibniz dice que no puede tratarse de eso. Por qu?
Ustedes tienen dos estados de la causa. Primer estado de la causa: dos
cuerpos de igual masa e igual velocidad. Segundo estado de la causa:
dos cuerpos de masas diferentes. Leibniz dice que pueden hacer decre
cer la diferencia al infinito, pueden hacer que esos dos estados se aproxi
m en el uno al otro en las causas. A hora bien, se nos dice que los dos
efectos son com pletam ente diferentes: en un caso hay rebote de los dos
cuerpos, en el segundo caso el segundo cuerpo es arrastrado por el
prim ero, en la direccin del prim ero. H ay una d iscontinuidad en los
efectos m ientras que se puede concebir una continuidad en las causas,
ya que es de una manera continua que podemos pasar de masas diferen
tes a masas iguales. Por tanto, no es posible que haya discontinuidad en
los efectos si hay continuidad posible en la causa. Esto lo arrastra toda
va a un m uy im portante estudio fsico del movim iento que estar cen-
107
Exasperacin ele tiltfsof:
trado en la sustitucin de una fsica del movimiento por una fsica de las
fuerzas. Digo esto a ttulo informativo.
O tra formulacin sabia del mismo principio, y ustedes van a compren
der que se trata de lo mismo que en la formulacin precedente: estando
dadouncaso, su concepto seterm ina en el caso opuesto. Es el enunciado
puro de la continuidad. Estando dado un caso, por ejemplo el movimien
to, su concepto se termina en el caso opuesto, es decir en el reposo. El reposo
es el movimiento infinitamente pequeo. Es lo que hemos visto del princi
pio infinitesimal de la continuidad. O bien dira que la ltima formulacin
sabia posible de la continuidad es: estando dada una singularidad, se pro
longa sobre toda una serie de ordinarios hasta la vecindad de la singularidad
siguiente. Se trata esta vez de la ley de la composicin del contjflp. La
ltima vez vimos e s t o . ....
Pero en el m om ento en que creamos haber term inado, aparece un
problem a m uy im portante. Algo me fuerza a decir que entre el princi
pio tres y el principio cuatro, hay una contradiccin, es decir que entre
el principio de los indiscernibles y el principio de continuidad, existe
una contradiccin. Prim era cuestin: en qu hay contradiccin? Se
gunda cuestin: el hecho es que Leibniz jams ha visto la m enor contra
diccin en esto.
N os encontram os aqu en la situacin de am ar y adm irar p ro fu n
dam ente a un filsofo y a la vez estar m olestos porque sus textos nos
parecen co n tra d icto rio s, y l no ve incluso lo que podem os querer
decirle.
D nde estara la contradiccin, si es que la haba? Vuelvo al princi
pio de los indiscernibles, toda diferencia es conceptual, no hay dos
cosas que tengan el mismo concepto. D ira, en ltim a instancia, que a
toda cosa corresponde una diferencia determinada, no solamente deter
m inada sino asignable en el concepto. La diferencia no es solam ente
determ inada o determ inable, ella es asignable en el concepto mismo.
N o hay dos gotas de agua que tengan el m ism o concepto, es decir la
diferencia uno-dos debe estar com prendida, asignada en el concepto.
Qu nos dice el principio de continuidad? N os dice que las cosas pro
ceden por diferencias evanescentes. Diferencias infinitam ente peque.-
as, es decir diferencias inasignables.
- -- . . . ----
108
Clase IV
Esto deviene terrible. Podemos decir que toda cosa procede por dife- (j
rencia inasignable, y decir al mismo tiempo que toda diferencia est asig- j
nada y debe estar asignada en el concepto? Es que Leibniz se contradira? |
Podemos avanzar un poco buscando la ratio del principio de conti- *
nuidad, puesto que he encontrado una ratio para cada uno de los prim e
ros tres principios. La identidad es la razn de esencia o ratio essendi; la
razn suficiente es la razn de existencia o ratio existendi\ los indiscernibles
son la razn de conocer o ratio cognoscendi\ el principio de continuidad es
la ratioftendi, es decir la razn de devenir. Las cosas devienen por conti
nuidad. e Tm olim iento deviene reposo, el re'poso deviene movimiento,
etc. El polgono, multiplicando sus lados, deviene crculo, etc. Se trata de
una razn de devenir m uy diferente de las razones de ser o de una razn
de existir. La ratio fiendi tena necesidad de un principio, es el principio
de continuidad.
Cmo conciliar la continuidad y los indiscernibles? Ms an, es pre
ciso mostrar que la manera en que vamos a conciliarios debe dar cuenta al
mismo tiem po del hecho de que Leibniz tena razn en no ver ninguna
contradiccin entre los dos. Aqu producim os la experiencia de pensa
miento. Retorno a la proposicin: Cada nocin individual expresa el
mundo entero. Adn expresa el m undo, Csar expresa el m undo, cada
uno de ustedes expresa el m undo. Esta frm ula es muy extraa.
Los conceptos en filosofa no son una palabra. U n gran concepto
filosfico es un complejo, es una proposicin o una funcin proposicional.
Habra que hacer ejercicios de gramtica filosfica. La gramtica filosfica
consistira en lo siguiente: estando dado un concepto, encuentren el ver
bo. Si no han encontrado el verbo, no han dinamizado el concepto, no
pueden vivirlo. El concepto es siempre sujeto de un m ovim iento, de un
movimiento de pensamiento. U na sola cosa cuenta, el movimiento. Cuan
do ustedes hacen filosofa, no observan ms que el movimiento, slo que
se trata de un movimiento particular, del movim iento de pensamiento.
Cul es el verbo? A veces la filosofa lo dice explcitamente, a veces no
lo dice. Leibniz va a decirlo? En la proporcin Cada nocin individual
expresa el mundo hay un verbo, esfepresary Pero, qu quiere decir esto?
Quiere decir dos cosas a la vez, es como si dos movimientos coexistieran.
Leibniz nos dice a la vez: Dios no crea a Adn pecador, crea el m undo en
109
Exasperacin de la filo sol.
110
Clase IV
111
Clase V.
E l (des)acuerdo de los filsofos.
Leibniz y Kant
20 de Mayo de 1980
113
Exasperacin de la filosofa___________________________________________________
Q uisiera enum erar lo que tengo que decirles. U na primera tarea sera
localizar las oposiciones. C uando se llegan a desprender grandes oposi
ciones filosficas, a nivel de los conceptos empleados por tales o cuales
filsofos, es necesario tambin evaluar sus relaciones con estas oposicio
nes. Ellas no valen lo m ism o. Q uizs haya una ms profunda que la
otra, una ms decisiva. Si ustedes fracasan en vuestra organizacin de las
oposiciones, creo que ya no son capaces de com prender lo que est en
cuestin en una polmica.
H ay dos oposiciones fundamentales desde el punto de vista del conoci
miento. Primera oposicin. Hago hablar a Leibniz. Proposicin leibniziana:
todas las proposiciones son analticas, y el conocimiento no puede proceder
ms que a travs suyo. Ustedes recuerdan que se llama proposicin analtica
a una proposicin tal que uno de los dos trminos de la proposicin est
contenido en el concepto del otro. Es una frmula filosfica, as que pode
mos presentir que a ese nivel no vale la pena discutir. Por qu? Porque ya
hay algo implicado, a saber un cierto modelo del conocimiento. Lo que est
presupuesto -e n las ciencias tambin hay presupuestos- es una cierta idea del
conocimiento: conocer es descubrir lo que est incluido en el concepto. Es
una definicin del conocimiento, estamos contentos de tener una definicin,
pero por qu esta ms bien que otra?
Del otro lado, aparece Kant y dice: hay proposiciojies Mntticas. Ven
ustedes lo que es una proposicin sinttica: es una proposicin enda que
uno de los trminos no est contenido en el concepto del otro. Es un grifo",
c f una^cTpsradnrQonfraLeibnizrKant dice que hay pVoposiciones sin
tticas y que no se conoce ms que a travs de ellas. La oposicin parece
perfecta. Aqu me vienen mil preguntas. Qu querra decir discutir, discu
tir sobre quin tiene razn, quin tiene razn sobre qu? Puede ser proba
do, es del dominio de las proposiciones decidibles? Digo justamente que la
definicin kantiana debe interesarles porque, si ustedes la profundizan,
implica tambin una cierta concepcin del conocimiento. Y resulta que esa
concepcin del conocimiento es muy diferente de la de Leibniz. Cualquie
ra que diga que el conocimiento slo procede por proposiciones sintticas,
es decir proposiciones tales que uno de los trminos no est contenido en el
concepto del otro, ya que existe sntesis entre los dos trminos, ya no puede
hacerse del conocimiento la concepcin leibniziana. .
114
Clase V
115
Exasperacin de la filosofa
116
Clase V
117
Exasperacin de la filosofa
118
Clase V
120
Clase V
121
Exasperacin de ia filosofa
122
Clase V
ninguna razn para privilegiar ese modo sobre los otros. Y al mismo tiempo
no puedo definir el espacio por el orden de las coexistencias pues la coexis
tencia no pertenece al espacio.
Si Kant hubiese mantenido la definicin clsica del tiempo y del espa
do no habra podido criticar a Leibniz, o al menos no habra tenido
ningn inters, pues si defino el espacio por el orden de coexistencias y el
tiempo por el orden de sucesiones, es obvio entonces que el espacio y el
tiempo remitan, en ltima instancia, a lo que se sucede y a lo que coexiste,
es decir a algo enunciable en el orden del concepto. Ya no habra distin-
dn entre las diferencias espacio-temporales y las diferencias conceptua
les. En efecto, el orden de las sucesiones recibe su razn de ser de lo que se
sucede, el orden de las coexistencias recibe su razn de ser de lo que
coexiste. En ese m omento la diferencia conceptual tiene la ltima palabra
sobre todas las diferencias.
Kant no poda romper con las concepciones clsicas, llevadas al absoluto
por Leibniz, si no nos propona otra concepcin del espacio y del tiempo.
Esta concepcin es la ms inslita y la ms familiar. Qu es el espacio? El
espacio es una forma. Eso quiere decir que no es una sustancia y que no
remite a sustancias. Cuando digo que el espacio es el orden de las coexisten-
das posibles, ese orden se explica en ltima instancia por las cosas que
coexisten. En otros trminos, el orden espacial debe encontrar su razn en
el orden de las cosas que llenan el espacio. Cuando Kant dice que el espacio
es una forma, cmo habra que definir esa forma? Nos dice que es la forma
de exterioridad, es la forma bajo la cual nos llega todo lo que es exterior a
nosotros. De acuerdo, pero no es slo eso. Tambin es la forma bajo la cual
llega todo lo que es exterior a s mismo. Aqu l puede volver a hacer un salto
en la tradicin. La tradicin siempre haba definido el espacio cprnopartes
extrapartes, una parte del espacio es exterior a otra. Pero he aqu que aquello
quesloera un carcter del espacio, Kant lo toma para hacerlo su esepcia. El
espacio es la forma de exterioridad, es decir la forma bajo la cual nos llega lo
que nos es exterior, y llega lo que permanece exteriora, s m ismo. Si no
hubiera espacio, no habra exterioridad.
Saltemos en el tiempo. Kant nos dar la definicin simtrica, nos dispara
que el tiempo ser forma de interioridad. Que quiere decir? En primer lugar
que es la forma de lo que nosTlega del interior, del interior de nosotros. Pero no
123
Exasperacin de la filosofa
slo quiere decir eso. Las cosas son en el tiempo, eso implica que tienen una
interioridad. El tiempo es la manera en que la cosa es interior a s misma.
Si saltamos y hacemos aproximaciones, mas tarde habr filosofas del
tiempo, y ms an el tiempo devendr el principal problema de la filosofa.
D urante m ucho tiem po no haba sido as. Si ustedes tom an la filosofa
clsica, seguramente existen filsofos que se interesan mucho por el proble
ma del tiempo, pero parecen inslitos. Por qu siempre se nos sale con las
pginas llamadas inolvidables de San Agustn sobre el tiempo?2 El proble
m a principal de la filosofa clsica es el problema de lo extenso, y especial
es? m ente cul es la relacin entre el pensamiento y lo extenso, una vez dicho
que el pensamiento no es de lo extenso. Y es sabido que la filosofa llamada
clsica atribuye una gran importancia, dentro de la relacin particular de la
unin del alma y del cuerpo, al problema correspondiente de la unin del
pensamiento y de lo extenso. Se trata pues de la relacin del pensamiento
con eso que parece lo ms opaco al pensamiento, asaber lo extenso.
D e cierta manera algunos hacen partir la filosofa moderna de una espe
cie de cambio de problemtica, por el cual el pensamiento se dispone a
afrontar el tiempo y ya no lo extenso. El problema de la relacin del pensa
m iento y del tiem po no ha cesado de sacudir a la filosofa. Es como si el
verdadero asunto que afrontara el pensamiento fuera la forma del tiempo y
no la forma del espacio.
Kant ha hecho esta especie de revolucin: ha arrancado el espacio y el
tiem po del orden del concepto porque ha dado del espacio y del tiempo
dos determinaciones absolutamente nuevas: forma de exterioridad y forma
de interioridad. Leibniz es de fines del siglo XVII e inicios del XVIII, Kant
es del siglo XVIII. N o hay m ucho tiempo entre ellos. Que es lo que ha
pasado? Es necesario hacer intervenir todo: mutaciones cientficas, la cien
cia llamada newtoniana, datos polticos. Cuando hay un cambio semejante
en el orden de los conceptos, no podemos creer que no haya pasado nada
socialmente. H a pasado, entre otras, la revolucin francesa. Es que ha
implicado otro espacio-tiempo? N o sabemos. H a habido mutaciones de la
vida cotidiana. Admitamos que el orden de los conceptos filosficos lo
expresa a su manera, an si se adelanta.
2San Agustn, Confesiones, Losada, Bs. As., 2005- Cf. Libro XI.
124
Clase V
125
Exasperacin de la filosofa
126
Clase V
127
Exasperacin de la tiloso .
128
Clase V
cierta alianza, al p unto que an los ateos, por ateos que sean, pasarn por
Dios. Esto no se juega, evidentemente, al nivel de la palabra. Tienen con la
teologa esta alianza que hace que de cierta manera partan de Dios, es decir
que su punto de vista es fundamentalmente creacionista. Y an los filsofos
que hacen algo diferente al creacionismo, es decir que no se interesan o que
reemplazan el concepto de creacin por otra cosa, es en funcin del concep
to de creacin que ellos luchan contra la creacin. De cualquier manera,
aquello de lo que parten es del infinito. Los filsofos tenan una manera
inocente de pensar a partir del infinito, y se daban el infinito. Haba infini
to por todas partes, en Dios y en el m undo. Eso les perm ita hacer cosas
como el anlisis infinitesimal. U na manera inocente de pensar a partir del
infinito quiere decir un m undo de la creacin. Podan ir muy lejos, pero no
hasta el final: la subjetividad. Para empujar hasta all esta direccin era nece
sario un conjunto totalmente distinto. Por qu, aunque van muy lejos, no
pueden ir hasta el extremo de un descubrimiento de la subjetividad?
Descartes inventa un concepto: el famoso Pienso luego existo. Se trata
del descubrimiento de la subjetividad o de un sujeto pensante. El descu
brimiento de que el pensamiento remite a un sujeto. Leibniz no lo dejar
pasar, hay una subjetividad leibniziana. Y generalmente se define la filoso
fa moderna por el descubrimiento de la subjetividad - u n griego no hubie
ra comprendido de qu se le habla-, Pero ellos no pueden ir hasta el lmite
de este descubrimiento de la subjetividad por una razn m uy simple: es
que esta subjetividad, por lejos que vayan en sus exploraciones, no puede
ser planteada sino como cguda, precisamente porque tienen una manera
inocente de pensar a partir del infinito.
El sujeto pensante, en tanto sujeto finito, slo puede ser pensado como
creado, creado por Dios. Qu quiere decir que el pensamiento relacionado
al sujeto slo puede ser pensado como creado? Quiere decir que el sujeto
pensante es sustancia, es una cosa (res). N o es una cQsa extensa, como dice
Descartes, es una cosa pensante. Es una cosa inextensa, pero es una cosa, es
una sustancia, y tiene el estatuto de las cosas creadas, es una cosa creada, una
sustancia creada. Esto los bloquea? M e dirn que no es difcil, elios no
tienen ms que poner el sujeto pensante en lugar de Dios, pero perm utar
los lugares no tiene ningn inters. En ese caso habra que hablar de un
sujeto pensante infinito en relacin al cual los sujetos pensantes finitos
129
Exasperacin de la filosofa
130
Clase V
131
Exasperacin de la filosofa
132
Clase V
133
Exasperacin de la filosofa
la finitud en tanto que va ms all de s misma. Kant haba dejado esto de lado
porque se haba conformado con una reduccin de lo infinito a lo indefinido.
Para volver a una concepcin fuerte del infinito -aunque no a la manera
de los clsicos- hay que mostrar que el infinito es un infinito en sentido
fuerte, pero en tanto tal es el acto de una finitud que se sobrepasa, y que
yendo ms all de s misma constituye el mundo de las apariciones. Se trata
de sustituir el punto de vista de la condicin por el pnnrn rfc visra rie la
gnesis. Ahora bien, hacer eso es hacer un retorno aLeibniz. Pero sobre otras
Bases distintas de las de Leibniz. Todos los elementos para hacer una gnesis
tal como la reclaman los post-kantianos estn virtualmente en Leibniz. La
idea de diferencial de la consciencia. Ser preciso que el yo pienso de la
consciencia se bae en un inconsciente, y que haya un inconsciente del
pensamiento como tal. Los clsicos habran dicho que solamente es Dios
quien va ms all del pensamiento. Kant dira que hay pensamiento como
forma del yo finito. Aqu es preciso asignar un inconsciente del pensamiento
que contenga los diferenciales de lo que aparece en el pensamiento. En otros
trminos, que opere la gnesis de lo condicionado en funcin de la condicin,
Esa ser la gran tarea de Fichte, retomada por Hegel sobre otras bases.
Ven que desde entonces ellos pueden en ltima instancia reencontrar a
Leibniz por entero. Y nosotros? Qu es lo que puede querer decir ser
leibniziano hoy en da?
Defino pues la filosofa como la actividad que consiste en crear concep
tos. Crear conceptos es tan creador como el arte. Pero como todas las cosas,
la creacin de conceptos se hace en correspondencia con otros modos de
creacin. En qu sentido se tiene necesidad de conceptos? Se trata de una
existencia material, los conceptos son bestias espirituales. Cmo se hacen
esas especies de llamados a los conceptos? Los viejos conceptos servirn a
condicin de ser retomados en las nuevas coordenadas conceptuales. Hay
una sensibilidad filosfica, es el arte de evaluar la consistencia de un con
junto de conceptos: esto funciona, cmo funciona? La filosofa no tiene
una historia separada del resto. Nada, nadie se supera nunca en lo que cre.
Por definicin, siempre se supera en lo que no cre.
Qu ha pasado en nuestra filosofa contempornea? Creo que el filso
fo ha dejado de tomarse, a la manera romntica, por un hroe fundador. Lo
que ha sido fundamental en lo que se puede llamar, a grosso modo, nuestra
134
Clase V
5 Paul Klee (1879-1940). Artista plstico suizo tambin msico. Cf. Paul
Klee, Teora del arte moderno, Caldn, Bs. As., 1971.
135
Clase VI.
D e la curva a l individuo
Inflexin, punto de vista
y mnada.
16 de Diciembre de 1986
139
Exasperaron de la filotpfa _________________________
Retomamos. Hoy quisiera nacer todos los esfuerzos para terminar con la
prim era parte, a riesgo d e abreviar cosas, pero eso no es grave. Quisiera
proceder por notas numeradas.
M i primera observacin es muy simple: la filosofa barroca de Leibniz se
presenta sobre dos pisos. Ya en la idea de un m undo en dos pisos hay algo
que debe impresionarnos pues eso compromete a la reflexin filosfica en
general. Ese m undo barroco implica toda la reflexin filosfica, porque es
quizs un m omento m u / importante en un problema que agita desde hace
mucho tiempo a la metafsica: el famoso problema de los dos mundos, el
m undo inteligible y el m undo sensible. Al presentarnos un m undo en dos
pisos, no se inscribe la filosofa barroca, o ms precisamente Leibniz, en esta
tradicin, remodelndola muy profundamente?
Leibniz opera una recomposicin muy profunda de la distincin de los
dos mundos. Les deca que el m undo barroco es el m undo del pliegue que
va al infinito y que, desde el principio, se diferencia, se desdobla en dos
tipos de pliegues.
En un piso tenemos lo s repliegues de la materia y en el otro los pliegues
en el alma. Repliegues de la materia y pliegues en el alma. El piso de los
repliegues de la materia es como el m undo de lo compuesto, de lo compues
to al infinito; la materia n o termina de replegarse y de desplegarse. El otro
piso es el piso de los simples. Las almas son simples, de ah la expresin los
pliegues en el alma, en el alma.
Segunda observacin. Puesto que es necesario que los dos pisos comu
niquen, para responder qu son esos pliegues en el alma habamos partido
de una bsqueda concerniente a un elemento gentico ideal de los replie
gues de la materia.
Habamos estudiado los repliegues de la materia, por qu la materia es
una potencia que no deja d replegarse. Despus pasamos a la hiptesis de
un elemento gentico ideal de los repliegues de la materia. Si hay un tal
elem ento, sin duda ya form a parte del otro piso. A hora bien, nuestra
respuesta haba sido que el elem ento gentico de los repliegues de la
m ateria es la curvatura variable o inflexin. En Leibniz el m undo est
fundam entalm ente afectado de una curvatura. Hemos visto la importan
cia de esto desde el punto de vista de la fsica de la materia y, ms all, en
las m atem ticas y en las i dealidades matemticas. Es que la idealidad
14C
Clase VI
141
Exasperacin de la filosofa
142
Clase VI
143
Exasperacin de la filosofa
una serie infinita, si todo punto de vista es en ltima instancia sobre la serie
de las series, es decir sobre el m undo -puesto que es el m undo el que est
afectado de una curvatura, vamos a tener entonces una pequea dificul
tad. Si todo punto de vista es sobre una serie infinita, sobre el m undo, por
qu hay muchos puntos de vista? An cuando tengamos dificultades para
dar cuenta de esto, es preciso sostener que hay una pluralidad esencial de los
puntos de vista. Tal vez mi figura 2 lo indique: si el mundo est en inflexin
y el punto de vista est definido del lado de la concavidad, hay evidente
m ente una distribucin de los puntos de vista alrededor del punto de
inflexin; por tanto hay necesariamente muchos puntos de vista.
Al final de este breve comentario, estoy parado sobre dos cosas. Por un
lado, todo punto de vista se abre sobre una serie infinita y, en ltima
instancia, sobre la serie de las series, es decir sobre el mundo. Por otro lado,
hay muchos puntos de vista. La
pequea dificultad es que si el
punto de vista se abre sobre la
serie infinita, es decir sobre el
mundo, por qu no hay un solo
punto de vista que simplemen
te sera necesario descubrir y al
cual habra que remontarse? Hay
forzosamente muchos puntos de
vista a causa de la inflexin, de la curvatura variable. Aunque sentimos que
todava hay algo que har falta arreglar, eso no impide que un esencial plura
lismo sea, por el momento, el ltimo carcter notable del punto de vista.
Esta fue mi cuarta observacin, que nos aportaba los elementos para
definir lo que hay que entender por perspectiva barroca. Hemos pasado de
la curvatura variable o inflexin al punto de vista.
Q uinta observacin: vamos a pasar del punto de vista a la inclusin o
a la inherencia - en latn inesse, una palabra constante en Leibniz-. Qu
es inesseTsererP. Ser inherente a. N o bastaba ir de la curvatura variable o
inflexinal p unto de vista, hay que ir del p unto de vista a la inclusin
y a la inherencia. El objeto del quinto com entario es m ostrar cm o se
pasa necesariamente de la curvatura variable o de la inflexin a la inclu
sin o inherencia.
144
Clase VI
145
Exasperacin de la filosofa
Continuem os. Lo que est plegado -picare por eso mismo est
implicare, est puesto en algo, incluido en algo. U n pequeo paso ms: lo
que est plegado no existe fuera de aquello que lo incluye, lo implica, lo
envuelve. Sigamos con nuestros pequeos pasos: lo que est plegado no se
deja desplegar salvo idealmente; es posible desplegarlo pero es una opera
cin de abstraccin. Lo que est plegado no existe ms que como envuelto
en algo, es posible que ustedes desenvuelvan ese algo pero es una abstrac
cin, en ese momento hacen abstraccin de la envoltura. En otras palabras,
lo plegado slo existe en su envolvente.
Pero entonces, qu hemos ganado con esta quinta observacin? Se pue
de concluir que aquello que est plegado no slo remite a un punto de vista
-era el objeto de las observaciones precedentes-, sino que est envuelto
necesariamente en algo que ocupa,el punto de vista.
S n no term inamos de m edir el progreso que acabamos de hacer. Lo
plegado remite a un punto de vista* pgrc> aderos.^,peces^iamenteiinpli-
cado^estne.cesariamente envuelto enaIgCLqne ,ocupa el p u n to d ev ista.
Pero no hemos terminado de medir estos pequeos progresos, pues ustedes
sienten que aquello que decamos hace un m om ento -q u e lo visible est
incluido, envuelto en el punto de vistaera una aproximacin, que no
encajaba com pletamente, que slo por aproximacin poda decir que el
ngulo recto estaba en el vrtice; era una manera de hablar, no tenamos otra
en ese m om ento. Ahora podemos cuanto menos precisar un poco, decir
que casi era eso pero no lo era del todo. Pues ustedes recuerdan que Leibniz
en unos casos puede, por comodidad y para ir ms rpido, identificar lo que
ocupa el punto de vista con el punto de vista mismo, y en otros, por el
contrario, distinguirlos.
Concluyo entonces esta quinta observacin diciendo que nos encontra
mos ahora frente a dos proposiciones que tienen una relacin de progre
sin. Primera proposicin: lo que est plegado remite necesariamente a un
punto de vista, puesto que la inflexin o la curvatura variable remite a un
punto de vista. Segunda proposicin: lo que est plegado est necesaria
mente envuelto en algo que ocupa el punto de vista. La sexta observacin
tendra por objeto precisar en qu consiste la progresin.
Hasta aqu va bien? No hay problemas? Quisiera que ustedes saquen,
si eso les ayuda, un mtodo para su lectura. Insisto en esta necesidad, lo que
147
Exasperacin de la filosofa
2 Cf. Alfred North Whitehead, Proceso y realidad, Losada, Bs. As., 1956,
pgs. 302-303.
Clase VI
149
Exasperacin de la filosofa
151
Exasperacin de la filos'fa
Precisemos que hay que com prender espejo como un espejo cncavo,
todo lo precedente j ustifica el complemento de la concavidad. '
Segundo punto: eso no es ms que una metfora y es preciso sobrepasar
la. Por qu ir ms all de esta metfora? Porque se queda a mitad de camino.
N o hay que decir que cada sujeto es un espejo sobre el m undo, puesto que
eso parecera indicar que el m undo existe en s. Ahora bien, recordmoslo,
el m undo no existe ms que como pliegue, encerrado en cada alma o sujeto.
Entonces habra que decir que ms que un espejo sobre el mundo, el sujeto
es una pantalla sobre la que pasa una pelcula. Pero eso es an insuficiente,
puesto que una pelcula ha sido rodada y remite a una exterioridad an
supuesta. D e ah que invoquemos una tabla opaca, una tabla opaca de
informacin donde se inscriben datos sin referencia a una exterioridad.
El m undo est envuelto en cada sujeto y no existe ms que envuelto en
cada sujeto. Es en ese sentido que la Monadologa nos dir que los sujetos,
las sustancias individuales son sin puerta ni ventana. N o reciben nada del
afuera. Ven ustedes por qu no reciben nada del afuera: porque envuelven,
incluyen todo lo que tienen, todo lo que leen y todo lo que les llega. En
otras palabras, el m undo no existe fuera de los sujetosque lo incluyen, que
lo envuelven. Com o smbolo de Leibniz propuse alguna vez un clebre
cuadro de Rauschenberg4, donde est todo lo que nos interesa: la superficie
del cuadro como superficie de informacin, como tabla de informacin que
habra que imaginar ligeramente cncava donde se inscribe una curvatura
variable cifrada. Es en efecto la representacin de un m undo leibniziano.
En esta sptima observacin hemos pasado de los textos de Leibniz que
nos dicen que el sujeto, la sustancia individual es espejo sobre el mundo,
a otro tipo de texto ms profundo: el sujeto individual envuelve el mun-
152
Clase VI
do, el m undo no existe ms all de los sujetos que lo envuelven. Esto nos
vuelve a impulsar.
Octava observacin. H a llegado la hora de resolver una dificultad: por
qu muchos puntos de vista, por qu muchos sujetos? Por qu no habra
ms que un slo sujeto llegando a un punto de vista que sera y alcanzara la
serie infinita de los estados del mundo y envolvera entonces la totalidad de
los predicados? Tendra por atributo un trmino: la serie infinita de los
estados del mundo. U n slo sujeto que sera Dios. De un cierto m odo eso
sera Spinoza: una nica sustanciaDiosque comprende, que contiene
todas las modificaciones, que incluye todas las modificaciones constitutivas
del mundo, la serie infinita de las modificaciones constitutivas del mundo.
Ven hasta qu punto Leibniz se atiene a la pluralidad de los sujetos y a
la pluralidad de los puntos de vista, yendo de lo uno a lo otro. Pero una vez
ms, si es verdad que un punto de vista aprehende la serie infinita del
mundo o, lo que es lo mismo, si es verdad que el sujeto incluye, envuelve al
mundo, por qu muchos puntos de vista? Es extrao!
Ya haba intentado proponerles una respuesta: es que la serie infinita es
esencialmente susceptible de una infinidad de variaciones -hab r que vol
ver sobre esto-. H ay que concebir las variaciones de una serie de todas las
formas: variaciones rtmicas, variaciones meldicas, movimientos contrarios
-cuando lo ascendente deviene descendente y viceversa-, movimientos
retrgrados -cuando comienzan por el fin y obtienen otra serie-.
Hay una infinidad de variaciones de la serie infinita. Hay que decir enton
ces que cada sujeto responde a una variacin? Sin dudas. No hay dos sujetos que
comiencen o terminen la serie infinita por el mismo trmino. Es por eso que hay
necesariamente una infinidad de sujetos. Pero entonces hay tambin una
razn: cada sujeto envuelve la serie infinita del mundo, pero se define por una
regin de esa serie, por la regin que puede leer clara^distintamCTrttr Yo
expreso el mundo, o si prefieren, lo envuelvo; expreso el mundo a la manera
de un espejo y lo envuelvo a la manera de un sujeto. Por otra parte, ustedes
tambin, todos expresamos el mundo. Slo que no expresamos claramente la
misma porcin, cada sujeto tiene una capacidad finita de lectura clara. Hay que
decir que cada sujeto es, literalmente, dislxico,.
Ven ustedes quin es el gran lector del m undo, es Dios. Ustedes me
dirn: Pero Dios es un individuo. Claro que Dios es un individuo, pero
153
eso va a plantearnos problemas: en qu sentido es un individuo, y en qu
sentido tambin nosotros somos individuos? Pero todava no llegamos ah.
Dios envuelve toda la serie del m undo claramente y distintamente.
Pero nosotros? Es muy bello: se tiene una pequea porcin de lectura clara
y distinta, el resto se balbucea. Envolvemos el m undo entero, s, pero
confusamente, oscuramente, de una manera ilegible. Y tenemos nuestra
pequea porcin, nuestro pequeo resplandor claro y distinto sobre el
m undo, nuestra pequea regin del mundo: mi propio aposento en m.
N o est mal si envuelvo mi propio aposento, no es necesario pedir mucho
ms. Expreso el m undo entero, envuelvo el m undo entero, pero no envuel
vo claramente ms que una pequea porcin.
Qu me distingue de ustedes y a ustedes de m? Q ue no expresamos
claramente la misma pequea porcin. Me dirn que tenemos una esfera
com n, que es por eso que pertenecemos a un mismo tiempo, que somos
co-vivientes. Cada uno de nosotros tiene su porcin, pero ella puede avan
zar sobre la del vecino. Por ejemplo, cuando nos reunimos en este lugar con
barrotes, expresamos claramente una pequea porcin de espacio. Pero si
nos dispersamos, cada uno reencuentra su propio aposento en s. Podemos
reunimos, separarnos, es al modo acorden. Pero en todos los casos nuestra
porcin de envolvimiento claro, de envolvimiento legible es extremada
mente restringida.
As pues, hay forzosamente muchos puntos de vista o, si ustedes prefie
ren, hay necesariamente muchas sustancias individuales. Tengo ahora mi
respuesta, pues an si es verdad que cada sustancia individual envuelve el
m undo entero, no puede leer claramente ms que una porcin del mundo,
que se distingue necesariamente de la porcin del m undo legible por otra.
An as esto no es suficiente, pues vamos a encontrarnos all frente a un
problem a imposible. H abr que desenredarse como podamos. Es el gran
problem a para Leibniz, es su problema, es lo que siempre ha pensado: la
.individuacin. Felizmente se ha conservado una pequea disertacin suya,
cuyo ttulo exacto est escrito en latn -puesto que en ese momento se
escriba en latn en las universidades-: Disertacin sobre elprincipio del indi
viduo5. l tena 17 o 18 aos, en esa poca eran ms precoces. Se trata de
154
Clase VI
una pequea exposicin, y no es por azar que sea ese su problema desde el
principio. Es una discusin muy interesante con ciertos filsofos de la Edad
Media, con Aristteles, pero sobre todo con Santo Toms y Duns Scotto, y
es algo que permanecer en su filosofa hasta su vejez.
Nos vamos a encontrar en una situacin imposible, pues qu es lo que
hace la individuacin en Leibniz? Primera respuesta que nos salta al espri
tu: el punto de vista. l ha dado a la nocin de punto de vista una consis
tencia suficiente como para que esta sea una respuesta posible. Es comple
tamente nuevo definir la individuacin por el punto de vista, hacan falta
los medios, faltaba pasar por toda esa teora de la inflexin, de la curvatura.
Respuesta: esto puede decirse pero no es la ltima palabra, porque siendo
rigurosos, el punto de vista no puede definir la individuacin, no puede
definir el individuo pues no es ms que la modalidad del individuo, no es
ms que el modo del individuo. Qu es entonces lo que define la indivi
dualidad del individuo, qu es la individuacin? Tenemos respuestas posi
bles, pero no satisfactorias.
El mundo entero est envuelto en cada sujeto, el sujeto es el individuo,
es la sustancia individual o la nocin individual, es el concepto yendo hasta
el individuo. La nocin individual es aquello que merece un nombre pro
pio, el sujeto es aquello que merece un nombre propio.
Es una historia extraa esta lgica de los nombres propios. Por poco que
conozcan, sientan hasta qu punto esto rompe con toda la filosofa, hasta
qu punto aporta lo nuevo. Imaginen a Platn... N o, eso supone que lo
conozca. Platn es las Ideas, y Leibniz llega a preguntarle: hay ideas de
individuos, hay una idea de Scrates, de Alcibades? Es extraordinario.
Pensbamos en Descartes. Todos los cartesianos no dejan de reflexionar
sobre el yo en Descartes: Yo pienso, qu es ese yo? Hay una tesis muy
interesante sobre la nocin de individuo en Descartes, pero es un asunto
extremadamente difcil porque hay que buscar lejos en los textos. El yo
del yo pienso es un sujeto individual? No, no podemos decir que est
indicado por un nombre propio. Yo pienso no es Yo, Descartes, pienso.
Pero Leibniz nos dice que sujeto no puede tener ms que un sentido, lo que
tiene un nombre propio: Cesar, Augusto, usted, yo. El sujeto es individual.
Recomienzo. Cada m undo est envuelto en cada sujeto. H em os visto
cmo los sujetos estaban llamados a distinguirse por la variacin de la serie
155
Exasperacin de la filosofa
156
Clase VI
que todos los sujetos comuniquen por ese chapaleteo csmico, pero l mis
mo no est fuera de los sujetos.
Su observacin es muy acertada. Leibniz no podra salirse de all si no
elaboraba una teora que no es una teora de la consciencia, sino de la
infinidad de los grados de consciencia. Se trata de una multiplicidad infinita,
no hay ninguna oposicin entre multiplicidad e infinito. En Leibniz lo infi
nito es el estatuto necesario de lo mltiple, lo mltiple va al infinito. N o hay
ningn problema all. An ms, para Leibniz o hay multiplicidad finita.
157
Exasperacin de la filosofa
Ahora bien, de dnde viene? Es preciso sealar que Leibniz se sirve de ella
tardamente. Los especialistas localizan el primer empleo de la palabra m
nada en 1697. As pues, hay toda una parte de la obra de Leibniz en la que
habla de sustancia individual, de alma, de nocin individual, y an no
tiene la palabra mnada. Debe haberle gustado atrozmente, pero l no la
invent. La palabra mnada fue objeto de un empleo filosfico consis
tente, sistemtico, en los neo-platnicos, autores muy interesantes. La pala
bra griega es monas [fiovot^]. D e ah resulta mnada porque la declina
cin es en d8 (monadas [jXOVOtScx^]). Digo cosas de las cuales no estoy muy
seguro porque son investigaciones que no he hecho y no tengo los dicciona
rios que hacen falta.
La palabra se encuentra en Plotino, pero en qu sentido? En el sentido
de unidad. N o en cualquier sentido de unidad, sino en un sentido variable
de unidad. Creo que puedo decir que ni Platn ni el mismo Plotino, que es
el fundador del neo-platonismo, han hecho un uso sistemtico de ella. El
uso sistemtico se hace en los neo-platnicos, es decir los discpulos de
Plotino, de los cuales el primero muy grande se llama Proclo9. Monos quiere
decir uno solo, lo uno completamente solo. Se ve leyendo un libro muy
corto de Proclo, leyendo principalmente Elementos de Teologa10. En ese
159
libro se ve que monas designa algo muy particular, porque es la unidad, pero
hay otro trm ino en griego para la unidad, lo U no con u mayscula. En
griego En. Y hay en griego un sustantivo derivado de En [v] que es henos
E v a q ] , que se traduce por hnade.
Es curioso: mnada, hnade, monas, henos. Qu es esto? O bien todo eso
no quiere decir nada y es intil, o bien la mnada indica un tipo muy especial
de unidad que ser desenvuelta y recibir, a partir de Proclo, un estatuto cada
vez ms riguroso en el neo-platonismo. Qu es ese sentido particular de la
unidad? Proclo nos habla mucho de u n cierto estadio de lo Uno.
Ustedes saben que, si hubiera que definirlo, el neo-platonismo es una
filosofa que erige como categora fundamental lo Uno y lo mltiple. Esa es
su cuestin. A partir de Platn hay dos grandes direcciones: el aristotelismo,
que saca de Platn la pareja forma-materia, y el neo-platonismo a partir de
Plotino, que saca la pareja Uno-mltiple. La tradicin aristotlica conside
rar compuestos de forma y de materia que presentarn figuras slidas. El
plotinismo o neo-platonismo considerar compuestos de U no y de mlti
ple que darn lugar a figuras de luz. Si hay una figura en Plotino es la luz.
Es la gran filosofa de la luz. Antes de las cosas hay luz, y la luz emana de lo
U no, del En. Entre parntesis -pero ac ya me pongo demasiado erudito-,
en una tradicin pitagrica monas es el fuego. Ven por qu digo esto?
En Proclo se ve bien que monas no designa cualquier tipo de unidad. A
grandes rasgos, se reserva para dos caracteres especiales: designa un estadio
de lo U no que est ya preado de una multiplicidad virtual. El neo-plato
nismo consistir, en efecto, en una serie de pisos. En el ltima piso, absolu
tamente arriba, est lo U no o la luz. Lo U no encima de todo; lo U no de lo
que nada puede decirse; lo Uno ms que el Ser. Lo Uno que es U no de tal
manera, que ni siquiera puede decirse que Es, porque si dijramos que Es,
sera dos: Uno y Ser. Pero a partir de ese U no que no es, de ese Uno encima
del Ser, encima de todo, yo no dira que derivan, sino que chorrean como
la luz, com o los rayos de la luz, rayos en que se pueden fijar estadios
decrecientes de lo Uno. Y uno de los estadios de lo U no es cuando lo Uno
deja de ser puram ente Uno para envolver, para implicar -involvere dicen
las traducciones latinas- lo mltiple. Ese mltiple^rvvuelto es mltiple
virtual, an no pasado al acto. Unidades llenas de una multiplicidad vir
tual: eso es lo que ser llamado monas. Y debajo de la monas, tanto como
160
Clase VI
161
Exasperacin de ia filosofa
volver sobre lo que hemos hecho para decir que esos dos caracteres se amol
dan maravillosamente a Leibniz.
Entre las raras cosas que nos quedan de Proclo, hay un admirable co
mentario sobre el ParmnidesAt Platn12, en el cual su pensamiento est
mucho ms desarrollado. Es claramente un resumen de lecciones, pero en
ese comentario hay toda una teora m uy bella sobre la mnada.
Ven entonces lo que le gusta a Leibniz de esa palabra. Me sorprendera
que la haya conocido tan tarde. La ha conocido desde siempre, pero debe
haber sido bajo una especie de inspiracin que se dijo: Dios mo! Por qu
no me he servido de esa palabra? Es la que me falta!.
Al mismo tiempo, va a trasplantarla completamente. Va a conservar sus
dos caracteres: la m nada es una unidad como principio de serie, y una
unidad como llena de una multiplicidad virtual. Lo hemos visto: llena de
una multiplicidad virtual puesto que envuelve todos los estados del mun
do; principio de una serie puesto que a travs de su punto de vista es
apertura sobre una serie infinita. N o obstante, sera propiamente grotesco
decir que Leibniz ha sufrido la influencia neo-platnica. Es absolutamente
cierto que la ha sufrido, pero sobre puntos com pletam ente distintos. Al
servirse de la palabra mnada, le da una situacin, una funcin comple
tamente original, de la cual los neo-platnicos no tenan ni dea.
Si se trata de resumir, lo que sera incomprensible para un neo-platnico
es que Leibniz dice que la mnada es la nocin individual, es el individuo
mismo, es el individuo tomado en su nocin; o si prefieren, es Ja unidad
subjetiva, es la subjetividad, es el sujeto. Esto quiere decir que la unidad,
como mnada, es el individuo. Ycmo llega a eso? Es preciso ver que hay
en Leibniz dos puntos estrictamente ligados, que escapan al neo-platonis
mo: el infinito y el individuo. Por qu esos dos puntos estn ligados?
Porque Leibniz nos dir que el individuo envuelve el infinito. Esa frase la
encuentran en Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano. Tendra que
darles el nm e o del pargrafo para que lo vean ustedes mismos. Igual va
muy rpido, no analiza lo que eso quiere decir, pero la frase es de Leibniz: el
individuo envuelve el infinito13. Qu quiere decir? Quiere decir algo muy
163
Exasperacin de la filosofa
que no se encuentra en las otras regiones del Sahara. Eso har mayor la
com prensin y m enor la extensin. Ven ustedes ese gran principio muy
simple: dado un concepto, su extensin y su comprensin estn en razn
inversa, es decir que cuanto ms grande es la comprensin, ms pequea es
la extensin. Sganme, porque no va a ser fcil.
Esto me hace titubear, voy a hacer eso que nunca quiero hacer, una
especie de sobrevuelo filosfico. Es absolutamente necesario. Qu pasaba
en cuanto al concepto, en cuanto a esa ley, antes de Leibniz? Si bien hay
textos muy complicados, creo que todos los filsofos en mi conocimiento -
a grosso modo sin excepcin- nos decan que en un m omento el concepto
se detiene. H ay un m om ento lgico en que el concepto, es decir la com
prensin del concepto, se detiene. Debajo ya no es concepto. En un mo
V
m ento hay que detenerse.
Pueden ir a lo indefinido, podrn prolongar la comprensin del con
cepto hasta lo indefinido, y no llegarn al individuo. Por qu? Porque el
individuo depende de accidentes de la materia y no de caracteres en el
concepto. De m odo que, por ms lejos que vayan en la comprensin o la
especificacin del concepto, habr siempre bajo el concepto muchos indi
viduos. Aunque sea formalmente, habr siempre muchos individuos posi
bles. An si llego a un estado del m undo en que no sobrevive ms que un
len, el concepto no va hasta su individualidad. En virtud del concepto
habr siempre una infinidad de leones posibles. Pueden continuar en lo
indefinido, pueden proseguir indefinidamente la com prensin del con
cepto, y no llegarn a la extensin = 1. A todo concepto en tanto que
concepto le es atribuible una extensin = x.
En otras palabras, el concepto es siempre general, tiene siempre una
extensin. El len del Sahara tiene un concepto, el len de tal oasis tiene un
concepto... pueden ir tan lejos como quieran, pero la individuacin no es lo
mismo que la especificacin. Podrn especificar su concepto durante todo
el tiempo que quieran, pero no alcanzarn al individuo.
D e ah este problema: qu es lo que hace al individuo, dado que no es
el concepto?, qu es lo que hace la individuacin, dado que no es una
especificacin complicada? Respuesta de ciertos aristotlicos: no es la forma
-q u e es forma de concepto-, es la materia, es e! accidente. En otros trmi
nos, ellos se encuentran frente al siguiente problema: el individuo no es una
164
Clase VI
165
Exasperacin de la filosofa
166
Clase VI
167
Exasperacin de la filosofa
(7/)? Eso me perm ite decir que la m nada es lo inverso de Dios. Pero
qu es lo inverso?
Inverso quiere decir algo muy preciso, tambin esto hay que saberlo. Es
en este sentido que la filosofa implica un saber: es preciso saber el sentido
de las palabras. Por qu, por ejemplo, no digo lo opuesto, por qu no
digo que la mnada es lo opuesto de Dios, o lo contrario? N o es porque s.
La lgica nos presenta un cuadro muy estricto de los opuestos. Se sabe que
la oposicin de contrariedad no es lo mismo que la oposicin de contradic
cin, que hay todo tipo de oposiciones. La inversin es, quiz, un tipo de
oposicin. Pero no cualquier tipo. En esto tienen tanto el derecho de crear
conceptos si pueden, como no tienen el derecho de carecer de la ciencia
necesaria en la filosofa. Es exactamente como si hicieran matemticas: no
tendran el derecho de ignorar la ciencia necesaria para hacerlas.
Ahora bien, ya que hablamos justamente de las matemticas, existe en ellas
la nocin de nmeros inversos. Dado un nmero entero, 2, cul es su
inverso? El contrario de 2 e s - 2 , el inverso de 2 es 7/2. Por qu? Porque no
hay nmero entero que no puedan escribir bajo la forma numerador/deno
minador, entonces el nmero 2 es 2/7; el inverso de 2/7 es 7/2. El denomina
dor deviene numerador y el numerador deviene denominador.
Digo literalmente que la mnada (1 /) es lo inverso de Dios (/7). Es
literalmente verdadero.
Todo ocurre entonces a este nivel, todo ocurre entre individuos, una
vez dicho que hay infinito en todo, slo que no se trata del mismo infini
to. Ustedes com prenden que cuando Leibniz nos dice que todo es infini
to, y todo es infinito en acto, no hay indefinidoeso no impide que haya
todo tipo de infinitos. El infinito de Dios no es en absoluto lo mismo que
el infinito del mundo envuelto por cada individuo.
Pero puedo decir que el individuo es exactamente el inverso de Dios: tienen
en cada caso el infinito y la individualidad. Es a travs de la pareja infinito-
individuo que Leibniz va a sacudir el conjunto de la filosofa. Hace que el
concepm j^yahastaeljndjviduo. Es estrictamente hablando el primero en
reconciliar el concepto y el individuo, puesto que la comprensin del concep
to no slo puede ser proseguida indefinidamente, sino que va al infinito.
Todo esto parece muy arbitrario, lo ha decidido l. Comprendan en qu
se involucra Leibniz mientras los otros no vean el medio para empujar el
168
Clase VI
169
Exasperacin de la filosofa
vista. l a frmula del punto de vista es l/. Eso no impide que Dios pueda
penetrar todos los puntos de vista, precisamente porque ellos son el inverso
de la posicin de Dios. La posicin del punto de vista es el inverso de la
posicin de Dios.
N os resta finalmente decir que hemos completado nuestra primera par
te. H em os mostrado ms o menos cmo se desarrollaba el piso de arriba.
Simplemente, lo que se puede concluir es que se trata cuanto menos de una
recomposicin absoluta de la tradicin de los dos mundos. Hay ciertamen
te dos pisos, pero son todava dos mundos? En el piso de arriba estn las
sustancias individuales que envuelven el m undo. Lo envuelven porque
tienen por atributos todos los estados del mundo. Abajo est la materia y
sus mil repliegues. Qu hay entre los dos? H e mostrado cmo los dos pisos
com unicaban, porque la inflexin participaba a la vez del piso de arriba
puesto que es el elemento gentico ideal y es a partir de ella que se llegaba
al punto de vista y a la inherencia-, pero remite tam bin al piso de abajo
-pu esto que es el elemento gentico de los repliegues de la m ateria-. As
pues, los dos pisos comunican.
Lo que es completamente nuevo es decir que en el piso de arriba no hay
ms que sujetos como nociones individuales. Y Dios. Hay una infinidad de
//, y uno slo comprendiendo todo, un slo /l.
Qu es ese m undo barroco? Les hablaba de la pintura del Tintoretto.
Ya no hay dos mundos, hay dos pisos: u n piso donde todo cae, los cuerpos
caen, y un piso donde las almas se abalanzan. Eso es el m undo barroco. Un
piso de los repliegues de la m ateria que no cesa de desbordar, donde los
cuerpos pierden su equilibrio; luego, en el piso de arriba, est la danza de las
almas. Hay mil comunicaciones entre los dos.15
Tomen un cuadro tpicamente barroco, E l entierro del conde de Orgaz.
En ese clebre cuadro de El Greco16estn representados los dos pisos: abajo
el entierro y sus participantes; y arriba, en toda la parte superior de la tela, la
extraordinaria espontaneidad de las formas subjetivas, las formas subjetivas
171
Clase VIL
E l nudo gordiano.
Sujeto, predicado y
acontecimiento
20 de Enero de 1987
173
Exasperacin de la filosofa
174
Clase VII
175
Exasperacin de la filosofa
176
Clase VII
177
Exasperacin de la filosofa
178
Clase V il
179
Exasperacin de la filosofa
180
Clase VII
vez vuestra benevolencia y atencin. Sera preciso que los convenza, pero
queda en ustedes ver si son convencidos o no.
Primer tipo de inclusin en las proposiciones de esencia: las inclusiones
recprocas. Qu es una inclusin recproca? Para Leibniz es muy preciso: es
la relacin de un definido y de su definicin, a condicin de que la defini
cin sea real. U na definicin real -esto hay que saberlo de m em oria- es una
definicin que demuestra la posibilidad de lo definido. Se opone a la defi
nicin nominal, siendo esta una definicin que permite reconocer lo defini
do, pero no muestra su posibilidad. Ejemplo de una definicin real: defi
nen 3 por 2 y 1. Por qu es una definicin real? Porque es una definicin
por factores primos, por nmeros primos. Entre un definido y una defini
cin real hay inclusin recproca, pueden sustituir uno por otro.
Si encadenan las definiciones reales, hacen una demostracin. En el
lmite llegan a lo que Leibniz llama idnticos. Qu son los idnticos? Son
los ltimos trminos del anlisis. Sin embargo, acabo de decir que no haba
ltimo trmioTNo se contradice: estos ltimos trminos son ellos mismos
necesariamente infinitos. Entonces ltimo trmino no es ms que una
manera de decir. Se trata de trminos infinitos por s mismos, es decir que
son absolutamente simples, desde entonces no tienen absolutamente nada
que ver los unos con los otros. Eso es lo que Leibniz llama nociones primi
tivas absolutamente simples.
Qu son las nociones primitivas absolutamente simples? Les doy una
respuesta leibniziana: son las formas directam ente elevables al infinito.
Hagamos la prueba en cada ejemplo. Puede pensarse una velocidad
infinita? Si decimos s, velocidad ser una nocin absolutamente simple.
Puede pensarse un blanco infinitam ente blanco? Si decimos s, en ese
caso el blanco es una nocin absolutamente simple. Pero no, no se puede
pensar -p o co importa por quun blanco infinito. U n blanco es siempre
un grado de blanco, no podemos pensar un color infinito, supongamos.
Puede pensarse una extensin infinita por s misma, directamente infini
ta? S, dir Descartes, por ejemplo. Leibniz quizs dira no. Qu puede
pensarse com o infinito? Se puede pensar un entendim iento infinito?
Segn Leibniz, s. Pero poco im porta todo esto. Llegue o no a tales for
mas, yo llamara nociones absolutamente simples a las formas infinitas, a
las formas directamente infinitas.
181
Exasperacin de la filosofa
Dira que aqu ya no se trata de inclusiones recprocas puesto que cada una
slo tiene que ver consigo misma. Dos nociones absolutamente simples no
tienen ninguna relacin una con otra, son dispares. Son idnticas, no en el
sentido de idnticas las unas con las otras, cada una es idntica a s. En efecto, no
remiten ms que a s mismas. Ya no es el dominio de las inclusiones recprocas,
es el dominio de las auto-inclusiones. U n idntico es una auto-inclusin, es
idntico a s. As pues, cada nocin absolutamente simple es un idntico a s,
una auto-inclusin. ..........
Y el razonamiento paradjico de Leibniz haba intentado explicarlo la
ltima vez-, aqul por el cual extrae una nueva prueba de la existencia de Dios,
es que precisamente porque las formas infinitas, las nociones absolutamente
simples no tienen nada que ver unas con otras, es que ellas pueden pertenecer a un
mismo ser, pues contradecirse sera todava tener algo que ver. Ellas pueden perte
necer a un mismo ser tanto ms cuanto que nada tienen que ver unas con otras.
El mismo razonamiento est en Spinoza -est verdaderamente en el aire de
la poca-: es porque el pensamiento^ loextenso no tienenestrictamente nada
que ver, que ambos pueden ser los atributos de Dios, es decir los atributosdeun
slo y mismo ser. ' ~
As pues, la auto-inclusin de las formas primitivas permite concluir la
existencia singular de un ser infinito, que desde entonces posee todas las formas
infinitas. En otros trminos, habra que decir que las nociones absolutamente
simples o las formas infinitas primitivas son formalmente distintas pero
ontolgicamente Una. Es la nueva pmeba de la existencia de Dios: formalmen
te distintas y ontolgicamente Una.
En principio nos remontamos desde las inclusiones recprocas hasta las auto-
inclusiones, es decir desde las definiciones hasta los idnticos -siendo los idn
ticos indefinibles, puesto que slo se contienen a s, cada uno no se contiene ms
que a s mismo-. H e aqu el objeto de lo que Leibniz llama la combinatoria: se
supone que tenemos que partir de nociones simples para llegar a las compuestas.
Pero nosotros somos criaturas finitas y no llegamos a as nociones absolutamente
simples que estn en el fondo del entendimiento de Dios. Eso no tiene ninguna
importancia porque nos conformaremos con nociones relativamente simples.
Qu son las nociones relativamente simples que desde entonces -ustedes lo
sienten- simbolizan con los simples absolutos? Son lo que Leibniz llama los
requisitos de un dptainio. Los requisitos de un dominio son la definicin real de
182
Clase VII
los objetos de una categora dada. Los requisitos son nociones relativamente
simples a las cuales nosotros llegamos.
Ejemplo: tomo un dominio que es la cantidad discontinua o el nmero
y me pregunto cul es su requisito. La respuesta de Leibniz es que son los
nmeros primos. Los nm erosprim os son los requisitos de todo nmero.
Pero ustedes me dirn que los nmeros primos son nmeros. Para Leibniz s
y no: son nmeros muy singulares, nmeros que son los requisitos de todo
nmero. Tomo otro dominio: el organismo. Cul es el requisito? Fuerzas de
un tipo m uy particular que Leibniz define con la bonita palabra de pls
ticas. Hemos visto muy rpidamente en qu consistan las fuerzas plsticas:
son fuerzas que tienen el poder de envolver al infinito y de desenvolver, de
enrollar y desenrollar las partes de un organismo. Son las fuerzas plsticas
que definirn la vida. Si tom o el dom inio de la materia inanimada, de la
materia inorgnica, esta vez los requisitos sern las fuerzas elsticas, en vir
tud de las cuales todos los cuerpos son elsticos. Cada vez y para cada
dominio llego a requisitos que son relativamente simples.
Concluyo entonces este nuevo punto. Leibniz nos dice que el predica
do est incluido en el sujeto, de acuerdo. Pero se trata ahora de hacerles
sentir un problema. Lo que voy a decir es muy, muy confuso porque no
tengo todava los elementos para decirlo claramente. Les le la manera en
que Leibniz dem ostraba que 2 y 2 son 4 en los Nuevos ensayos, se lo
concedemos. Lo demuestra precisamente por la descomposicin en factores
primos. Pregunto: dnde est la inclusin en 2 y 2 son 4? N o est donde
se cree. Y eso explica, me parece, hasta qu punto Leibniz ha sido mal
comprendido. Las objeciones que se le hacen vienen de ah. Se ha querido
ubicar la inclusin all donde Leibniz nunca ha querido ubicarla, pues
Leibniz no dice que 4 est en 2 y 2, ni que 2 y 2 estn en 4. Dnde est
entonces la inclusin? ^
Com prendan que 2 y 2 sort4!\ Hay que escribirlo, como siempre en
Leibniz, con un signo de exclanfaefn: se trata de un acontecimiento. Es
tonto: cuando se consiente en dar importancia a la nocin de acontecimien
to en Leibniz, se tiene la tendencia a reservarla para las proposiciones de9
9 Cf. Nuevos ensayos sobre el entendimiento humano, op. cit-, Libro IV Captulo
VI, pgs. 496-497.
183
Exasperacin de la filosofa
184
Clase VII
que la relacin, se est lejos de aquellos que dicen que Leibniz no puede
dar cuenta de las razones o de las relaciones. M e parece que lo que Leibniz
llama un predicado es justamente lo que nqsqtjjasJJamamos una relacin,
de all el equivoco.
Intento term inar mi punto porque todo va llegando al mismo tiempo.
Digo que 2 y 2 son 4! es un conjunto de relaciones, es lo que Leibniz llama
un predicado. A quin se atribuye? Se atribuye a los requisitos, se dice de
los requisitos, est incluido en ellos. Cules son los requisitos? Son los tres
nmeros primos movilizados por las definiciones 1, 2 y 3. 2 y 2 son 4!
estn en 1 ,2 y 3.
Pero ustedes me dirn que esto es burlarse de todos, pues todava hay
que pensar simultneamente 1,2 y 3, y si lo haces, ya te has dado relaciones.
Ahora bien, una relacin no puede ser sujeto de otras relaciones. Todo esto
es entonces un chiste, no es razonable, no es serio. Y sin embargo lo es.
Paso a las proposiciones de existencia: Csar franquea el Rubicn. No
ven que se trata de una relacin? Digo que el predicado est contenido en el
sujeto, en la nocin del sujeto. S, pero el predicado mismo es la relacin, es
lo que est incluido en el sujeto Csar. Pero ustedes me dirn que el sujeto
Csar, al menos l, est totalmente solo, es un sujeto, mientras que en 1,2,
3, hay tres. N o, el sujeto Csar no est ya totalm ente solo, puesto que
incluye al m undo entero, y el m undo entero est constituido no solamente
por el sujeto Csar, sino por el sujeto Adn, el sujeto Alejandro, el
sujeto Nern, el sujeto usted, yo, etc.
En otros trminos, hay que distinguir dos planos. Primero: pueden
pensar trminos distributivamente, es decir en conjunto y cada uno por su
cuenta; todava no hay relacin. Si no se hace esta distincin, todo se de
rrumba. Por eso para Leibniz no bastar con decir pienso en conjunto los
trminos para que haya relacin entre ellos; pueden pensarlos en conjun
to pero cada uno por su cuenta, como unidades distributivas. Piensan 1,
2, 3, pero cada uno por su cuenta, en conjunto y cada uno por su cuenta.
Piensan la m nada Csar y la mnada Cicern en conjunto, pero cada
una por su cuenta, como unidades suficientes. Segundo nivel: usted dice
Csar franquea el Rubicn, y ah hay una relacin entre la mnada C
sar y la mnada Cicern, puesto que Cicern estar muy apenado por lo
que Csar hace.
185
Exasperacin de la filosofa
186
Clase VII
187
Exasperacin de la filosofa
tanto que lgico, l sabe m uy bien que hay relaciones, y que las relaciones
no son atributos. Podemos suponer que en El cielo es azul, azul es un
atributo e incluso no es seguro. Pero en 2 y 2 son 4 no hay atributo.
Csar franquea el Rubicn no es un atributo, a menos que se traduzca es
franqueante del Rubicn. O que se traduzca Yo escribo por Soy escri
biente. Se ve bien que no es lo mismo, que son reducciones forzadas.
Entonces Russell contina: Leibniz va a estar muy molesto porque su
teora de la inclusin lo lleva a reducir todo juicio al juicio de atribucin,
pero en tanto que matemtico y en tanto que lgico es el primero en saber
que las matemticas y la lgica son sistemas de relaciones irreductibles a
atributos. Entonces, ser preciso que encuentre un estatuto para la relacin.
Finalmente har de la relacin el atributo del sujeto que compara las cosas.
Dice eso en broma, pues Leibniz nunca, nunca ha hecho eso.
Pero todo es falso desde el comienzo. Lo que se ha confundido es la
inclusin del predicado y la atribucin, cuando estrictamente no tienen
nada que ver. En otros trminos, lo que Russell ha confundido - y para un
lgico es m uy fastidioso- es la predicacin y la atribucin.
La atribucin es exactamente la relacin entre un sujeto y un atributo, es
decir una cualidad, por intermedio de la cpula ser. Por ejemplo, El cielo
es azul. Eso es lo que se llama un juicio de atribucin. Desde el punto de vista
del juicio de atribucin pero slo desde este punto de vista- el predicado es
un atributo. De modo que el juicio de atribucin se presenta bajo la forma:
un sujeto, la cpula ser y el predicado, que es un atributo. Pero el predicado
no es un atributo ms que desde el punto de vista del sujeto de atribucin.
Por ms que un juicio no sea de atribucin, sin embargo l tiene perfecta
mente un predicado. N o es difcil: el predicado es lo que es dicho. 2 y 2 son
4 es un predicado. Sobre esto los lgicos dicen: Pero no, no es un predicado
puesto que no hay sujeto!. Son idiotas. N o basta con no encontrar el sujeto
para que no lo haya. Si preguntamos cul es el sujeto de 2 y 2 son 4!, la
respuesta es 1, 2 y 3. 2 y 2 son 4! es la relacin que se dice de 1, 2 y 3,
considerados como sin relaciones. 1,2 y 3, considerados como sin relaciones,
tienen un predicado que es la relacin 2 y 2 son 4!. Predicado no quiere
decir atributo, quiere decir lo que se dice de algo.
Para Leibniz el predicado es un acontecimiento. El juicio no es un juicio
de atribucin. La predicacin es decir un acontecimiento de un sujeto. Cartas
Clase VII
189
Exasperacin de la filosofa
190
Clase VII
quera decir. Pues, una vez ms, ningn texto de Leibniz en mi conoci
miento autoriza la reduccin del juicio o de la proposicin a un juicio
de atribucin. Comprenden?
De all surge algo muy importante. Se trata de la correspondencia con
Arnauld. Leibniz tena, ustedes saben, mucha mala fe con sus corresponsa
les. Pero es normal, es muy legtimo. Arnauld es muy maligno, a veces muy
inteligente. En un momento de su intercambio epistolar le dice a Leibniz:
Su truco descansa en el hecho de que usted da de la sustancia una defini
cin bastante nueva. Entonces, si se define la sustancia como usted lo hace,
evidentemente usted tiene razn de antemano. Pero es posible definirla
as?. Y Leibniz va a entregarse all a ejercicios de alto voltaje: Cmo
nueva? N o es en absoluto nuevo lo que digo. De qu habla?. Arnauld le
dice que define la sustancia por su unidad, y que lo que llama sustancia es
finalmente una unidad - lo hemos visto, la monas, la unidad-. Leibniz
responde inm ediatam ente y dice: Usted me dice una cosa m uy rara, me
dice que es sorprendente definir la sustancia por la unidad, pero eso lo ha
hecho siempre todo el mundo14. Arnauld termina diciendo: De acuerdo,
quizs lo ha hecho todo el mundo. N o est muy convencido. Y tiene todas
las razones para no estarlo.
Todo esto cae sobre las espaldas de Descartes, quien de ningn modo
define la sustancia por la unidad. Cmo se define la sustancia en los clsi
cos del siglo XVII? Se la define por su atributo esencial, sino es indefinible.
La sustancia pensante se define por un atributo esencial del cual es insepa
rable que es el pensamiento. H ay es ahora o nunca que hay que decirlo-
inclusin recproca entre la sustancia y su atributo esencial. En Descartes, es
el atributo esencial pensamiento lo que define la sustancia pensante; y es
el atributo esencial extensin lo que define la sustancia extensa o la sus
tancia corporal. U na sustancia es inseparable de su atributo esencial y est
definida por el atributo esencial. Yo dira que en ese momento toda la edad
clsica es esencialista.
N oten que el atributo esencial es efectivamente un atributo. Pero qu
maravilla!, observen hasta qu punto tengo razn si me animo a decir que
191
justamente Leibniz no quiere esa definicin, es decir que para l el juicio no es
un juicio de atribucin. N o quiere definir la sustancia por su atributo esen
cial. Por qu? Porque para l es una abstraccin, y la sustancia es concreta. Ven
hasta qu punto le repugna el juicio de atribucin, no lo quiere en absoluto.
Y a travs de qu define la sustancia? U na sustancia es, en efecto, una
unidad, es Una. Leibniz puede decir que todo el m undo ha dicho siempre
que la sustancia era Una, pero para los otros - y es ah que eso deviene un
dilogo de sordos con Arnauldla unidad era una propiedad de la sustan
cia, no su esencia; la esencia era el ?tributo esencial, atributo del cual era
inseparable; de ah resultaba que, de cierta manera, fuera Una. Pero ser Una
era para ellos una propiedad de la sustancia, mientras que para Leibniz es su
esencia: la nica esencia de la sustancia es ser Una. Es mnada, monas. Es la
unidad la que define la sustancia. Eso es lo nuevo.
Desde entonces, qu es lo que va a aparecer en Leibniz en lugar de la
correlacin sustancia-atributo esencial, tal como la encuentran en Descartes?
U n tipo de correlacin completamente distinto: la unidad sustancial que va
a estar en correlacin con todas las maneras de ser de esa unidad. La sstanda
ya no est relacionada a un atributo, sino(maneras!ya no est relacionadaa
una esencia, tiene su esencia en la espalda."Es Ua, no tiene otra esencia; lo
que tiene son maneras. La relacin fundamental ya no es sustancia-atributo,
sino sustancia-maneras de ser. La sustancia tiene maneras de ser.
Es exagerado decir que al esencialismo clsico se opone el manierismo
de Leibniz? A qu se le llamar manierismo? Se llamar manierismo a una
concepcin o a una visin, a una concepcin filosfica o a una visin
pictrica que caracteriza a un ser por sus maneras. Hay que tomar manetas
en el sentido ms literal de la palabra: maneras de ser. Leibniz sustituye la
relacin sustancia-atributo esencial por la relacin unidad sustancial-mane-
ras de ser. Una vez ms, hay que sealar hasta qu punto esto no tiene nada
que ver con un juicio de atribucin.
Ahora bien, cada mnada expresa la totalidad del mundo, cada unidad
sustancial expresa el mundo. En otros trminos, el m undo es la manera de
ser de las unidades sustanciales. El m undo es el predicado del sujeto, es la
manera de ser de la unidad sustancial Y eso qu es? Llammoslo una tor
sin, o un nudo. Es el gran nudo barroco. Es el clebre nudo en la historia
de la mitologa que se llama nudo gordiano. Qu era el nudo gordiano?
192
Clase V il
193
Exasperacin de la filosofa
194
Clase VII
195
Exasperacin de la filosofa
esencias diversas repugnen las unas a las otras'7. Dice: no sabemos. Hay in-
composibilidad, ella no se reduce a la contradiccin, y no sabemos de dnde
viene lo incomposible, en qu Adan no pecador es incomposible con el
mundo donde Adn ha pecado. N o sabemos. Comprendemos las contradic
ciones; no comprendemos las incomposibilidades, slo podemos constatarlas.
Felizmente hay otro texto. Referencia erudita: edicin G erhardt. Las
obras filosficas estn en siete volmenes. Hay muchas ediciones as, dado
el estado de los manuscritos, se los he explicado. Est en el tom o 7, pgina
195- Aquellos que quisieran verificar, por otra parte, no los hallarn pues
son inhallables... No! Acaban de ser reeditados. Podrn encontrar el
Gerhardt, pero es difcil en Francia, hay que traerlos de Alemania. En fin,
tienen que preguntarle a su librero. 7-195, les juro que estaba ah; est en
latn, lo he traducido sin error, sin contra-sentido.
Por tanto, hay otro texto en La teodicea, un texto muy bueno. Por ms
que no lo comprendamos, se puede captar en general, lo que entonces nos
autoriza por una vez a ser ms leibnizianos que Leibniz. Ustedes compren
den, tengo mi texto que lo autoriza, l nos da el permiso. H e aqu lo que dice
a propsito de la gracia, del problema de la gracia: Si alguien pregunta por
qu Dios no da a todos la gracia de la conversin... etc ...ya lo hemos respondido
en ciertaforma: no por encontrar las razones de Dios (lo ven, no se trata de
encontrar las razones de Dios, es demasiado oscuro, va ms all de nosotros,
es lo infinito, lo hemos visto), sino por mostrar que no podran faltarle}* Es
una maravilla! N o se trata para nosotros, pobres criaturas finitas, de encon
trar las razones de Dios, sino de mostrar que a Dios, en todo caso, no le falta
razn. N o sabemos cules, todo lo que queremos es saber que no le faltan, el
resto es su problema.
Esto me da el derecho de decir lo mismo para la incom posibilidad:
no se sabe en qu consiste la relacin, son las razones de Dios; pero se
puede al menos m ostrar que no deja de ser una relacin, y una relacin
irreductible a la contradiccin 178
197
Clase VIII.
E l sueo de Teodoro.
Singularidad, composibilidad
e individuacin
27 de Enero de 1987
199
Exasperacin de la filosofa
que la inventa, puesto que es en el siglo XVIII que se dibujan los rudimen
tos de una gran teora de las funciones, sino que con l el concepto de
singularidad va a emigrar y a devenir un concepto filosfico-matemtico.
En qu sentido? En el sentido exacto en que, a grosso modo, podemos
hablar de las singularidades. Ya habamos visto que las haba de muchos
tipos. Nuestro objeto ser clasificar las singularidades en el sentido leibniziano
del trmino singularidad.
f Qu es una singularidad para Leibniz, en el primer sentido de la pala-
\ bra? Yo dira, muy sumariamente, que una singularidad es una inflexin o,
si ustedes prefieren, un punto de inflexin. Ahora bien, el m undo es la serie
infinita de las inflexines, es la serie infinita de las inflexiones posibles. Mi
primera pregunta-conclusin es: qu es una singularidad o un punto sin
gular, una vez dicho que, a grosso modo, una singularidad es una inflexin,
o que est ah donde pasa algo en una curva?
As pues, nuestra idea de la superficie en curvatura variable, que nos ha
parecido desde el comienzo el tema fundamental de Leibniz, es inseparable
de una tcnica y de una filosofa de las singularidades y de los puntos
singulares. No tengo necesidad de insistir, pienso yo, sobre la novedad del
sentido de una nocin tal, pues seguramente la lgica conoca antes lo
universal, lo general, lo particular, lo singular, pero la singularidad en el
sentido de punto singular o de aquello que sucede a una lnea es algo
completamente nuevo, y en efecto, es de origen matemtico.
Desde ese nivel puedo entonces definir filosficamente un acontecimiento
| como un conjunto de singularidades. All dira que la nocin no es ya sola
mente de origen matemtico, sino de origen fsico. U n punto crtico en fsica -
{ evaporacin, cristalizacin, lo que quieran- se presenta como una singularidad.
Ustedes sienten que el advenimiento de esta nocin matemtico-fsi
co-filosfica, el punto singular, implica desde ya todo un conjunto de
problemas. H e aqu un primer grupo de cuestiones que estn para noso
tros bienlanzadas , pero sienten ustedes que son materia para un desarro
llo, para una bsqueda.
Segunda cuestin, o segundo presentimiento que tenemos. Puede ser
que entre dos singularidades haya un tipo de relacin completamente ori
ginal, y una lgica del acontecimiento exige que este tipo de relacin sea
especificada: qu es una relacin, y de qu tipo son las relaciones entre
200
Clase VIII
201
Exasperacin de la filosofa
Mallarm3? Leibniz nos forzar a hacer una teora de los juegos. Ni siquiera
a hacerla, a l mismo esto lo apasionaba.
En el siglo XVII comienzan las grandes teoras de los j uegos. Leibniz les
prestar su concurso. Yo aporto la siguiente observacin erudita. Leibniz
conoca el go, eso es muy interesante. En un pequeo texto4 muy sorpren
dente hace un paraleltre'eT^o y el ajedrez, y dice que hay finalmente dos
tipos de juego. N o lo llamado, dice un juego chino. La gran diferencia entre
el go y el ajedrez, dice muy acertadamente, es que el ajedrez forma parte de
los juegos en los que se trata de tomar, se toman piezas. Ven la clasificacin
de los juegos que se esboza. N o se tom a de la misma manera en el ajedrez
y en las damas, hay pues m uchos m odos de captura. Pero son ambos
juegos de captura, mientras que en el^o se trata de aislar, de neutralizar, de
rodear, en absoluto de tomar. Digo entonces, observacin erudita; en
las ediciones de Leibniz del siglo XIX el juego del go es tan poco conocido
que, por ejemplo, existe a propsito de ese texto de Leibniz una nota de
C outurat5 a inicios del siglo XX sobre la alusin de Leibniz a ese juego
chino en la que dice a qu remite y lo describe un por para decir luego
segn lo que nos ha dicho un especialista de la China. As pues, es muy
un presupuesto esencial. Fiedrich Nietzsche, Exce Homo: cmo se llega a ser lo que se es,
Alianza, Madrid, 2001. Captulo: Por qu soy tan inteligente, pargrafo 10, pg. 61.
3 Deleuze se refiere al propio libro mallarmeano. Cf. Giles Deleuze.
Lgica del Sentido, Editora Nacional, Madrid, 2002, pgs. 73-74. Es eljuego de
Mallarm, es decir, el libro: con sus dos tablas (la primera y la ltima hoja de un
mismopliego doblado), sus series mltiples interiores dotadas de singularidades (pliegos
mvilespermutables, constelaciones-problemas), su linea recta de dos caras que refleja
y ramifica las series (pureza central, ecuacin bajo un diosJano), y sobre esta linea
elpunto aleatorio que se desplaza sin cesar, apareciendo como casilla vaca por un
lado, objeto supernumerario por el otro (himno y drama, o bien algo de cura, algo
de bailarina, o tambin el mueble de laca con casilleros y el sombrero juera del
estante, como elementos arquitectnicos del libro). Estos seran los cuatro fragmentos
del libro mallarmeano, para lo cual Deleuze remite a un trabajo de publicacin
cercana: Jacques Scherer, Le livre de Mallarm, Gallimard, Pars, 1977.
4 Cf. Lettrect Rmond, enero de 1716 (Gerhardt, Philosophie, pgs. 668-669).
5 Cf. Louis Couturat, La Logique de Leibniz d aprs des documents indits,
Alean, Pars, 1901.
202
Clase VIII
203
Exasperacin de la filosofa
204
Clase VIII
Bueno, ven entonces que mi tercer punto es toda esta esfera del problema
de la individuacin donde creo que Leibniz es -tam bin aqu- el primero.
Resumiendo los tres puntos, digo que entre todas las cosas fundamenta
les que Leibniz aporta a la filosofa est primeramente la irrupcin de la
nocin matemtico-fsico-filosfica de singularidad, a lo que a fin de cuen
tas responde mi problema: qu es una singularidad? Por qu no se termi
nar jams con la singularidad como elemento constituyente de los acon
tecimientos? U na lgica de los acontecimientos, una matem tica de los
acontecimientos, es una teora de las singularidades. Ahora bien, en mate
mtica esto se confunde con la teora de las funciones, pero nosotros
reclamamos no solamente una teora de las funciones, sino tambin una
lgica del acontecimiento.
Segundo punto: los tipos de relaciones de una singularidad con otra
-composibilidad, incomposibilidad, series convergentes, series divergen
tes- y cules son las consecuencias de esto para el entendimiento de Dios y
para la creacin del mundo, para el juego de Dios, si es que Dios crea, es decir
elige el mejor de los mundos posibles, por una especie de clculo o de juego.
Tercer punto: qu es la individualidad, si se parte de la idea de que
ella condensa un nm ero de singularidades, o bien una infinidad de
singularidades, siendo esas singularidades, desde entonces, necesariamente #
pre-individuales?
Forman tres duros problemas. Quisiera j listamente extraer de all conse
cuencias sosegantes. Tomen ustedes esta muy curiosa situacin de la
composibilidad, la incomposibilidad. En el entendimiento de Dios se agi
tan una infinidad de m undos posibles. Ah Leibniz va a fondo. Pido
perdn a quienes estaban aqu hace dos aos, ya he hablado de esto a
propsito de otra cosa, de un problema concerniente a lo verdadero y lo
falso, y aqu es preciso retomarlo. Hablo para quienes no estaban all, pero
voy a hacerlo bastante rpido.
Hay tres textos fundamentales que ustedes deben considerar. El prime
ro es muy clebre, es del propio Leibniz: La teodicea, tercera parte, pargrafos
413 y siguientes.7 Es un texto eminentemente barroco. A qu llamamos
un relato barroco? Los crticos que se han ocupado de esto -G erard Genette,
2.05
Exasperacin de la filosofa
8Cf. Grard Genette, Figures II, Ed. du Seuil, pgs 195 y sig.
9Se trata de un dilogo invocado por Leibniz entre Lorenzo Valla, humanista
italiano, y un cierto espaol llamado Antonio Glarea, quien le pide una aclaracin
sobre la dificultad del libre arbitrio. Cf. EssaisdeTbeodice, op. cit., pargrafo 405.
206
Clase VIII
207
Exasperacin de la filosofa
208
Clase VIII
14 Idem.
209
Exasperacin de la filosofa
210
Clase VIII
211
Exasperacin de la filosofa
18 Por hallarse cortada esta clase en el final y, con ella, el ejemplo que se
haba comenzado a desarrollar, hemos optado por completar su desarrollo con
212
Clase VIII
213
Clase IX.
La cancin de Belceb
Sobre la libertad
y la condenacin
24 de Febrero de 1987
215
Exasperacin de la filosofa
216
Clase IX
217
Exasperacin de la filosofa
rn desdoblar las disposiciones del alma, les harn falta disposiciones subje
tivas para escoger una u otra de las disposiciones objetivas.
Qu quiere decir todo esto? Q ue no se puede querer querer, es decir que
los motivos no son desdoblables. Y no lo son porque no son objetivos u
objetivables. En efecto, ellos son el tejido mismo del alma. Qu quiere
decir el tejido del alma? Leibniz nos explica que no hay que creer que el
alma es una especie de balanza que aguarda las pesas sobre s. El tejido del
alma es un hormigueo, un hormigueo de pequeas inclinaciones -retei?"
gn bien la palabra. N o es una metfora, es un hormigueo de pequeas
inclinaciones que, para retom ar nuestro tema, dobla o pliega el alma en
todos los sentidos.
Veremos el homigueo de pequeas inclinaciones ms adelante, una vez
que hayamos consagrado al menos una sesin a aquello que es un tema funda
mental en Leibniz: las pequeas percepciones y las pequeas inclinaciones.
Ustedes recuerdan el fondo de la mnada, que es un tapiz, que est
tapizado, pero al mismo tiempo ese tapiz forma pliegues. Encuentran aqu
el mismo tema: un tejido del alma hormigueante, es decir con pliegues que
se hacen y se deshacen a cada instante. U na m ultiplicidad de pequeas
tendencias, de pequeas percepciones. Es ese tejido del alma, esa multi
plicidad que le pertenece, lo que Leibniz designar por su cuenta sirvin
dose de una palabra que haba introducido Locke: inquietud. Recuer
dan ustedes que los Nuevos ensayos retom an un libro de Locke intitulado
Ensayos sobre el entendim iento hum ano. Leibniz dir que lo que Locke
llama inquietud es precisamente ese hormigueo que no cesa en ningn
m om ento, com o si se tratara de captulo 20 del libro 2milpequeos
resortes5. Recuerdan, al principio de todo, el tema constante del resorteen
funcin de la fuerza elstica en Leibniz: si la fuerza es elstica, entonces las
cosas son como movidas por pequeos resortes. Aqu reencontramos mil
pequeos resortes. En otros trminos, ustedes no cesan de hormiguear. Y
es como si esta especie de tejido viviente del alma no cesar de plegarse en
todos los sentidos. Es una especie de picazn, la inquietud es una pica
zn. El alma est perpetuam ente en ese estado de picazn. En un texto
m uy bello, Leibniz nos dice que se trata del pndulo. Y el pndulo en
218
Clase IX
6 Idem.
7 La alusin al borrachn que va a la taberna es efectivamente bastante
incidental. Cf. Nuevos ensayos... pgs 214-215 (en boca de Filletes) y pg. 222
(las nicas palabras de Tefilo al respecto).
219
Exasperacin de la filosofa
220
Clase IX
8 Los dibujos a los que se refiere Deleuze en los prximos prrafos son
similares, p ir su descripcin, a los que toma de Bergson que figuran ms adelante
en esta misma clase.
221
Exasperacin de la filosofa
222
Clase IX
223
Exasperacin de la filosofa
224
Clase IX
sin, se dice: Ah, la inclusin quiere decir que se incluye todo sobre el
modo de lo ya hecho. Es como si antes de haberlo franqueado, Csar ya
hubiese franqueado el Rubicn. Desde que se dice eso, se produce el con
trasentido. La inclusin es lo correspondiente al acto hacindose, y en abso
luto el resultado del acto'una vez h'ch7No son los actos pasados los que
caen en ta m nada; es efacto hacindose el que no podra ser hecho si, al
mismo tiempo que se hace, no se inscribiera en la mnada, no se incluyera
en la mnada para hacerse hacindose. Por qu?
Porque escuchen bien- bajo qu condicin el acto presente no puede
ser ms que perfecto? Bajo la condicin de que su propio movimiento tenga
una unidad. Lo que define la perfeccin del acto no es que sea hecho, es que
el movimiento por el cual se hace tenga una unidad. Hace falta una unidad
del movimiento que se est haciendo. Y bien, qu es lo que da unidad a un
movimiento?, el movimiento por s mismo? N o, es un puro relativo,
relatividad del movimiento. Lo que da una unidad al movimiento es el
alma, es el alma del movimiento. Solamente el alma es la unidad del movi
miento. S permanecen en el cuerpo, pueden tanto atribuir un movimiento
al cuerpo A como al cuerpo B, hay una relatividad absoluta del movimien
to. Slo el alma es capaz de dar una unidad al movimiento.
Y bien, qu es el acto perfecto? El acto perfecto es el acto que recibe del
alma que lo incluye la unidad de un movimiento que se est haciendo. Esto
es mostrarles hasta qu punto el acto perfecto no es el acto una vez hecho,
sino lo contrario, es el acto presente, es el acto que se hace, pero que recibe
del alma la unidad de un movimiento que est hacindose, que recibe del
alma la unidad necesaria. Bajo qu condicin recibe esta unidad? Bajo la
condicin de estar incluido en el alma, de estar incluido en el presente.
Termino con la nueva definicin del acto libre. Sean sensibles al hecho
de que es lo mismo, se pasa de una definicin a la otra de manera continua.
Les deca hace un m om ento, al principio, que el acto libre es el acto que
expresa el yo, es decir que expresa el alma en toda su am plitud en un
momento de la duracin. Y les digo ahora que el acto libre es aquel acto
presente que recibe del alma que lo incluye, que lo incluye en el presente, la
unidad de un movimiento que se est haciendo.
Y ven ustedes que puedo recomenzar. Seguramente es raro que en un
da haga actos libres. La cuestin de la libertad se plantea al nivel de lo
225
Exasperacin de la filosofa
226
Clase IX
asimila los actos a actos siempre pasados y ya pasados, la inclusin es, por el
contrario, la condicin de produccin del acto presente entanto que presente.
Ahora bien, quiz com prendan totalm ente si tienen en cuenta una
extraordinaria teora de Leibniz, una de las ms bellas teoras. N o se debe -
T ?
decir teora a este nivel, sino que se trata de una verdadera prctica que
tf
concierne a un problema que nos preocupa a todos, el de la condenacin
i
eterna, el de los condenados. Qu es un condenado? O si ustedes prefie
ren: son libres los condenados?
<'
Les hago un gran llamado a que respeten una disciplina hoy desapareci t
227
Exasperacin de la filosofa
229
Exasperacin de la filosofa
230
Ciase IX
231
Exasperacin de la filosofa
propia, su regin clara. Ella no tiene otra claridad que esta horrible clari
dad del Yo odio a Dios!.
Puedo decir entonces que es la mnima amplitud, pero por qu este odio
est perpetuamente en el presente. Es precisamente porque llena la ampli
tud del alma.
Las almas abominables son totalmente estrechas, estrechas, estrechas...
slo incluyen esto: Dios, yo te odio, te odio. Eso es Judas. Pero por qu
este odio se renueva siempre en el presente? Porque, en tanto que traduce la
amplitud del alma, no cesa de rehacerse en cada instante. M nim a ampli
tud. Esto quiere decir que es un caso de constancia, se trata de una ampli
tud constante, invariable, no hay ms pequea. Y en tanto llena la ampli
tu d del alma, da m ucha alegra al condenado. El placer del condenado.
H ay que concebir a los condenados felices. Salvo por algo que va a dar a
confusin.... es una historia con episodios... el condenado es una especie de
infamia, el condenado est infectado porque se queja-ustedes reconocern
enseguida quin ha reencontrado esta tradicin. Se queja, no para de
quejarse: Mis dolores, oh, el fuego! No, yo no merezco esto!... y sonre
discretamente. Experimenta placeres de los que ustedes no tienen idea.
Seguramente el fuego existe, son los pequeos inconvenientes -to d o esto
est palabra por palabra en la Profesin defe -, pero ustedes comprenden, el
acto que llena adecuadamente la am plitud de su alma, este odio de Dios,
define un placer fantstico, es la alegra del acto libre: Yo odio a Dios. Y
el condenado sabe m uy bien que sus quejas son falsas quejas. La frmula
de Leibniz es esplndida. Aprndanla de memoria, entonces, porque ade
ms me da la razn sobre la im portancia del presente. Leibniz dice: el
condenado no est eternamente condenado, no es eternamente condena
do, pero es siempre condenable y se condena a cada instante13 Esto hay
que aprenderlo de memoria. Q ue tengan al menos una frase de Leibniz
que no sea el m ejor de los m undos posibles. En ese caso no habrn
perdido el ao. Y una frase que adems sea ms inquietante que el mejor
de los m undos posibles, pues cmo es que estos condenados van a
formar parte del mejor de los mundos posibles? Ser una verdadera alegra
232
Clase IX
233
Exasperacin de ia filosofa
tiene por m. Dicho de otra manera, que abra un poco su alma. Y el eremita
dice: Gracias mi Dios, est hecho, l est salvado!. Va a ver a Belceb quien
dice: Seguramente existe una condicin. Es astuto Belceb. No, no es
nada, dice el ermitao, es una pequea nadera: abjura del odio que tienes por
Dios. Y Belceb hecha espuma por la boca y le dice: Fuera de mi vista,
pobre idiota, pobre imbcil! No ves que ese es mi placer y mi razn de vivir?15.
\ ^ Bueno, quin es en otros trminos el condenado? Lo harjjeconocido!
Nietzsche har el retrato: el condenado es el hom bre delfcsentimientoj
Poco im porta que sea contra Dios u otra cosa, lo que cuent (|Te esei
hom bre del odio, de la venganza. Desde entonces comprendemos mucho
mejor. Si toman todo el tema del hombre del resentimiento en Nietzsche, se
,\V > com ete un contrasentido cuando se piensa que es un hom bre atado al
pasado. El hom bre del resentimiento es el hom bre de la vengjtgzaiest
atad a 1) huella prrcenrp No deja de escarbar, exactamente como el conde
nado, esta huella en el presente que el pasado ha dejado en l. En otros
trminos, el hombre del resentimiento o de la venganza es el hombre en el
presente, tal como Leibniz nos dir que la condenacin es en el presente. Es
el m nim o de amplitud. Qu significa entonces que los condenados son
libres? El condenado podra a cada instante salir de la condenacin.
Retomen el esquema. Tengo finalmente un mnimo absoluto de la am
plitud del alma. Entonces no va al infinito? Va al infinito, hay a pesar de
todo una infinidad de grados. Peto puedo decir que el mnimo de amplitud
se produce cuando el departamento de un alma -em pleo aqu un vocabu
lario leibniziano muy riguroso: la regin clara, la regin iluminada, el cuarto
reservado, la porcin de m undo expresada claram ente- se reduce nica
m ente al odio presente contra Dios, al odio presente hacia Dios. Desde
entonces me vuelvo condenable y me condeno a cada instante, precisa
m ente en la medida en que no dejo de efectuar esa amplitud. Pero una vez
ms, si incluso Belceb diera por un movimiento en falso un poco de
am plitud superior a su alma, sera inmediatamente descondenado.
H e aqu lo que aprendemos de la gran Profesin defe delfilsofo. Estn
bien? Sin dificultades? N o s si es a causa de mi observacin hace un
mom ento, pero no dicen nada, los veo ms solapados que nunca.
234
Clase IX
Para aquellos que conocen un poco, una vez dicho que he respetado
completamente los textos de Leibniz: no estn sorprendidos por su seme
janza alucinante con la concepcin bergsoniana de la libertad? M ucho
despus Bergson consagrar a la libertad el tercer captulo del Ensayojobre
los datos inmediatos1617.Desde el principio distinguir dos problemas -vere
mos qu Leibniz tambin distingue dos problemas-.
El primer problem a concierne al acto en el presente. Qu es un acto
libre en el presente? Veo que todo reposa soEreel siguiente tema: aquellos
que niegan la libertad se hacen de los motivos una concepcin grotesca.
Crtica completamente similar a la de Leibniz, pero realimentada, reforma
da a partir de los temas propiamente bergsonianos. Todo el tema de Bergson
es este: en una deliberacin, cuando yo vuelvo al motivo, es evidente que
ese rpotivo ha cambiado puesto qye est lat duracin. Tomemos un caso
simple. D udo entre dos sentimientos contrarios: la amo o la odio?. E l yo
y los sentimientos que lo agitan se encuentran (...) asimilados a cosas bien
definidas... para los adversarios de la libertad, cosas bien definidas ( . . ) que
permanecen idnticas a s mismas durante todo el curso de la deliberacin. Pero
si es siempre el mismo yo el que delibera, y si los dos sentimientos contrarios que
lo conmueven tampoco cambian, cmo, en virtud de eseprincipio de causalidad
que invoca el determinismo, se decidir alguna vez elyol La verdad es que elyo,
con slo haber experimentado elprimer sentimiento, haya cambiado un poco
cuando sobreviene el segundo: en todos los momentos de la deliberacin elyo se
modifica, y modifica tambin consecuentemente los dos sentimientos que lo
agtan. Asi seforma una serie dinmica de estados que sepenetran, se refuerzan
unos a otros, y convergen en un acto libre por una evolucin natural'7. N o
podemos decirlo mejor, est casi firmado por Leibniz: una serie dinmica de
estados. H em os visto que eso era la inclusin, la inclusin de una serie
dinmica de estados en el yo. Me siguen? En efecto, la serie dinmica es A
B ,A " B", etc. Y qu dir Bergson constantemente? Dir que el acto libre es
precisamente, es exactamente el acto que expresa el yo en tal momento de la
duracin. An ms, l adjuntar por su cuenta un esquema que conjuga o
235
Exasperacin de la filosofa
237
Exasperacin de la filosofa
y creo que en un sentido muy cercano, es preciso decir que Dios pasa en
cada m nada y por cada mnada. Casi dira que cada mnada incluye ese
paso de Dios. Dios pasando por todos los estados de la mnada. Qu
significa que Dios es eterno? Significa simplemente que, en su eternidad,
pasa a la vez por todos los estados de todas las mnadas. Y esto qu quiere
decir? Q ue l coincide con esta mnada. Cuando conoce todos los antece
dentes pasados de la mnada, coincide con el presente de la mnada. En
otros trminos, l hace el presente de la mnada al misjlio tiempo que ella lo
hace. Ustedes m edirn que ri esas, que l precede. Pero no, Leibnizesef
primro en haber insistido, en todo tipo de textos, en que la eternidad no
consiste ni en anticiparse ni en retrasarse. A n ms, anticiparse no tiene
estrictamente ningn sentido. En este aspecto me parece que Leibniz va
u |casi ms lejos que Bergson.
Supongan el m undo y defnanlo por una sucesin de estados a, b, c, d.
Puedo concebir que el m undo haya comenzado diez aos ms temprano o
mil aos ms temprano, si no cambian nada en los estados, si se trata de los
mismos estados, la proposicin estrictamente carece de sentido. Reflexio
nen un instante, esto debera parecerles evidente. Pues si el tiempo debe ser
definido como el orden de los estados, o como la forma de sucesin de los
estados, ustedes pueden preguntarse qu hubiera pasado si el mundo co
menzaba mil aos antes a condicin de que cambien los estados, que uste
\
des supongan que los estados no son los mismos. Si se trata de los mismos
estados no tienen ningn medio para distinguir la cronologa efectiva y la
cronologa que hubiera habido si el m undo comenzaba diez aos o cien
aos ms temprano. En otros trminos, podrn hacerlo comenzar ms tem
prano o no, todo es estrictamente idntico. D e modo que decir que el
m undo hubiera podido comenzar ms temprano es una proposicin des
provista de sentido en la medida en que conserven y definan al mundo por
la misma sucesin de estados, pues no tendrn ningn medio para distin
guir las dos cronologas. Es evidente.
Eri otras palabras, todo sto quiere decir que la eternidad jams ha
consistido enreed,er. Lo que es preciso decir es que Dios, en su eterni
dad, pasa por todos los estados de todas las mnadas, mientras que las
mnadas, siguiendo el orden del tiempo, pasan sucesivamente por esta-
dos ellos mismos sucesivos. Pero esto no impide que Dios, en su eterni-
238
Clase IX
24 Henri Bergson, Ensayo sobre los datos inmediatos de la conciencia, op. cit.,
pgs. 246-252.
239
Exasperacin de ia filosofa
240
Clase IX
241
Exasperacin de la filosofa
pero como alma sensitiva o animal. Pero qu es lo que distingue a las almas
sensitivas o animales que estn llamadas a devenir almas razonables un poco
ms tarde, de aquellas destinadas a permanecer animales y sensitivas, como
todas las almas de gato, de perro, de bestia? El texto nos lo dice: un acta
sellada. U n acta sellada en la mnada animal o sensitiva. Un acta selladque
dice: tiene efecto ulteriormente. U n actaselladaque es simplemente un
tapn o una marca, sin'duda con una fecha, y que dice que en la fecha
correspondiente esa alma sensitiva y a m m ^ ser ejevada. Se trata de la
elevacin. Recuerdan? D e ah partamos. U n cierto nm ero de almas,
aquellas destinadas a ser razonables, sern elevadas llegado el momento,- al
piso supe-:or. As pues, desde el inicio Dios ha puesto un acta sellada en sus
almas destinadas a la elevacin al piso superior.
o es necesario buscar mucho, esto nos va a hacer avanzar. Recurdenlo
parala prxima vez, porque lo necesitaremos mucho. Qu es este acta sella
da? Es evidentemente una luz. Qu es la razn sino una luz? Sino la mnada
es toda negra. Lo hemos visto: la mnada est tapizada de negro. Sienten lo
que tengo en el espritu y a lo que tiendo -lo veremos la prxima vez-: la
pintura o la arquitectnrajbarroca. Las paredes de la m nada son negras.
D islshalelK do^ un acta jurdica a las mnadas destinadas a devenir
razonables, un acta sellada que tendr efecto ulteriormente. Es decir que Dios
pone all una lint destinada a encenderse ms tarde. Esto es una maravilla^
Cuando llega mi fecha de nacimiento, entonces, se trata de la hora de mi
elevacin al piso superior. Mi alma deviene razonable, lo que significa que la
luz se enciende en la mnada negra. La mnada asciende al piso superior o
la luz se enciende en la mnada, todo eso es semejante. Ven ustedes que hay
un cuando yo no haba nacido, un antes de mi nacimiento. Acabamos de
verlo: yo dorma en la simiente de Adn, o en la simiente de mis ancestros,
dorma todo replegado sobre m mismo, con mi pequea luz apagada pero
sellada en mi negra mnada. Esto es antes de mi nacimiento. Nazco: soy
elevado al otro piso, asciendo al piso superior recuerdan ustedes todos
nuestros anlisis del inicio sobre los dos pisos como definicin del Barroco-,
mi cuerpo se despliega, mi alma deyiene ra z o n a b le ^ lu z saenciende,
Y qu pasa cuando muero? Hay que continuar la serie para com pren
der. Cuando muero... pero escuchen, no les anuncio una buena nueva...
paren de rer!... cuando mueren involucionan de nuevo. N o pierden vues-
243
Exasperacin de la filosofa
tro cuerpo ni vuestra alma. Sera muy incmodo si perdieran vuestro cuer
po, estaran todos dispersos. Cmo los encontrara Dios? Leibniz est muy
fastidiado por eso, dice que la resurreccin es muy bonita, pero es preciso
que ustedes no estn dispersos. Tambin este es un bello problema teolgi
co. Cuando muero involuciono, es decir que redesciendo al piso inferior, al
piso de abajo. En otros trminos, las partes de mi cuerpo se repliegan y mi
alma deja de ser razonable, vuelve a ser alma sensitiva y animal. Pero... ajl_
ella lleva una nueva acta sellada. Lamento decir aqu que Leibniz no lo dice
formalmente, pero con toda evidencia lo dice implcitamente. Es de tal
modo evidente que no experimenta la necesidad de decirlo. Para nosotros es
necesario experimentar esa necesidad. Ms all de esto, l lo dice, finalmen
te lo dice, evidentemente ella lleva una Qyeva acta sellada. Ustedes pueden
preguntarme qu es esta nueva acta sellada. Es un acta jurdica, todo esto es
en un sentido jurdico. El acta sellada de mi nacimiento es el acta de naci
miento. Y mi alma razonable lleva necesariamente, al morir, otra acta sellada,
su acta de deceso. Qu es el acta de deceso del alma razonable? Escuchen!:
es mi ltimo pensamiento razonable. Es por eso que el ltimo pensamiento
es tan im portante. El ltim o pensamiento del condenado es: Odio a
Dios! Por eso se condena, por su ltimo pensamiento, el condenado lleva
en su alma redevenida sensitiva y animal ese acta de deceso. Y se vuelve a
dormir como todas las otras almas. M i cuerpo se repliega, mi alma vuelve a
ser lo que era antes de su nacimiento, antes de ser razonable, es decir que
redeviene sensitiva o animal. Siempre tengo un cuerpo y siempre tengo un
alma, pero mi cuerpo ha dejado de estar desplegado, mi alma ha dejado de
ser razonable, la luz est apagada.
Ultimo punto: llega la hora de la resurreccin. En ese momento, y solamen
te en ese momento, todas las almas razonables, o ms precisamente todas las
almas que han sido razonables y que estn adormecidas en las cenizas, etc... son
vueltas a elevar, es decir que sus cuerpos se redespliegan en un cuerpo sutil, en
un cuerpo glorioso o infame. Y las almas son juzgadas. Los bienaventurados y
los condenados, no hay ms que eso. Cada uno se despierta conforme a su
ltima amplitud. Los condenados son aquellos que se despiertan tal como han
muerto, es decir odiando a Dios. La luz se vuelve a encender, y la luz de los
condenados -puesto que incluso la frmula, la proposicin Odio a Dios, en
tanto que proposicin de la razn conserva un m nim o de lu z- ocupa la
244
Clase IX
245
Exasperacin de la filosofa
los demonios de Maxwell26. Hay una especie de rol fsico de los condenados
que consiste en volver posible el progreso. Entonces, ustedes comprenden:
para un dem onio, para Belceb, volver posible el progreso es la cosa ms
triste deljyijmdo.
Quisiera que ustedes reflexionen sobre esto. Volveremos un poco sobre
esta cuestin del progreso. Sienten que ha llegado el m om ento de ver de
ms cerca qu concepcin de la luz hay debajo de esto?
246
Clase X.
E l Gran Didoco
Whitehead y el acontecimiento
10 de Marzo de 1987
247
Exasperacin de la filosofa
ta plenam ente en esta bsqueda sobre Leibniz, pero se apoya sobre este
filsofo, W hitehead, y sus relaciones con Leibniz.
En la escuela neoplatnica haba un jefe de escuela que obviamente
suceda al jefe de escuela precedente. Los griegos tenan una bella palabra
para designar al jefe sucesor: el didoco. Si imaginamos una escuela
leibniziana, W hitehead es el gran didoco, aunque al mismo tiempo renue
va todo. De all mis ganas.
Y por qu tengo tantas ganas de hablar de este autor cuyas fechas son
relativamente antiguas (1861 -1947)? Es porque forma parte de esos auto
res, de esos muy grandes filsofos que han sido sofocados, como asesinados.
Asesinado? Qu quiere decir? De cierta manera, en lo que hace al problema
de los pensadores hay dos peligros. Por un lado estn todos los Stalin, todos
los Hider que ustedes quieran, frente a los cuales los pensadores no tenen ms
que dos posibilidades: resistir o exilarse. Pero a veces, al interior del pensa
miento, ocurre otra cosa. Se trata de extraas doctrinas, de escuelas de pensa
miento que de tiempo en tiempo sobrevienen, que se instalan, que adquieren
un verdadero poder all donde hay poder en este dominio, es decir en las
universidades, y que establecen una suerte de tribunal, un tribunal intelec
tual de un tipo especial. Y detrs de ellos, o bajo ellos, ya nada se impulsa.
H abra que detener los grabadores porque mi palabra est libre. No
escribir jams lo que ahora digo, me encantar luego poder decir: Yo jams
he dicho eso. Acuso a la filosofa analtica inglesa de haber destruido total
m ente lo que era rico en el pensamiento, y acuso a W ittgenstein de haber
asesinado a W hitehead, de haber reducido a Russell, su maestro, a una
suerte de ensayista que ya no osa hablar de lgica. Todo eso fue terrible y
todava dura. Francia ha estado a salvo, pero tenemos nuestros filsofos
analticos. Francia ha estado a salvo pues ha sido reservada para otras expe
riencias todava peores. Slo se trata de decirles que todo esto anda mal.
Verdaderamente, nada muere de muerte natural en el dominio del pen
samiento. Este pensamiento ingls y americano de antes de la ltima guerra
era extraordinariamente rico. Autores que nos hemos hecho el hbito de tratar
como si fueran un poco dbiles. Pienso en William James2. William James es
248
Clase X
249
Exasperacin de la filosofa
eso es com pletamente distinto. Los estoicos harn la prim era gran teora
del acontecimiento.
Sin duda hubo una continuacin en los lgicos de la Edad Media,
podra encontrarse la continuacin de las tradiciones estoicas, pero hubo
que esperar largo tiempo, m ucho tiempo para que, por segunda vez, el
grito, esta especie de grito resonara de nuevo: Todo es acontecimiento! Esto
es lo que he intentado demostrar desde el inicio: se trata de Leibniz. Digo
que el resultado de nuestras investigaciones precedentes es que no hay
peor error, no hay peor contrasentido sobre Leibniz que com prender la
inclusin del predicado en el sujeto como si el predicado fuera un atribu
to. Lejos de que el predicado sea nn-atributo, el predicado para, l as
relacin o, como dice con todas las letras en Discurso de metafsica', acon
tecimiento, predicado o acontecimiento9. N o podramos decirlo mejor:
o; est dicho en el Discurso de metafsica.
De all que me parezca particularmente estpido preguntar cmo Leibiniz
puede dar cuenta de las relaciones, una vez dicho que l pone el predicado
en el sujeto. N o slo da cuenta de las relaciones, sino que no le cuesta
ningn esfuerzo hacerlo por la simple razn de que lo que llama predicado
es la relacin, es el acontecimiento.
Hemos comenzado ya a ver un poco cmo l daba cuenta de la relacin,
pero dejamos eso de lado. H ay lugar para pensar que una teora de las
relaciones no le traer tanto problema. Eso no comporta un problema ms
que desde el punto de vista de un falso Leibniz en que el lector creera que
el predicado es un atributo. En ese momento uno se preguntara, en efecto,
cmo es que una relacin puede estar incluida en el sujeto? Pero si lo que
est incluido en el sujeto son los acontecimientos, y por definicin, como l
lo dice muy bien, los acontecimientos son relaciones en la existencia - y aqu
hay que tomar en serio la palabra relacin-, entonces todo es acontecimien
to, al menos todos los predicados son acontecimientos.
Y he aqu que por tercera vez el grito resuena con W hitehead: Todo
es acontecimiento!
Todo es acontecim iento, s, com prendida la gran p irm ide10, dice
W hitehead. A n desde el p unto de vista del estilo es m uy leibniziano.
9 Leibniz, Discurso de metafsica, op. cit., pargrafo 14, pg. 82.
10Whitehead, El concepto de naturaleza, op. cit., pgs. 91-92.
251
Exasperacin de la filosofa
252
Clase X
preciso quizs presentir que no hay una nica gran pirmide, sino que hay
quizs dos. Esto es lo que l dice en el texto.
Pero no vayamos tan rpido. Por el m om ento es as: no hay cosas, slo
hay acontecimientos, todo es acontecimiento; un acontecimiento es el so
porte de una infinidad de procesos, procesos de subjetivacin, procesos de
individuacin, de racionalizacin, de todo lo que quieran. Van a nacer
sujetos, van a dibujarse racionalidades, individualidades, pero todo en los
acontecimientos.
Todo es acontecimiento, pero har falta una clasificacin de los aconte
cimientos. Por ejemplo y suponiendo que s qu es un sujeto-, hay una
diferencia de naturaleza entre los acontecimientos que un sujeto sufre y los
que promueve? Qu quiere decir hacer acontecimiento? Cmo habra
que plantear el problema de la libertad en trminos de acontecimientos?
Quisiera hacerles sentir lo que esta filosofa tiene a la vez de muy familiar
y de muy extrao para nosotros. La filosofa debe crear tales modos de
pensamiento. Es por otra parte el ttulo de uno de los libros de Whitehead:
Modos de Pensamiento12.
Si resumo, les digo que tengan en cuenta tres coordenadas: las ocasiones
actuales definidas por las conjunciones, las prehensiones y los objetos eter
nos. Por ejemplo, si yo puedo identificar la gran pirmide a travs de dos
pasos de naturaleza diciendo que es la misma pirmide, que es la gran pirmi
de, es nicamente gracias a un objeto eterno. A la ocasin actual correspon
den los conceptos de conjuncin, concrescencia, creatividad. A las prehensiones
corresponden elementos, componentes que an no hemos visto. A los obje
tos eternos corresponden sus diferentes tipos. Por ejemplo, hay objetos eter
nos sensibles y hay objetos eternos conceptuales... no, est mal lo que acabo
de decir... hay objetos eternos que remiten a cualidades sensibles y otros que
remiten a conceptos cientficos. Todo esto era relativamente fcil, pero tene
mos tres problemas, y es all donde necesito tanto a Isabelle.
Primer problema. Partimos de las conjunciones, es decir de las ocasiones
actuales, nos hemos dado ya acontecimientos y un m undo de aconteci
mientos. Puede hacerse la gnesis del acontecimiento? Cmo se llega a
conjunciones? Estn dadas, as tal cual? Q ue haya conjunciones en el
253
Exasperacin de la filosofa
255
Exasperacin de la filosofa
256
Clase X
257
Exasperacin de la filosofa
van a formar series convergentes; etc. Es bello, es de una belleza muy, muy
grande. Y adems est tan llena de ciencia... es una manera muy moderna.
Y sin embargo es m uy simple.
As pues, prim er estadio: el many o la diversidaidiiyuntiva; segundo
estadio: la organizacin de series infinitas sin lmite con las vibraciones y los
sub-mltiplos de vibraciones; tercer estadio: formacin de series conver
gentes hacia lmites.
Todo est listo para el cuarto estadio: la ocasin actual es la conjuncin.
La conjuncin viene despus de la convergencia, es una reunin de al
menos dos series convergentes. H an engendrado la ocasin actual, pero eso
no im pide que ella, que es una conjuncin, sea radicalmente nueva en
relacin a las series genticas que la engendran .porlom enosen relacin a las
dos series convergentes. Es completamente nueva.
Entonces, y en quinto lugar: de qu est hecha la ocasin actual? No
hay que confundir los elementos de la ocasin actual con las condiciones de
la ocasin actual, con sus -dira yorequisitos. Los requisitos de la ocasin
actual, o conjuncin, son: la diversidad disyuntiva, las series vibratorias
infinitas sin lmite, las series convergentes. Tienen entonces cuatro trmi
nos: 1) el many, 2) las series infinitas sin lmite; 3) la convergencia de las
series -evidentem ente no son las mismas series las que devienen convergen
tes, son nuevas series-; 4) la conjuncin de series que da la ocasin actual.
En quinto lugar, entonces: cules van a ser los elementos -y ya no los
requisitos- de la ocasin actual? Es decir, de qu est hecha una ocasin
actual? Respuesta: est hecha de prehensiones. Pero de qu est hecha una
prehensin, cules son, ya no las condiciones requeridas, sino sus elementos
componentes?
Ahora bien, qu es lo que me importa de esto? Es el hecho de que como
esquema es muy claro. Sientan que esto remite a todo tipo de cosas en
matem tica y en fsica. Es a gusto de cada uno, no tienen estrictamente
necesidad de saber nada para comprender, o al menos para sentir. En cuan
to alfeeling, como le dice Whitehead, ustedes incluso pueden ver formatse
ese m undo. El many es una especie de sopa, es la gran sopa, es lo que los
cosmlogos llaman la sopa prebitica, los miembros disyuntos, es lo queya
Empdocles llamaba los membrae disjunctae. Esto va tan bien con todo lo
que hay de im portante en filosofa! Es el ro que arrastra los membm
258
Clase X
259
Exasperacin de la filosofa
260
Clase X
261
Exasperacin de la filosofa
aunque no tiene ltim o trmino (por tanto tiene en com n con la serie
vibratoria precedente el no tener ltim o trm ino, es infinita) converge,
en general, hacia un lm ite definido'*.
Lo que me angustia es si mi com entario es adecuado. l no da nin
gn ejem plo. Tengo pues necesidad de Isabelle. El p u n to esencial es
este nacim iento de la serie convergente, convergente hacia un lmite.
Qu piensas de ello?
18Idem.
262
Clase XI.
E l orden de los cadveres
sobre el campo de batalla
Condiciones y componentes
del acontecimiento
17 de Marzo de 1987
263
Exasperacin de la filosofa
265
Exasperacin de la filosofa
266
Clase XI
decir series infinitas que no tienen ltimo trmino. Yo supongo que no hay
ltimo armnico, ni de un color ni de un sonido. Entonces, cosa funda
mental, ni ltimo trmino ni lmite, esas series no tienden hacia un lmite.
Cuarta instancia: lo anterior no impide que esas vibraciones tengan
caractersticas internas. Por ejemplo, una vibracin que dar sonido, habi
da cuenta de nuestro organismo, no es del mismo tipo que una vibracin
que dar color. Todo es vibracin, y las vibraciones tienen caracteres inter
nos. H em os visto, por ejemplo, que las vibraciones destinadas a ser sono
ras -digo bien, destinadas a ser sonoras, puesto que no tengo an los medios
para engendrar las cualidades sensibles- tienen caracteres internos que
sern duracin, altura, intensidad, timbre... no im porta qu. Ven ustedes
que es m uy diferente de los armnicos, es otro estadio, son los caracteres
internos de las vibraciones, las caractersticas de la vibracin. O tra vibra
cin, por ejemplo aquella destinada a dar color, tendr caracteres internos
que sern la saturacin, el matiz, el valor, la extensin. Lo que digo es que
las vibraciones mismas estn en relacin con armnicos, es decir que en
tran en relaciones de todo y de partes, pero sus propios caracteres inter
nos, o ms bien la medida de sus caracteres internos, forman series que no
son del mismo tipo que las precedentes.
Ustedes me dirn que esto va demasiado rpido porque habra que
introducir una justificacin de la medida. Por qu las caractersticas inter
nas de la vibracin estn esencialmente, en su esencia, sometidas a una
medida? De acuerdo, falta una gnesis de la medida! Yo la dejo, no se
puede hacer todo. Por otra parte W hitehead no la hace. Podramos hacerla,
me siento casi capaz de hacer la gnesis de la medida en esta perspectiva,
pero bueno, no tiene ninguna importancia, ustedes confen. Lo que digo es
que la medida de los caracteres internos forma series que no son del mismo
tipo que las precedentes, son series convergentes que tienden hacia un
lmite. Ya no me encuentro frente a series infinitas cuyos trminos entran en
relaciones de todo y de partes al infinito, sin ltimo trmino y sin lmite; me
encuentro frente a un nuevo tipo de series: la m edida de los caracteres
internos de vibracin forma series convergentes que tienden hacia lmites.
A partir de ah todo va bien para W hitehead. Basta que supongan una
conjuncin de varias series convergentes al menos dos, por ejemplo, la
altura y la intensidad- tendiente cada una hacia un lm ite para que est
267
Exasperacin de la filosofa
268
Clase XI
269
Exasperacin de la filosofa
270
Clase XI
del pensamiento. Entonces siempre pueden decirme que no, que excedo el
buen gusto o que permanezco dentro de los lmites del buen gusto. Estoy
persuadido de que permanezco en los lmites del buen gusto, es decir de la
verdad ms estricta, cuando les digo que vean los textos de Leibniz. Cierta
mente estn dispersos, qu se le va a hacer.
Sealo un primer tipo de textos, textos donde Leibniz nos habla expl
citamente de series infinitas que se caracterizan por entrar, o porque sus
trminos entran, en relaciones de todo y de partes. H ay muchos textos de
Leibniz sobre esta relacin todo-partes y sobre sus variaciones. De confor
midad con Leibniz, llamemos extensiones a estas series que entran en
relaciones de todo-partes. Esto quiere decir la extensin? S y no. La exten
sin [tendue] es decir lo que Leibniz traduce por exteno, tiene como dos
sentidos: es tanto una extensin como el gnero del cual la extensin forma
parte, es decir todo lo que entra en relaciones de todo y de partes. Ustedes
me preguntarn qu otra cosa, adems de la extensin, entra en relaciones
de todo y de partes. Todo lo que quieran esto es im portante para lo que
vendr, van a ver-: el nmero, el tiempo, muchas cosas... Buscando se encon
traran otras, de cualquier forma el nmero y el tiempo son los mejores ejem
plos que da Leibniz. An ms, agreguemos la materia. Bajo qu forma? N o
bajo cualquier forma, la materia en tanto que divisible al infinito. N o existe la
parte ms pequea de la materia, ni el Todo ms grande de la materia, siempre
habr un Todo ms grande, habr siempre una parte ms pequea.
Es la familia de las extensiones. Yo dira que son series infinitas. Todo lo
que entra en relaciones de todo y de partes al infinito constituye una serie
infinita que no tiene ni ltimo trmino ni lmite. Yo digo que todo nmero
racional puede expresarse en una tal serie. Las extensio es todo aquello cuya
rega es hablo en latn, no esmi culpapartes extrapartes, es decir la exterio
ridad de las partes, las partes exteriores unas respecto a las otras, al infiiy to. Si
tornan un pequeo pedazo de materia, por pequeo que sea, pueden
todava dividirlo, partes extra partes. Esto y el anlisis de la-relacin todo-
partes es algo que encontrarn m ucho en Leibniz. Ms an, les da tanta
importancia que considera que las proposiciones de base sobre la relacin
todo-partes son axiomas, pero que esos axiomas, adems, son demostrables.
Un curso es siempre infinito, podramos quedarnos una sesin entera
con este problema de las extensiones. Pasamos rpido, pero hemos localiza-
271
Exasperacin de la filosofa
do este tipo de series que, a mi modo de ver, son una regin absolutamente
consistente y que tiene su unidad.
Luego, en otros textos, o en textos cercanos, vemos en Leibniz un tipo
de serie muy diferente. Lo que me perturba es que no ha hecho la teora de
la diferencia entre esos dos tipos de series, tantas otras cosas tena que hacer.
Evidentemente, l no puede hacer todo, nadie puede hacer todo
Cul es el otro tipo de series? Agrupo los textos. Primer tipo de textos:
Leibniz nos dice que los nmeros irracionales son distintos de jos nmeros
racionales. Ustedes recuerdan, los nmeros racionales son el conjunto dlos
enteros, negativos y fracciones. Los nmeros irracionalesspn los nmeros
que expresan una relacin entregos magnitudes inconmensurables. El
contrasentido que no tienen que cometer es creer que una fraccin
irreductible a un nmero entero es lo mismo que un nmero irracional. 21
7 es una fraccin irreductible a nmeros enteros, por tanto es una serie
infinita, pero es una serie infinita extensiva, del tipo del cual acabamos de
hablar. Por qu? Porque 2/7 no impide que ustedes tengan de los dos lados,
num erador y denominador, una m agnitud comn: 2 cantidades de esa
m agnitud en el numerador y 7 cantidades de esa magnitud en el denomi
nador. Una fraccin, incluso irreductible, pone en relacin cantidades per
fectamente conmensurables, puesto que ustedes tienen 2 x de esa cantidad
en el numerador, 7x de esa cantidad en el denominador. Un nmero irra-
cional, por el contrario, pone en relacin cantidades que no tienen medida
puesto que la forma traccin implica com n medida. Supongo que esto
queda bien entendido.
H e aqu entonces un primer tipo de textos: los nmeros irracionales
implican otro tipo de series. Qu son? Son ellos mismos lmites de una serie
conyergent,sjriplemente hay que encontrarla. El famosonlnero7t es un
nmero irracional. En la poca de LeibnizTtay una competencia por encon
trar en qu serie puede ponerse Jt, de qu serie es el lmite. Y creo que
Leibniz es el primero en haberla encontrado, bajo la forma de ft/4, que es
lmite de una serie convergente infinita. Habr que esperar bastante tiempo
-hasta pleno siglo XVIII, creo- para que esto sea demostrado. Leibniz da la
frmula sin la demostracin. La tena? Eso no lo s, los matemticos van
rpido, van rpido... N o hay que creer que proceden como en un libro, en
272
Clase XI
273
Exasperacin de la filosofa
complicadas por placer! S, los ineptos hacen eso, pero jams se ha juzgado
una disciplina por sus ineptitudes. Los grandes nunca han hecho eso,
cuando crean una palabra es ante todo un esplendor potico. Imaginen!
U no se acostumbra a una palabra filosfica, y es por eso que ya no com
prende a los filsofos. Pero imaginen la fuerza de la palabra mnada;
Tu y yo, nosotros, somos mnadas. Es fantstico! Basta reencontrarla
frescura de la palabra para reencontrar la poesa de Leibniz y su fuerza, es
decir, su verdad.
Ahora bien, me hace falta una palabra. Es una vergenza que an no la
hayan encontrado. Notarn que es aquella que Leibniz ha encontrado, no
hay ms que una palabra, aqu no tengo opcin. H ay que llamar a esta
segunda serie las intensio. Al igual que las series infinitas que se organiza
..........................
ban en todo-partes constituan extensiones, las series convergentes infinitas
que tienden hacia lmites constituyen intensiones, es decir que sus trmi
nos sern grados y ya no partes. A este nivel veo bosquejarse la posibilidad
de una teora de las intensidades que tome el relevo de la teora precedente de
las extensidades -esto no est en Whitehead, est en Leibniz, pero se comple
m enta totalm ente- En efecto, las caractersticas internas que defineny que
constituyen o que entran en series convergentes infinitas tendiendo hacia
lmites son intensidades. Esto parece raro, pero aqu va no tengo opcin.
Sera preciso que demuestre que, en lo que hace al sonido, incluso la
duracin es una intensidad, con ms razn la intensidad del sonido propia
m ente hablando, an la altura es una intensidad, tambin el timbre. Y de
hecho cada una de estas caractersticas intrnsecas entran en series conver
gentes. Qu quiere decir cuando en la msica serial se rinde homenaje a i
Boulez por haber impuesto la serie incluyendo a los timbres?5 En el serialismo,
en msica, no todo ha sido serie de golpe. Boulez ha puesto en serie el timbre
mismo -esto se dice en todos los diccionarios de msica-. Bien, olvidemos
esta referencia demasiado moderna que aqu no nos servir para nada.
Cada una de estas caractersticas internas es, en potencia, una serie, una
serie convergente tendiendo hacia lmites. Es el estatuto de los requisitos.
Ser m uy leibniziano decir que altura, duracin, intensidad y timbre son
5 Cf. Pierre Boulez, Points de repire, Ed. Bourgois-Le Seuil, pgs. 159 y sig.
(Trad. Cast.: Puntos de referencia, Gedisa, Barcelona, 1984).
274
Ciase XI
los requisitos del sonido. T inte, saturacin, valor y extensin son los re
quisitos del color.
Ustedes me preguntarn: Cmo la extensin? N o pods llamarla as.
S puedo. Hace un momento hablaba de la extensin [tendue]. Felizmente
el latn tiene ms facilidades a este respecto: extensio. Cuando Leibniz nos
dice que la materia tiene por caracterstica lo extenso [tendu], ya no es la
extensin [tendue], ya no es la extensio - alabado sea Dios, eso sera m uy
molesto para nosotros-, se trata de lo extensum. Leibniz insiste mucho en no
confundirlas. Sin embargo en algunos textos las confunde. Qu importa
eso? Seguramente las confunde en algunos textos, cuando su problema no
es distinguirlas. Por ejemplo, cuando tom a en grupo las dos especies de
series, no tiene ninguna razn para hacer diferencias. En cambio, cuando
toma el segundo tipo de serie en su especificidad necesita hacer la diferen
cia, y sealar que lo extensum no debe ser confundido con la extensio.
Yo dira, por tanto, que la materia tiene muchas caractersticas internas,
comprendan que esto ser muy importante para nosotros, para lo que vie
ne: muchas! Toda cosa tiene muchas caractersticas internas, no hay una
cosa que tenga slo un requisito. H yim pfuralismo profundo de Leibniz.
La materia tiene por requisito lo extensum, es decir lo extenso [tendu], pero
tambin la resistencia, pero tambin la gravedad - y por qu no continuar-,
pero tambin la densidad, pero tambin la fuerza activa... Todos esos son
lmites, son caractersticas internas o lmites de series convergentes infinitas.
Y puede ser que repentinam ente ustedes com prendan por qu repug
naba tanto a Leibniz la idea cartesiana de que la extensin [tendue] en
general pudiera ser una sustancia. Porque la extensin para Leibniz tena
tantos, tantos sentidos unas veces era la extensio, otras era lo extensum, a
veces era una extensidad, otras era una intensidad-, pero en ninguno de los
sentidos posibles de la palabra extensin [tendue] haba con qu hacer una
sustancia. O bien era una simple extensio, una serie infinita, o bien era un
requisito de la materia. Es materia? No, casi habra que decir que es el sujeto
de todos esos requisitos, d todas esas series, es lo que hay de real en la materia.
No habr que sorprenderse de que Kant, algn tiempo despus, defina la
intensidad en sus relaciones con aquello que hay de real en la materia.
La intensidad, o aquello que tiene un grado, es el carcter de lo que es
real en la materia, pues sobre todo para Leibnizno todo es real en la
275
Exasperacin de la filosofa
materia^ Pero en el punto en el que estamos, puedo decir que toda realidad
en la materia es o entra en una serie convergente infinita que tiende hacia
un lmite, o ms bien, entra en varias series convergentes infinitas que
tienden hacia lmites, siendo esos lmites los requisitos de la cosa.
Quisiera concluir este punto. Tienen ya la idea de una cierta conjun
cin. A nivel de lo real en la materia, tienen no solamente series infinitas
convergentes que tienden hacia lmites, sino una especie de conjuncin de
esas series, puesto que lo real en la materia tiene muchas caractersticas inter
nas. N o hay realidad que tenga una sola caracterstica. Sientan que esto ser
esencial para la teora de la sustancia y para su oposicin a Descartes, pues en
Descartes la sustancia tiene un slo atributo y se define por l. Ustedes se dan
cuenta, era tan suspicaz... dos atributos eran demasiado, eso lo hubiese enga
ado. A Leibniz, por el contrario, le parece cmica una sustancia que no
tenga ms que un atributo, para l es grotesco, no hay nada en el mundo
que no tenga una pluralidad de requisitos. Siempre hay conjuncin.
Aado que Leibniz va ms all de Whitehead. Es curioso, es fastidoso, l
agrega un tercer po d&series -cuanto ms haya, m ejor- Este tercer tipo de
series, recurdenlo, aparece cuando se llega a las mnadas, es decir a las
existencias posibles. Cada mnada se define po r un* serie copyergente, es
decir por una porcin de mundo, pero aqu son las series convergentes las
que se prolongan unas en otras para formar un m undo composible. Esta
vez ya no es conjuncin de muchas series convergentes por las cuales pasa
una realidad, sino prolongam iento de series convergentes unas en otras,
que corresponden a muchas realidades.
Bueno, esto est muy bien. Dejo de lado el tercer tipo de serie porque ya
lo hemos visto, no vuelvo sobre eso.
Qu son estos dos tipos de series en Leibniz, las extensidades y las
intensidades? Creo que tendran que recordar el m omento en que analiza
mos lo que pasaba, segn Leibniz, en el entendimiento de Dios. Vimos que
el entendim iento de Dios pensaba las nociones simples, y que haba tres
tipos de nociones simples. Esto es esencial para la lgica de Leibniz.
El prim er tipo de nociones simples eran las formas infinitas por s, es
decir las formas que puedo pensar como infinitas por s mismas. Eran las
nociones absolutamente simples, o lo que Leibniz llamaba los idnticos. No
que una sea idntica a otra, sino que cada una de esas nociones simples era
276
Clase XI
277
Exasperacin de la filosofa
278
Ciase XI
Pregunta: Inaudible.
279
Exasperacin de la .llosoa
280
Clase XI
281
Exasperacin de la filosofa
282
Clase XI
283
prehensin preexistente, bajo el modo de la repulsin, de la exclusin, nofe
tomar en mi prehensin. Todos estamos ah, son las elecciones fndame#!
tales que hacemos. Hay filsofos que uno no puede tomar en su prehen
porque los vomitara. Bueno, no en el caso de los filsofos porque la filos#1
fa es todo armona! Pero en el dominio de las pasiones humanas hay fen&
menos de prehensiones por vmito o de prehensin vomitiva.
Quisiera ir rpido. Esos datum prehendidos, que son prehensiones pref
vias, forman los materiales pblicos de mi actual prehensin. Publi
Whitehead quiere mucho esta palabra. l habla de la dimensin publicad*
una prehensin por diferencia con su dimensin privada. En filosofa
inslito este empleo de pblico y privado a este nivel. Los acontecimie#
tos previos que son ellos mismos prehensiones, pero que yo prehendo en na
prehensin actual, son su dimensin pblica. M uy curioso. Sobre todo
porque habr una dimensin jrvada de la prehensin. Ven ustedes que
toda prehensin actual tiene data, por tanto hay un sujeto prehendiente;
hay data ptehendidos que son las antiguas prehensiones y que forman lo
pblico de la prehensin. Es bonito.
Tercer componente: lo que l llama la forma subjetiva. La forma subje
tiva es el cmo. Cmo mi prehensin actual prehende los datos, las anti
guas prehensiones? Sobre el modo de la exclusin, el vmito, o sobre
modo de la integracin. Pero qu tipo de integracin? Puede ser el proyec
to, puede ser la evaluacin, puede ser la angustia, puede ser el deseo, puede
ser cualquier cosa. W hitehead llamar a eso la forma subjetiva o el cmo d
la prehensin, la manera en que la prehensin prehende lo prehendido, es
decir el datum. Lo llamar elfegling. La forma subjetiva es el feeliny, lo qu
Isabelle Stengers propona la ltima vez traducir por el afecto.
Cuarta dimensin. Bastante inslita, porque es tan poco francesa...
Reencontramos el problema que arrastramos siempre: pero Dios mo, Dios
mo! Por qu no retom ar la tentativa que slo Nietzsche ha sabido hacei;
por qu no hacer un estudio nacional de la filosofa? Por qu no decir: He
aqu lo que es ingls en filosofa, he aqu lo que es alemn, he aqu lo que es
francs, lo que es griego, en lugar de dar todo a los griegos? Evidentemen
te, porque habra que tener el mismo talento que Nietzsche, sino ser*
lamentable. Por una vez l ha sabido hacerlo en Ms all del bien y del maL
H a sabido hacerlo principalmente para los alemanes, de la manera ms
284
Clase XI
11 F. Nietzsche, Ms all del bien y del mal, Alianza, Bs. As., 1997, Seccin |j
octava: Pueblos y patrias, pargrafo 244, pgs. 196-199.
12As sera la traduccin literal al castellano del neologismo que crea Deleuze:
enjoiement de sai.
285
Exasperacin de la filosofa
286
Cat
Clase XI
tipo de concurso, lo hacemos mucho con las pelculas: cules les parece que
son las doce pginas ms bellas del mundo? Yo pondra inm ediatam ente
entre las pginas ms bellas del m undo una pgina de la tercera Enada de
Plotino -lo s libros de Plotino estn agrupados en Enadas-, una pgina
sobre la contemplacin15. H e aqu exactamente lo que nos dice Plotino:
Toda cosa se regocija de s misma, y se regocija de s misma porque contem
pla lo otro. Ven ustedes, no es porque se regocija de s misma, se regocija
porque contempla lo otro. Toda cosa es una contemplacin, y es eso lo que
hace su alegra, es decir que la alegra es la contemplacin llena. Se regocija
de s misma a medida que su contemplacin se llena. Y es claro que no es ella
la que se contempla, sino que contemplando la otra cosa, ella se llena de s
misma. La cosa se llena de s misma contemplandoTa otra cosa.
Y l dice que no solamente los animales, que no solamente las almas, sino V
que ustedes y yo somos tam bin contemplaciones llenas de s mismas.
Somos pequeas alegras, pero no lo sabemos. Sientan que estas son las
palabras de salvacin de la filosofa, es la profesin de fe del filsofo. Y esto
no quiere decir: Estoy contento. Qu estupideces se nos han dicho sobre
el optimismo de Leibniz! No quiere decir que todo anda bien! Cuando
Q:
alguien les dice, como Plotino, que sean alegras, eso no quiere decir: Va
mos, muchachos, est todo bien. Sean alegras, contmplense y llnense de
aquello que contemplan. Y l dice que no slo usted y yo, que no slo
vuestras almas son contemplaciones, sino tambin los animales y las plan
tas, y las propias rocas son contemplaciones. H ay un self-enjoyment de la
roca. Es un texto de tal belleza... Y termina esplndido: Y se me dir que yo
disfruto diciendo todo esto, pero quizs los disfrutes mismos son contem
placiones. Es un texto esplndido, vanlo.
Qu quiere decir? Se ve m uy bien en el sistema neoplatnico: cada ser,
a su nivel, se vuelve hacia aquello de lo que procede. Eso es la contem pla
cin. La contemfSLcB^es la conversin de un alma o de una cosa hacia r
aquello de lo que procede. Volvindose hacia aquello de lo que procede, el
alfia contempla, y com m plando se llena. Pero no se lena de lo otro, de
*
287
Exasperacin de la filosofo
288
Clase XI
Pregunta; Y Dios?
289
hasta qu punto todo esto es ingls. En Lawrence, en las grandes pginas
sobre la naturaleza, encontrarn cosas parecidas. Si ustedes creen que es
amaneramiento, se pierden todo. M e parece que es uno de los pensamien
tos ms potentes de una especie de pantesmo. Es sorprendente esta con
cepcin de la naturaleza. N o se hacen los idiotas, viven la naturaleza as,
como organismos que se llenan de s mismos. Contemplando? No! Isabelle
lo haba dicho la ltim a vez, W hitehead no emplea la palabra contem
plar, utiliza afroQtar. Es un pequeo matiz para suprim ir el aspecto
pasivo. l quiere decir que hay prehensin de los requisitos. El sujeto
prehende sus propios requisitos. Ms que contemplarlos, los afronta. Y en
efecto, no se trata de una contemplacin pura, no es una contemplacin
abstracta, entonces Whitehead tiene miedo de la palabra contemplar. Yo
prefiero, al contrario, la palabra contemplar, poco importa el contrasenti
do que arriesga; es ms arriesgada porque est ms cargada.
Pero por qu no es una contemplacin pasiva? Porque, estrictamente
hablando, se trata de una contraccin y este es el nom bre que podra
encontrrsele, el nombre de una operacin activa-. De hecho, e-una_cqn-
traccin. Todo se vuelve claro. Si digo que un organismo contrae los ele
mentos de los que tiene necesidad, si digo que vuestro organismo es una
contraccin de agua, oxgeno, carbono, sal, etc., me parece que todo esto se
vuelve extremadamente claro. Si digo que la roca es una contraccin del
silicio y de no s qu otra cosa, todo esto se vuelve extremadamente claro.
Toda prehensin prehende sus datos, prehende sus data, es decir sus
prehensiones pasadas. En efecto, el silicio mismo es prehensin, el carbono
mismo es prehensin, son prehensiones supuestas por lo viviente. La
prehensin nunca prehende otra cosa que prehensiones. Yo dira que el
nitrgeno, el carbono, el oxgeno, son los materiales pblicos \pubhcs] dlo
viviente. As pues, prehender es siempre contraer prehensiones pasadas, con
traer data. Y contrayendo los data me lleno de la alegra de ser yo mismo.
290
Clase XII.
M usicalidad del ser
Condiciones y componentes
del acontecimiento (2o parte)
7 de Abril de 1987
291
Exasperacin de la filosofa
Pero vuelvo entonces al final de esta segunda parte que quisiera hoy desarro
llar al mximo. Qu es toda esta lgica del acontecimiento que intentamos
construir despus de muchas sesiones? Hemos partido de aquello que ha
atravesado para nosotros todo este trimestre: Leibniz inventa o reivindica una
inclusin del predicado en el sujeto, slo que hay que prestar mucha atencin,
pues lo que llama predicado es siempre una relacin o un acontecimiento.
M e apoyar m uy fuerte sobre el texto del Discurso de Metafsica en que
dice como al pasar - a tal punto es obvio para l- elprdca^acontecimien
to1. H e aqu algo que, hasta donde conozco, ni Malebranche, ni Spinoza, ni
Descartes habran dicho jams, ni siquiera concebido: el predicado o acon
tecimiento. En otros trminos -presten atencin-, uno estara obligado a
decir que hay algo que no funciona en muchos comentarios, puesto que
hacen como si el predicado en Leibniz fuera, como en los otros, un atributo.
292
Clase XII
293
s M rO
294
Clase XII
295
Exasperacin de la filosof
296
Clase XII
297
Exasperacin de la filosofa
299
Exasperacin de la filosof:
Hemos visto cmo Leibniz bautizaba los lmites internos del segundo
tipo de series con un nombre extremadamente precioso: son requisitos. En
este aspecto el paralelismo entre Whitehead y Leibniz es muy grande. Por
ejemplo, el timbre, la altura, la intensidad son los requisitos del sonido. Los
armnicos no son requisitos, son el conjunto de las relaciones partes/todo
que definen el primer tipo de series. Los requisitos son los lmites que
definen el segundo tipo de series, las series convergentes.
Podra decir que Leibniz agregaba an un tercer tipo de series: las series
convergentes que tienen por propiedades suplementarias el prolongarse
unas en otras, de manera que constituyen un mundo.conjuntivo^el mun
do que ser expresado porxada mnada. Las singularidades prolongables o
las series convergentes prolongables unas en otras, que constituyen un
mundo conjuntivo expresado por todas las mnadas, sera un tercer tipo de
serie que no tiene equivalente en Whitehead y que permite a Leibniz defi
nir las individuaciones. De modo que en Leibniz se tendran las tres series,
puesto que cada mnada individual contrae, concentra cierto nmero de
singularidades. Tendramos en Leibniz una escala de tres series, unas sobre
las otras: las extensiones, las intensionesy las individuaciones. En Whitehead
no tendramos ms que dos series, pero eso estara bien, porque es sin duda
ms tarde, no es al mismo nivel que Whitehead va a descubrir el fenmeno
de la individuacin.
Por el momento slo hemos respondido a una cosa: cules son las con
diciones del acontecimiento? Las condiciones del acontecimiento son las
series infinitas. Es una respuesta posible, con la condicin de definirlas. Yo
dira que las condiciones del acontecimiento son dos o tres tipos de series
a vuestra eleccinde las cuales el acontecimiento es la conjuncin. El
t : acontecimiento es conjuncin de dos o tres tipos de series,
300
Clase XII
301
Exasperacin de la filosofa
302
Clase XII
303
Exasperacin de la filosofa
una serie vibratoria. Puedo decir que todo d a tu m est hecho de material
vibratorio. La prehensin es-una contraccin de los elementos vibratorios,
as prehende d a ta . Es lo mismo: prehende d a ta porque contrae los elemen
tos vibratorios que condicionan la prehensin. En la misma medida en que
la prehensin es una contraccin de los elementos vibratorios, ella se llena
de esa alegra de s misma.
Como deca Samuel Butler -les hable de l la ltima vez- en un libro
esplndido, muy ingls, muy de filosofa inglesa, L a v id a y e l h b ito : El
trigo se regocija de ser trigo, al contraer por el hecho de que contrae, la tierra
y la humedad de la cual es resultado7 8.Es la versin inglesa, es la versin
filosfica de El lirio canta la gloria de los cielos, las plantas cantan la gloria
de Dios, las plantas testimonian.
Por qu me importa todo esto? Leibniz dir exactamente lo mismo, dir
lo mismo a propsito de la msica, pues qu es el placer? En el sentido ms
preciso y ms profundo de la palabra, el placer es la contraccin de una
vibracin. Ustedes encontrarn un bello texto de Leibniz sobre la msica
como siendo resultado de un clculo inconsciente, .el clculo que se apoya
sobre la vibracin de la onda sonora. P rin cip io s d e la N a tu r a le z a : la msica
nos en can ta a u n q u e su belleza consiste en las conveniencias d lo s n meros y en
la cu en ta d e la c u a l no nos a p ercib im o s 1,.
Es literalmente contrayendo el
nmero que alcanzamos el ms alto placer, es decir elplacerHe ser s mismo.
Yqu somos, nosotros vivientes, en nuestro organismo, en lo ms profun
do de nuestro organismo? Qu hace que, an enfermos, tengamos, o podamos
tener si sabemos encontrar ese punto de nosotros mismos, esa alegra de ser?
Qu es esa alegra de ser con relacin a la cual los lloriqueos son miserias? Esa
alegra de ser no es otra cosa que lo que llamamos placer, es decir la operacin
que consiste en contraer los elementos de los que somos resultados^
304
Clase XII
305
Eso resultar en el clebre texto de Voltaire contra Leibniz, la pequea
novela C n d id o , donde hay un joven bobalicn, adoctrinado por un pro
fesor de filosofa, al que le suceden todas las desgracias, abominaciones de
todas las especies: guerras, violacin de su novia, etc. Es un catlogo de
todas las abominaciones humanas. Y luego est el profesor que siempre
explica a Cndido que todo es para mejor en el mejor de los mundos
posibles. Ese texto de Voltaire es una verdadera obra maestra. 101
N o se trata entonces de decir que Voitaire se equivoc, porque la gran
deza de su libro es que est recomponiendo un cierto nmero de proble
mas incluido el problema del bien y el mal- que ya no pueden ser plantea
dos como lo eran un siglo antes. Creo que es el fin de los bienaventurados
y los condenados. Hay que decir que hasta Leibniz, incluyndolo, el pro
blema del bien y del mal fue planteado en los trminos de los bienaventu
rados y los condenados. Con Voltaire, con el siglo XVIII, a partir de 1755",
se plantear de otro modo.
Qu es entonces lo que introducir un nuevo modo de pensamiento en
cuanto al mal y a la existencia del mal? No quiero decir para nada que Voltaire
es literatura, C n d id o forma parte de las obras de literatura y a la vez de
filosofa que han tenido la mayor importancia. Lo que quiero buscar -y esto
no excluye nada de C n d id o - es de qu se trat el optimismo de Leibniz. Y
es verdad que era un optimismo fundado sobre una racionalidad divina, no
hay que volver sobre eso. Pero no hay que pensar que los telogos de la poca
no tenan en cuenta todo lo malo que pasaba, las muertes de inocentes, las
guerras, las atrocidades... N o han esperado el terremoto de Lisboa. Lo que es
muy curioso es que el terremoto de Lisboa lleg en un momento en que el
pensamiento y su manera de considerar la cuestin del mal estaban ya cam
biando, es entonces que produjo todo su efecto. Pero anteriormente las cats
trofes y las abominaciones, de Dios y del hombre, eran bien conocidas.
306
Clase XII
307
Exasperacin de la filosofa
sea el acontecimiento, sea una catstrofe o un amor, hay personas que son
indignas de los acontecimientos que les suceden, incluso cuando no son
acontecimientos prodigiosos.
Ser digno de lo que sucede! Es un tema que recorre la filosofa. Si la
filosofa sirve para algo, es para este tipo de cosas. Persuadirnos, no aprender,
sino persuadirnos de que es un problema, de que hay que saber, de que es
mejor saber ser digno de aquello que nos sucede, sea una gran desgracia o
sea una gran felicidad. Porque en el momento en que lleguen a ser dignos de
lo que les sucede, sabrn muy bien qu es importante y qu no lo es en
aquello que les sucede. En otros trminos, qu es importante en un aconte
cimiento y qu no tiene ninguna importancia. N o es necesariamente lo que
uno cree, hace falta desde ya toda esta tica de la dignidad. Ser digno de lo
que sucede. Eso es el vitalismo. En Leibniz, todo el final de La profesin de
fe delfilsofo es eso.
Ahora bien, ustedes recuerdan la idea de Leibniz: a Dios gracias porque
hay condenados, pues los condenados han vomitado a Dios y desde enton
ces, habiendo cado en una extrema confusin por odio a Dios, han estre
chado, han renunciado a la regin que les est destinada, a su departamento
-ustedes recuerdan: la pequea regin clara que expresan-. La idea del
condenado me parece sublime, da ganas de serlo. Ellos han dejado fants
ticas cantidades de alegra virtual inutilizada. Apodermonos de esas ale
gras, apodermonos de esos enjoyments vacos, no llenados. Hay que apro
pirselos. Entonces los condenados estarn furiosos al ver que su condena
cin nos sirve y sirve para algo. S, la condenacin sirve para aumentar la
cantidad total de selfenjoymentdel conjunto de aquellos que no estn con
denados o todava no lo estn.12
Todo esto es el cuarto elemento. Y luego hay un quinto elemento, del
que hablar muy rpido. Ustedes sienten que es un quinto elemento nece
sario, reclamado por todo. Es reclamado por elfeeling. elfeelingreclama que
haya como una especie de conformidad de un feeling a otro en un mismo
sujeto prehendiente, una especie de conformidad de losfeelings. Conformi
dad quiere decir pertenencia a una misma forma, a una misma forma sub
jetiva. Lo prehendido reclama algo distinto a una presentacin instantnea
308
Clase XII
309
Exasperacin de la filosofa
13 L e ib n iz , M o n a d o lo g ia , o p . c it., p a r g ra fo s 4 1 15
310
Clase XII
14 L e ib n iz , M o n a d o lo g a , o p . c it., p a r g r a fo 7 1 , p g . 4 4 .
311
Exasperacin de la filosofa
312
Clase XII
314
Clase XII
315
Exasperacin de ta filosofa
317
Exasperacin de la filosofa
318
Clase XIII
319
Exasperacin de la filosofa
320
Clase XIII
321
Exasperacin de la filosofa
322
Clase XIII
323
Exasperacin de la filosofa___________________________________________________
324
Clase XIII
325
Exasperacin de la filosofa
326
Clase XIII
327
Exasperacin de la filosofa
328
Clase XIII
329
Exasperacin de la filosofa
330
Clase XIII
tos: El m undo com n que expresan. Cada una, desde su punto de vista,
expresa un-nko_y mismo mundo. Las mnadas son realmente distintas
puesto que los puntos de vista son realmente distintos. Pueden pensar la
mnada Csar sin pensar nada de la mnada Alejandro, pero eso no implica
que sean separables. Tienen los mismos requisitos, expresan un nico y
mismo mundo. Y es necesario que ese requisito singular, que todas las singu
laridades de un mismo m undo, se expresen en trminos generales.
Es aqu que Leibniz hace su gran reactivacin de Aristteles para burlar
se de Descartes. Descartes crea haber acabado con Aristteles y con las
abstracciones aristotlicas que consistan en decirnos que la sustancia est
compuesta de una materia, de una forma y del conjunto de la materia y de
la form a - las partes com ponentes, ven cun lejos estaba de Leibniz-. Y
Aristteles aada que la materia es potencia de recibir los contrarios. Eso es
el cambio, de donde la sustancia es unidad de cambio -esto era prximo a
Leibniz-. U no de esos contrarios es posesin de la forma; entonces la forma
es lo que hace pasar la potencia al acto, es la forma la que actualiza la
potencia. Y la materia sin la forma es la privacin. De ah que la condicin
bajo la cual ustedes piensan el tro materia-forma-compuesto de ambas es
la distincin, es la oposicin posesin-privacin.
Y he aqu que en su proyecto -q u e es a la vez el de conservar los logros
del cartesianismo para volverlos contra Descartes y el de reactivar a
Aristteles- Leibniz va a retomar el problema y a presentarlo como el de los
requisitos de la sustancia. Es lo ms difcil de lo que les dir hoy, as que
, vamos m uy lentamente.
Para que haya sustancia es preciso que haya primero unidad activa. Lo
hem os visto, estaba ligado al prim er criterio. Podemos extraerlo de all,
puesto que la unidad poda ser unidad de un m ovim iento o unidad de
un cambio interior a la mnada. Para que haya sustancia es necesario, en
cualquier caso, que haya unidad, unidad activa o espontaneidad, que
llamaremos form a sustancial o acto perfecto, es decir E ntelequia-es un
trmino aristotlico que no tengo tiempo de definir, me perdera en eso-.
El acto perfecto o entelequia, la forma sustancial acabada o la entelequia
perfecta, es esta unidad activa, es decir jo que por el m om ento hemos
llamado mnada. Es la espontaneidad, la , amaremos potencia activa pri
mitiva. Ya ven entonces que potencia no se opone a acto, sino que la
331
Exasperacin de la filosofa
332
Clase XIII
333
Exasperacin de la filosofa
334
Clase XIII
335
Exasperacin de la filosofa
336
Clase XIII
Hemos visto la manera original de Leibniz. Compararla con las otras sera
otro tem a com pletam ente distinto, entonces me mantengo en esto: me
parece que la originalidad de Leibniz es que la limitacin es concebida como
potencia primitiva pasiva, es decir exigencia de extensin y de resistencia.
Esto es lo propio de Leibniz.
Texto de la Teodicea, que para nosotros ser muy impe rtante cuando
estemos en la fsica. Primera parte, pargrafo 30 -m e gustara que algunos
de ustedes lo lean para la prxima vez-: la materia es llevada originariamente
al retardo o a la privacin de la velocidad1213.Me permito desarrollar este texto
ahora porque es muy bello y podra ponerlo como respuesta a su pregunta.
Cuando se trata del problema de la metafsica y de la limitacin metafsica
de las criaturas, Leibniz tom a un ejemplo fsico. Dice que para que com
prendan el problema de la limitacin metafsica de las criaturas, es preciso
que les explique algo que concierne a la fsica, que eso les ayudar: Suponga
mos que la corriente de un mismo ro arrastra consigo muchos barcos que no
difieren entre ellos ms quepor la carga, los unos cargados de madera, os otros de
piedras, los unos ms, los otros menos. Siendo as, suceder que los barcos ms
cargados irn ms lentamente que los otros, siempre que se suponga que el viento,
que los remos, u otro medio parecido no les ayudan'*.
As pues, los barcos siguen la corriente, estn ms o menos cargados, los
ms cargados van ms lentamente que los otros, no tienen la misma materia
primera, la misma masa. Primera posibilidad: es el peso el que explica que
los barcos vayan ms o menos rpido? Respuesta: N o espropiamente elpeso
la causa de ese retardo -del hecho de que ciertos barcos vayan ms lentamen
te - pues los barcos descienden en lugar de ascender, pero es la misma causa la que
aum enta tam bin la pesadez en los cuerpos que tienen mayor densidad, es
decir que son menos esponjososy estn ms cargados de materia que les espropia
-sobre todo es preciso no hacer intervenir slo el peso-. Sucede/>-aqu
tenemos el primer texto esencial- que la materia es llevada originariamente
al retardo o a la privacin de velocidad, no por disminuirla ella misma cuando
ya ha recibido esta velocidad, pues eso sera actuar... Lo han reconocido, se
trata de la pura potencia pasiva, es la potencia pasiva limitativa. Cuando la
12 Leibniz, Essais de Theodice, op. cit., Parte I, pargrafo 30, pg. 89.
13 Idem.
337
Exasperacin de la filosofa
14Idem.
15Ibdem, pg. 90.
338
Clase XIi
339
Exasperacin de la filosofa
340
Clase XIII
341
Exasperacin de la filosofa
17 L e ib n iz , S o b re la n a tu r a le z a m ism a , e n E z e q u ie l d e O la s o , Escritos
escogidos d e L e ib n iz , o p . c it., p g 4 9 5 .
342
Clase XIII
343
Clase XIV.
Q u es eso de
tener un cuerpo?
19 de Mayo de 1987
345
Exasperacin de la filosofa
346
Clase XIV
347
Exasperacin de la filosofa
Deleuze: Con m ucha estima quisiera decir - y que esto sirva verdadera
m ente de consejo-: no mezclen. T nos dices que Braudel dice eso. Y
seguramente lo que dice est bien, pero no estoy seguro de que eso implique
la discontinuidad del acontecimiento de la que hablas. En fin, se podr
hablar de eso. Pero nosotros hemos permanecido por varias semanas sobre el
acontecimiento no en Braudel, sino en Whitehead. Pongan atencin. Uste
des recuerdan que W hitehead nos deca que un acontecimiento no es:
alguien fue atropellado. Es eso tambin, pero diez minutos transcurridos
en este cuarto es un acontecimiento, an si no pasa absolutamente nada.
Com o l dice, el paso de la Naturaleza por un lugar es un acontecimiento5.
La vida de la pirm ide durante diez minutos es un acontecimiento. No
experimento la necesidad de volver a W hitehead porque lo hemos visto,
4Cf Ferdinand Braudel, La Historiay las Ciencias Sociales, Alianza, Madrid, 1968.
5Ver nota 23, clase 9.
348
Clase XIV
349
Exasperacin de la filosofa
problema era, de cierta manera, ser digno del acontecimiento. Sienten uste
des que hay personas que son indignas del acontecimiento, tanto en suerte
como en desgracia. Ser digno de un acontecimiento por pequeo que sea,
no quiere decir que sea grave, seguramente no, por eso se trata de una moral
m uy concreta. Pero hay personas que producen nuestro sufrimiento Por
qu? Porque, en cierto modo, vuelven todo mediocre, lo bueno que les
sucede y lo malo que les sucede. Sienten que hay una manera de vivir el
acontecimiento siendo digno de lo que nos pasa, sea bueno o malo. Dira
que ese es el aspecto por el cual todo acontecimiento se dirige a mi alma.
Qu es lo que vuelve a los gimientes tan difciles de frecuentar? N o son
dignos de lo que les pasa. Ustedes me dirn: es lo que les pasa.
Diciendo que los gimientes no son dignos de lo que les pasa digo dema
siado, pues hay gimientes que tienen genio. Yo casi quisiera que esto sea as
todo el tiempo, no puedo avanzar en una frase sin tener que retirarla. Hay
gimientes que son dignos de lo que les pasa, son incluso aquellos los que se
llama profetas: el profeta y su gemido fundamental. H ay quienes llevan el
gemido a tal nivel de poesa, de elega -elega quiere decir queja-, hay
quienes se quejan con tal nobleza. Piensen en Job, la queja de Job es digna
del acontecimiento. Bueno, no puedo incluso decirlo. Es preciso que a cada
paso retire lo que digo, pero ustedes corrigen por s mismos.
Digo que todo acontecimiento se dirige al alma y al espritu. Compren
do un poco mejor, hay acontecimientos que se dirigen especficamente al
alma. En rigor dira que ahora com prendo que se nos pueda decir que
pasearse es un acontecimiento del espritu, y que se pueda contar me
paseo entre los predicados de la mnada. Al menos, con esto avanzamos. Si
intento producir la terminologa dira que esto al menos me explica una
pareja de palabras que Leibniz emplea constantemente: virtual, actual. Lo
virtual y lo actual. Esto lo hemos visto, hemos visto que las empleaba en
m uy diferentes sentidos.
Primer sentido: cada mnada, o al menos cada sustancia individual es
llamada actual. Expresa la totalidad del m undo, pero ese m undo -lo
recuerdanno existe fuera de las mnadas que lo expresan. En otros trmi
nos, ese m undo que slo existe en las mnadas que lo expresan es en s
mismo virtual. El m undo es la serie infinita de los estados de aconteci
mientos. Puedo decir que el acontecimiento, como virtualidad, remite a las
350
Clase XIV
8 Sobre el realizante, ver carta al padre Des Bosses de abril de 1715, en Christiane
Frmont, Letre et la relation, at ;c 35 Lettres de Leibniz au P. des Bosses, op. cit..
351
Exasperacin de la filosofa
que realice los fenmenos, hay que aadir algo que los realice. Comprendan
que lo que aqu me interesa es qu es lo real. Lo real no es evidentemente
la materia, pues sino ella sera la realizante. Tampoco es el cuerpo. An ms,
la m ateria, el cuerpo, son aquello que ser realizado por el realizante. El
realizante, lo veremos, tiene una relacin directa no con el cuerpo en gene
ral, sino con el cuerpo viviente, con lo viviente.
Esta me parece una idea m uy profunda en una filosofa del aconteci
miento como la de Leibniz, y compromete toda su moral: el acontecimiento
no solamente se actualiza en la mnada, es preciso que se realice en el cuerpo
vivido, y en este sentido, es preciso que haya un realizante, as como hayun
actualizante. Lo actualizante es la mnada misma. H ar falta un realizante
que realice el acontecimiento en la materia, o que realice el acontecimiento
en el cuerpo, exactamente como hay un actualizante que actualiza el acon
tecimiento en el alma.
D e modo que vuelvo, como alguien me lo haba pedido la ltima vez, a
un punto de partida, cuando deca que no debera ser tan difcil definir el
barroco. Y yo deca que el barroco es la casa de dos pisos, y es necesario que
haya dos pisos. U no de los pisos -e l de abajoremite a los repliegues de la
materia, y el piso de arriba remite a los pliegues en el alma. Hay pliegues en el
alma tanto como hay repliegues de la materia. Sin dudas, lo que va a constituir
el m undo barroco es una especie de extrao circuito de un piso a otro.
Ustedes sienten que ahora tenemos una razn, al menos al nivel de
Leibniz, una razn leibniziana concerniente a esos dos pisos: es el aconteci
miento. El acontecimiento es el que implica esos dos pisos. l debe actuali
zarse en la mnada, s, pero tambin debe inscribirse en un cuerpo vivido.
Cuando el acontecimiento se actualiza en la mnada, hace pliegues en el
alma; es preciso vivirlo, es vuestra alma la que se pliega. Y cuando el aconte
cimiento se inscribe en vuestro cuerpo vivido, hace repliegues en la materia,
en la materia viviente. Avanzamos un poco en la razn. Por qu la mnada
tiene tanta necesidad de un cuerpo? Por qu Leibniz no es berkeliano? Por
qu no puede contentarse con el famoso esse espercipit, es decir, todo lo que
es ser finalmente percibido por la mnada: Creo que la razn ms profun
da est contenida precisamente en el acontecimiento, en que el aconteci
miento no puede inscribirse en el alma sin al mismo tiempo reclamar un
cuerpo en el cual trazarse.
352
Clase XIV
353
Exasperacin de la filosofa
354
Clase XIV
355
Exasperacin de la filosofa
Haramos una lnea que comenzara por ser recta, horizontal, y luego la
haramos bifurcar en dos, como una pequea rama. Pondramos aconteci
miento sobre la lnea recta, sobre la bifurcacin de arriba pondramos
virtual, sobre la bifurcacin de abajo pondramos posible. Esta claro? Y
despus meteramos all arriba una gran bola con el rtulo actual, esa sera
la mnada. La mnada incluye el mundo virtual, lo actualiza, ella es actual.
Del otro lado, del lado de lo posible, no pondramos una bola, ya veremos
lo que es necesario poner, pondramos cosas, y esta vez eso sera: real.
H ay un error que no habra que cometer, ya que con esto pareceramos
decir que es la materia la que es real. N o, no es la materia la que es real, sino
que la materia adquiere la realidad que puede, o que le corresponde, cuando
un realizante, del que sabemos de antemano que concierne al cuerpo vivi
do, encarna en la materia. La materia tom a realidad cuando ella encarna el
acontecimiento, no puedo decirlo mejor.
Tengo el presentimiento de que es por eso que en Leibniz hay dos pisos, los
dos pisos son el circuito del acontecimiento. Y sin embargo ustedes sienten por
adelantado que nunca habr la menor relacin directa entre el alma y el cuerpo.
Los dos pisos quedarn siempre separados. Simplemente digo que el realizante
ser quizs lo que hace pasar de uno al otro, lo que hace pasar de un aspecto
del acontecimiento al otro. El realizante, una vez ms, es una nocin que slo
aparece en el final de Leibniz, en sus ltimos aos; en la filosofa precedente
todava no estaba. Anteriormente se contenta con invocar una corresponden
cia entre los dos pisos, el piso de arriba y el piso de abajo. Al final de su vida l
llega a algo ms profundo: no basta con que el acontecimiento se actualice en
las mnadas, es preciso que se realice en el cuerpo, y lo que realiza enel
cuerpo es un realizante que explica la relacin de la mnada y del cuerpo vivido.
D e modo que completamente al final de la vida de Leibniz tendramos
tres aspectos:
El alma y los pliegues en el alma: son los acontecimientos que se
expresan en el alma.
La materia y los repliegues de la materia. Aquello en lo que se realiza el
acontecimiento.
Y entre los dos, asegurando la realizacin, el realizante, que ya no
puede ser ni m nada ni cuerpo vivido, sino lo que relaciona el cuerpo
vivido con la mnada.
356
Clase XIV
357
Exasperacin de la filosofa
No hay reacciones? Sienten a dnde quiero llegar con esto? Ser una
mnada, tener un cuerpo viviente. H e aqu que ser una mnada es slo la
mitad de nosotros mismos: es preciso que tengamos un cuerpo viviente!
358
Clase XIV
359
Exasperacin de la filosofa
funcionara hasta el final. Y luego caigo realmente hace unos das sobre
catlogos del Greco: es espantoso, espantoso, espantoso. Y no es slo espan
toso por la belleza. Qu es esa belleza de El Greco? Seguramente todos los
cuadros no tienen esta frmula, l ha hecho siete u ocho. Cristo en eljardn
de los olivos. H ay uno de ellos que est en Londres y que es totalmente
extrao, lo cito pues es la prueba de nuestra hiptesis: todo all est plegado,
no hay ms que pliegues, no hay ms que eso. Los pliegues estn distribui
dos sobre tres registros. En primer lugar, pliegues del tejido; y no es en el
sentido en que todo tejido hace pliegues. Si ustedes ven una reproduccin
de ese cuadro, es en la tnica de Cristo donde los pliegues estn completa
mente trabajados, repliegues que remiten los unos a los otros. Es un fants
tico estudio de pliegues. En segundo lugar, pliegues de los peascos: el peas
co se pliega en la pintura tanto como la tela, el plegamiento del peasco! Y l
aade all un tratamiento de las nubes que es un verdadero pliegue, plega
miento de nubes. Existe abiertamente una manera de tratar a las nubes, tal
como trabajaba los peascos bajo cierta forma. Y en todo el cuadro hay una
circulacin de los tres tipos de pliegues que se reenvan al infinito.
A hora que tocamos el final, les preguntara qu es lo que hemos he
cho? Se trata de esta historia de los pliegues en el alma. U na vez ms, los
pliegues en el alm a provienen del hecho de que el acontecim iento est
incluido en la mnada. Por otra parte estn los repliegues de la materia. Y
entre los dos existe esa costura, este vinculum substantiale que surge all,
poco tiempo antes de su muerte, y que va a conferir texturas a la materia.
D e p ronto me pregunto si me detendr tan rpido como pensaba, poco
importa. U n da ser preciso ocuparse de las texturas de la materia. Leibniz
em plea la palabra textura al final de su vida. l deba tener tantas,
tantas ideas. Existen esas texturas de la materia, que norm alm ente debe
ran form ar parte de una Fsica y de una Esttica de la materia. Una
Esttica de las texturas, no hay nocin ms difcil. A mi m odo de ver, es
por entero ms bella... no es por atacar la nocin de estructura, pero
hemos hablado tanto de ella hace algunos aos - n o es que est mal, est
m uy b ien -, pero si nos dbamos un corto recreo haba otras nociones...
aparecan cosas como la textura.
H ablo para ustedes. Dira que a vuestra edad, o en sus proyectos de
trabajo si es que los tienen alguna vezvean tambin la riqueza del mate-
360
Clase XIV
Pregunta: Sobre Cristo. Es Cristo una mnada que dice yo estoy encar
nado? Es que de alguna manera esto realiza la encarnacin de una mnada?
Sera el cristianismo o Cristo mismo un acontecimiento especfico?
361
Exasperacin de la filosofa
nes. Segn las ocasiones, sugiere que ciertas mnadas permanecen comple
tam ente en la noche, hay otras que durante cierto tiempo expresan una
pequea regin clara. A mi modo de ver, los animales poseen una mnada
que expresa una pequea regin clara, forzosamente. Por ejemplo, una vaca
expresa claramente su prado, slo que por el hecho de que expresa su prado,
expresa poco a poco el m undo a su alrededor, el universo entero. As pues
an los animales, an una vaca posee una zona de expresin clara, y si se la
transporta a otro prado, cambia de expresin clara. Pero en otros textos
Leibniz parece decirnos que slo las almas razonables tienen una zona de
expresin clara.
Vuestra zona de expresin clara es lo que concierne a vuestro cuerpo. No
tenemos tiempo, pero los textos son mltiples, especialmente en las cartas a
Arnauld. Cito la pgina 215 en los fragmentos escogidos de Madame
Prenant: Yo haba dicho que el alma expresa naturalmente todo el universo en
cierto sentido, y que lo hace segn la relacin que los otros cuerpos tienen con el
suyo18. Esto es lo que define mi regin clara: todo lo que afecta mi cuerpo; de
cierta manera es necesario que eso pase por mi cuerpo.
Pero como ustedes ven, no puedo afirmar en primei lugar que expreso
claramente lo que pasa por mi cuerpo, y en segundo lugar la mnada. Por
qu? Porque lo que es primero es la mnada sin puerta ni ventana. Por qu
ella posee una regin de expresin clara? Porque tiene un cierto nmero de
singularidades alrededor de las cuales est constituida. Qu es lo que me
perm ite afirmar el cuerpo como objeto de la percepcin? Qu es lo que
explica que el cuerpo, al que slo capto confusamente, pueda ser llamado al
mismo tiempo la condicin bajo la cual pasa todo lo que se refiere a m, todo
lo que expreso claramente, la pequea porcin que expreso claramence?
363
Clase XV.
Una ltim a visita a
los dos pisos del Barroco
De la inflexin
a la mnada al cuerpo
25 de Mayo de 1987
Pues bien, como les he dicho la ltima vez, quedan dos sesiones. Pido
perdn a ustedes por presentarlas tan rpido. Luego no puedo por mil
razones- continuar. Por lo tanto hoy y la semana prxima, despus nuestro
trabajo de este ao termina. Es muy simple, es como si en este curso sobre
Leibniz, avanzando un poquito y sobre todo retrocediendo, se hubiera
desarrollado un trabajo que habra de durar dos aos. De modo que lo que
hago ahora es mucho ms lo que habra sido materia para otro ao.
Tena ganas de proponerles una serie de recorridos concernientes a los
dos pisos, puesto que esta filosofa de los dos pisos era nuestro p unto de
partida. U na visita a los dos pisos o, si ustedes prefieren, un conjunto de
fantasas. M e gustara mucho que ustedes intervinieran si hay un punto de
fantasa sobre esta organizacin de la filosofa de Leibniz, y particularmente
sobre el papel que tiene lo viviente o lo orgnico. Y esto debera conducir
nos a las relaciones respectivas de los dos pisos a grandes rasgos, el de las
almas y el de los cuerpos-. Pero se ver entre tanto que no es el de las almas
y el de los cuerpos.
365
Exasperacin de la filosofa
Es por eso que digo fantasas, porque cada vez que diga una frase
habr que corregirla, o ustedes mismos tendrn que corregir. No es mi
culpa, es el estilo de Leibniz. Sera preciso arribar a esos dos pisos: es que
tienen una ley comn, cules son sus relaciones? Nosotros ya presentamos
esa relacin, es lo que Leibniz llamar la armona: armona de las almas entre
s, armona de los cuerpos entre s, armona de las almas con los cuerpos. Es
sobre este concepto, devenido fundamental para la filosofa, que queramos
term inar desde el comienzo. Qu tiene que ver esto con lo que, ms o
menos por la misma poca, pasa en msica?
Se me da por ejemplo un pequeo libro de Rameau en el que leo: La
expresin de lofsico reside en la medida y el movimiento. Si leo tontamente, por
asociacin de ideas, me digo que eso remite, quizs, a la msica precedente. La
expresin de lofsico reside en la medida y el movimiento. Ya sabemos que en
Leibniz no es el movimiento lo que cuenta, sino una razn del movimiento
que llamar la fuerza. Contino: La expresin de lofsico reside en la mediday el
movimiento. La expresin de lopattico, por el contrario... Es que con Leibniz
llega lo pattico? Ah corto, poco importa, soamos: Ey, s!, el pathos llega.
Por qu? Porque l nos dir que ms all del movimiento hay otra cosa. Y qu
es ese ms all del movimiento? Es la.alteracin, la variacin, eJjW w . La
expresin de lo fsico reside en la mediday el movimiento. La expresin de lo
pattico, por el contrario, en la armona y en sus inflexiones. Quiz ustedes
recuerdan, fueron nuestras primeras palabras este ao: cuando se trata de
definir la filosofa de Leibniz, partimos de las inflexiones. (...)L a d elo patti
co, por el contrario, est en la armonay en sus inflexiones, aquello que es necesario
pesar antes de decidir sobre lo que debe inclinar la balanza'. Rameau nos dice:
reflexionen bien, ustedes msicos, sobre lo que debe inclinar la balanza; o
bien la medida y el movimiento que constituyen lo fsico, lo fsico musical, o
bien lo pattico que reside en la armona jjasjnflexiones.
Si convenimos con la idea de que ms o menos en la misma poca en que
Leibniz presenta sus conceptos fundamentales - la armona preestablecida,
que l opone a Descartes y a los cartesianos reprochndoles el haber perma
necido en el movimiento y no haber por eso comprendido su naturaleza-, la1
366
Clase XV
msica conoce una mutacin muy importante, que tendr que ver ya con
Monteverdi, que fundamentalmente concernir a Bach, uno podr asom
brarse de que la confrontacin entre Leibniz y la msica no haya sido
hecha. S, podemos decir que aqu tenemos algo.
Intentemos entonces repartir esos pisos, los dos pisos barrocos. Ustedes
lo recuerdan, habamos dicho que lo fundamental es una lnea de inflexiones.
Por qu es lo fundamental? No recomienzo, pues supongo que lo tienen
un poco presente. Se trata de una lnea que no es una recta, pero que
presenta singularidades, singularidades intrnsecas. Representacin abstracta
de una lnea que presenta singularidades intrnsecas, es una lnea con
inflexiones. Lo habamos visto en Paul Klee, habamos dicho que esa era la
lnea barroca. Qu quiere decir concretamente? Concretamente quiere decir
que lo que cuenta, y constituye casi la unidad del m undo, es el aconteci
miento. El acontecimiento es la inflexin.
La inflexin esTIa figura abstracta del acontecimiento, el acontecimiento
es el caso concreto de la inflexin. Y qu es el mundo? Es un conjunto, es
una sucesin infinita de inflexiones o de acontecimientos que sern llama
dos estados del m undo. A lo que quizs ustedes me dirn que invocar
acontecimientos e inflexiones es una curiosa manera de definir y de comen
zar a presentar un piso del que esperan ya -e n virtud de todo nuestro
pasadoque sea el piso de las almas. Es que ya todo est mezclado.
Scrates est sentado en su prisin. Ven ustedes, esto hace referencia a
un clebre texto de Platn2. Por qu Scrates est sentado en su prisin
esperando la muerte? Y Platn pregunta: es que l tiene rodillas que pue
den plegarse? D e acuerdo, l tiene rodillas que pueden plegarse, eso no
implica que est sentado en su prisin porque tiene rodillas que pueden
plegarse. Est sentado en su prisin porque encuentra que eso est bien,
encuentra que est bien no buscar evadirse. Espera su condenacin. Qu
quiere decir esto? Todo acto deb estar relacionado con dos cosas a la vez: las
causas eficientes y las causas finales. Platn lo dir, pero Leibniz tambin, y
lo dir con ms fuerza. Scrates est sentado en su prisin porque encuentra
que eso est bien: causa final.
367
Exasperacin de la filosofa
368
Clase XV
idnticas- expresa la totalidad del mundo, y a la vez que las mnadas son
para ese m undo que ellas expresan. Si el m undo hubiese sido otro, las
mnadas habran sido otras, puesto que habran expresado otro mundo.
As pues, es preciso decir a la vez que las mnadas son para el m undo que
expresan, pero que ese mundo no existe fuera de las mnadas que lo expre
san. Qu es el m undo por tanto? Es lo com n expresado de todas las
mnadas que Dios ha hecho pasar a la existencia. H abra podido hacer
pasar otras mnadas a la existencia, muy bien, pero en ese caso habra sido
otro mundo, habra elegido otro mundo. Y hemos visto esa extraa nocin
de eleccin del m undo en Leibniz.
Damos todava un paso ms en el examen de este piso. Ven que estamos
en un piso muy curioso. Pero al menos hemos acabado con el punto que era
nuestro punto de partida: el m undo es expresado por cada mnada. S, y
como el m undo no existe fuera de las mnadas que lo expresan, hay que
decir que cada m nada tiene una infinidad de pliegues, el m undo est
plegado en cada mnada. Ya al nivel del espritu aparece este tema del
plegado. E inmediatamente el problema resurga: por qu tantas mnadas,
por qu no una sola mnada? Por qu hay una infinidad de mnadas que
expresan el mismo mundo? La respuesta de Leibniz es que hay una razn
individual, hay un principio de individuacin de las mnadas, a saber, que
todas ellas expresan el mismo m undo al infinito, pero slo expresan clara
m ente una pequea porcin del mundo. Por eso es que no hay un slo
m undo para Dios. Por eso Spinoza no tiene razn segn Leibniz.
Cada uno de nosotros expresa claramente slo una pequea porcin del
mundo. Eso es lo que me importa en Leibniz, que la oscuridad no viene del
cuerpo. U na vez ms, es el alma la que es sombra, es el alma la que es oscura.
Ella no tiene ms que una pequea regin de claridad, su pequea porcin
de claridad es su pequea porcin privilegiada, la que expresa particular
mente. Ustedes, yo, alguien que vivi hace miles de aos, no expresamos la
misma regin del mundo. Es eso que l dice tan bien: cada uno tiene su
departam ento, departamento del que hemos visto no vuelvo sobre eso-
hasta qu punto poda ser reducido o extendido. H asta qu punto, por
ejemplo en el condenado, iba a reducirse a nada, a casi nada, y por el
contrario cunto se extiende en el hom bre de progreso. Todas estas son
nociones que el piso de las almas nos hace visitar.
369
Exasperacin de la filosofa
Deleuze: No, pues eso sera contradictorio. Si yo dijera que las mnadas
no tienen estrictamente nada que ver unas con otras porque ellas estn en
contacto, eso no funcionara porque ese contacto formara algo comn, un
m undo comn. Incluso no se puede decir, dice Leibniz en un texto, que las
mnadas sean lejanas o distantes. Ellas no tienen ni puerta ni ventana, estn
enteramente cerradas sobre s, estn cerradas.
371
Exasperacin de la filosofa
relacin muy extraa, por eso les deca que hay una torsin entre lo expresado
y lo expresante: lo que expreso no existe fuera de m y, al mismo tiempo, yo no
existo ms que en una correspondencia regulada con lo que expreso3.
Qu es esto en matemticas? Aqu me animo a todo. Esto no est lejos
de lo que llamamos una funcin! Yo no s si en matemticas se podra decir
que una funcin es fundam entalm ente expresiva, ya que una funcin es
una relacin entre dos trminos en la que el uno no existe independiente
mente del otro, y el otro no existe independientemente de una correspon
dencia regulada con el uno. Digo a la vez que el mundo que Dios ha elegido
no existe fuera de las mnadas que lo expresan. De forma diferente, lo
hemos visto, no hay dos mnadas que expresen el m undo de la misma
manera. Se trata de la teora del punto de vista. Hemos visto en qu consis
ta. Consiste en que cada uno de nosotros posee su departamento, posee su
pequea porcin de expresin clara.
Deleuze: Somos finitos, toda criatura es finita. Hay un nico ser que no
tiene ese lmite, es Dios. l expresa adecuada y distintam ente, no slo el
universo que ha escogido, sino la infinidad de los otros universos. Pero
nuestra finitud quiere decir que nosotros no expresamos ms que un nico
m undo entre todos los mundos posibles, y que, por otra parte, no expresa
mos claramente ms que una pequea regin de ese m undo. Es la conse
cuencia de nuestra finitud, es decir del hecho de que no solamente tenemos
una fuerza expresiva, sino que tenemos -lo hemos visto en una oportuni
dad precedente- una materia primera. Queriendo decir por materia prime
ra: potencia de finitud.
Pregunta: Si todas las mnadas son finitas, por medio de Dios el mundo
es, a pesar de todo, infinito.
372
Clase XV
Pregunta: Eso permite suponer que a pesar de todo hay un m undo que
existe fuera de las mnadas.
Pregunta: Inaudible.
373
Exasperacin de la filosofa
374
Clase XV
375
Exasperacin de la filosofa
376
Clase XV
377
Exasperacin de la filosofa
378
Clase XV
Sganme. Esto se opone a dos cosas. Por un lado, se opone a los tomos.
C on los tomos siempre hay, por lejos que sea, una ltima parte irreductible.
Aqu por el contrario se trata de una infinidad de partes actuales tal que no
hay ltim a parte, tal que toda parte com porta todava una infinidad de
partes actuales. Por otro lado, no es divisible al infinito puesto que la infini
dad de partes actuales estn -ju stam en te- actualmente dadas, existen ac
tualmente, y no dependen del proceso de divisin que ustedes hacen sufrir
al conjunto. Es lo que estos autores explicaron diciendo que se trata de
multiplicidades innumerables, es decir que no son de la naturaleza del
nmero. Son propiamente hablando innumerables, lo que no impide que
ustedes puedan decir que un cuerpo es el doble de otro. U n cuerpo puede
perfectamente ser el doble de otro, pero conlleva, no menos que el otro, una
infinidad de partes actuales, infinitamente pequeas. Leibniz afirmar diez
veces una concepcin semejante al decir que slo hay infinito actual. Muy
frecuentem ente se objetan otros textos de Leibniz en los que dice que el
clculo infinitesimal, o que incluso el clculo de las series infinitas, no es ms
que una ficcin matemtica, pero me parece evidente que no hay ninguna
contradiccin y que eso quiere decir que an el clculo infinitesimal no da
cuenta de ese infinito actual. As pues, supongan colecciones de partes
infinitas, sin que ustedes puedan llegar a la ltima, y que sin embargo estn
actualmente dadas, contrariamente a lo que pasa en una divisibilidad al
infinito. Todo cuerpo es de este tipo. Cuando digo Tengo un cuerpo
quiero decir que yo comporto actualmente una infinidad de partes infini
tamente pequeas.
379
Exasperacin de la filosofa
380
Clase XV
381
Exasperacin de la filosofa
ustedes ven hacia dnde nos arrastra. A mi modo de ver se trata de uno de
los ms grandes organicem os que se hayan hecho en filosofa. Como
W hitehead gustaba llamar a la suya una filosofa organicista. Es una razn
ms para compararlas. Si quisiera ganar tiempo, cul es la situacin de los
animales? Es complicado pues uno suele decir que los animales no tienen
alma razonable, no llegan a las verdades necesarias, no llegan a las series
infinitas, no hacen matemticas, no conocen a Dios, etc. Pero ellos tienen a
pesar de todo una pequea porcin clara y no hacen razonamientos, pero
registran consecuciones -com o l dice- en sus mnadas. Y hemos visto que
la psicologa del animal era para Leibniz algo fundamental.
Yo muero! Ustedes recuerdan lo que pasa cuando muero. Lo haba
mos visto, esta buena nueva provocaba nuestra alegra: es estupendo! Cuan
do muero, nuestra alma razonable es reducida a un alma sensitiva o animal,
pero ella permanece. Ser re-desplegada cuando Dios la llame al juicio final.
Son los famosos pliegues, repliegues, despliegues. Ustedes recuerdan esa
idea tan rara que l tena de que las almas llamadas a devenir razonables no
lo estaban desde el inicio del mundo. En efecto, eso sera idiota. H ubo que
esperar a que nazcamos yo, mi alma razonable, y la vuestra tam bin- en el
orden del tiempo, en el orden de las sucesiones, en el primer piso. H a sido
preciso que Dios nos llame, es decir que despliegue nuestras propias partes
para que expresemos el mundo. Antes existamos, pero cmo que? Como
un alma animal sensitiva, como el alma de un gusano. Qu nos distingua
de un gusano? En la poca no poda saberse. l dice que es como si Dios
hubiese sellado un acta en ciertas almas sensitivas, acta por la cual ellas iban
a acceder a la razn, etc. En fin, ese es el Leibniz que ms nos toca. Me
detengo sobre esto: cuando morimos, volvemos a devenir un alma sensitiva
formando parte de la materia segunda.
Resta slo un pequeo esfuerzo por hacer, en relacin a aquello que l
llama con mucha frecuencia formas sustanciales. Todas las formas sustancia
les no cesan de ir y venir. Por qu? En virtud de la ley del piso de abajo. Si
ustedes recuerdan, la ley del piso de abajo es la interaccin universal de los
cuerpos. Nuestro cuerpo no deja de cambiar de partes, y no slo no deja de
cambiar de rganos, sino que por eso mismo no deja de cambiar de peque
as almas, es decir de formas sustanciales, puesto que las formas sustanciales
o las pequeas almas son estrictamente inseparables de los rganos. Lo que
382
Clase XV
quiere decir algo muy simple: ustedes tienen un alma, un alma propia, pero
ustedes tienen un alma de vuestro corazn, tienen un alma de vuestro
brazo, tienen un alma de todo eso. Tienen millones y millones de almas,
pero ellas no dejan de cambiar al mismo tiempo que las partes de vuestro
organismo, eso no para de cambiar. Leibniz ha encontrado una metfora
ms bella que la del ro de Herclito para decir que todo cambia. Dice que
es como la embarcacin de Teseo que los griegos reparaban constantemente1'.
Siempre un agujero. Eso quiere decir que en todo cuerpo los tomos no
dejan de cambiar.
6 L e ib n iz , N uevos ensayos sobre e l entendim iento hum ano, lib ro II, c ap . X X V II,
p a r g ra fo 4 , p g . 2 6 9 .
383
Exasperacin de la filosofa
384
Clase XV
385
Exasperacin de la filosofa
de C risto -, y adems las mnadas del pan y del vino que entran en una
relacin m uy extraa10. Poco importa, se hizo lo que se pudo.
U ltim o punto: Se trata de los dos pisos del barroco. Ven que a pesar de
todo nuestro programa del inicio de ao se ha cumplido. Esta era la primera
proposicin barroca: los pliegues en el alma. Ella los despliega parcialmente,
lo hemos visto a travs de las operaciones de bsqueda de la verdad, etc.
Segunda proposicin: la materia est llena de repliegues. Se trata del otro
piso, la materia est llena de repliegues que abrigan, liberan, y hacen circular
infinidades de partes actuales e infinidades de mnadas dominadas, inse
parables de las partes actuales.
Arriba, en los acontecimientos, estaban las singularidades. Abajo, si hu
biramos tenido el tiempo, veramos que en la fsica de Leibniz, se va a
desarrollar una fsica de los extrema, de los mnim a y los mxima. Y en
efecto, en ciertas condiciones que son las del m undo fsico, los puntos
singulares devienen los mnima y los mxima, los extrema. Qu hay entre
los dos pisos? Existe esta historia del organismo, toda esta historia del vitalismo
que nos hace pasar perpetuam ente de un piso al otro. Qu podemos
concluir de esto?
10 V er n o ta 1 6 , clase 14.
386
Clase XV
387
Exasperacin de la filosofa
an haca falta que ellas expresen el mismo mundo. La armona ser exacta
m ente eso. N o habra armona si las mnadas expresaran un m undo que
existira fuera de ellas.
El mundo no existe fuera de las mnadas. Desde entonces para que sea el
mismo mundo es necesario que las mnadas estn en armona las unas con las
otras. Com o l dice: es una prueba de la existencia de Dios. Si no hubiera
Dios, estara excluido que ustedes expresen el mismo mundo, o entonces sera
necesario que el m undo comn existiera realmente. Pero si es verdad que el
m undo es nicamente la virtualidad que slo adquiere actualidad en cada
mnada que lo expresa, el mundo no es otra cosa que la armona preestablecida
de las mnadas entre s. Es lo que dice con la gran metfora del reloj de
pndulo: como si Dios hubiese regulado los pndulos unos sobre otros.
Comprenden el contrasentido abominable que sera creer que eso quiere decir
que todo el m undo est a la misma hora. Por el contrario, quiere decir que
cuando yo estoy a la hora cinco, hay alguien que est a la hora diez, y que entre
las dos fuerzas de expresin eso se conecta. Esa es la armona preestablecida de
las sustancias o de las mnadas entre s. Comprenden esto? Es esencial.
Yo no se qu decirles para que esto sea concreto: yo me voy de aqu,
ustedes permanecen. Si hay un agujero, es como un espejismo, y si nada
hay en ese agujero de universo, no hay armona preestablecida. Es necesario
que haya conexin entre lo que termina en una mnada y lo que comienza
en otra. A hora bien, la conexin no es directa puesto que las mnadas no
actan unas sobre otras. As pues existe armona preestablecida de las mnadas
entre s. Todas desenrollan el mismo mundo, aunque no comuniquen unas
con otras, aunque ninguna com unique con las dems. Pero entonces, un
ltim o esfuerzo... ltim o esfuerzo... es Leibniz a paso de carrera. ltimo
esfuerzo, eso me hace pensar en la visita al Louvre a paso de carrera en
Godard. Ultimo esfuerzo y estamos all.
Qu es mi cuerpo sino la sombra que ustedes me hacen? De pronto, la
arm ona preestablecida es la armona de las almas y de los cuerpos. En
tanto qu? N o slo se tratara de una carencia, en tanto que no solamente
obedecen a leyes diferentes, sino en tanto que tienen ante todo capturas
diferentes. D e ah, y este es uno de los puntos fundamentales de Leibniz, la
crtica que l hace de ciertos discpulos de Descartes, es decir de Malebranche
y de otros cartesianos. Se hace rpido, rpido, rpido...
388
Clase XV
389
Exasperacin de la filosofa
tran en la naturaleza interior del agua por qu esos 100 grados. Por qu lo
que llaman ocasin vuelve precisamente posible esta transformacin?
Ustedes me dirn que la ciencia ha renunciado a eso desde hace mucho
tiempo. En absoluto. Hay toda una serie de cursos sobre las transformacin
de estados, y todo eso los arrastra haca una fsica cualitativa que estaba
presente en Aristteles, que Descartes haba superado completamente, y
que Leibniz va a reconstituir como nueva fsica. Y esto no es en absoluto un
retorno a Aristteles, sino que es como una reanudacin de Aristteles
bajo nuevos datos.
De una parte, la armona preestablecida va a ser la armona de las mnadas
entre s, la armona de las almas entre s. De otra parte la armona de las almas
con los cuerpos, es decir en tanto los cuerpos mismos implican una interio
ridad que los pone en armona con la interioridad de las almas. N o basta que
los cuerpos estn regulados por un rgimen de interaccin, har falta tam
bin una interioridad dinmica, una fuerza de los cuerpos que est en una
relacin armnica con las almas como fuerzas primitivas. Fuerzas de los
cuerpos, trabajo, accin motriz, es lo que l llamar fuerzas derivativas,
distinguindolas de las fuerzas de las almas, que son las fuerzas primitivas.
As pues, la prxima vez quisiera que veamos este punto preciso de la
armona12. Cmo es que Leibniz tena necesidad precisamente de un con
cepto como el de armona para hacernos com prender todo esto? Es que
este concepto de armona debe algo, desde entonces, a la msica? N o olvi
den este tem a de la armona, debe guiarlos. Lo que propongo es que en
todos los sentidos de la armona tal como acabamos de verla en Leibniz, ella
va a presentarse bajo este doble aspecto. Primero, lo expresado no existe
fuera de lo expresante, y vern que esto es adecuado para cada estadio.
Segundo, lo expresante no existe ms que bajo una correspondencia regu
lada con lo expresado. En ese m om ento comienza una especie de msica
barroca que acompaa a la filosofa barroca. /
12 Ver Nota 1, Clase 14. Sobre la armona, cf. Giles Deleuze, El pliegue:
Leibniz y el barroco, op. cit. Cap. 9: La nueva armona.
390