PONTIFCIA UNIVERSIDADE CATLICA DE MINAS GERAIS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS DA RELIGIO

MESTRADO EM CINCIAS DA RELIGIO

RECEBI UM RHEMA DE DEUS:

Uma anlise das interpretaes e dos usos da bblia no universo
neopentecostal

Flvia Luiza Gomes Costa

BELO HORIZONTE

2010
 FLVIA LUIZA GOMES COSTA

RECEBI UM RHEMA DE DEUS:

Uma anlise das interpretaes e dos usos da bblia no universo neopentecostal

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Cincias da Religio, da
Pontifcia Universidade Catlica de Minas
Gerais, como requisito parcial para obteno
do ttulo de Mestre em Cincias da Religio.
Orientador: Prof. Dr. Adilson Schultz.

BELO HORIZONTE
2010
 FICHA CATALOGRFICA
Elaborada pela Biblioteca da Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais

Costa, Flvia Luiza Gomes

C837r Recebi um Rhema de Deus: uma anlise das interpretaes e dos usos da bblia
no universo neopentecostal / Flvia Luiza Gomes Costa. Belo Horizonte, 2010.
98f.

Orientador: Adilson Schultz

Dissertao (Mestrado) Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais.
Programa de Ps-Graduao em Cincias da Religio.

1. Pentecostalismo. 2. Bblia Hermenutica. 3. Bblia - Leitura. I. Schultz,

Adilson. II. Pontifcia Universidade Catlica de Minas Gerais. Programa de Ps-
Graduao em Cincias da Religio. III. Ttulo.

CDU: 284.57
 FLVIA LUIZA GOMES COSTA

RECEBI UM RHEMA DE DEUS:

Uma anlise das interpretaes e dos usos da bblia no universo neopentecostal

Dissertao apresentada ao Programa de Ps-

Graduao em Cincias da Religio da
Pontifcia Universidade Catlica de Minas
Gerais, como requisito parcial para obteno
do ttulo de Mestre em Cincias da Religio e
aprovada pela seguinte banca examinadora:

______________________________________

Prof. Dr. Adilson Schultz (Orientador)

PUC Minas

______________________________________

Prof. Dr. Pedro de Assis Ribeiro

PUC Minas

______________________________________
Prof. Dra. Sandra Duarte de Souza
UMESP

______________________________________
Prof. Dra. Daniela Borja Bessa
IMIH

Belo Horizonte, 02 de maro de 2010.

Dedico esse trabalho aos meus pais, Hlio e
Selma, ao meu querido marido, Csar, e aos
meus preciosos filhos, Raquel e Andr.
 AGRADECIMENTOS

Agradeo querida Ssie pelo incentivo e apio. Agradeo tambm Fapemig que viabilizou
meus estudos no mestrado. E em especial ao Adilson Schultz os meus agradecimentos pela
orientao.
"Flor, que transformas o sangue em adubo! s
mais forte que a mo que te corta! Mais
duradoura que a idia que te define. Mais
ntida que a pintura que retrata o teu rosto! J
cresce no mundo o medo de ti, Flor sem
defesa.
Carlos Mesters
 RESUMO

A pesquisa analisa os mtodos de interpretao e as formas de uso da Bblia no

neopentecostalismo brasileiro. Entre outras questes, aponta para os seguintes problemas:
Como interpretada a Bblia na tradio neopentecostal? Como descrever cientificamente o
mtodo aplicado? Qual o lugar reservado para os mtodos hermenuticos clssicos na
interpretao neopentecostal? Qual o efeito dessa leitura na vida dos fiis em termos de
eficcia e sentido do discurso religioso? A partir de pesquisas empricas em cultos e pesquisa
bibliogrfica, constata-se uma leitura utilitarista da Bblia, instrumento legitimador de
discursos religiosos que enfatizam respostas rpidas e solues individualizadas para os
problemas da vida dos fiis. Alm disso, no raro a forma mgico-utilitarista do uso da
Bblia nos cultos pentecostais suplanta a leitura propriamente dita. Assim, fica evidente que
essa forma de ler a bblia entra em choque com as Hermenuticas Clssicas e seus mtodos
cientficos de interpretao da bblia, criando-se um dilema terico tpico da subjetividade
religiosa contempornea.

Palavras-chave: Neopentecostalismo. Bblia. Interpretao. Utilitarista. Leitura.

 ABSTRACT

This paper analyzes how the neo-Pentecostal Brazilian churches interpret and use the
Bible. Among others, the analysis focuses on the following issues: How is the Bible
interpreted in the neo-Pentecostal tradition? How to describe the scientific method used?
What is the place reserved for the hermeneutical methods in interpreting classical
Pentecostal? What is the effect of this point of view on the daily lives of believers in terms of
effectiveness and sense of religious discourse? The empirical evidence extracted from cults
and the literature, suggest that there is an utilitarian view of the Bible, which legitimate
religious discourses that emphasize easy answers and individualized solutions to the problems
of the believers. Moreover, often the "magic-utilitarian" form to use of the Bible by the
Pentecostal church supplants the reading itself. Thus, it is evident that this way of reading the
Bible is against the Standard Hermeneutic and its scientific methods of interpreting the Bible,
generating a theoretical dilemma typical of contemporary religious subjectivity.

Key-words: Bible. Interpretation. Utilitarian. Reading

 SUMRIO

1. INTRODUO ..................................................................................................................11

2. A TRAJETRIA HISTRICA DO NEOPENTECOSTALISMO .............................14

2.1 A origem pentecostal .........................................................................................................14
2.2 O surgimento do neopentecostalismo ................................................................................22
2.3 Teologia da prosperidade ...................................................................................................34

3. HERMENUTICA NEOPENTECOSTAL ....................................................................39

3.1 A leitura bblica neopentecostal .........................................................................................39
3.2 Divergncias e crticas .......................................................................................................49
3.3 Alienao: uma hiptese ....................................................................................................65

4. UMA ANLISE DO SISTEMA DE TROCA NEOPENTECOSTAL ..........................70

4.1 Relatos de reunies da IURD .............................................................................................70
4.2 Marcel Mauss: o ensaio sobre a ddiva .............................................................................78
4.3 Uma hiptese a partir de Mauss..........................................................................................88

5. CONCLUSO ....................................................................................................................95

REFERNCIAS .....................................................................................................................96
1 INTRODUO

O Neopentecostalismo tem sido alvo de constantes estudos devido ao seu crescimento

e seu paradigma. Esse novo modo de ser cristo implica num discurso que manifesta abruptos
rompimentos com a mensagem protestante clssica de onde origina a vertente pentecostal.
A mensagem neopentecostal configura-se como uma resposta s necessidades mais
emergentes do ser humano, pois apela para uma oferta mgica de solues dos problemas que
ameaam sobrevivncia da vida.
Priorizando uma leitura bblica que traga respostas, solues e promessas, em primeira
instncia, depara-se com a questo do processo interpretativo do texto sagrado. Diante disso a
pesquisa analisa os mtodos de interpretao e as formas de uso da Bblia no universo
neopentecostal.
Como fenmeno crescente e peculiar, o neopentecostalismo justifica a pesquisa bem como
para ser fonte de auxlio para pesquisadores e tambm para fiis, simpatizantes e no
simpatizantes para um entendimento e compreenso mais aprofundada de um fenmeno de
crescimento, impacto e influncias relevantes. Para tanto essa pesquisa se colocar
disposio da igreja e todos envolvidos com a mesma em vrios aspectos, a fim de que se
tenha disposio um trabalho de cunho cientifico que externe tambm problemas sociais
emergentes na sociedade brasileira.
relevante para a sociedade informaes para conscientizao sobre a condio
socioeconmica do povo brasileiro que tem demandado discursos mgicos de promessas para
resoluo de problemas financeiros, de sade e tantos outros que ameaam a preservao da
vida. Bem como, contribuindo para maior esclarecimento sobre o assunto a pesquisa pode ser
til como fonte para futuros trabalhos e novas investigaes.
Para tanto o objetivo geral da pesquisa fazer uma anlise da leitura e do uso da bblia no
discurso neopentecostal evidenciando suas implicaes. A questo colocada na proposta da
pesquisa insere-se na problemtica da interpretao do texto bblico num discurso com as
caractersticas do neopentecostalismo bem com o uso da prpria bblia pelo movimento.
A pesquisa, entre outras questes, aponta para os seguintes problemas: Como
interpretada a bblia no neopentecostalismo? Como descrever cientificamente o mtodo
aplicado? Qual o efeito dessa leitura na vida dos fiis em termos de eficcia e sentido do
discurso religioso?
 12

A hiptese levantada pela pesquisa a de que h um uso utilitarista da bblia a qual

usada como instrumento legitimador desses discursos religiosos que enfatizam respostas
rpidas e solues individualizadas para os problemas da vida dos fiis.
Viabilizada por meio de pesquisa bibliogrfica e tambm com participao de reunies
neopentecostais, a pesquisa prope, a anlise de um fenmeno que tem um percurso histrico
o qual ser em primeiro momento evidenciado. Ou seja, prope-se analisar um fenmeno que
tem uma histria e uma prtica que suscita uma anlise.
Partindo, assim, da trajetria histrica do neopentecostalismo, a pesquisa comea por
clarear a origem pentecostal nos EUA e sua chegada e desenvolvimento no Brasil.
Mencionando suas principais igrejas e caractersticas marcantes de sua implantao e nfase
das mensagens, posteriormente caracterizado como ltima manifestao do pentecostalismo,
aborda-se o neopentecostalismo. Suas peculiaridades, distines, igrejas relevantes e a nfase
de sua mensagem trilhando um processo que busca evidenciar especificamente nessa trajetria
histrica pentecostal a leitura e o uso da bblia nesse movimento. Para tanto se dedica a uma
explanao mais especfica da teologia da prosperidade pela nfase dada a mesma na
pregao neopentecostal. Sua origem, seus rtulos e crenas so evidenciados para melhor
compreenso do fenmeno neopentecostal.
Logo aps a pesquisa segue por investigar o tipo de hermenutica neopentecostal.
Procura-se evidenciar caractersticas da leitura e do uso da bblia nesse universo
neopentecostal por meio de pesquisa bibliogrfica. Aps averiguar sobre o tipo de leitura e
clarear sobre tal uso da bblia parte-se para uma abordagem sobre as divergncias e crticas
vindas do prprio meio devido ao tipo de leitura bblica que se faz no neopentecostalismo, ou
seja, na pregao que se embasa na teologia da prosperidade. Atesta-se a existncia de
pastores da tradio pentecostal que se debruam em estudar e escrever com um fim
apologtico do que denominam de verdadeiro evangelho contra o que intitulam ironicamente
de o outro evangelho. Assim, a pesquisa averigua as razes concretas de tais divergncias e
posicionamentos crticos por meio dos exemplos da interpretao de alguns textos bblicos
usados pelos crticos ao movimento os quais acreditam mostrar o verdadeiro sentido do texto
mostrando principalmente a falta de contextualizao na interpretao neopentecostal. Diante
das evidncias de tal interpretao e uso da bblia e as divergncias e crticas geradas por
essas posturas neopentecostal procura-se comear a levantar hipteses para existncia e
prtica evidenciadas. Pela alegao da negao do processo histrico no ato de interpretar por
parte dos crticos ao movimento parte-se tambm da anlise considerando a alienao advinda
de tal mensagem pregada no neopentecostalismo. Assim, analisa-se o impacto de uma
 13

mensagem que prope solues para os problemas que ameaam a vida que abarcam uma
natureza mgica, ou seja, solues de maneira simblica e emblemtica.
Diante da trajetria histrica neopentecostal, o estudo de sua teologia, a averiguao
do tipo de leitura e uso que fazem da bblia e at mesmo as divergncias e crticas que tais
prticas evidenciam bem como a exposio de uma anlise com base numa postura de
alienao, a pesquisa busca evidenciar a prtica neopentecostal por meio de relatos de
reunies da IURD a fim de narrar exemplos e atestar o processo evidenciado. Visualizando a
prtica torna-se mais evidente a utilizao da bblia pela demonstrao das falas de pastores,
das canes entoadas e do contedo da mensagem pregada a qual de certa maneira um meio
para viabilizar toda essa estrutura de crenas e prticas, atestando a nfase num processo de
trocas atravs do interesse do fiel e das promessas promulgadas por essa religio. Perpassa-se
pela comprovao de um sistema religioso imbudo numa relao de trocas s quais so
fatores determinantes do tipo de aproximao da bblia e suas conseqncias. A partir disso a
pesquisa estuda a teoria de Marcell Mauss sobre o sistema de trocas de povos primitivos no
ensaio sobre as ddivas. Um dos pontos centrais abordados na teoria de Mauss diz respeito
tenso entre obrigatoriedade e espontaneidade no universo das trocas. O estudo atentou-se
para o regime de direito contratual e para o sistema de prestaes econmicas entre os
diversos subgrupos que compem as sociedades ditas primitivas. Nas economias e direitos
de tais sociedades no se constataram simples trocas de bens e riquezas entre indivduos.
Dessa forma, norteada pela teoria de Mauss, a pesquisa prope analisar o sistema de trocas, as
ofertas e promessas que so nfase da mensagem neopentecostal culminando assim tambm
em clarear as razes e motivaes que conformam tal uso e leitura do texto sagrado.
 14

2 A TRAJETRIA HISTRICA DO NEOPENTECOSTALISMO

No Brasil as igrejas neopentecostais surgiram a partir da dcada de 1970 tendo como

destaque a Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) e tambm, entre outras, a Igreja
Internacional da Graa de Deus. (ROMEIRO, 2005).
Nas palavras de Paulo Romeiro, a mola propulsora do neopentecostalismo sua
mensagem triunfalista, baseada na teologia da sade e da prosperidade, surgida na primeira
metade do sculo XX, nos Estados Unidos. (ROMEIRO, 2005, p. 14).
No entanto, a trajetria histrica do neopentecostalismo se remete ao incio do sculo XX,
momento em que o movimento pentecostal surge nos Estados Unidos no qual os
neopentecostais tm suas razes. Ou seja, a origem do neopentecostalismo pentecostal.

2.1 A origem pentecostal

Segundo Freston (1994) o pentecostalismo brasileiro

[...] resultou de um movimento que surgiu nos EUA em 1906. A genealogia deste
remonta ao avivamento metodista do sculo XVIII, que introduziu o conceito de
uma segunda obra da graa, distinta da salvao, a qual Wesley chamava de
perfeio crist. Na segunda metade do sculo XIX, o movimento de santidade
(holiness) nos pases de lngua inglesa, sob a influncia cultural do Romantismo,
democratizou o conceito wesleyano: em lugar da busca demorada, a experincia
rpida e disponvel a todos chamada batismo no Esprito Santo, a piedade
intensificada pela mstica escapista do Romantismo. O movimento de santidade,
alm de penetrar muitas denominaes, produziu uma franja separatista de pequenos
grupos de holiness. Foi entre esses que o pentecostalismo nasceu. (FRESTON, 1994,
p. 73).

Os adeptos do pentecostalismo passaram a enfatizar o batismo com (ou no) Esprito Santo,
segundo Romeiro (2005, p. 21), como revestimento de poder aps a converso e ao falar em
lnguas estranhas.
Romeiro (2005, p. 21), explica que outros dons ou manifestaes sobrenaturais tambm
passaram a fazer parte das reunies pentecostais, como a cura fsica, as profecias e os dons de
milagres e de discernimento. Esse autor ainda esclarece que tais crenas e prticas baseiam-
se no segundo captulo de Atos dos Apstolos, onde Maria e os discpulos, instrudos por
Jesus, reuniram-se num cenculo em Jerusalm para esperar a vinda do Esprito Santo
 15

prometida por Cristo. Assim, depois de cinqenta dias posterior pscoa a promessa de Jesus
se cumpriu como descreve Lucas:

Quando chegou o dia de Pentecostes, todos eles estavam reunidos no mesmo

lugar. De repente, veio do cu um barulho como o sopro de um forte vendaval, e
encheu a casa onde eles se encontravam. Apareceram ento umas como lnguas de
fogo, que se espalharam e foram pousar sobre cada um deles. Todos ficaram
repletos do Esprito Santo, e comearam a falar em outras lnguas, conforme o
Esprito lhes concedia que falassem. (Atos 2: 1-4).

Ao longo da histria, o pentecostalismo, justifica, segundo Romeiro (2005), as

manifestaes de glossolalia (falar em lnguas) e outras relacionadas a fenmenos
sobrenaturais citando vrios outros textos bblicos (At 2:16-21; 10:44-46; 19:6; I Co 12:10).
Salientando a influncia de movimentos perifricos sobre o pentecostalismo, Romeiro
(2005) menciona um movimento que nasceu na Alemanha protestante do sculo XVII
estendendo-se por toda a Europa, o qual promovia a f pessoal em protesto contra a
secularizao da igreja. Esse era o movimento pietista. Segundo tal pesquisador esse
movimento abraou a teologia do corao, baseada nos escritos de Johann Arndt, na leitura
e na meditao da Bblia e nos hinos da liturgia luterana. (ROMEIRO, 2005, p. 27).
Esse grupo que enfatizava a contemplao da cruz com bastante emoo, segundo
Romeiro (2005), recusou-se a entrar para a igreja luterana, formando a prpria igreja.
Tambm outras informaes sobre o pietismo so mencionadas por Romeiro, ao citar
Mendona visando auxlio para o estabelecimento da trajetria histrica do movimento
pentecostal.

o enclausuramento do crente com a sua Bblia e a busca e o cultivo incessantes da

experincia e da comunho com Jesus levam-no negao do mundo e ao desprezo
dos prazeres da vida. (...) Se a reforma ps em circulao a Bblia, foi o pietismo que
introduziu no protestantismo essa caracterstica fundamental dele, que o apego
individual Bblia como fonte de devoo. Mas, se o estudo da Escritura, sua
interpretao literal e espiritualizada foi uma reao contra a institucionalizao da
religio e o correspondente escolasticismo, permitindo que uma aragem de profunda
religiosidade estivesse sempre perpassando a f protestante, constitui-se tambm
num poderoso obstculo ao desenvolvimento da reflexo teolgica. A teologia
cheira a racionalismo, racionalismo a sistematizao, e esta a escolasticismo; este
poderia ser o raciocnio implcito do pietismo (...) O esprito pietista ao desenvolver
uma antiteologia, fecha as portas da reflexo, no permite que as inquietaes
sociais agitem a instituio. Desse modo, a instituio, assim como a vivncia
religiosa do cotidiano, pode pairar acima das contradies sociais. (MENDONA
apud ROMEIRO, 2005, p. 29).

Assim, experincia e emoo se tornaram elementos vitais para a experincia da f

pentecostal por influncia do movimento pietista. Como afirma Romeiro (2005), o sucesso de
 16

um culto pentecostal ainda depende de lgrimas, de alegria ou no, de fortes exclamaes de

jbilo, de louvores e de muito barulho.
Mas, foi do movimento metodista, fundado no sculo XVIII, na Inglaterra, por Joo
Wesley (1703-1791), que veio a grande contribuio para o surgimento do pentecostalismo.
Wesley, o fundador do metodismo, foi influenciado pelo grupo pietista alemo, denominado
morvios, que pregavam a necessidade do novo nascimento e da converso. (ROMEIRO,
2005).
Com as perseguies religiosas na Europa, muitos adeptos desse movimento migraram
para os Estados Unidos e a nfase na perfeio crist ou na inteira santificao, ensinadas por
Joo Wesley, mais tarde receberia outros nomes: segunda bno e revestimento de poder
so exemplos, sendo que o termo batismo no Esprito Santo passaria a ser usado por alguns
grupos posteriormente, como explica Romeiro (2005, p. 30).
Assim, outros lderes e denominaes na Amrica do Norte seriam influenciados
pelos mesmos ensinos e se encarregariam de dissemin-los. Entre eles Charles G. Finney,
Dwight L. Moody, A. B. Simpson, Andrew Murray e R. A. Torrey. (ROMEIRO, 2005, p.
31).
O movimento pentecostal tal como conhecido hoje surgiu, dessa forma, em Topeka,
Kansas (EUA), quando o pregador Charles Parhan comeou, em 1900, uma escola bblica
dominical Betel. O pregador reuniu cerca de nove alunos para que estudassem juntos e sem o
auxlio de nenhum livro alm da Bblia o tema do batismo no Esprito Santo buscando
evidncia ou prova bblica para o mesmo. (ROMEIRO, 2005).
Nessa busca, segundo Ranaghan (apud ROMEIRO, 2009, p. 32), chegaram, ento,
concluso de que a nica certeza e sinal escriturstico para o batismo com o Esprito Santo era
o falar em lnguas. No dia 1 de Janeiro de 1901, um moo estudante estava orando durante a
noite, quando experimentou de repente a paz e a alegria de Cristo, comeando a louvar a Deus
em lnguas. Dentro de alguns dias, toda a comunidade recebera o batismo com o Esprito
Santo e assim surgiu o moderno movimento pentecostal. Essa experincia, acompanhada por
poderosos mistrios de converses, curas, profecias, se espalhou pelo Texas e em 1906
alcanou Los Angeles, onde cresceu substancialmente, passando para Chicago, Nova York,
Londres e Escandinvia em meados de 1915. (ROMEIRO, 2005, p. 32).
William Seymour, aluno de Parham, foi convidado para pregar em Los Angeles e suas
reunies comearam a crescer e suas pregaes atraam muita gente. O fenmeno do batismo
no Esprito Santo continuou a acontecer e era sempre acompanhado de manifestaes de
lnguas, profecias e oraes em voz alta, que ocorriam junto com os cnticos espirituais.
 17

Seymour era filho de escravos e apesar do contexto social hostil ele continuou a ensinar e
desenvolveu uma espiritualidade que resultou em 1906 num avivamento em Los Angeles o
qual a maioria dos historiadores pentecostais acredita ter sido esse o bero do
pentecostalismo. (ROMEIRO, 2009).

Em 1906, Seymour foi convidado a pregar em Los Angeles por uma pastora de uma
igreja negra holiness. L, o batismo com o Esprito Santo com lnguas fez sucesso,
e Seymour alugou um velho armazm na Azuza Stret para sua Misso de F
Apostlica. (FRESTON, 1994, p. 74).

Romeiro salienta que mesmo com a crtica das principais denominaes ao emergente
movimento pentecostal, desprezando seus seguidores devido a sua origem negra e humilde, o
movimento espalhou-se. Nos Estados Unidos, Chicago desenvolveria um importante papel na
exportao do fenmeno pentecostal para o Brasil, pois se tornou uma rota missionria para
os trs pregadores que lanariam as bases de tal movimento em solo brasileiro: Louis
Francescon (fundador da Congregao Crist no Brasil), Daniel Berg e Gunnar Vingren
(fundadores da Assemblia de Deus).
No pas onde o pentecostalismo nasceu, alguns televangelistas criaram verdadeiros
imprios da comunicao, como afirma Campos (1995), citando os casos mais conhecidos
menciona Jimmy Swagart, Rex Humbard e Billy Grahan. No entanto, segundo Campos
Jnior, o primeiro destacou-se por sua pregao radical e fundamentalista. (CAMPOS
JNIOR, 1995, p. 34).
Nessa trajetria, o pentecostalismo surgiu, ento, no Brasil em 1910 com a
Congregao Crist do Brasil seguida da igreja Assemblia de Deus, representando hoje o
maior segmento da comunidade evanglica.
Sobre a trajetria histrica da implantao dessas primeiras igrejas que marcam o
surgimento do pentecostalismo no Brasil, relevante torna-se observar que os missionrios
suecos que tanta influncia tiveram nos primeiros quarenta anos da Assemblia de Deus no
Brasil, segundo Freston (1994, p. 78), vieram de um pas religiosa, social e culturalmente
homogneo, no qual eram marginalizados. Esses pertenciam insignificante minoria
religiosa num pas onde vrios trmites burocrticos ainda passavam pelo clero luterano.
Desprezavam a igreja estatal, com seu alto status social e poltico e seu clero culto e
teologicamente liberal.
Daniel Berg e outro missionrio sueco, Gunnar Vingren, candidataram-se ao servio
missionrio e sentiram-se chamados para trabalhar no Brasil, segundo Campos Jnior
 18

(1995). Esse mesmo autor informa que quando esses missionrios chegaram ao Brasil, em
1910, ainda eram Batistas e ficaram hospedados no templo da Igreja, em Belm do Par. O
relato de Campos Jnior menciona sobre a dificuldade que os dois imigrantes tiveram, a
princpio, para aprender o idioma, mas ao comearem a dominar as primeiras palavras
iniciaram seu trabalho junto aos membros da igreja Batista que os hospedara. Assim, segundo
Campos, a dissidncia ocorreu logo, pois embora os batistas considerassem a Bblia como a
palavra de Deus, sem admitir influncia humana em sua composio, no aceitavam em
hiptese alguma o tipo de interpretao postulada por Berg e Vingren. (CAMPOS JNIOR,
1995, p. 30).
Esse autor observa ainda que os pentecostais suecos no lugar de ousadia de
conquistadores tinham uma postura de sofrimento, martrio e marginalizao cultural. Salienta
tambm, Freston, que tal modelo sueco rejeitava a nfase no aprendizado formal que
reforava o status do missionrio frente aos adeptos nacionais.

Os missionrios suecos eram bblicos (nfase no conhecimento da Palavra escrita,

mais do que na inspirao direta) porque eram de um pas protestante, mas por
serem culturalmente marginalizados, resistiam pretenso ilustrao. Assumiam
que estavam formando uma comunidade de gente socialmente excluda (seja na
Sucia luterana ou no Brasil catlico) que no precisava de um clero diferenciado.
(FRESTON, 1994, p. 79).

Os suecos admitiam apenas o modelo de escolas bblicas de poucas semanas, sem

diplomas. E acima de tudo resistiam a tentativas de vincular o pastorado com a formao
teolgica. A tentativa de um missionrio americano de implantar um seminrio em 1948
naufragou na resistncia dos suecos e da maioria dos brasileiros, segundo Paul Freston (1994).
Assim o primeiro seminrio da AD data de 1959, fundado contra muita oposio por
um brasileiro que havia estudado nos EUA. Hoje, segundo Freston (1994), a AD tem uns 50
institutos bblicos, inclusive quatro seminrios internos, mas observa que se a educao
teolgica j foi aceita em tese, os efeitos ainda no se fizeram sentir em larga escala. Tal
afirmao de Freston justificada quando explica que para os formandos, como por exemplo,
os do seminrio de Pindamonhangaba, no h nenhuma garantia de emprego na igreja. O que
Freston acredita que se esta via se tornasse mais aceita, teria um efeito considervel sobre a
postura poltica da AD, pois incentivaria o surgimento de um clero jovem e crtico com uma
teologia poltica mais sofisticada. (FRESTON, 1994, p. 88).
Campos Jnior (1995) afirma que outro ramo pentecostal apareceu, referindo-se
Congregao Crist, na mesma poca em que a Assemblia de Deus iniciou suas atividades
 19

nos EUA. Salienta que o fundador da Congregao Crist, Luigi Francescon, nasceu na
cidade de Cavasso Nuovo, na Itlia, em 1866. Francescon imigrou para os EUA, chegando a
cidade de Chicago em 1890 e recebeu influncia dos valdenses sobre as quais Campos
fornece alguns comentrios.
Sobre a Bblia, Campos Jnior (1995) observa que os antigos valdenses tinham um
conceito fundamental: a Bblia, em especial o Novo Testamento, se constitua na nica regra
de f e vida, e as interpretaes eram realizadas de forma literal. (CAMPOS JNIOR, 1995,
p. 26).
Dessa forma, a herana sobre a interpretao da Bblia se faz sentir com a chegada de
Francescon ao Brasil. Dizendo receber uma incumbncia divina de viajar para a Amrica
Latina tal missionrio chega ao Brasil aps passar primeiro pela Argentina. Com a misso de
iniciar um trabalho pentecostal, no Brasil, ele ficou em So Paulo onde freqentou algumas
reunies da Igreja Presbiteriana. Mas no demorou muito para que suas concepes bblicas
entrassem em choque com as doutrinas conservadoras e calvinistas do presbiterianismo.
(CAMPOS JNIOR, 1995).
O surgimento do pentecostalismo no Brasil compreendido por Paul Freston como uma
histria de trs ondas ou fases de implantao.

A primeira onda a dcada de 1910, com a chegada da Congregao Crist (1910) e

da Assemblia de Deus (1911) (...) A segunda onda pentecostal dos anos 50 e
incio de 60, na qual o campo pentecostal se fragmenta, a relao com a sociedade se
dinamiza e trs grandes grupos (em meio a dezenas de menores) surgem: a
Quadrangular (1951), Brasil para Cristo (1955) e Deus Amor (1962). A terceira
onda comea no final dos anos 70 e ganha fora nos anos 80. Suas principais
representantes so a Igreja Universal do Reino de Deus (1977) e a Igreja
Internacional da Graa de Deus (1980). (FRESTON, 1994, p. 66).

Assim, Freston (1994) fraciona em trs grupos de igreja o pentecostalismo brasileiro,

enquanto que vrios outros pesquisadores apenas em dois grandes grupos. O diferencial est
na diviso das igrejas fundadas a partir dos anos 50 em dois blocos, anteriormente juntas num
mesmo bloco, como explica Mariano (1999) que considera a separao entre elas correta e
mais adequada pelo fato das igrejas contidas na terceira onda apresentarem diferenas
significativas em relao s da segunda.
Essas igrejas da primeira onda pentecostal so denominadas por Freston (1994) de
clssicas, as quais, segundo ele, reinaram absolutas de 1910 a 1950, perodo que vai at a
segunda fase da implantao dessa religio no pas, como explica Mariano. No incio eram
 20

compostas majoritariamente por pessoas pobres e de pouca escolaridade e eram

discriminadas por protestantes histricos e perseguidas pela Igreja Catlica, pois ambas
caracterizaram-se por um ferrenho anticatolicismo ao enfatizar o dom de lnguas, a crena na
volta iminente de Cristo e na salvao paradisaca e pelo comportamento de radical
sectarismo e asceticismo de rejeio do mundo exterior. Hoje seu perfil social mudou
parcialmente. Embora continue a abrigar sobretudo as camadas pobres e pouco escolarizadas,
tambm contam com setores de classe mdia, profissionais liberais e empresrios. (...) ainda
mantm bem vivos a postura sectria e o iderio asctico. (MARIANO, 1999, p. 29).
No entanto, Mariano ressalta que apesar da conservao do tradicionalismo a
Congregao Crist vem sofrendo alteraes nas questes dos usos e costumes e at em sua
composio social. Tambm a Assemblia de Deus mostra-se mais flexvel e disposta a
acompanhar certas mudanas e a sinalizao irrefutvel dessa tendncia acomodao social,
dessectarizao est em seu ingresso na poltica partidria e na TV que se ajuntam a outras
transformaes internas. (MARIANO, 1999).
Essa primeira onda pentecostal , assim, marcada por um forte discurso de santidade,
objetivado no moralismo, na sobriedade, nos costumes castos e numa certa rigidez de papis
sociais e de gnero, a nfase na profuso do poder do Esprito Santo, manifesto na glossolalia
(falar em lnguas) em eventuais curas, como afirma Mariano (1999).
O pesquisador e pastor Isaltino Coelho (2008), dizendo seguir a argumentao de
Mendona, observa que o pentecostalismo iniciado no Brasil, em seus dois ramos iniciais, a
Assemblia de Deus e a Congregao Crist, nunca enfatizou a cura divina. Em suas palavras
esse incio do pentecostalismo era um movimento de carter mais espiritual, voltado para
uma experincia do crente com o Esprito Santo do que centrado em curas e bnos
materiais.
Mas, prosseguindo a reflexo, Isaltino Coelho (2008) observa que a questo mudou j
nos anos sessenta e aponta que a causa foi a industrializao. Assim, ele explica que a partir
dos anos cinqenta ao comear o processo de industrializao do Brasil ocorreu o inchao
das grandes cidades, devido migrao campo-cidade e das regies Norte e Nordeste para o
Centro-Sul. Nesta ocasio, as favelas comearam a surgir e os desajustes sociais se
ampliaram. Pessoas ficaram desarraigadas, sem razes familiares, culturais e geogrficas,
formando uma massa humana no beneficiada pelo processo social.
Dessa forma Isaltino Coelho (2008) considera que estas massas marginalizadas pelo
processo social tornaram-se campo frtil para a evangelizao. Ancora sua afirmao
 21

explicando que a mobilidade geogrfica quebra vnculos sociais e deixa a pessoa sem
referenciais seguros onde os do Evangelho podem ser apresentados.
Dentro desse contexto social, que Coelho (2008) salienta que em 1953, Harold
Williams, americano, iniciou no Brasil as atividades da Igreja do Evangelho Quadrangular,
auxiliado pelo pregador da cura divina Raymond Boatright. Esses efetuaram intensa
campanha de evangelizao em tendas de lona, sob o nome, bastante amplo, de Cruzada
Nacional de Evangelizao, movimento que se iniciou em So Paulo e teve grande dimenso,
alcanando todas as denominaes. Seu perodo ureo foi de 1953 a 1960. A partir daqui
surgiu, no Brasil, a Igreja do Evangelho Quadrangular.
Romeiro (2005) comenta que at os anos 1950 os pentecostais no chamavam muito a
ateno ressaltando, porm, que devido ao seu extraordinrio crescimento, crescente
visibilidade nos meios de comunicao e o envolvimento com a poltica fizeram do
movimento alvo freqente de estudos dos pesquisadores da religio.
Assim, a segunda onda ou fase de implantao do pentecostalismo brasileiro teve
incio nos anos 50 na cidade de So Paulo por meio do evangelismo de massa centrado na
mensagem da cura divina onde destaca-se a Igreja do Evangelho Quadrangular. Tal
mensagem foi difundida por meio do rdio (que no era usado at a dcada de 50), do
evangelismo itinerante em tendas de lona, de concentraes em praas pblicas, ginsio de
esporte, estdio de futebol, teatros e cinemas. (MARIANO, 1999, p. 30).
Observa-se que na segunda onda a nfase teolgica no dom de cura divina foi, nos
dizeres de Mariano (1999), crucial para a acelerao do crescimento e diversificao
institucional do pentecostalismo brasileiro. Segundo esse pesquisador as maiores e mais
representativas denominaes da segunda onda continuam a enfatizar o dom da cura divina
por este ser um de seus mais poderosos recursos proselitistas.
Apesar da segunda onda se estabelecer quarenta anos depois da primeira, mantm o
ncleo teolgico do pentecostalismo clssico apresentando distines evangelsticas e nfases
doutrinrias prprias, o que Mariano (1999) considera motivo para denomin-la de
deuteropentecostalismo, salientando que o radical deutero significa segundo ou segunda vez.
Assim, ele considera a primeira onda como o pentecostalismo clssico e a segunda como o
deuteropentecostalismo.
As duas primeiras ondas apresentam diferenas apenas nas nfases que cada uma
confere a um dom do Esprito Santo, onde na primeira o dom de lnguas e na segunda o de
cura. Mariano (1999) salienta que, dessa forma, o ncleo doutrinrio dessas permanece
 22

inalterado, pois as diferenas teolgicas existentes entre elas dizem respeito a nfase em
diferentes dons do Esprito.

2.2 O surgimento do neopentecostalismo

Com uma citao literal de Mendona, Isaltino Coelho (2008) ressalta os fundamentos da
igreja Quadrangular, ou seja, a essncia da mensagem desse grupo que, em sua
argumentao, gerou o neopentecostalismo. Coelho considera que apesar da Quadrangular ser
pentecostal seus fundamentos deram suporte ao neopentecostalismo que se desviou do
pentecostalismo tradicional:

Pode-se dizer que a Igreja do Evangelho Quadrangular, embora tipicamente

pentecostal, inseriu nos fundamentos teolgicos a chave do neopentecostalismo.
Seus quatro fundamentos so: salvao da alma, batismo com o Esprito Santo, cura
divina e segunda vinda de Cristo. (MENDONA apud COELHO, 2008).

Apesar de salientar uma origem sociolgica do neopentecostalismo, Coelho (2008)

acredita que suas razes no so essas, mas sim teolgicas. Diz ter citado Mendona que atua
no campo sociolgico para tomar o seu aspecto histrico. No entanto, considera que
reconhecer o rio por onde idias correram com mais facilidade no a mesma coisa que
dizer que estas idias nasceram naquele rio.
Seu intuito mostrar que os fundamentos do neopentecostalismo so teolgicos
dizendo que os mesmos no podem ser reduzidos questo scio-econmica. Para Isaltino
Coelho (2008) isso explica o fato de haver neopentecostalismo em comunidades ricas e
economicamente seguras.
Nesse processo de amparo para sua argumentao sobre os fundamentos do
neopentecostalismo, Coelho cita Jlio Rosa que tambm mencionado por Mendona ao
dizer que o ministrio e os pregadores da Igreja no Brasil distorceram e desequilibraram os
fundamentos doutrinrios da Igreja ao darem excessivo valor cura divina e expulso de
demnios. (MENDONA apud COELHO, 2008).
Segundo este pesquisador tal fundamentao teolgica foi colocada em Hebreus 13:8:
Jesus Cristo o mesmo, ontem, hoje e para sempre. Explicando que amparados em tal
versculo dizem que os milagres devem ter continuidade e forte presena na vida das igrejas
nos dias de hoje. Tal interpretao Isaltino Coelho (2008) considera como sendo fruto de uma
exegese de resultados discutveis, porque fragmentria e calcada em apenas uma frase.
 23

Esclarece ainda que no tempo da escrita desse texto os fundamentos eram bblicos e
neotestamentrios, mas que se partiu para uma busca de sinais e prodgios, enfatizando-os
acima do conhecimento do evangelho e da pessoa de Cristo, o que ele considera ser uma
marca muito forte do neopentecostalismo, a prevalncia de sinais sobre a essncia.
Clareando sua argumentao, Coelho cita um exemplo no qual relata que

uma igreja neopentecostal anunciava a presena, em seu plpito, de um rabino

judeu. O que um rabino tem a dizer a uma comunidade de cristos? Que h nele que
justifique ocupar o plpito de uma igreja crist? que ele ia dar o testemunho, um
pouco duvidoso, de que havia morrido e ressuscitado. Com um sinal desta
magnitude, no importava que negasse que Jesus fosse o Filho de Deus. Sinais
portentosos prevalecem sobre o contedo do evangelho, no neopentecostalismo.
Jesus menos importante que sinais. (COELHO, 2008).

Diante do fato o autor diz lembrar-se das palavras do Apstolo Paulo, em 1Corntios
1:22-23: Os judeus pedem sinais miraculosos, e os gregos procuram sabedoria; ns, porm,
pregamos a Cristo crucificado, o qual, de fato, escndalo para os judeus e loucura para os
gentios.
Assim, Isaltino Coelho conclui que

a curiosidade e a extravagncia tomaram lugar de Cristo na pregao. Cristo, na

realidade, no importante, mas os sinais, sim. Considera tambm que o
neopentecostalismo produto da reao do irracionalismo (o termo aqui com
denotao e conotao filosficas) diante de uma sociedade tecnolgica. O
evangelho se tornou algo inexplicvel, algo que no se pode entender, superior
tcnica, e quem o domina tem um segredo que os tcnicos no possuem. Numa
sociedade marginalizada e na qual as pessoas, muitas vezes, no conseguem
verbalizar o que vivem, o irracionalismo religioso uma grande fuga. As pessoas
podem no entender como o mundo funciona, mas so detentoras de um poder que
as pessoas esclarecidas no possuem. (COELHO, 2008).

Neste sentido, para o autor mencionado, o neopentecostalismo tambm apela para o

irracionalismo filosfico onde seus pregadores desdenham dos pregadores, que Coelho (2008)
denomina de, bem preparados. Isaltino Coelho explica que tais pregadores dizem que estes, os
quais denomina de bem preparados, conhecem palavras humanas, mas que eles conhecem o
poder de Deus.
Esse pesquisador diz literalmente que l vem outra exegese daquelas de arrepiar, ao
citar o versculo usado para a legitimao do desprezo pelo preparo dos pregadores: A letra
mata e o Esprito vivifica. O que ele considera, no entanto, uma apologia do obscurantismo
e, ao mesmo tempo, uma forma de se colocar acima da crtica. Ele (o neopentecostal) conhece
 24

Deus e o evanglico tradicional conhece apenas a letra morta da Bblia (que blasfmia chamar
a Bblia de letra morta!), entabula com ardor Isaltino Coelho. (COELHO, 2008).
Exemplificando tal perspectiva, Coelho (2008) diz que no h como contestar uma
pessoa que diz que, enquanto est tirando a barba, Jesus vem ao seu encontro, no banheiro,
abraa-a e lhe d um esboo de sermo.
Isaltino Coelho (2008) acrescenta ainda sobre as origens ou precedentes do
neopentecostalismo que se este foi o aspecto teolgico do movimento que produziu, no Brasil,
a Igreja do Evangelho Quadrangular o aspecto litrgico do neopentecostalismo remonta a
Raymond Boatright, o qual introduziu, no culto, instrumentos musicais que s se
empregavam em shows, como guitarras eltricas e instrumentos de sopro, bem como o cntico
de corinhos no estilo country. Assim, explica o pesquisador, que surgiram os cultos
carregados de intensa emoo, e sob som em alto volume onde o aspecto de festa e liberao
das emoes comeou a se rotinizar. Para Coelho (2008), dessa forma, os ingredientes
estavam postos: sinais, milagres, prodgios e emoes afloradas, bem como a rejeio de
qualquer teologia que pudesse analisar o movimento. Este estava acima da crtica e do
questionamento.
O movimento que gerou o neopentecostalismo, como declara Coelho (2008), acabou
produzindo algumas denominaes, como a Igreja Universal do Reino de Deus e a Igreja
Internacional da Graa de Deus, que so as maiores representantes do neopentecostalismo no
Brasil. Mas, Isaltino Coelho esclarece que alm delas

surgiram centenas de igrejas locais desvinculadas de grandes estruturas (...) e que

geralmente estas igrejas existem sem uma doutrina global, sem uma teologia
sistematizada, e orbitando sempre ao redor dos ensinos de um lder centralizador,
que inquestionvel, um dspota esclarecido teolgico. Assim, sem um sistema
teolgico completo e com doutrinas e prticas que so produto de uma exegese
fragmentria, de uma leitura bblica, no dizer de Martin-Achard, atomizada, onde
inexiste o relacionamento da passagem com o todo, surgiu um movimento com
ensinos e prticas as mais esdrxulas possveis. J possvel se falar em
baixopentecostalismo, um tipo de neopentecostalismo onde as linhas entre baixo-
espiritismo e neopentecostalismo foram apagadas. (COELHO, 2008).

Coelho (2008) considera que apesar da distncia do neopentecostalismo do

pentecostalismo, embora este tenha sido influenciado por aquele, os beros paradigmticos
sos os mesmos, pois a nfase teolgica no mais cristolgica e sim peneumtica. Ele
explica os termos dizendo que, do mais nfase ao Esprito Santo do que a Cristo, citando o
exemplo da logomarca da IURD que uma pomba e no uma cruz e tambm o de uma
 25

declarao que ouviu de um pregador neopentecostal, pelo rdio, em Manaus, na qual dizia
que: Cristo o canal para nos trazer o Esprito Santo.
Alm de salientar o perigo de se banir a cruz da igreja, Coelho (2008), considera ainda
que o grande problema aqui que o Esprito Santo, via de regra, identificado com a voz do
dono do Movimento. O que para tal autor, legitima o senhorio de uma pessoa sobre toda
uma comunidade, possibilitando o surgimento de doutrinas pouco sensatas, quando no
antibblicas. Explica, assim, o porque desses grupos se afastarem do ensino de que as
Escrituras so a normativa, pois a normativa a palavra do lder do grupo.
Isaltino Coelho (2008) ainda considera que o movimento neopentecostal derrubou o
axioma sociolgico que diz que o mgico no forma em torno de si uma clientela, citando
mile Durkheim que em As Formas Elementares da Vida Religiosa, afirmou no haver igreja
mgica.
Tal considerao do pesquisador Coelho (2008) se deve ao fato de que no
neopentecostalismo trabalha-se muito com o conceito de igrejas mgicas, segundo ele, pois
essas, que tem como maior exemplo a IURD, no so compostas de pessoas envolvidas, o que
Coelho chama de koinonia crist, salientando que a maior parte no se conhece. Menciona
que os freqentadores so apenas

pessoas clientes, que buscam uma resposta mgica para seus problemas. Muitas
dessas igrejas parecem mais com uma estao rodoviria, um lugar por onde as
pessoas passam em busca de uma soluo para algum problema, do que uma
comunidade de f, com um peclio espiritual comum aos seus membros. (COELHO,
2008).

A conseqncia desse fato observado, considera Coelho (2008), o surgimento de

cristos isolacionistas, pois cada um por si, o que promove um cristianismo mesquinho
segundo tal pesquisador.
Usando uma citao de Mendona (apud COELHO, 2008), na qual, ele diz que os
mgicos so agentes autnomos que independem (...) de sanes institucionais, Isaltino
Coelho acrescenta que

por ser o mgico um elemento solitrio, se explica a proliferao de igrejas e tendas

de magia. Qualquer pessoa pode abrir uma, dizendo-se inspirado por Deus. Essas
igrejas ou tendas so controladas por pessoas ou por grupos sem dever para com os
clientes, a no ser passar-lhes um produto. Normalmente sob contribuio
financeira. E os clientes no tm acesso s instncias de poder da tenda. So
usurios sem os direitos do consumidor e sem um Procon ao qual se dirigir.
Consomem o produto, mas no tm poder de ingerir no sistema. Por isto o
neopentecostalismo, via de regra, eclesiologicamente autoritrio. Quando algum
 26

fura o bloqueio, discordando das instncias do poder, produz um racha e sai, criando
outra Igreja. Ele tendente fragmentao. (COELHO, 2008).

Para Coelho (2008) isso explica tambm, em termos de contedo da pregao, porque
o neopentecostalismo que teve como suporte teolgico o texto de Hebreus 13:8 tenha a maior
parte de suas pregaes no Antigo Testamento. Segundo esse pastor o Novo Testamento
socializa a liderana, com a doutrina do sacerdcio universal de todos os salvos, herana
protestante assumida pelos evanglicos de teologia conservadora.
J o Antigo Testamento, explicando Coelho (2008), elitiza a liderana, colocando-a
nas mos de um sacerdote ou profeta, que segundo ele so vozes detentoras de uma
autoridade que no pode ser questionada. Dizendo que essa questo ser mais abordada ao
tratar da hermenutica neopentecostal, antecipa, porm que o neopentecostalismo se vale,
para difundir seus conceitos, de uma massiva pregao no Antigo Testamento,
descontextualizada do Novo, e enfatizando mais sinais e maravilhas do que contedo
teolgico.
Assim, o neopentecostalismo, denominao utilizada por Ricardo Mariano (1999) para se
referir terceira fase de implantao do pentecostalismo no Brasil, teve incio em 1970
evidenciando um surto de crescimento nos anos 80 tendo como pblico majoritrio indivduos
pertencentes s classes economicamente menos favorecidas. O Rio de Janeiro,
economicamente decadente, onde a terceira fase pentecostal brasileira comea e se firma.
Percebe-se uma acomodao social a cada onda. E na vertente neopentecostal ao invs
de rejeitarem o mundo, como no incio da irrupo pentecostal atravs do sectarismo e hbitos
acticos, passam a afirm-lo. Invertem a postura tradicional pentecostal de rejeio busca da
riqueza e dos prazeres deste mundo. Atravs da teologia da prosperidade vislumbra-se que o
crente est destinado a ser prspero e saudvel neste mundo e que para isso basta ter f e
observar os princpios bblicos nos quais est includa a exigncia da fidelidade nos dzimos e
nas ofertas. Assim de uma postura de rejeio do mundo passa-se a um estgio no qual o que
importa o aqui e agora. Dessa forma a teologia da prosperidade e a teologia do Domnio,
que a nfase na guerra espiritual, dedicam-se a resolver magicamente problemas cotidianos
dos fiis, o que causa um distanciamento da escatologia pentecostal clssica, pr milenarista,
baseada numa eterna e resignada espera do retorno de Cristo. (MARIANO, 1999).
Romeiro (2005) prope definir se o neopentecostalismo um movimento ou uma
denominao, considerando tal necessidade antes de comear a discusso sobre o mesmo.
Assim, ele cita o dicionrio crtico de sociologia o qual ele diz afirmar que
 27

os movimentos de inspirao religiosa so tambm movimentos sociais, e que a

histria de todo movimento social comea com uma fase de mobilizao ou de
reunio. Diz ainda que o primeiro recurso de um movimento o carisma de seu
lder, citando como exemplo o movimento de Ghandi, na ndia, que se parece com
os movimentos profticos ao longo da histria. (ROMEIRO, 2005, p. 47).

Romeiro (2005) observa ainda, que uma denominao apresenta linha doutrinria
prpria e estabelecida, realiza snodos ou convenes em que as lideranas so geralmente
escolhidas por voto. Assim, em sua anlise dos diferentes segmentos do neopentecostalismo,
esse pesquisador, constata que eles apresentam liberdade de crena e pregao doutrinria. E
as igrejas que o compem agem de forma independente em todas as reas, declara Romeiro
(2005, p. 48), ressaltando que ainda que um grupo possa apresentar uma ou mais prticas de
uma denominao, elas no so suficientes para classific-lo como tal.
Tal pesquisador conclui que, o neopentecostalismo no pode ser considerado
denominao, mas movimento salientando que tal afirmao corroborada por vrios
estudiosos. (ROMEIRO, 2005, p. 49).
Aps tal conceituao, Romeiro (20005) parte para definir o neopentecostalismo o que j
declara de antemo no ser tarefa simples devido multiplicao rpida dessas novas igrejas e
dos lderes com introduo de novidades na liturgia e na teologia.
Foram os fundadores da Igreja Universal do Reino de Deus, Edir Macedo, e da Igreja
Internacional da Graa de Deus, R. R. Soares, os quais saram da igreja de Nova Vida, que
marcaram o incio do neopentecostalismo no Brasil. (ROMEIRO, 2005).
Mariano (1999) explica que o emprego do termo neopentecostalismo para a terceira
onda, especialmente para a Igreja Universal do Reino de Deus, dizendo que tal termo j est
praticamente consagrado pelos pesquisadores brasileiros para classificar as novas igrejas
pentecostais.

O prefixo neo mostra-se apropriado para design-la tanto por remeter sua
formao recente como ao carter inovador do neopentecostalismo. Embora recente
entre ns, o termo neopentecostal foi cunhado h vrios anos nos EUA. L, na
dcada de 70, ele designou as dissidncias pentecostais das igrejas protestantes,
movimento que posteriormente foi denominado de carismtico. (MARIANO, 1999,
p. 33).

Mariano (1999) cita caractersticas do neopentecostalismo as quais considera que so

igualmente vlidas para o pentecostalismo clssico e o deuteropentecostalismo tais como:
antiecumenismo, lderes fortes, uso de meios de comunicao de massa, estmulo
expressividade emocional, participao na poltica partidria, pregao da cura divina.
 28

A respeito dessas caractersticas em comum, Campos Jnior, declara que as doutrinas

preconizadas pelo bispo Edir Macedo so as mesmas do pentecostalismo e o que muda a
forma como elas so transmitidas. Diz que Macedo criou uma forma de comunicao capaz
de atrair as pessoas que no desejam uma separao radical do mundo, considerando que a
IURD encontrou uma maneira eficaz para sua expanso a qual comea j na preparao dos
seus pastores. Na instituio encarregada de formar os novos lderes, como afirma Campos,
eles recebem uma instruo fundamentalista (como os demais ramos pentecostais), mas se
destacam dos demais por introduzirem, nos cultos, um estilo de show. (CAMPOS JNIOR,
1995, p. 56).
Mariano destaca trs aspectos fundamentais sobre as caractersticas distintas do
neopentecostalismo que so as seguintes: 1) exacerbao da guerra espiritual contra o Diabo
e seu squito de anjos decados; 2) pregao enftica da Teologia da Prosperidade; 3)
liberalizao dos estereotipados usos e costumes de santidade. (MARIANO, 1999, p. 36).
Citando o pesquisador Oro, Mariano ressalta ainda uma quarta caracterstica que considera
importante, que o fato das igrejas neopentecostais se estruturarem empresarialmente. Diz
ainda que elas agem como empresas e, pelo menos algumas delas, possuem fins lucrativos.
Assim, para Mariano (1999) so essas caractersticas que causam ruptura com os tradicionais
sectarismo e ascticos pentecostais, constituindo na principal distino do
neopentecostalismo.
Sobre a questo da nfase teolgica, ao contrrio das duas primeiras ondas pentecostais
que no apresentam diferenas significativas entre si, ocorre o oposto na comparao do
neopentecostalismo com s duas vertentes precedentes. Tais diferenas teolgicas, as
comportamentais (abandono do asceticismo intramundano) e sociais (diminuio do
sectarismo) compem os critrios adotados para classificao do neopentecostalismo.
(MARIANO, 1999, p. 37).
No entanto, ressalta-se sobre a distintividade teolgica dos neopentecostais que em tais
igrejas no existe homogeneidade teolgica, o que no prerrogativa apenas dessa vertente.
Outra questo tambm referente a tal distintividade diz respeito crescente influncia
exercida pelas igrejas neopentecostais (decorrente de seu sucesso, visibilidade e presena na
mdia) sobre as demais e a nsia destas para absorverem e reproduzirem as novas crenas e
prticas de sucesso e agrado das massas. Esse processo de neopentecostalizao, como
denomina Mariano (1999), vem ocorrendo em algumas denominaes e na Igreja do
Evangelho Quadrangular e Nova Vida j indisfarvel o que ir rapidamente diluir muitas
das diferenas agora existentes entre essas pertencentes segunda onda pentecostal com
 29

relao s igrejas da terceira. At mesmo no protestantismo histrico nota-se toda sorte de

apropriao de doutrinas e prticas antes restritas praticamente apenas s igrejas
neopentecostais. (MARIANO, 1999, p. 39).
Desde sua implantao no Brasil, o pentecostalismo, nascido nos EUA, sofreu forte
influncia estrangeira. Assim, Mariano (1999) diz que as distines teolgicas do
neopentecostalismo provm tambm da influncia estrangeira. O pentecostalismo clssico
teve incio com a chegada de dois batistas suecos e um presbiteriano italiano convertidos ao
pentecostalismo nos EUA e tambm o deuteropentecostalismo teve incio com a vinda de dois
missionrios americanos da International Church of The Foursquare Gospel, igreja me da
Evangelho Quadrangular brasileira, como afirma Mariano (1999).
Dessa forma o neopentecostalismo no fugiu do modelo. Da igreja Nova Vida, fundada
por um missionrio canadense com muitos contatos no exterior e at no Vaticano e que
pastoreou igreja nos EUA, saram a Universal e a Cristo Vive, sendo esta ltima fundada e
liderada por um angolano com formao teolgica em Miami. E alm dessas, vrias outras
igrejas neopentecostais tiveram origens associadas a instituies ou pastores estrangeiros.
(MARIANO, 1999).
A teologia da prosperidade foi formulada por Kenneth Hagin que a difundiu juntamente
com diversos pregadores e lderes ministeriais dos EUA, como atesta Mariano (1999). Esse
pesquisador ainda diz que muitos pregadores brasileiros cursaram o famoso e conservador
seminrio Fuller Theological Seminary de Pesadena e em especial cita a visita do pastor
Edson Rebustini, lder da Bblica da Paz, outra neopentecostal, ao televangelista norte-
americano Kenneth Copeland, um dos mais ardorosos e polmicos defensores da Teologia da
Prosperidade, nos dizeres de Mariano.

A influncia estrangeira, naturalmente se d por mltiplos canais: da literatura

(livros de Kenneth Hagin, T. L. Osborn, Frank Peretti, Don Gosset, Benny Hinn,
Peter Wagner e de outros autores vinculados Teologia da Prosperidade,
Confisso Positiva e guerra espiritual so encontrados na maioria das livrarias
evanglicas; alis, a maior parte da literatura evanglica que circula no pas provm
do exterior), da vinda cada vez mais freqente de telogos e pregadores
estrangeiros e igualmente da ida de brasileiros para participar de seminrios e
cursar faculdades teolgicas nos EUA. (MARIANO, 1999, p. 41).

Ricardo Mariano (1999) erige a Universal como ponta-de-lana do

neopentecostalismo, pois para ele mesmo ela dando continuidade a certas prticas do
deuteropentecostalismo, possui diferenas e sustenta rupturas em relao s denominaes
que a precedem. Assim, Mariano mostra que mesmo se o ritual do exorcismo no recente
 30

nos meios pentecostais, a Universal o exacerba nos cultos de libertao, concedendo ao Diabo
e aos demnios, identificados s entidades e aos deuses das religies afro-brasileiras e
espritas, destaque e importncia sem precedentes.
Tal guerra espiritual manifesta-se tambm na Teologia do Domnio, baseada nas
batalhas espirituais contra demnios hereditrios e territoriais e na quebra de maldies de
famlia, concepes doutrinrias forjadas e popularizadas pelo Fuller Theological Seminary
no final dos anos 80, adotada pela maioria das igrejas neopentecostais. (MARIANO, 1999, p.
43).
Assim, a distintividade teolgica do neopenteostalismo, segundo Mariano (1999),
referente pregao da guerra espiritual, no diz respeito prtica mais freqente e intensa do
exorcismo, sendo que boa parte das igrejas neopentecostais envolvidas nesta guerra evitam o
exorcismo pblico e coletivo, ao contrrio da Universal. Tal distintividade se refere
exacerbao dessa cosmologia acentuada dualista, fundamentada na crena de que se vive e
participa-se de uma guerra csmica entre Deus e o Diabo pelo domnio da humanidade.
Outra caracterstica dos neopentecostais est no rompimento com a idia da busca da
salvao pelo asceticismo de rejeio do mundo, o que nos dizeres de Mariano contrariam
frontalmente a velha proposio pentecostal de que a existncia terrena do verdadeiro cristo
seria dominada pela pobreza material e pelo sofrimento da carne. (MARIANO, 1999, p. 44).
Ao contrrio, afirma Mariano (1999) h a busca da riqueza, livre gozo do dinheiro, de
status social e dos prazeres deste mundo. indisfarvel o apego dos neopentecostais ao
mundo.
O neopentecostalismo responsvel por mudanas no esteretipo, crenas e
comportamentos dos pentecostais, configurados pelas igrejas correspondentes s duas
primeiras fases, nas quais tanto o sectarismo quando o asceticismo contracultural eram
fortemente acentuados. O pentecostalismo assim configurado com um forte carter sectrio
criando uma prtica religiosa tpica com regras de vida que distinguem visualmente e
socialmente o grupo. Mesmo que sejam inegveis as transformaes pelas quais essas igrejas
tm passado, fato que, so os

neopentecostais que realizam as mais profundas acomodaes sociedade,

abandonando vrios traos sectrios, hbitos ascticos e o velho esteretipo pelo
qual os crentes eram reconhecidos e, implacavelmente, estigmatizados.
(MARIANO, 1999, p. 8).
 31

Alm de ter abolido marcas distintivas e tradicionais do pentecostalismo, os

neopentecostais tambm inauguraram novos ritos, crenas e prticas, onde os costumes e
comportamentos foram relaxados, estabelecendo novas formas de relacionamento com a
sociedade. Para Passos (2005), o seguimento neopentecostal expresso da adaptao do
paradigma pentecostal ao capitalismo tardio, respondendo, paradoxalmente, s suas
promessas falidas e tambm adotando seus valores e estratgias.
Devido a tais transformaes realizando profundas acomodaes sociedade, os
neopentecostais passam a relegar a escatologia pentecostal tradicional a um segundo plano
priorizando a vida aqui e agora, ao invs de enfatizar, como insistiam seus irmos de f, o
abrupto fim apocalptico deste mundo, ao qual prontamente se seguiria a bem-aventurana dos
eleitos no Paraso celestial. (MARIANO, 1999, p. 8). Isso no significa um rompimento com
o desejo pelo Paraso, mas somente uma troca de prioridades expressa na concepo de que
antes de irem viver eternamente com Deus desejam gozar tudo o que tem direito nesta vida
com tudo que julgam haver de bom neste mundo. Dessa forma a velha mensagem da cruz
expressa num discurso teolgico que pregava o sofrimento do cristo foi abandonada.
Assim como a nfase da primeira fase de implantao do pentecostalismo no Brasil foi o
batismo com o Esprito Santo e o conseqente falar em lnguas, a segunda fase teve como
foco central a cura divina e a terceira d nfase ao exorcismo e a mensagem da prosperidade,
o que visa explicitamente uma resposta enfatizada pregao de uma vida feliz aqui e agora.
A Igreja Universal do Reino de Deus (IURD) a maior expresso do neopentecostalismo
com crescimento concentrado nos estrados mais pobres da populao. Como nos informa
Mariano (1999), de acordo com pesquisas feitas em meados dos anos 90, 63% dos fieis da
Universal ganham menos de dois salrios mnimos e 28% entre dois e cinco salrios mnimos.
50% tm menos de quatro anos de escolaridade e 85% no passaram do primrio. So pessoas
extremamente carentes, sofredoras e marginalizadas

Por piores que sejam os indicadores sociais brasileiros, os membros da Universal

tm renda e escolaridade bem inferiores s da populao. So, portanto, os muito
pobres e marginalizados que fazem a fortuna da Universal. (MARIANO, 1999, p.
59).

A IURD promete a soluo para todos os males terrenos e assim funciona como um
verdadeiro pronto-socorro, no dizer de Mariano (1999, p. 59). Para tanto, a resistncia
pobreza, marginalidade e toda espcie de ameaa vida, oferecida na mensagem
neopentecostal que se resume na crena de que Deus tem um plano grandioso para todos, pois
 32

Jesus quer libertar do mal e conceder vida em abundncia, sade, prosperidade material e
felicidade. Freston (1994, p. 139) entende que a IURD uma atualizao das possibilidades
teolgicas, litrgicas, ticas e estticas do pentecostalismo.
A nfase principal da sua mensagem no o batismo no Esprito Santo e a glossolalia,
mas uma resposta a problemas e necessidades, como fica explcita em seu slogan Pare de
sofrer; venha para a IURD. Em conexo com isso, tambm pratica o exorcismo de modo
bastante explcito e rompe com a pobreza simblica do protestantismo brasileiro. Nos cultos
da Universal
a fora da palavra est na resposta imediata s aflies do cotidiano: sade,
prosperidade, trabalho, soluo de problemas familiares; enfim, libertao do vcio,
do pecado; enfim, uma vida exemplar, o domnio sobre o demnio, a certeza da
salvao total. (CSAR; SHAULL, 1999, p. 75).

Para tanto pregam a Teologia da Prosperidade que defende a crena de que ao crente
est destinado ser prspero, saudvel e feliz neste mundo e tambm a Teologia do Domnio, a
guerra espiritual, a qual concebe que h uma guerra entre Deus e o Diabo, que exterminador
da riqueza e causador de todos os males. Assim necessria a libertao do Diabo para
prosperar.
Segundo Mariano (1999), presos ao literalismo bblico, os fiis esto firmados na
crena da personificao do mal enxergando nos acontecimentos mais cotidianos da vida a
ao de Deus e do Diabo. Assim, os neopentecostais acreditam que tudo que acontece decorre
da guerra travada entre as foras divinas e demonacas. Evidencia-se um dualismo expresso
pela distino entre mundo material e mundo espiritual e atribui-se todo o mal no mundo
material ao demnio, como declara Edir Macedo (apud MARIANO, 1999, p. 114), lder da
IURD, que os demnios so responsveis por todos os males que afligem a humanidade.
Para a obteno de prosperidade material, cura e sucesso faz-se, assim, necessria a libertao
do Diabo.
Imbudos pela convico do poder do mal, sintonizados na guerra espiritual, a expresso
t amarrado usada na inteno de bloquear a ao do demnio. Esse grito de guerra
complementado pela frase em nome de Jesus liberado em qualquer situao de dificuldade
pela certeza de um poder protetor, que, segundo Mariano (1999, p. 145), funciona como um
verdadeiro amuleto verbal.
Outra declarao detentora de poder a famosa frase neopentecostal eu tomo posse,
tambm complementada pelas palavras em nome de Jesus. Assim a Teologia da
Prosperidade declara que pela f o crente pode possuir tudo o que determinar verbalmente em
 33

nome de Jesus. Segundo Freston (1996, p. 147), a mola propulsora da Teologia da

Prosperidade a confisso positiva. O segredo para o sucesso a confisso correta a qual
no pode ser permeada por dvidas ou temores, pois isso seria abrir-se para os poderes do
maligno colocando em risco a bno desejada.
Dessa maneira, a resistncia oferecida pelo neopentecostalismo aos seus majoritariamente
menos favorecidos adeptos evidenciada atravs da Teologia da Prosperidade e a do
Domnio, as quais por sua vez, ao dedicarem-se totalmente resoluo de problemas deste
mundo e desta vida manifestam o distanciamento da escatologia pr-milenista. Essa
escatologia fundamentada na espera resignada da vinda de Cristo com conseqncia a uma
tendncia de auto excluso da vida social, d, ento, lugar a uma concepo que prioriza o
bem estar aqui e agora. As ofertas neopentecostais expressam que no h o que esperar para
um futuro ps-histrico; espera-se, a qualquer momento, a manifestao de Deus. (PASSOS,
2005, p.69).
As igrejas neopentecostais investem pesado na mdia eletrnica e os testemunhos
levados ao rdio e TV so de crentes bem sucedidos, mas parecem preferir a TV rdio.
Diferentemente do televangelismo dos ministrios eletrnicos norte-americanos onde os
programas so personalistas e relativamente autnomos em relao s denominaes, o
televangelismo neopentecostal est inserido numa estratgia de crescimento denominacional.
Segundo Romeiro (2005), os neopentecostais no tm forma de governo nem estrutura
administrativa definidas. Cada segmento adota o que considera mais conveniente.
Geralmente, o governo e a estrutura esto em volta do lder, por isso quase todas as igrejas
neopentecostais possuem a figura de um lder forte e carismtico, onde em muitos casos, tais
lderes situam-se no topo da pirmide da igreja, isentos de qualquer questionamento, afirma
Romeiro (2005).
Esse autor ainda explica que esses lderes no precisam prestar contas nem mesmo
sobre as finanas que administram por serem considerados ungidos do Senhor. Para isso
eles incutem na mente de seus adeptos que no se pode tocar no ungido do Senhor,
expresso extrada da Bblia e usada por esses lderes diante da possibilidade de serem
questionados. Em nota de rodap, Romeiro explica que nas Escrituras, o uso da expresso
no se refere a questionamento tico ou doutrinrio, mas ao atentado contra a integridade
fsica da pessoa, abordando mais amplamente tal questo no seu livro Evanglicos em
Crise. (ROMEIRO, 2005, p. 63).
Dessa forma, o lder neopentecostal, nas palavras de Romeiro,
 34

distanciou-se da figura do pastor pentecostal de dcadas anteriores. Antes, a

preocupao principal era visitar os enfermos, ler a Bblia e orar a fim de preparar as
pregaes e entender, coletiva e individualmente, s necessidades dos membros da
comunidade. Hoje, o lder neopentecostal, com algumas excees, precisa ser
especialista em marketing. Precisa sair-se muito bem diante das cmeras de TV.
Embora viaje constantemente e fale a multides, no atende individualmente a
maioria dos fiis. (ROMEIRO, 2005, p. 64).

Ao tratar de uma das Igrejas mais expressivas do neopentecostalismo, a Internacional

da Graa de Deus, Romeiro (2005) abordando ainda questes referentes ao pastor
neopentecostal, constata que em tal igreja para alcanar o pastorado no imprescindvel
formao teolgica nem superior, mesmo apesar de ter sido criada, h alguns anos, a
Academia Teolgica da Graa de Deus (AGRADE).
Segundo esse pesquisador, Soares, o lder e fundador dessa Igreja, tem dado bastante
nfase ao desenvolvimento cultural de seus pregadores, por entender que o mundo de hoje
exige muito mais das pessoas. E desde a criao da AGRADE tem encorajado seus obreiros e
evangelistas a estudarem teologia ou qualquer outro curso superior.
Para Romeiro (2005, p. 70), apesar de criticado por muito e de promover crenas e
prticas questionveis luz da Bblia, o neopentecostalismo vive atualmente um estado de
graa. Continua crescendo tambm por sua habilidade de colocar a igreja no mercado e as
prticas do mercado na igreja.
Assim, as razes desse sucesso so mencionadas por Romeiro (2005) considerando
que os fatores de crescimento do neopentecostalismo so: liderana carismtica, mudana de
paradigma nos usos e costumes, liturgia mais descontrada, a perda de fiis pela Igreja
Catlica e a mdia.

2.3- Teologia da prosperidade

Sobre a questo teolgica, Romeiro afirma que o neopentecostalismo no apresenta

uma linha prpria sendo que muitas de suas posies doutrinrias so semelhantes s do
pentecostalismo da primeira e da segunda onda. Esse pesquisador reitera ainda sobre a
teologia neopentecostal que doutrinas como justificao pela f, adoo, predestinao e
escatologia, valorizadas pelas denominaes histricas aparecem com pouca freqncia em
suas pregaes e publicaes. (ROMEIRO, 2005, p. 88).
Assim, sem uma teologia definida, o neopentecostalismo rene vrias posies
doutrinrias e correntes teolgicas onde uma das principais propostas da maioria de seus
 35

pregadores banir da vida humana a doena, a pobreza e todo tipo de sofrimento

(ROMEIRO, 2005).
Abordando sobre a teologia neopentecostal, Ricardo Mariano (1999, p. 147) cita uma
frase escrita por um pastor da IURD na qual declara que o reino dos cus hoje,
evidenciando a nfase da mensagem neopentecostal. Ficando, dessa forma, o foco de tal
mensagem concentrada no aspecto temporal, mais na vida presente do que na futura. Assim,
segundo Mariano (1999, p. 44) prega-se no neopentecostalismo a teologia da prosperidade a
qual segundo ele uma doutrina que, grosso modo, defende que o crente est destinado a ser
prspero, saudvel e feliz neste mundo.
A teologia da prosperidade, como denominada no Brasil, recebe nos EUA, local de sua
origem, alm desse nome outros rtulos por parte de seus crticos. Pode-se notar as outras
nomenclaturas de tal doutrina nas palavras de Romeiro (2005) ao explicar que corrente
doutrinria que mais conquistou espao no movimento neopentecostal a confisso positiva
salientando que tambm conhecida como evangelho da sade e da prosperidade, palavra
da f ou ainda movimento da f.

Confisso positiva um ttulo alternativo para a teologia da frmula da f ou

doutrina da prosperidade promulgada por vrios televangelistas contemporneos,
sob a liderana e a inspiraao de Essek William Kenyon. A expresso Confisso
Positivapode ser legitimamente interpretada de vrias maneira. O mais significativo
de tudo que a expresso Confisso Positivase refere verdadeiramente a trazer
existncia o que declaramos com nossa boca, uma vez que a f uma confisso.
(ROMEIRO, 1993, p. 20).

Mariano (1999) assegura que a teologia da prosperidade, reunindo crenas sobre cura,
prosperidade e poder da f surgindo na dcada de 40 e se constituindo como um movimento
doutrinrio no decorrer dos anos 70 ao encontrar guarida nos grupos evanglicos carismticos
dos EUA. Para esse pesquisador tal teologia reinterpreta ensinos e mandamentos do
Evangelho para atender a demanda imediatista de resoluo ritual de problemas financeiros e
de satisfao de desejos de consumo dos fiis. Para esse pesquisador a mensagem da teologia
da prosperidade veio impulsionar a adequao de vrias igrejas pentecostais sociedade de
consumo.
Segundo Romeiro (1993) muitas pessoas consideram Kenneth Hagin como o pai da
Confisso Positiva, mas explica que ao se estudar o histrico do movimento, percebe-se que o
verdadeiro pai Essek William Kenyon. Considera ainda de fundamental importncia o
conhecimento de quem foi Charles Emerson para, explica Romeiro (1993, p. 22), se
compreender a hermenutica de Kenyon. Assim, sobre Emerson, Romeiro esclarece que foi
 36

um colecionador de religies, um ecltico que terminou na mais rgida e dogmtica de todas

as seitas metafsicas, a Cincia Crist.
Kenyon tambm se envolveu com uma variedade de ministrios em sua vida e tambm
influenciou e curou, segundo Mariano (1999), Mary Baker Eddy, fundadora da Cincia Crist
sendo que tambm os escritos dela influenciaram as doutrinas de Kenyon, o autor original da
Confisso Positiva.
Antes de sua morte em 1948, Kenyon encarregou sua filha de continuar seu ministrio
e publicar seus escritos. Mais tarde, porm, Kenneth Hagin utilizou as idias e os escritos de
Kenyon para dar forma aos que nas palavras de Romeiro (1993, p. 23) viria a ser um dos
maiores e mais controvertidos movimentos. Como tambm afirma Mariano (1999), Hagin
inspirou-se em Kenyon chegando a plagiar vrios escritos dele. Fato que foi com Hagin que
o movimento da Confisso Positiva se difundiu para inmeros pases.
Insta, porm, ressaltar que Kenyon nunca pregou nem escreveu sobre prosperidade,
sendo que dele Hagin aprendeu apenas ensinos sobre cura divina e Confisso Positiva. Como
esclarece Mariano (1999), foi televangelista Oral Roberts quem criou a noo de Vida
Abundante e deu incio pregao da doutrina da prosperidade prometendo retorno
financeiro sete vezes maior do que o valor ofertado. A partir de 1954, Roberts passou a dar
mais nfase a essa mensagem e nos anos 70 essa doutrina ganhou maior projeo por meio do
ministrio de Kenneth e Gloria Copeland que prometiam o cntuplo dos dzimos e ofertas.
Mas, foi sob a liderana de Hagin, nascido no Texas em 1917, que o movimento da
Confisso Positiva se difundiu para inmeros pases. Evangelista batista, porm crente na cura
divina, Hagin logo se aproximou dos pentecostais recebendo o batismo do Esprito Santo em
1937 sendo tambm nesse mesmo ano licenciado pastor na Assemblia de Deus onde
permaneceu at 1949. Aps essa data, Hagin se tornou evangelista itinerante e em 1962
fundou seu prprio ministrio, caracterizado, segundo Mariano (1999, p. 151), por transes,
vises, profecias, revelaes e experincias sobrenaturais, dos quais fez derivar sua autoridade
espiritual.
No Brasil, a teologia da prosperidade comeou a ser divulgada nos anos 70 penetrando
em muitas igrejas especialmente, como ressalta Mariano (1999), na Internacional da Graa e
na Universal do Reino de Deus as quais aborda com mais freqncia devido ao seu tamanho e
pela nfase na prosperidade financeira.

Kenneth Hagin no poderia ter, no Brasil, porta-voz melhor e mais poderoso que R.
R. Soares para divulgar suas idias e doutrinas. Por ser a pessoa no Brasil que mais
aparece na mdia televisiva, alcana milhes de pessoas. Quase todos os livros de
 37

Hagin em portugus foram publicados pela Graa Editorial, alm de outros autores
norte-americanos, como Gordon Lindsay e o prprio T. L. Osborn. (ROMEIRO,
2005, p. 98).

Dessa forma a pregao neopentecostal enfatiza que a vida do cristo deve ser livre de
qualquer problema. Ele deve morar em manses, possuir carros caros, ter muito dinheiro e
muita sade. Tal teologia ainda acrescenta que se isso no ocorrer devido a ausncia de f, a
vida em pecado ou ento o domnio de Satans.
Segundo Proena, a chamada Teologia da Prosperidade, propagada hoje no Brasil por
alguns segmentos evanglicos, tem enfatizado que seguir a Jesus automaticamente
candidatar-se a uma vida de sucesso financeiro, de projeo social e quase imunidade a
qualquer tipo de sofrimento. Na verdade, at mais do que isto, segundo tal proposta, todo
cristo tem o direito de reivindicar e at exigir de Deus a satisfao de seus desejos pessoais.
(PROENA, 2008).
Para Proena (2008) a mensagem da teologia da prosperidade pode ser resumida na
seguinte frase: A teologia da prosperidade est trazendo o celeste porvir para o terrestre
presente.
A nfase dada ao dinheiro pela IURD fica explcita nas palavras de Edir Macedo:

A Bblia diz que Jesus deu o seu sangue para salvar a humanidade. O sangue de
Jesus ele mesmo, sua vida, seu sacrifcio. Costumo afirmar que o dinheiro o
sangue da igreja, pois carrega consigo parte das vidas das pessoas (tempo, suor,
inteligncia e esforo para ser conseguido); a este aspecto que me refiro.
(MACEDO apud ROMEIRO, 2005, p. 108).

John Ankerberg e John Weldon numa abordagem crtica expressam de forma

detalhada o que consideram ser as principais caractersticas da teologia da prosperidade:

1. Origens ou Influncias nas Seitas Teologia com uma considervel base nos escritos
de E. W. Kenyon, do Novo Pensamento, e em menor grau nas seitas do Poder da
Mente.
2. Excesso de Simplificao Solues simples e rpidas para problemas humanos
complexos.
3. Abuso da Bblia Interpretao distorcida, resultante da ignorncia de uma teologia
bblica, sistemtica e histrica.
4. Falsos Ensinos Diversos ensinos falsos e ocasionalmente herticos, alguns dos quais
similares antiga heresia gnstica.
5. Orgulho Espiritual Recusa contnua em dialogar com outros cristos.
6. Presuno Espiritual Os pregadores da f afirmam que suas mensagens individuais
resultam de revelao e/ou inspirao divina direta.
7. Teologia Mundana e Humanista Apresentam uma filosofia distorcida de Deus e da
vida crist ...
 38

8. Experimentalismo Preferncia pelos sentimentos e emoes em substituio s

consideraes da mente e do intelecto.
9. Hedonismo nfase no prazer e na idia de cu agora, com uma abordagem irreal
da dor, sofrimento e doena.
10. Exclusivismo Classificao dos cristos que no fazem parte do movimento como
carnais, como os que ensinam incredulidade e falsas tradies humanas, e at
como falsos pregadores que anulam o poder de Deus e de Sua Palavra.
11. Religio de Poder Enfatiza o pode pessoal e a autoridade espiritual como o meio
de dar ordens a anjos, controlar o ambiente ao seu redor e obter a realizao dos seus
desejos.
12. Falta de Equilbrio Um ensino limitado quase exclusivamente nfase sobre a
f, e sucesso/prosperidade/cura, com excluso de 99% do restante da vida crist.
13. Falta de Integridade Espiritual Isso constitui uma negativa trplice do chamado
divino do ministro porque: (1) a pregao envolve um manejo errado da Palavra da
verdade (as Escrituras so deturpadas); (2) o que tambm deve ser pregado s
doutrina, vida moral, etc. - atenuado ou ignorado (as Escrituras so esquecidas); e
(3), sob essas condies, os cristos jamais crescero espiritualmente (as Escrituras
perdem sua validade). (ANKERBERG; WELDON, 1996, p. 25-28).

Uma abordagem crtica sobre a teologia da prosperidade encontra tambm eco na voz
de um ex-pastor da IRUD e divulgador de tal teologia. O pastor Ronaldo Didini depois de ter
passado pela IURD e tambm pela Igreja Internacional da Graa fala sobre a Teologia da
Prosperidade em entrevista a revista Cristianismo Hoje. Segundo informa a matria em tal
revista o pastor Didini, atualmente na Igreja Mundial do Poder de Deus, se tornou um detrator
da Teologia da Prosperidade a qual, para ele, como um cncer que est destruindo a igreja
brasileira. Para Didini os pregadores da prosperidade no tm contato com o povo e no
enxergam isso, porque so pobres, cegos, miserveis e esto nus. O homem no tem que
ditar regras a Deus e dizer a ele como e a que horas fazer o milagre. Minha crtica a essa
teologia que ela proclama aquilo que terreno e no o que sagrado, sobrenatural, declara
Didini. (Cristianismo Hoje, 2008).
Nessa entrevista, Didini tambm faz um paralelo entre a teologia da prosperidade e a
bblia, onde parece entrever que as crenas promulgadas por essa teologia esto acima do
texto sagrado para os que a divulgam. Assim, sobre a teologia da prosperidade e a bblia o
pastor Didini chega a declarar que uma coisa enxergar, e outra mudar, se for preciso sair
do sistema, quando ele se torna mais poderoso que a Bblia.
Dessa forma, aps percorrer o caminho histrico do neopentecostalismo e observar as
principais caractersticas de sua mensagem atravs da teologia da prosperidade, propes-se
investigar, dando continuidade ao que Didini parece entrever sobre como usada a bblia
nesse movimento. Ciente de que o texto sagrado visto, lido e usado como palavra de Deus,
tambm pelos neopentecostais, torna-se relevante indagar como que a teologia da
prosperidade, seus divulgadores e adeptos lem e utilizam o texto sagrado imbudos pelo
 39

propsito maior da prosperidade. Para tanto a pesquisa prope analisar a hermenutica

neopentecostal.

3. HERMENUTICA NEOPENTECOSTAL

Para Paulo Romeiro, ainda no aconteceu na histria do pentecostalismo a conciliao

entre hermenutica e keriga. Ele afirma que boa parcela do movimento no se preocupa com
a interpretao cientfica do texto bblico e com as ferramentas necessrias hermenutica.
Ao longo das dcadas, o pentecostalismo brasileiro at mostrou certa ojeriza pela educao.
(ROMEIRO, 2005, p. 117).
As razes do pentecostalismo situam-se, no dizer de Campos Jnior (1995), em plena
Reforma Protestante, na Europa do sculo XVI. Mas para esse autor apenas no sculo XIX
que ele assume a face com que hoje conhecido sendo fruto de interpretaes literais da
Bblia.

3.1- A leitura bblica neopentecostal

O Pentecostalismo tem sido alvo de constantes estudos devido ao seu crescimento e

paradigma. Esse novo modo de ser cristo implica num discurso que manifesta abruptos
rompimentos com a mensagem protestante clssica de onde origina a vertente pentecostal.
Para Campos Jnior (1995) as distines entre o protestantismo histrico e pentecostalismo se
acentuam quando se passa para o campo da hermenutica bblica pela ausncia de
contextualizao da passagem bblica em sua aplicao cotidiana no discurso pentecostal, o
qual, para esse autor, espiritualista.
Numa abrangncia ainda maior, mas pelo mesmo critrio de distino, Passos (2005) fala
de uma grande bifurcao no cristianismo em duas vertentes agregando num mesmo
paradigma grupos distintos e antagnicos. Coloca de um lado os cristos histricos aos quais
identifica pelo fato de se compreenderem e se organizarem numa referncia hermenutica
racional, e os cristos pentecostais fundados numa relao mtica com suas origens. Para esse
autor
 40

o paradigma pentecostal configurou, em pouco mais de um sculo, um modo de ser

cristo que soma posturas antimodernas e modernas em um mesmo sistema
religioso, na medida em que retoma posturas mgicas e fundamentalistas, porm
respondendo a lgica do sujeito moderno como o centro da experincia religiosa e
consumidor de bens simblicos. (PASSOS, 2005, p. 20)

Esse marco divisrio que caracteriza a vertente pentecostal pelo fato de ser fator de
distino entre esses e os protestantes histricos desafia a uma instigante investigao sobre
esse uso do texto sagrado, o qual responsvel por uma linha divisria de grupos que
conformam ainda um mesmo paradigma.
Nas narrativas de Pentecostes no captulo 2 do livro dos Atos dos Apstolos esto as
origens do Pentecostalismo como o prprio nome indica. Essa narrativa o fundamento
principal dos cristos pentecostais desde os primeiros grupos do movimento holiness. Da
mesma forma outras narrativas sobre a ao do Esprito Santo, como a de I Co 12-14,
completam a de Atos, fornecendo referncias para o comportamento dos Pentecostais. As
narrativas bblicas so sempre exemplares de tal forma que possibilitam a imitao por parte
dos fiis pentecostais. (PASSOS, 2005).
dessa forma de leitura do texto bblico que nasce hoje um grupo pentecostal, bem como
o surgimento do primeiro grupo holiness que lendo os textos bblicos recebeu o Esprito Santo
e falou em lnguas estranhas.
Presbiterianos e metodistas investem h muito tempo na educao, afirma Romeiro
(2005). Ele salienta que, a Assemblia de Deus vem investindo em educao nos ltimos
anos, mas que a situao mais grave ainda quando se trata da Congregao Crist no Brasil,
pois ela nunca estimulou o conhecimento teolgico. Assim, tal autor chega em sua anlise ao
neopentecostalismo, mencionando que a IURD tambm no nutre simpatia pela educao
teolgica.
O neopentecostalismo1 parece inaugurar uma nova maneira de entender e se apropriar do
texto sagrado. Sua teologia central marcadamente formulada pela nfase na prosperidade,
exorcismo e cura, baseada numa leitura bblica que se adqe a esse discurso utilitarista,
pois a causa dos problemas dos fiis apontada a partir de referncias bblicas onde um texto
lido e comentado como explicao da causa dos males e da oferta de sadas. Haja vista a
queda da velha mensagem da cruz no neopentecostalismo, como explica Mariano (1999, p. 9)

1
Alguns autores no fazem distino na nomenclatura ao se referirem s igrejas que conformam o pentecostalismo brasileiro em suas trs
fases de implantao, referidas por Freston. Assim, ao denominar pentecostalismo ou igrejas pentecostais esto tratando muitas vezes
especificamente das igrejas s quais Mariano denomina de neopentecostais ou at mesmo se referindo a essas juntamente com as demais, das
fases anteriores.
 41

dizendo que o discurso teolgico que pregava o sofrimento do cristo, caiu por terra e, sem
qualquer compadecimento, foi soterrada tal mensagem.
Ressaltando as principais caractersticas do pentecostalismo, Passos define essa vertente
crist dizendo que

os pentecostais so um seguimento do cristianismo que adota uma interpretao e

uma prtica marcadas pelo que consideram ser a experincia do Esprito Santo. Tem
como caractersticas atuais a centralidade na experincia emocional, o culto de
louvor efervesceste, a tendncia leitura literal dos textos bblicos e a prtica do
exorcismo. A palavra Pentecostalismo tomada do Pentecostes, fato fundante do
cristianismo descrito no captulo 2 do livro dos Atos dos Apstolos. (PASSOS,
2005, p. 14).

Dessa maneira, Shaull (1999) acrescenta que os pentecostais no tm dado muita

ateno reflexo teolgica sistemtica. Ao comear a observar, declara esse autor, os
escritos do bispo Edir Macedo, lder e fundador da Igreja Universal do Reino de Deus,
chamou-o a ateno a confiana do bispo em usar grande parte da linguagem da pregao
reavivalista tradicional, sua demonologia e suas interpretaes alegricas de muitos textos
bblicos, mesmo os que tratam de evidentes realidades histricas.
Campos Jnior (1995) considera como caracterstica marcante desse ramo pentecostal a
adoo de uma linguagem mais popular por parte dos lderes como meio para transmitirem
suas mensagens tratando dos problemas mais cotidianos. Esse autor explica que com um
projeto imediatista, a IURD consegue atrair as pessoas para seus templos.

A recesso, o desemprego, a falta de perspectivas se transformam em catalisadores

do pentecostalismo no Brasil. Tais fatos contribuem para o j desenfreado
desenvolvimento de religies que, com uma linguagem mais simples, atingem
amplamente os setores marginalizados sem lhes dar uma soluo material.
(CAMPOS JNIOR, 1995, p. 59).

Tendo em vista o objetivo de tratar diretamente do mal, falando de enfermidades, baixos

salrios, desemprego, brigas entre cnjuges, vcios, solido, entre outros, os lderes
neopentecostais se expressam sem usar forma erudita e incompreensvel. A tnica de tais
pregadores na afirmao de que somente ser prspero, saudvel e feliz nessa vida quem tem
f, cumpre o que diz a Bblia a respeito das promessas divinas e que no est envolvido com o
Diabo. Isso fica claro especialmente quando se prega que para prosperar financeiramente
preciso cumprir o que est na Bblia efetuando o pagamento do dzimo o qual segundo R. R.
Soares existe desde a criao do homem. (MARIANO, 1999, p. 161).
 42

Observa-se que no culto neopentecostal o sermo nem sempre o ponto culminante,

como acontece na liturgia crist tradicional. Coloca-se a dvida de se poder at em falar em
sermo quando evidente que toda a liturgia parece ter a mesma nfase, a mesma fora
doutrinria e catequtica. A palavra vai para alm de um sermo complementando-se nos
demais atos do culto, significando mais do que uma exegese do texto bblico, pois muitas
vezes usada como pretexto para frisar o compromisso do dzimo, da evangelizao ou de
normas de conduta dos crentes. De qualquer forma a pregao um ponto importante cujo
tema central a luta contra o mal atravs da santificao pessoal. (CSAR; SHAULL, 1999).
No pentecostalismo, a Bblia apresentada como a verdade por excelncia no se
servindo, para isso, de uma linguagem racional como se quisessem provar o que dizem, mas
apenas anunciam-na de maneira incisiva e afirmativa como algum que est completamente
convicto. A afirmao do poder de Deus encontra na leitura literal do texto bblico a
fundamentao incontestvel. A linguagem simples e direta, afirmadora dos poderes
divinos. Assim a pregao vivencial, pois une episdios bblicos a circunstncias nas quais
os fiis se encontram. (ROLIM, 1985).
Dessa forma, a experincia religiosa pentecostal se d numa dinmica atemporal,
como explica Passos (2005), em que as narrativas bblicas tornam-se realidade assim como
encontram escritas no texto. No h, para estes, necessidade de mediaes explicativas para
os textos bblicos, o que, segundo esse autor, dificulta e at impossibilita a experincia direta
dos contedos narrados. Assim, h um passado que interpreta o presente e um presente que
reinterpreta o passado a partir de suas condies. Nas palavras de Campos Jnior (1995, p.
72), no pentecostalismo, aliado interpretao literal, esto presentes tambm elementos da
crendice popular, o que assegura ainda a criao de um contexto sobrenatural.
Dessa forma faz-se uma ligao direta com o tempo das origens, com o evento de
Pentecostes, com os milagres de Jesus, com os dons do Esprito Santo. Os fatos do passado,
narrados nos textos bblicos, tornam-se, imediatamente, realidade vivenciada pelo fiel. Assim,
o texto bblico , antes de tudo, um elo que liga as origens da f crist, o tempo da salvao
ao hoje do fiel. (PASSOS, 2005, p. 33). O pentecostalismo torna indistinto o ontem do hoje
vivenciando suas origens na lgica estrita do tempo mtico.
Para o pentecostal o texto bblico tem uma funo mais prtica que terica e no uma
referncia escrita de uma experincia do passado que exige interpretao para ser
compreendida e explicada. (PASSOS, 2005, p. 34). Para que possa exercer tal funo,
fundamental, portanto, que o texto seja conservado em sua literalidade, pois o estudo pode
 43

impedir tal processo ao distinguir as temporalidade de ontem e de hoje, por meio do estudo da
histria e da cultura, da lngua e do gnero literrio da poca em que o texto foi escrito.
Nesse contexto, Passos considera ainda que

necessrio conservar a narrativa na sua integridade literal e na sua factualidade

histrica para que possa ser vivenciada pelo fiel no momento em que vive. As
narrativas bblicas so como roteiros seguros da imitao de Deus, roteiros de
salvao, que no prprio ato de sua repetio, produzem o efeito desejado para
aquele que cr. O texto a prpria palavra viva e atuante de Deus no aqui e agora.
(PASSOS, 2005, p. 34).

Os pentecostais, no que diz respeito interpretao da Bblia, acreditam que seu teor
contemporneo. Emerge uma compreenso singular de um texto histrico. Nessa
interpretao no se considera a Bblia como uma srie de textos escritos para uma poca,
mas sim um nico texto escrito. O texto bblico para os pentecostais, como relata Guimares
(2008), possui uma espcie de transcendncia que o faz superar as limitaes geogrficas,
histricas, sociolgicas, culturais, e polticas de sua produo, e o transpe diretamente para
sua realidade atual.
Dessa forma, o texto bblico possui aplicao no hoje e agora, pois se pressupe que
ao ser escrito visava e visualizava o tempo atual. Evidencia-se uma interpretao na qual se
conjuga passado e presente
Percebe-se que em tal conformao fica superada a distino do ontem e do hoje sendo
a bblia, nesse sentido, a narrativa que antes de tudo, acontece, seja no sentido dos rituais e
das experincias espirituais, seja no sentido da realizao histrica daquilo que o texto fala.
Dessa forma, os textos bblicos contm, para o pentecostal, todas as explicaes para todos os
fatos e todas as solues para todos os problemas. Ou seja, para os pentecostais a bblia
contm todas as respostas de que precisam.
Desse modo, o pentecostalismo em suas representaes e prticas est sustentado
numa dinmica de uma temporalidade mtica possuindo a capacidade de trazer para o
cotidiano dos fiis como experincia possvel o carisma das origens. Experincia essa que
provoca ruptura com a temporalidade profana e suas mltiplas amarras e controles.
(PASSOS, 2005, p. 36).
Torna-se, assim, necessrio o rompimento com as medidas racionais e institucionais
que possam administrar o acesso salvao. Tal administrao incabvel se daria por meio de
doutrinas muito eruditas, organizaes burocrticas e at mesmo por regras litrgicas. Por isso
peculiar na dinmica pentecostal a criao de rupturas nas esferas pessoal e social, para
 44

poder, como afirma Passos (2005, p. 37), manter os seus adeptos na temporalidade pura e
livre das origens. Nesse contexto os textos bblicos no so referncias escritas do passado,
para os pentecostais, mas sim narrativas imitadas em todos os momentos. Por isso, Passos
(2005, p. 39) considera que ser pentecostal sair da priso da precariedade do tempo profano
do mundo.
Dentre as vicissitudes do pentecostalismo, segundo Matos, pode-se constatar:

nfase excessiva na experincia, profecias ou revelaes, relativizando a importncia

da Bblia; interpretao bblica literalista ou alegrica, conforme a necessidade, sem
atentar para as boas regras da hermenutica; a Bblia considerada acima de tudo
um livro de promessas de Deus para os crentes; nfase excessiva na experincia e
nas emoes, que pode levar ao subjetivismo; liturgia condicionada por interesses
pragmticos (atrair e empolgar os participantes) e preferncias culturais, e no pelo
ensino da Escritura. (MATOS, 2008).

No neopentecostalismo a bblia referenciada como um objeto de poder, enfatizando o

uso mgico da mesma a qual se torna muito mais um orculo a ser consultado, do que a regra
de f e prtica. Passos (2005) conta que em um Templo da IURD na zona norte de So Paulo,
depois de uma longa explanao sobre a eficcia da doao o pastor solicita a colocao da
contribuio dos fiis dentro da Bblia aberta que estava diante do palco central. Nesse
momento o pastor dizia que a Palavra de Deus a garantia da retribuio de Deus.
Esse uso da Bblia como um smbolo faz com que a presena da ao mediada de Deus
no seja totalmente iconoclasta, pois devido a tal uso mtico essa mediao

no totalmente desestetizada como possa aparentar. A Palavra de Deus (Bblia)

presentifica, sensivelmente a sua fora. A Bblia usada como objeto heirofnico
(que manifesta o sagrado), que no apenas contem uma mensagem escrita, mas de
que emanam fora e proteo. (PASSOS, 2005, p. 105).

A Palavra de Deus atrai o bem e protege o fiel do mal, como diz Passos (2005), na
medida em que relacionada com o contrato. Esse autor relata que uma fiel, conselheira do
SOS da IURD, afirmou que da mesma forma como se faz um contrato com um santo, faz-se
com a Bblia. Essa transcende esse mundo e vem do prprio Deus que est presente nesse
mundo atravs do livro da Bblia. Assim a Bblia o santo que fala e faz, realiza o que
pronuncia. Ela o livro santo de falas mltiplas que tem capacidade de cumprir todos os
efeitos de forma mltipla de acordo com a cultura metropolitana, marcada pelas mensagens
 45

escritas, pela imediatez da comunicao e pela necessidade da novidade. (PASSOS, 2005, p.

106).
A troca de sinal religioso o termo usado por Rolim (1985) para abordar sobre a
substituio do santo pela bblia no pentecostalismo. Ele coloca que em lugar da imagem do
santo a Bblia que venerada. O fiel pentecostal ao ir pregar nas praas pblicas, visitar
hospitais ou prises, o que poderia ser chamado de uma reduzida procisso na qual no se
carrega um andor, mas onde cada um leva consigo a bblia.

Os santos de madeira ou barro e as medalhas foram substitudos pela Bblia. Se os

primeiros no falavam, esta fala e cheia de episdios atraentes. Se os santos
rezavam, e levavam de um lugar para o outro, agora, lendo a Bblia ou memorizando
narraes bblicas aprendidas de cor, podem orar onde e como querem. (ROLIM,
1985, p. 46).

Esse livro santo, a bblia, porttil e acompanha cada fiel em seu percurso ligando
permanentemente co o poder da Palavra, com as bnos de Deus. Da mesma maneira que o
santo, a Bblia, segundo Passos (2005, p. 106), significa a porta de irrupo do in illo
tempore. A Bblia produz pelas narraes proclamadas uma relao indistinta entre o
passado e o presente. Assim como a presena da imagem do santo a possibilidade do poder
de salvao de Deus, tambm a palavra da Bblia o , por isso como no h catolicismo
popular sem a imagem do santo, da mesma maneira, no h pentecostalismo sem Bblia.
Passos (2005) ainda acrescenta que a Bblia sofre a mesma manipulao do fiel como o santo
no catolicismo. Isso acontece abrindo uma pgina para que Deus fale e tambm no uso de
gestos de colocar a mo sobre a Bblia para coloc-la sobre a pessoa necessitada ou colocando
as contribuies entre suas pginas.
Fica evidente que boa parte da pregao neopentecostal mero exerccio de auto-
ajuda, com promessas de riqueza e bem-estar, para aqui e agora. Isso porque, como salienta
Passos (2005), o mercado religioso neopentecostal estruturado pela lgica da experincia
esttica, pois a experincia subjetiva o ponto de partida e o eixo dos discursos, bem como,
da interpretao dos textos bblicos, dos cultos e da espiritualidade dos grupos.
No h regras de f ou princpios ticos relacionados bblia, mas um discurso
secularizante e antropocntrico, ideologias fundantes do fenmeno neopentecostal. A Bblia
ressignificada em um universo de smbolos msticos como um depsito de cenas, histrias e
tipos exemplares que podem ser alegorizados para os fins. A historicidade2 e interpretao

2
Historicidade entende-se vinculao com o social, poltico e no uma historiografia.
 46

tica do texto e do ouvinte/leitor se esvazia. O valor no mais o que a Bblia diz, mas
como a Bblia autoriza minha viso de vida.
De acordo com Proena (apud MENEZES, 2003, p. 148) um dos fundamentos que d
sustentao ao neopentecostalismo, enquanto movimento, conferindo aos seus lderes
ostentaes de poder e ascenso social perante o grupo, so as prticas de leitura
descontextualizadas e alegorizadas como obrigatria nos cultos. Proena (apud MENEZES,
2003, p. 149) define a leitura da bblia no neopentecostalismo, primeiramente, como
intensiva e paradigmtica, na qual, se objetiva obter proteo e prosperidade financeira nos
negcios e sade. Por essa leitura se educam os filhos, estabelecem-se os ritos para guerrear
e vencer o demnio; por ela, so criadas as regras de comportamento, elaborados os
argumentos para a entrega de dzimos e ofertas; ela, tambm, que d sustentao ao poder
exercido pelo lder e legitimao aos ttulos que ostenta, conferindo-lhe autoridade perante o
grupo a fim de conduzi-lo.
Os fiis tambm assimilaram o neopentecostalismo a partir do legado cultural
sincrtico do catolicismo popular e das religies afro, lanando sobre a leitura da Bblia uma
srie de pressupostos construdos a priori em seu imaginrio. Percebe-se que no h leitura
da Bblia com a mediao de tcnicas amoldadas para tal, ou de interpretaes erigidas
historicamente pelos crentes mais histricos, mas atravs de novos paradigmas insurgidos
da troca de experincias cotidianas.
Para Lopes (2007) a hermenutica desses movimentos caracterizada por uma leitura
das Escrituras e da realidade sempre em termos da ao sobrenatural de Deus, que percebido
somente em termos de sua ao extraordinria. O forte contedo emocional, as interpretaes
literais e a adaptao aos problemas do cotidiano so elementos marcantes na pregao
pentecostal, como tambm considera Campos Jnior (1995). Esse autor acrescenta por serem
as interpretaes literais no se leva em conta o contexto em que cartas como a do Apocalipse
foram escritas.
A inexistncia de uma exposio bblica, ao menos razovel, nos cultos neopentecostal
constatvel. O processo hermenutico reduzido famosa frase o Esprito Santo me
revelou. O critrio da interpretao o "Esprito", entendendo-se, nessa categoria, a
subjetividade do intrprete. significativo que a Igreja Universal do Reino de Deus tenha
substitudo a cruz pela pomba.
O misticismo presente mistura figuras, objetos e smbolos para representarem coisas
espirituais, no qual a Bblia se insere. Devido nfase na liturgia envolvente, curas e
 47

exorcismos, os neopentecostais, so na sua maioria, superficiais no conhecimento da Bblia.

As pregaes so cheias de confisses positivas3.
Para Campos Jnior (1995, p. 103), o pentecostalismo pode ser compreendido como
um desdobramento da liberdade de interpretao, postulada por Lutero no perodo em que
se deu a Reforma. Os pentecostais herdaram a liberdade de interpretao dos protestantes
histricos, mas como a linguagem desenvolvida por eles obedece a signos prprios a adoo
de posturas no racionais, ou supra-racionais priorizando um discurso mgico religioso, lhes
possibilita o melhor contato com os fiis.
Reiterando a distino em dois grandes blocos de cristos, Passos (2005) diz que a
lgica pentecostal confronta-se com a lgica das religies crists histricas (os catlicos e os
protestantes), pois essas colocam mediaes racionais e institucionais entre o tempo das
origens e o tempo dos fiis criando interpretaes e tradies sobre os textos, organizando as
comunidades e os rituais. No entanto os Pentecostais reproduzem um comportamento
religioso tpico das religies mais arcaicas da humanidade, anterior mesmo a cristianismo. O
acesso direto ao in illo tempore do cristianismo livre e direto, possibilitado pelas narrativas
exemplares dos textos bblicos. (PASSOS, 2005, p. 36).
A questo coloca-se na problemtica da interpretao do texto bblico num discurso com
as caractersticas do pentecostalismo o qual se distancia da cincia e da razo, demonstrando-
se imediatista e espiritualizante. No considerando mtodos cientficos para a interpretao de
textos de uma poca to remota, de cultura distinta parece demonstrar nfase apenas numa
leitura bblica utilitarista a qual serve-se da bblia para legitimar sua ideologia mesmo
incorrendo em um profundo anacronismo. Nesse discurso que transmite uma mensagem
subjetiva e individualista se visualiza uma leitura utilitarista, pois a nfase no tanto servir a
Deus, mas sim servir-se de Deus.
Apesar de o pentecostalismo ser originrio de dissidncias no meio protestante histrico
no se evidencia similaridades quanto aos requisitos para a formao de seus lderes. Os
protestantes histricos possuem uma organizao hierrquica e uma preocupao com o
preparo acadmico de seus pastores e lderes marcados por um carter mais racional acerca da
interpretao religiosa. Para eles o estudo do grego e do hebraico valorizado na formao
dos pastores e a discusso de novas tendncias teolgicas alvo de reunies sendo que as
novas interpretaes acerca de passagens bblicas so motivo de debates. (CAMPOS
JNIOR, 1995).

3
Entende-se por confisses positivas frase como: voc vai prosperar; sua vida vai mudar; hoje voc vai viver o milagre, etc.
 48

Assim no meio protestante tradicional existe a preocupao no s com o preparo

pastoral, mas com a capacitao intelectual de seus lderes. J no meio pentecostal isso no
acontece. A escolaridade entre os pentecostais baixa j que no consideram necessrio o
entendimento carnal, como costuma dizer, para a compreenso da mensagem atravs do texto
bblico. No se pode deixar de considerar que tudo no universo pentecostal espiritualizado o
que leva a uma desvalorizao de um estudo mais aprofundado. Por isso nos dizeres de
Campos Jnior (1995) as distines bsicas (entre protestantes histricos e pentecostais)
ocorrem tanto na doutrina quanto nas interpretaes.
De fato, esclarece Passos (2005), que o princpio que sustenta e possibilita a eleio de
uma liderana pentecostal no vem de sua formao especializada, mas de dotes que o fiel
demonstre para o exerccio da funo. Para Campos Jnior (1995), a eficcia da expanso da
IURD comea j na preparao de seus pastores, os quais recebem uma instruo
fundamentalista, como os demais ramos pentecostais, mas destacando-se por introduzirem,
nos cultos, um estilo de show.
Interessante ressaltar que a palavra de tais lderes pentecostais se impe aos fiis
valendo como lei devendo ser cumprida. A base para essa postura, alm dos dons, tambm a
interpretao literal da Bblia (sem levar em conta o contexto em foi escrita). Assim o poder
nas igrejas pentecostais exercido de forma radical e verticalizado, o que difere em parte das
igrejas protestantes histricas. (CAMPOS JNIOR, 1995).
Dentre os pentecostais as diferentes estratgias de proselitismo variam de um grupo para
outro, pois as formas de interpretao da bblia e as doutrinas, apesar de apresentarem o
mesmo quadro, possuem algumas diferenas. Assim, por toda parte membros de diferentes
correntes pentecostais procuram levar sua mensagem, ou melhor, sua prpria interpretao da
bblia. (CAMPOS JNIOR, 1995, p. 78).
No entanto, as transformaes ocorridas no universo religioso brasileiro revelam, tambm,
que o discurso do protestantismo histrico, racional, no foi to eficaz como o pentecostal, se
for levado em considerao a aglomerao de pessoas.
As condies do mundo so precrias e quando aparece um discurso negador do presente
sculo ele bem acolhido por todos aqueles que so marginalizados e desprezados pela
sociedade. Esse o contexto em que o pentecostalismo se desenvolve como uma religio que
promete a resposta imediata para os sofrimentos do povo, mesmo que a nvel espiritualista,
como considera Campos Jnior (1995).
Sendo caractersticas distintivas do neopentecostalismo a nfase na promessa de
prosperidade para todos por meio de requisitos espirituais atravs da pregao da Teologia da
 49

Prosperidade e a guerra espiritual pela crena de uma batalha constante entre Deus e o diabo o
qual considerado o exterminador das riquezas e responsvel por todos os males, percebe-se
que a aproximao do texto bblico comprometida pela literalidade e falta de
contextualizao.
Assim, a Teologia da Prosperidade transmite a mensagem de que uma vida de
prosperidade e perfeita sade fsica e emocional est ao alcance de todo crente que pelo poder
da f tiver atitude de declarar e decretar tomando, dessa forma, posse da beno. Lembrando
sempre aos fiis que a legitimao de tais benesses est em serem filhos do Rei. Nesse
contexto o famoso tudo posso naquele que me fortalece (Fl. 4:13), frase escrita pelo
apstolo Paulo em sua carta aos Filipenses, considerado em sua literalidade pelos
divulgadores dessa teologia, como palavras mgicas que garantem o poder de conquistar todas
as coisas que se deseje considerando-se praticamente inatingveis.

3.2- Divergncias e crticas

Como j considerado, a distino entre os neopentecostais e os protestantes clssicos

se acentua chegando a ser um ponto de tenso entre tais igrejas no que diz respeito
hermenutica bblica. Ou seja, quanto ao uso da bblia a distino tal que gera divergncias
e um posicionamento crtico por parte dos que dizem desejar preservar a razo pela qual ou os
motivos pelos quais os protestantes surgiram mantendo assim o protesto de origem vivo e
causa de sua razo de ser.
Paulo Romeiro, doutor em cincias da religio e pastor, tem se debruado em estudar e
escrever sobre o que ele chama de outro evangelho gerado pela Teologia da Prosperidade.
Logo no prefcio segunda edio de seu primeiro livro, abordando tal temtica, Super
Crentes, percebe-se o incomodo e indignao por causa da hermenutica desenvolvida pelos
pregadores da teologia da prosperidade onde os editores dizem compartilhar dos mesmos
anseios de Romeiro, declarando que querem uma igreja mais centrada nas escrituras, que
honra e serve a Deus, em vez de fazer do Senhor uma espcie de gnio-da-lmpada; uma
igreja cuja tica influencie positivamente a sociedade. (ROMEIRO, 2007, p.12). O protesto
contra tal uso da bblia fica claro j na frase contida no subttulo de tal obra: evangelho
segundo os profetas da prosperidade.
 50

Nesse mesmo esprito, Ricardo Gondim, pastor, pesquisador e escritor, escreveu o

livro O evangelho da nova era, nome dado mensagem anunciada pelos pregadores da
Teologia da Prosperidade. Partilhando dos mesmos desejos apologticos de Romeiros, o qual
escreve o prefcio desse livro, Gondim diz que a Teologia da Prosperidade vem sendo
duramente atacada por violar algumas regras bsicas da exegese e hermenutica bblica.
(GONDIM, 1993, p. 49). Assim, parece que o autor deixa claro, por meio desse livro, que tal
perseguio e seu motivo realmente existente.
Essa postura crtica do pastor Romeiro constitui-se em mais uma fonte de informaes
para a pesquisa por possibilitar evidenciar as tenses surgidas de dentro por causa do tipo de
leitura que se faz do texto sagrado. Tal postura crtica relata numa atitude de denncia e alerta
essa nova apropriao do texto sagrado e da prpria bblia como smbolo pelos divulgadores
da teologia da prosperidade como o so os neopentecostais. Relevante torna-se, assim, a
percepo dos prprios protestantes com relao a essas interpretaes que eles prprios
consideram no mnimo incoerente. Tambm h a possibilidade de se apreender os rumos da
hermenutica de tais posturas crticas que culminam em tentativas de resgate da genuinidade
do Evangelho.
Nesse empenho, Romeiro esclarece que sua motivao de ajudar a vrios pedidos de
inmeros cristos de todo Brasil que se encontram confusos com o que ouvem
constantemente nos meios de comunicao, nas igrejas ou nas escolas bblicas sobre o outro
evangelho da Confisso Positiva. Expressando o que acredita ser esse outro evangelho,
esse pastor, ressalta alguns textos da Bblia dizendo que tais palavras cumprem-se em grande
escala nos dias atuais. (ROMEIRO, 2007, p. 16).

Atentei por vs e por todo o rebanho sobre o qual o Esprito Santo vos constitui
bispos, para pastoreardes a igreja de Deus, a qual ele comprou com o seu prprio
sangue. Eu sei que, depois da minha partida, entre vs penetraram lobos vorazes,
que no pouparo o rebanho. E que, dentre vs mesmos, se levantaro homens
falando coisas pervertidas para arrastar os discpulos atrs deles. (At. 20: 28-30).

Assim como no meio do povo surgiram falsos profetas, assim tambm haver entre
vs falsos mestres, os quais introduziro, dissimuladamente, heresias destruidoras,
at ao ponto de renegarem o Soberano Senhor que os resgatou, trazendo sobre si
mesmos repentina destruio. E muitos seguiro as suas prticas libertinas e, por
causa deles, ser infamado o caminho da verdade. (2Pedro 2: 1-2).

Romeiro (2007) considera que h uma necessidade de ensinar aos cristos que a Bblia
a fonte de autoridade objetiva e que ela a fonte da s doutrina. Para o pastor, portanto,
preciso conhecer a bblia a fim de no cair no que o apstolo Pedro classificou como
 51

heresias, explicando ainda que esse alerta de Pedro concernente a ensinos contrrios ao
caminho da verdade.
A evidente preocupao de Romeiro com a utilizao do texto bblico explicita ao se
propor definir o que uma seita. Aps relatar outros parmetros, em diferentes autores, sobre
tal conceito, parece se realizar finalizando sua busca quando cita Walter Martinque que define
seita como um grupo de indivduos reunidos em torno de uma interpretao errnea da
bblia, feita por uma ou mais pessoas. (apud ROMEIRO, 2007, p. 17). Para Romeiro muitos
esto infiltrando no meio dos cristos de bblia em punho com a semelhana de crer como
crem os cristos, mas que na verdade pode-se perceber com uma anlise mais profunda que
suas posies doutrinrias so inaceitveis luz das Escrituras. O pastor cita alguns
ensinamentos que chama de antibblicos como maldio de famlia, possesso demonaca em
cristos e tambm distores doutrinrias na rea de batalha espiritual.
Romeiro (2007) prope-se, no captulo trs de Super Crentes, fazer um paralelo entre a
Confisso Positiva e a Bblia recebendo o ttulo de A Confisso Positiva luz da Bblia.
Primeiramente explica que a f crist genuna deve estar fundamentada na Bblia. O pastor
menciona com louvor o exemplo dos bereanos dos quais a histria est relatada no livro dos
Atos dos Apstolos 17: 11-13. Os Beria ao ouvirem as pregaes do Apstolo Paulo
verificavam se o que ele dizia estava de acordo com as Escrituras. o relato bblico diz que ...
estes de Beria eram mais nobres que os de Tessalnica; pois receberam a palavra com toda
avidez, examinando as Escrituras todos os dias para ver se as coisas eram, de fato, assim.
(ROMEIRO, 2007, p. 45).
Dessa forma, Romeiro (2007) esclarece que deseja comear tal tarefa de avaliar o
movimento da Teologia da Prosperidade luz da Bblia sob essa mesma atitude dos bereanos,
pois, para ele, nenhuma experincia-sonho, viso ou qualquer outra coisa- pode estar acima
da autoridade das Escrituras. Deixando claro seu desejo de preservao pelo que considera
um genuno uso da Bblia e dos pressupostos da origem protestante, Romeiro ainda diz que
tal foi o brado da Reforma protestante por meio de Martinho Lutero: sola Scriptura (somente
a Escritura).
Comeando sua tarefa de confrontao, Romeiro (2007), cita o seguinte texto da
bblia: A morte e a vida esto no poder da lngua; o que bem a utiliza come do seu fruto.
Argumenta dizendo que tal passagem muito usada pelo Movimento da F por acreditarem
que se algo negativo for dito o mesmo acontecer. Esse processo, Romeiro diz, que uma
espcie de automaldio, sendo que essa expresso tambm cunhada pelos seus
pregadores.
 52

Contrapondo a tal tipo de leitura bblica, Romeiro, diz que a Bblia fala de pessoas
que, num momento de dificuldade, acabaram externando suas angstias, sem com isto tornar
em realidade o mal que confessaram. Esse autor cita, para tal comprovao, o exemplo de
Jac (Gn. 42:36) que ao receber seus filhos do retorno da viagem que haviam feito ao Egito
para comprar alimentos deparando-se com a notcia de Jos, que no havia sido reconhecido
por seus irmos, havia impedido o retorno de Benjamim, seu irmo mais novo, Jac reage da
seguinte maneira: Ento, lhes disse Jac, seu pai: Tendes-me privado de filhos: Jos j no
existe, Simeo no est aqui, e ides levar a Benjamim! Todas estas coisas me sobrevm.
(ROMEIRO, 2007, p. 46).
Romeiro (2007) explica que o fato de Jac ter confessado que Jos no existia mais,
pois tinha sido induzido por seus filhos a pensar que ele tinha sido devorado por uma fera, no
provocou a morte de Jos no Egito. Concluindo, o autor, que portanto esse fato no se
constituiu em maldio.
Citando ainda um exemplo de Davi (I Sm 27:1) que em meio ao desespero tornado-se
extremamente negativo chegando a dizer consigo mesmo: Pode ser que algum dia venha eu a
perecer nas mo de Saul e ainda o dos trs jovens (Daniel 3:16-18) que no momento de
enfrentar a fornalha ardente respondem para Nabucodonosor que, Se o nosso Deus, a quem
servimos, quer livrar-nos, ele nos livrar da fornalha de fogo ardente, e das tuas mos, rei.
Se no, fica sabendo, rei, que no serviremos a teus deuses, nem adoraremos a imagem de
ouro que levantaste, Romeiro (2007) quer deixar claro que apesar das confisses negativas
presentes nessas falas elas no se converteram em realidade e assim a automaldio no se
cumpriu.
Dessa forma, entre outros exemplos, Paulo Romeiro (2007, p. 48) quer mostrar que a
operao de Deus no depende dos mritos de seus filhos, como interpreta e ensina os
pregadores do movimento da Confisso Positiva.
Romeiro (2007) observa que h dois termos na lngua grega para o vocbulo
palavra; logos e rhema, mas que, no entanto, h pouca distino entre esses dois termos no
grego original. Para exemplificar, ele diz que seria como enorme e imenso no portugus.
Com essa observao, Romeiro, confronta o grande alarde sobre uma suposta distino feita
pelos pregadores da Confisso Positiva entre tais palavras. O autor cita Michael Horton para
esclarecer tal questo:

Os ensinadores da f inventaram uma falsa distino de significado entre essas duas

palavras gregas. Rhema, dizem eles, a palavra que os crentes usam para
decretar ou declarar a fim de trazer prosperidade ou cura para esta dimenso.
 53

o abracadabra. Depois vem o logos, ou a palavra de revelao, que a palavra

mstica, direita, que Deus fala aos iniciados. O Termo pode se referir tambm
Bblia, mas geralmente empregado no contexto de sonhos, vises e comunicaes
particulares entre Deus e seu agente. Assim, quando algum l uma referncia na
literatura do pregador da f Palavra de Deus, ou agir sobre a Palavra, e outras,
o autor no est mais se referindo Palavra de Deus escrita, a Bblia, mas, sim, ao
seu prprio decreto (rhema) ou uma palavra pessoal de Deus para ele (logos).
(apud ROMEIRO, 2007, p. 49).

Dentro desse aspecto de uma palavra revelada diretamente por Deus a um homem,
como se enquadra nas diferenciaes entre logos e rhema, Gondim faz uma considerao
interessante: Quando Hagin se arvora possuidor de uma uno proftica e que recebe
revelao diretamente do Senhor, descarta todas as regras da hermenutica e exegese bblicas,
pois como ser contestado algum que ouve diretamente de Deus? Nesse sentido, Gondim
ainda considera que o sentido claro de uma passagem banalizado e o novo sentido dado por
revelao inconteste, o que considera pura heresia. (GONDIM, 1993, p. 50).
Por todo o ensino de Hagin surgem elementos de uma fonte de conhecimento
sobrenatural que ele chama de Conhecimento de Revelao, como considera Gondim (1993,
p. 51), mostrando que as vezes esse conhecimento exotrico diz vir pelo esprito de
revelao numa aluso espria de Efsios 1:17-18.
Para que o Deus de nosso Senhor Jesus Cristo, o Pai da glria, vos d em seu
conhecimento o esprito de sabedoria e de revelao; tendo iluminados os olhos do vosso
entendimento, para que saibais qual seja a esperana da sua vocao, e quais as riquezas da
glria da sua herana nos santos. (GONDIM, 1993, p. 51).
Interpretando tal texto, Gondim, diz que Paulo ao tratar do esprito de sabedoria no se
refere a uma dimenso de conhecimento mais alta indisponvel s pessoas. Segundo este
pastor, ele diz simplesmente que Deus nos concede uma propenso, uma disposio de
conhecer a Deus. J que o homem naturalmente no quer aprender de Deus, o Esprito Santo o
desperta para buscar conhec-lo. interessante observar a enorme diferena que h nessa
posio e na outra que como diz Gondim, parece haver uma espcie de conhecimento
metafsico sobrenatural que se apreende espiritualmente, sem qualquer interveno do
intelecto. Para Gondim, Hagin apresenta um tpico discurso gnstico ao declarar que no
podemos nos comunicar com Deus mentalmente, pois ele Esprito e que Deus ps na
igreja mestres que nos renovam a mente e nos trazem a revelao do conhecimento da Palavra
de Deus. (GONDIM, 1993, p. 52).
 54

Ainda sobre a distino feita entre as palavras no grego para o vocbulo palavra,
Romeiro (2007) cita uma conversa com Russel Shedd, identificando-o como uma das maiores
autoridades em Novo Testamento no Brasil, na qual Shedd comentou que o apstolo Pedro
no fez distino entre esses dois termos quando escreveu I Pedro 1: 23-25:

... pois fostes regenerados no de semente corruptvel, mas de incorruptvel,

mediante a palavra [logos] de Deus, a qual vive e permanente. Pois toda a carne
como a erva, e toda a sua glria como a flor da erva; seca-se a erva, e cai a sua flor;
a palavra [rhema] do Senhor, porm, permanece eternamente. Ora, esta a palavra
[rhema] que vos foi evangelizada. (ROMEIRO, 2007, p. 50).

Continua explicando que esse texto uma citao de Isaas 40:6-8 e que na
Septuaginta, a verso grega do Antigo Testamento, o termo grego para palavra rhema (v.
8), confirmando, segundo Shedd, o fato de que Pedro considerava logos e rhema palavras
sinnimas. (ROMEIRO, 2007, p. 50).
Gondim (1993) diz que quando Hagin insiste que h um conhecimento na Bblia
especial que ultrapassa a prpria razo, ele se afasta do conhecimento bblico e se alinha ao
conhecimento das religies ocultistas. Tal semelhana afirmada por Gondim (1993) ao se
amparar em McConnel, quando menciona que este compara o tipo de conhecimento proposto
por Hagin ao das religies pags extra-sensoriais, encontrando vrias semelhanas.
Citando a semelhana da insistncia numa revelao divina perfeita, completa e
inquestionvel, Gondim comenta que os pregadores da F ensinam que a revelao de Deus
espiritual e indubitvel. Cita ainda um exemplo do que se ouve com freqncia nos
crculos da Teologia da Prosperidade: Recebi um rhema de Deus. Segundo Gondim, esse
jargo geralmente significa que Deus usou um texto da Bblia totalmente fora do contexto
para revelar algo para um dos seus filhos. O pastor Gondim considera que tal revelao de
carter intimista, no h como se julgar. E a isso contrape dizendo que Paulo ensinou o
contrrio atravs do seguinte texto: Toda profecia deve ser julgada pela Igreja (I Corntios
14:29). (GONDIM, 1993, p. 54).
Instigante tambm, a esse respeito, a declarao de Gondim ante a constatao do
uso da terminologia esprito de revelao, pois ele considera que tal esprito usado para
se defender o suicdio intelectual como a postura mais digna de Deus. E de forma
contundente e apologtica, ante tal terminologia, Gondim ainda tece o seguinte comentrio:

Ouve-se a mido que em nome desta revelao mais sublime, o estudo da teologia
foi ridicularizado, o contedo histrico literal da Bblia foi substitudo por uma
esquisita alegoria. O que importa na Teologia da Prosperidade receber o rhema
 55

diretamente de Deus. Quando algum contesta esta posio a resposta : Amars o

Senhor teu Deus de todo o teu corao, de toda a tua alma e de todo o teu
entendimento. (Mt. 22: 37). Ento, no s com o nosso esprito mas com todo o
nosso entendimento. (GONDIM, 1993, p. 55).

Hagin, como todos os seus seguidores, tambm afirma Gondim (1993), coloca uma
nfase na diferena entre as palavras gregas logos e rhema para a Palavra de Deus. Mas,
Gondim declara, da mesma forma que Romeiro explicou, que no h, segundo os biblicistas
mais acurados, tal diferena no uso destas palavras no original, concluindo que rhema, no
grego mero sinnimo de logos. (GONDIM, 1993, p. 52).
Gondim conclui o captulo dessas abordagens que tem como ttulo A interpretao da
Bblia segundo os Movimentos da F, declarando que infelizmente Hagin parece no
conhecer o clamor de Deus em Isaas 1:18: Vinde, ento e argu-me (arrazoemos), diz o
Senhor. (GONDIM, 1993, p. 57).
Abordando a mensagem sobre cura divina da Confisso Positiva, Romeiro (2007, p.
50) declara que muitos aspectos desse ensino parecem estar mais relacionados com a seita
Cincia Crist, reitera, ainda, que tal ensino luz da Bblia questionvel e que tem causado
transtornos comunidade crist.
Os pregadores da f usam o texto de Isaas 53: 4-5 para afirmar que a cura divina j
est totalmente garantida na expiao, segundo relata Romeiro (2007). Tal texto diz o
seguinte:

Certamente ele tomou sobre si as nossas enfermidades, e as nossas dores levou sobre
si; e ns o reputvamos por aflito, ferido de Deus, e oprimido. Mas ele foi
traspassado pelas nossas transgresses, e modo pelas nossas iniqidades; o castigo
que nos traz a paz estava sobre ele, e pelas suas pisaduras fomos sarados.
(ROMEIRO, 2007, p. 51).

Romeiro explica que essa passagem de Isaas citada em Mateus 8: 14-17 e tambm
em I Pedro2:24 e se remete ao comentrio de John Ankerberg e John Weldon para elucidar a
mesma:

No hebraico a palavra sarar (em hebraico, napha), pode-se referir cura fsica ou
cura espiritual. O contexto deve determinar se um dos sentidos ou ambos so
empregados. Por exemplo, em I Pedro 2: 24, Pedro se refere cura espiritual
(citando a Septuaginta), e em Mateus 8: 17, Mateus se refere cura fsica (citando o
texto hebraico massortico) [...] Pedro enfatiza o aspecto espiritual da expiao de
Cristo (I Pedro 2: 24). Nada se diz aqui sobre a cura fsica do crente. Em
contrapartida, Mateus est mostrando que, quando Jesus curava, isto era outro sinal
da profecia messinica cumprida. Mateus conclui que, ao curar muitas pessoas
 56

fisicamente, Jesus cumpria a profecia de Isaas, provando assim o seu direito de

declarar ser o Messias. (apud ROMEIRO, 2007, p. 52).

Paulo Romeiro (2007, p. 52) conclui que usar essa passagem para dizer que a cura
divina, total e perfeita, est garantida na expiao com base em Isaas 53: 4-5 forar o texto
e no reflete uma boa exegese, reiterando, por meio do exemplo da cura da sogra de Pedro
(Mt. 8: 14-17), que quando Jesus operou curas a expiao de Cristo ainda no havia
acontecido.
Portanto, Romeiro (2007, p. 52) deixa claro que para ele a pregao que coloca a causa
da enfermidade na falta de f ou na conseqncia do pecado falcia bblica, considerando
que ao examinar as Escrituras se constata que servos de Deus passaram privaes e
dificuldades. Exemplifica com a morte do profeta Eliseu que foi causada por enfermidade a
qual, segundo Romeiro, no era procedente de falta de f ou pecado apoiando tal afirmao no
fato de que segundo as Escrituras um soldado morto colocado na sepultura de Eliseu, tocando
em seus ossos, ressuscitou (II Reis 13: 14-21).
Ainda abordando a questo da enfermidade, Romeiro narra o caso de J levantando a
indagao se a causa de tal sofrimento seria falta de f ou conseqncia de pecado. Explica
que foi Deus e no Satans que provou a J, pois Satans no poderia tocar em J sem a
permisso de Deus, mostrando que no texto bblico o inimigo foi limitado por Deus em seu
ataque (1: 2). Para Romeiro no h dvida, no caso de J, do envolvimento de Deus e cita
uma frase de McConnell na qual afirma que Satans foi o agente dos sofrimentos de J, mas
Deus foi sua fonte principal. (ROMEIRO, 2007, p. 53).
Refutando a atribuio da enfermidade e sofrimento falta de f e ao pecado, Romeiro
afirma que

o prprio Deus d testemunho da integridade de J, de sua sinceridade e do seu

temor ao Senhor. Foi em meio s grandes provaes que J deu profundas lies de
f, como est registrado em 13: 15: Ainda que ele me mate, nele esperarei
(Almeida Revista e Corrigida). H muitas pessoas dispostas a crer em Deus em troca
de um belo carro, manso e outros bens materiais. Poucas esto dispostas a crer nele
em meio s adversidades. (ROMEIRO, 2007, p. 53).

Ainda sobre J, Gondim comenta que quando Charles Capps, discpulo de Hagin,
afirma que J no estava ungido quando disse, O Senhor deu o Senhor o tomou, bendito seja
o nome do Senhor, ele est claramente violando um princpio de interpretao formulado
pelos reformadores. Esses, segundo Gondim, insistiam, no obstante a liberdade de todos
 57

possurem e utilizarem a Bblia, que embora um texto possua vrias aplicaes subjetivas, h
somente uma interpretao. (GONDIM, 1993, p. 49).
A recomendao do Apstolo Paulo Timteo para que ele tomasse um pouco de
vinho devido a enfermidade no seu estmago (I Tm. 5: 23), a fala de Paulo em outra carta
dizendo que deixou Trfimo doente em Mileto (II Tm. 4: 20) e o relato do apstolo sobre seu
problema pessoal acerca do qual pediu a Deus que o livrasse por trs vezes sem obter o
retorno desejado, so exemplos tambm que Romeiro (2007) cita para contrapor aos
pregadores da Confisso da F sobre a cura divina.
Deixando explicita a fala de Deus ante a petio de Paulo: A minha graa te basta,
porque o poder se aperfeioa na fraqueza (II Cor. 12: 7-10), Romeiro demonstra que a
resposta do Senhor a Paulo no foi bem exatamente a que o apstolo esperava. Endossa
tambm que Paulo no falou em Confisso Positiva a Timteo e nem ao menos fez
recomendaes para que ele exigisse, decretasse sua cura ou que ignorasse os sintomas da
enfermidade. Segundo Romeiro, Paulo tambm no sugere que Timteo no tivesse f ou
estivesse em pecado. (ROMEIRO, 2007, p. 55).
Os verbos muito citados pelos ensinos da f, como coloca Romeiro, so o exigir,
decretar, determinar, reivindicar, como fica claro numa frase de Hagin, que ele cita, na qual
declara: No orem mais por dinheiro... exija tudo o que precisar. Dessa forma, para
Romeiro, esses verbos, na maioria das vezes, substituem os verbos pedir, rogar, suplicar.
Assim, o pastor Paulo, afirma que a doutrina da soberania de Deus nos crculos dos ensinos
da f, no levada muito a srio. (ROMEIRO, 2007, p. 59, 68).
Paulo Romeiro denuncia o tipo de leitura do texto sagrado feita por esse movimento
bem como suas crenas antiblicas, como as denomina, citando tambm o comentrio de
Kenneth Hagin sobre a declarao de Jesus contida no Evangelho de Joo 14: 13-14, E tudo
quanto pedirdes em meu nome, isso farei, a fim de que o pai seja glorificado no Filho. Se me
pedirdes alguma coisa em meu nome, eu o farei, na qual ele afirma:

A palavra pedir tambm significa exigir. E tudo quanto exigirdes em Meu

nome, isso [Eu, Jesus] farei. Um exemplo disso registrado no terceiro captulo de
Atos, quando Pedro e Joo estavam Porta Formosa. J demonstramos que Pedro
sabia que tinha algo para dar quando disse ao aleijado: No possuo nem prata nem
ouro, mas o que tenho, isso te dou. Ento Pedro disse: Em nome de Jesus Cristo, o
Nazareno, anda!Pediu, ou exigiu, que o homem se levantasse em nome de Jesus.
(ROMEIRO, 2007, p. 60).
 58

Refutando o pensamento e interpretao de Hagin, Romeiro explica que no Novo

Testamento o verbo pedir que aparece em Joo 14:13-14 traduo do grego aiteo. Para
aprofundar a questo, o apologista, cita W. E. Vine o qual esclarece que

aiteo sugere a atitude de um suplicante, uma petio de algum que est em posio
menor que a daquele a quem feita a petio, como em Mateus 7:11 (uma criana
pedindo a seu pai) e Atos 12:20 (vassalos fazendo pedido ao rei). Esse verbo aparece
muitas vezes nas epstolas (cf. Ef. 3:20; Cl. 1: 9; Tg. 1: 5-6; I Jo 5: 14-15). Em todas
essas passagens, seria impossvel substituir o verbo pedir por exigir.
(ROMEIRO, 2007, p. 60).

Dando prosseguimento refutao, Romeiro (2007) diz que em Atos 3, na passagem

citada por Hagin, o homem paraltico era coloca porta do templo, de nome Formosa, para
pedir esmola e que esse verbo pedir no grego o aiteo. Romeiro (2007, p. 61) parece
concluir o pensamento de forma irnica ao entabular a seguinte indagao e subseqente
resposta: Estaria ento o paraltico exigindo uma esmola das pessoas? Ora, esmola no se
exige, pede-se, e com muita humildade.
Paulo Romerio (2007, p. 60) fala sobre outro verbo usado no grego para pedir que
erotao e explica que, segundo Vine, seu uso sugere que o suplicante est no mesmo p de
igualdade ou familiaridade com a pessoa a quem feito o pedido. usado, por exemplo,
para um rei fazendo um pedido a outro rei (Lc. 14:32). Diz ainda que era esse verbo que Jesus
usava ao fazer um pedido ao Pai devido a sua conscincia de igual dignidade como, por
exemplo, encontra-se em Joo 14:26; 16:26; 17:9; 15:20.
Para Romeiro, os pregadores da Confisso Positiva vo at mesmo muito alm da
Bblia ao afirmarem que uma das marcas da fidelidade de um cristo a Deus a prosperidade
financeira. Cita alguns exemplos para comprovar essa constatao nos quais se percebe que
esse ir alm da bblia de que fala Romeiro est tambm marcado pelo tipo de interpretao de
prprios textos sagrados tais como:

... Filho de Deus, Jesus no andou em pobreza. Leia cuidadosamente a alimentao

dos cinco mil. Quando eles viram os cinco mil, literalmente disseram isso. Agora, eu
sei o que s telogos faro com isso, mas eu no estou tentando impressionar os
telogos. Estou tentando impressionar pessoas que querem saber o que a Palavra de
Deus diz. Estou tentando colocar alguma verdade em seu esprito. E voc l a
narrativa, e ela literalmente diz: O discpulo disse: Compraremos comida e
alimentaremos todos estes?E eles disseram: Duzentos dinheiros seriam necessrios
para alimentar a todos. Iremos ns comprar comida?Eles tinham o dinheiro na bolsa
para alimentar cinco mil, mais as mulheres e crianas. Estou dizendo, Jesus no
liderou um ministrio de pobreza. (AVANZINI apud ROMEIRO, 2007, p. 67).
 59

Joo 19 nos diz que Jesus usava roupas de griffe [...] A tnica era sem costura,
tecida de cima at embaixo. Era o tipo de vestimenta que os reis e os mercadores
ricos usavam. (AVANZINI apud ROMEIRO, 2007, p. 68).

... Esta Bblia um livro de prosperidade!... A nica vez em que as pessoas foram
pobres na Bblia foi quando elas estiveram sob uma maldio. E a nica razo de
terem estado sob maldio porque no ouviram e no fizeram o que Deus lhes
dissera que fizessem. (HAGIN apud ROMEIRO, 2007, p. 68).

Contrapondo relao afirmada por tais pregadores entre pobreza e maldio,

Romeiro (2007, p. 69) afirma que a palavra de Deus jamais tratou os pobres com desdm,
como se fossem amaldioados. Ressaltando a preocupao de Deus com os pobres e que a
mesma clara em toda a Escritura, Romeiro cita a seguinte passagem bblica: Pois nunca
deixar de haver pobres na terra: por isso eu te ordeno: Livremente abrirs a tua mo para o
teu irmo, para o necessitado, para o pobre na terra. (Deuteronmio 15:11).
Nessa mesma perspectiva, Romeiro ressalta outros textos e tambm o fato de que
quando Jesus foi apresentado no templo os seus pais levaram ao sacerdote a oferta do pobre
demonstrando isso no seguinte versculo: E para oferecer um sacrifcio, segundo o que est
escrito na referida lei: Um par de rolas ou dois pombinhos. Esse texto de Lucas 2:24 est de
acordo com as observaes prescritas na lei expressa em Levtico 12:28, explica Romeiro,
declarando ainda, que a situao econmica de Jos e Maria no indica que estivessem sob
algum tipo de maldio. (ROMEIRO, 2007, p. 69).
interessante observar a citao de Hagin colocada por Romeiro onde mais uma vez
se observa e constata o j referido tipo de hermenutica usada pelos pregadores da Teologia
da Prosperidade:

Muitos crentes confundem humildade com pobreza. Um pregador certa vez me disse
que fulano possua humildade, porque andava num carro muito velho. Repliquei:
Isso no ser humilde isto ser ignorante. A idia que o pregador tinha de
humildade era a de dirigir um carro velho. Um outro observou: Sabe, Jesus e os
discpulos nunca andaram de Cadillac. No havia Cadillac naquela poca. Mas
Jesus andou num jumento. Era o Cadillac da poca melhor meio de transporte
existente. (HAGIN apud ROMEIRO, 2007, p. 70).

Diante de tal citao, esse apologista diz concordar com Hagin quando diz que
humildade e pobreza no so a mesma coisa, mas complementa de forma instigante
observando que Hagin se esqueceu de que era a carruagem e no o jumento o Cadillac da
poca. Continua a observao, Romeiro ainda observa outro esquecimento de Hagin na
seguinte frase: Alm disso, ele [Hagin] se esqueceu tambm de que o jumento fora
 60

emprestado. Assim, Romeiro (2007) declara que esse fato no pode, de modo algum,
comprovar que Jesus vivia uma vida de luxo.
Romeiro prope encerrar a temtica a prosperidade: uma avaliao bblica, tratando
de um dos textos mais favoritos dos pregadores da Confisso Positiva, segundo ele. O texto
o de Hebreus 11, a galeria dos heris da f. Romeiro (2007, p. 71) observa que tais pregadores
enfatizam o valor da f e de como ela levou os servos de Deus, na Bblia, a grandes vitrias e
fantsticas proezas. Coloca ainda que realmente h uma lista, comeando por Abel (v. 4-35),
de homens e mulheres que triunfaram pela f, mas que dos versculos 35-38, pode-se ver um
segundo grupo de pessoas que, pela f, passaram por sofrimentos atrozes (e isso no
lembrado por esses pregadores).
A indagao, portanto, coloca por Romeiro se o primeiro grupo de Hebreus 11 que
triunfou pela f, tinha mais f que o segundo grupo o qual sofreu terrivelmente pela f. Ele
mesmo responde que obviamente a resposta no. Creio ser necessrio ter muito mais f
para sofrer pelo evangelho do que para desfrutar de suas bnos. (ROMEIRO, 2007, p. 71).
Entrando numa abordagem tica, Romeiro salienta a beleza da concluso do captulo
de Hebreus citado o qual se referindo apenas a respeito do segundo grupo diz que eles foram
dos quais o mundo no era digno (v.38). Completa com uma citao do, ento, pastor Caio
Fbio (cujo livro j fazia parte da bibliografia dessa pesquisa) onde diz:

medida que se parte para a nfase do ter, perde-se o ser. Isso porque a f crist
uma f baseada totalmente no ser. Em Hebreus 11: 1-40 temos um texto que afirma
a f. Do v. 1 ao 35 se fala daqueles que foram (ser) e tiveram (possuir, conquistar),
como Abrao, que foi e teve [...] No entanto, j do v. 35 em diante fala-se daqueles
que foram e no tiveram [...] Vejo os irmos adeptos da teologia da prosperidade
afirmando o ter. Peo ento a eles que leiam Hebreus 11, tentando mostrar-lhes que
a f profunda, genuna, nem sempre a f que garante o ter, mas sempre f que
garante o ser. O interessante que do 35 em diante que se fala dos homens dos
quais o mundo no era digno [...] No estou dizendo com isso que no possamos
ter. Ao contrrio, o prprio texto de Hebreus mostra que possvel e bom ser e ter.
no entanto, quando a busca do ter o alvo da vida, o ser se desvanece. (CAIO
FBIO apud ROMEIRO, 2007, p. 72).

Num outro captulo intitulado de Homens ou deuses?, Romeiro (2007) salienta que
dentro da Confisso Positiva h aqueles que tambm se deixaram enganar pela serpente e
hoje esto proclamando a deidade do homem. Entre vrias frases citadas como fruto de tal
ensinamento, onde na maioria so de Hagin, Romeiro mostra uma interpretao pelos
pregadores do Movimento da F um tanto quanto inconsistente. Dizendo que eles tentam
buscar apio na prpria Bblia para a proclamao da deidade do homem, Romeiro menciona
um texto muito citado por tais pregadores que encontra-se em Salmos (82:2): Eu disse: Sois
 61

deuses, sois todos filhos do Altssimo, explicando tambm que esse texto mais tarde seria
citado por Jesus em Joo 10:34. (ROMEIRO, 2007, p. 81).
Interpretando o citado texto, Romeiro deixa claro o equvoco no uso do mesmo para
trazer os ensinamentos propostos pelos pregadores da f mencionando que nesse salmo o
Senhor Deus se dirige aos juzes de Israel, que, a exemplo de Moiss em xodo 4:16, so
considerados representantes de Deus. Explicando ainda que em tal texto esses juzes so alvo
da repreenso devido s injustias cometidas, Romeiro transcreve o comentrio de Robert
Bowman sobre essa passagem:

Uma interpretao alternativa concorda que os deuses so juzes israelitas, mas

considera o uso do termo deuses como uma figura de linguagem conhecida como
ironia. Ironia um recurso de retrica em que alguma coisa dita de tal maneira a
fazer com que a assero parece ridcula (compare com a ironia de Paulo, chegastes
a reinar sem ns, em 1 Corntios 4:8, em que o que Paulo afirma que eles no se
tornaram reis). De acordo com esta interpretao, a descrio paralela de deuses
como filhos do Altssimo (que, como se discute, no adota o uso do termo
veterotestamentrio filhos de Deus), a condenao dos juzes por causa de mpios
julgamentos, e, especialmente, a declarao: Todavia, como homens, morrereis (v.
7), apontam para a concluso de que os juzes esto sendo chamados de deuses
ironicamente. (BOWMAN apud ROMEIRO, 2007,p. 82).

Nessa mesma linha de ensino, Romeiro cita outro texto que segundo ele tambm um
dos favoritos da Confisso Positiva que 2 Pedro 1:4 ... pelas quais nos tm sido doadas as
suas preciosas e mui grandes promessas, para que por elas vos torneis co-participantes da
natureza divina, livrando-vos da corrupo das paixes que h no mundo. Com base em tal
texto, Marilyn Hickey, declara Romeiro, afirma, em seu livro Quebre a cadeia da maldio
hereditria com muita ousadia: Mas ns, agora, temos a natureza de Deus, e isso nos torna
participantes de todos os seus atributos .... (HICKEY apud ROMEIRO, 2007, p. 83).
Da mesma forma Valnice Milhomens tambm citada por declarar que Deus
assumiu a natureza humana para que o homem assuma a natureza divina e que Cristo
tornou-se o que ns somos para que ns nos tornemos o que ele . Romeiro comenta ainda
que em um outro de seus programas Milhomens tentou se defender comentando que algumas
pessoas estavam dizendo que ela estava ensinando que somos deuses. Para tanto ela declarou
que: Isto no verdade. Eu nunca disse isso. a Palavra quem o diz, confirmando com a
citao de do texto de 2Pedro 1:4. (ROMEIRO, 2007, p. 83).
Abordada a leitura de tais pregadores da Confisso Positiva sobre o texto referido,
Romeiro (2007), explica que Pedro est falando do carter ou da natureza moral de Deus.
Esclarece ainda que medida que os cristos afastam da corrupo do mundo passam a
demonstrar os atributos comunicveis de Deus, como os descritos nos versculos 5 a 9, mas
 62

que os atributos incomunicveis de Deus, tais como onipresena, onipotncia e oniscincia,

no so exibidos pelos cristos.
Sobre a frase de Hagin onde declara: Voc tanto uma encarnao de Deus quanto
Jesus Cristo o foi, Romeiro menciona o interessante comentrio de Rob Bowman onde
declara que:

O erro nesse raciocnio encontra-se na definio de encarnao. Cristo no foi

meramente Deus habitando num ser humano, uma heresia (como o nestorianismo)
que a igreja primitiva condenou, pois afirmava que o Verbo, na verdade, no se
tornou carne (Jo 1:14), mas que apenas uniu-se a um ser humano. Sem dvida, o
Cristo encarnado foi uma pessoa em quem estavam perfeitamente unidas duas
naturezas, a divina e a humana; o cristo uma pessoa com uma natureza, a humana,
em quem uma pessoa separada, Deus, o Esprito Santo (e, atravs dele, o Pai e o
Filho tambm) habita. (apud ROMEIRO, 2007, p. 84).

No captulo intitulado Quem o Filho do Homem? o pastor Romeiro (2007, p. 85)

salienta, ao tratar da cristologia da Confisso Positiva, uma das afirmaes de Hagin que,
segundo suas palavras, merecem ateno a de que a morte de Jesus no removeria os
nossos pecados e por isso ele teve de provar a morte espiritual. Assim, ao combater outro
ensinamento do movimento referido, Romeiro explicita e refuta tal interpretao bblica ao
declarar que um dos versculos preferidos para defenderem tal posio o de 2 Corntios 5:21
inserindo imediatamente o comentrio de McConnell sobre essa passagem para mostrar o
equvoco do uso da mesma. Na citao de Romeiro, McConnell diz o seguinte para esclarecer
a passagem referida:

A crena dos ensinadores da f de que Jesus tornou-se pecaminoso indica uma

grosseira interpretao do conceito veterotestamentrio do sacrifcio substitutivo
(baseado na perfeio e santidade da vtima sacrificial). Os animais do sacrifcio
escolhidos para a oferta pelo pecado tinham de ser um novilho sem defeito (Lv
4:3), um bode sem defeito (Lv 4:23) e uma cordeira sem defeito (Lv 4:32). A
pessoa que apresentava essas ofertas santas coloca a sua mo sobre os animais para
simbolizar a transferncia de seu pecado e culpa (Lv 4:4, 24, 33). Essa transferncia
de pecado era simblica e no literal. A doutrina da identificao, de Kenyon, diz
que o momento da transferncia do pecado esses animais tornavam-se imundos,
tornavam-se pecado. O que acontecia era exatamente o contrrio. No momento da
transferncia, a oferta tornava-se santa ao Senhor; qualquer que tocasse ou comesse
a oferta pelo pecado tambm se tornaria santo (Lv 6:25-27,29). O animal sacrificial
no se tornava pecado; o pecado era-lhe simbolicamente atribudo. Esses conceitos
levticos de substituio e atribuio so a plataforma de 2 Corntios 5:21. Jesus no
se tornou literalmente pecado; o pecado foi-lhe atribudo simbolicamente. As
Escrituras ensinam claramente que o sacrifcio de Jesus foi uma oferta substitutiva
apropriada porque era uma oferta sem pecado. Pedro baseia-se nos smbolos
levticos quando escreve que somos redimidos com o precioso sangue, como de
cordeiro sem defeito e sem mcula, o sangue de Cristo (1 Pe 1:19). O escritor aos
hebreus tambm faz o mesmo quando declara que Cristo [...] a si mesmo se
ofereceu sem a mcula a Deus (Hb 9:14). Aqui, novamente, como I Pedro 1:19,
 63

sem mcula (anomos) refere-se a uma exigncia levtica de um sacrifcio

externamente perfeito (veja x. 29:1, Septuaginta). (apud ROMEIRO, 2007, p. 90).

Romeiro conclui que se constitui numa contradio das Escrituras afirmar que a morte
fsica de Jesus no removeria os pecados da humanidade. E ainda nesse mesmo intuito, tal
pesquisador, cita a explanao de Valnice Milhomens sobre o texto de Isaas 53:9:
Designaram-lhe a sepultura com os perversos, mas com o rico esteve na sua morte.
Romeiro (2007) explica que a palavra morte est no plural no texto original e que
Milhomens, dizendo ter consultado a Bblia de Scofield, diz que esse no havia captado o
sentido da revelao, por ter Scofield comentado que, em sua Bblia de estudo, que o
vocbulo no plural (mortes) deve ser entendido como plural de intensidade, morte muito
violenta. Fazendo essa observao, Valnice, segundo Romeiro, diz que mortes na
passagem de Isaas significa que Jesus morreu duas vezes, fsica e espiritualmente. Afirma
ainda que o rico dessa passagem o mesmo mencionado em Lucas 16:19-31, o que no deixa
de ser uma interpretao absurda do texto. (ROMEIRO, 2007, p. 90).
Considera-se no momento relevante e oportuno observar as consideraes de
McConnell citadas por Romeiro objetivando esclarecer o assunto:

A maior deficincia desse ensino que ele baseado numa nica palavra de um nico texto
da Escritura. Como j observou um erudito, qualquer doutrina que s tem um versculo
como base, no tem nenhum. No hebraico, nomes no plural expressam majestade, posio,
excelncia, magnitude e intensidade. Em Isaas 53:9, mortes um plural de intensidade,
usado pelo escritor para indicar que a morte mencionada foi uma morte particularmente
violenta. Isto no significa que o rei de Tiro morreu duas mortes nem que o Messias morreu
duas mortes.

Outro exemplo dessa forma Ezequiel 28:8-10, que descreve a violncia e a certeza da
morte do rei de Tiro: E morrers da morte dos traspassados. Keil and Delitzsch declaram
que a forma plural para morte usada em Isaas 53:9 e Ezequiel 28:10 um exemplo de
pluralis exaggerativus: aplicado para uma morte violenta, cuja dor faz como se fosse
morrer repetidas vezes (Commentary on the Old Testament, vol. 7, Isaiah, p. 329).
(MCCONNELL apud ROMEIRO, 2007, p. 91).

Outra questo que expressa claramente nas nascentes do movimento da f o estilo de

uso da Bblia e suas leituras citado por Romeiro (2007) quando coloca a afirmao de Hagin
na qual citando Atos 13:33 (ele a cumpriu plenamente para ns, seus filhos, quando
ressuscitou Jesus, como est escrito no segundo Salmo: Voc o meu filho, eu hoje o gerei)
diz que Jesus s nasceu ou foi gerado na ressurreio e no quando entrou no mundo como o
menino de Belm. No entanto, Romeiro (2007, p. 93) explica que Atos 13:33 uma citao
direta de Salmos 2:7, um salmo que fala da vitria do Messias. Para aprofundar o
 64

esclarecimento, Romeiro, acrescenta ainda o comentrio de Howard Marshall que diz o

seguinte:

Freqentemente se argumenta que foi o emprego de versculos tais como este que
capacitou a igreja a considerar que Jesus foi adotado por Deus como Seu Filho na
ocasio da ressurreio (e que foi somente numa etapa posterior que a igreja veio a
crer que Jesus j era Filho de Deus durante a Sua vida terrestre). altamente
improvvel, no entanto, que a igreja primitiva encarasse a ressurreio como um
comeo e que depois empregasse esta idia para argumentar que Jesus veio a ser
Filho de Deus na ressurreio. Pelo contrrio, foi porque foi reconhecido como Filho
de Deus que o Salmo 2 pde ser aplicado a Ele, passando depois a ser encarado
como prenncio da ressurreio. (MARSHALL apud ROMEIRO, 2007, p. 94).

Atravs da explorao da idia de que Cristo desceu ao inferno, Romeiro (2007, p. 97)
diz que nenhuma das passagens usadas como apoio para tal argumentao trata claramente e
a contento tal questo, o que a torna muito controvertida, tais como Salmos 16:10; Romanos
10: 6-7; Efsios 4:8-10; 1 Pedro 3:18-20; 4:6.
Dentre os texto que Romeiro (2007, p. 97) menciona ele considera que I Pedro 3:18-20
o mais, segundo suas prprias palavras, palpitante.

Pois tambm Cristo morreu, uma nica vez, pelos pecados, o justo pelos injustos,
para conduzir-vos a Deus; morto, sim, na carne, mas vivificado no esprito, no qual
tambm foi e pregou aos espritos em priso, os quais, noutro tempo, foram
desobedientes, quando a longanimidade de Deus aguardava, nos dias de No,
enquanto se preparava a arca, na qual poucos, a saber, oito pessoas, foram salvos,
atravs da gua. (ROMEIRO, 2007, p. 97).

Sobre essas questes do estudo da teologia, a questo da educao teolgica, Edir

Macedo declara que:

O religioso tenta explicar Deus; o cristo, compreend-lo. Atravs da tentativa de

explic-lo, surgiu a teologia, que abrange vrios ramos, a saber: dogmtica, moral,
asctica, mstica, sistemtica, exegtica, pastoral e outros. Todas as formas e todos
os ramos da teologia so fteis; no passam de emaranhados de idias que nada
dizem ao inculto, confundem os simples e iludem aos sbios. Nada acrescentam f
e nada fazem pelos homens, a no ser aumentar sua capacidade de discutir e
discordar entre si. (MACEDO apud ROMEIRO, 2005, p. 118).

No entanto, Gordon Fee, ordenado ministro na Assemblia de Deus em 1959, foi um

dos primeiros a inserir a hermenutica na agenda pentecostal e chocou um auditrio, segundo
Romeiro (2005, p. 129), ao expor, sem clemncia, as deficincias da hermenutica
pentecostal.
 65

Duas observaes deveriam ser feitas sobre a hermenutica dentro do movimento

pentecostal tradicional. A primeira sua atitude para com as Escrituras, que tem
revelado sistematicamente desprezo geral pela exegese cientfica e pela
hermenutica refletida com cuidado. Na verdade, a hermenutica simplesmente no
tem sido algo pentecostal. As Escrituras so a Palavra de Deus, e devem ser
obedecidas. Em vez da hermenutica cientfica, desenvolveu-se uma espcie de
hermenutica paradigmtica obedece ao que poder tomado, literalmente:
Espiritualize, alegorize e devocionalize o restante: (...). A segunda, provavelmente
justa e importante, observar que, em geral, a experincia dos pentecostais tem
precedido sua hermenutica. Num certo sentido, o pentecostal tende a fazer exegese
com base em sua experincia. (FEE apud Romeiro, 2005, p. 121).

Tais palavras de Fee, Romeiro diz que se encaixam adequadamente no contexto

brasileiro citando palavras de Edir Macedo nas quais expressa sua viso da Bblia como um
livro de experincias:

Poder-se-ia dizer que vemos, no Antigo Testamento, a experincia religiosa de um

povo, Israel; nos evangelhos, a experincia religiosa de Jesus; nos Atos, a
experincia religiosa dos apstolos; e nas Epstolas, a experincia religiosa da Igreja.
O livro de Apocalipse seria, ento, o ltimo captulo da experincia religiosa da
humanidade. (apud Romeiro, 2005, p. 121).

Diante da exposio sociolgica sobre a questo do uso da bblia e sua interpretao

dentro de um discurso marcado pela promessa de prosperidade onde parece viabilizado por
uma leitura utilitarista do texto sagrado pode-se levar em conta o aspecto de atribuio ao
transcendente do que imanente no discurso neopentecostal. Ou seja, a face do que alguns
autores (citados abaixo) chamam de alienao de tal mensagem, pois esse aspecto pode se
tornar tambm em uma hiptese a ser considerada no conjunto de razes para uma leitura
bblica que parece desconsiderar o contexto histrico que conforma as Escrituras Sagradas.

3.3- Alienao: uma hiptese para anlise

A condio econmica desfavorvel e a posio social marginalizada fazem com que

os fiis busquem solues imediatas neste mundo, pois desejam se livrar de seus sofrimentos
terrenos. Entretanto, de acordo com as crenas neopentecostais, pode-se perceber que as
solues abarcam uma natureza mgica, suprindo a demanda por solues dos problemas que
ameaam vida de maneira simblica e emblemtica.
 66

Essas teologias que constituem a base da resistncia pobreza e ao sofrimento

enfocam uma espcie de soluo mgica para todos os sofrimentos terrenos dos fiis, pois
pregam e acreditam firmemente que, por meio de f, orao e exorcismo, podem libertar os
indivduos de quaisquer problemas ou de quaisquer demnios. (MARIANO, 1999, p. 59).

A Teologia da Prosperidade afirma que a vida desejada e planejada por Deus para os
seus filhos a vida feliz, ou seja, satisfeita de todos os bens. Mas, para tanto, faz-se necessria
a compreenso de que doar tomar posse dos bens que Deus destinou a seus filhos. Mariano
(2004) explica que os pastores ensinam que quem no paga o dzimo rouba a Deus, que, na
condio de dono de todas as riquezas existentes, exige de volta 10% dos recursos que
concede aos seres humanos. Essa concepo se alia crena de que s alcana bnos quem
tem f. No caso, ter f significa crer piamente no que os pastores pregam e agir conforme os
ditames dessa pregao. Para provar sua f os fiis so induzidos a realizar sacrifcios ou
desafios financeiros.
Na condio de dizimistas e ofertantes, os fiis almejam adquirir e exercer o direito de
cobrar do prprio Deus o pronto cumprimento de Suas promessas bblicas: vida saudvel,
prspera, feliz e vitoriosa. (MARIANO, 2004).
Tem-se, assim, a convico de que tudo que perturba a ordem original deve ser
desfeito pelos rituais da cura e do exorcismo, para que a bno possa fluir. Portanto, h
esperana para todos, haja vista que para ser bem sucedido no h grandes obstculos a
transpor, basta aceitar a Cristo, declarar verbalmente j ter recebido suas promessas bblicas,
ser fiel nos dzimos, generoso nas ofertas e ter f no Deus vivo que tudo pode. (MARIANO,
1999, p. 59). A soluo para prosperar, ser feliz e saudvel est em ter uma f inabalvel e em
observar regras bblicas, sendo que o sacrifcio que Deus exige do fiel, segundo a Teologia da
Prosperidade, a fidelidade nos dzimos e a generosidade nas ofertas. Dzimos que, segundo
R. R. Soares (apud. MARIANO, 1999, p. 161), existe desde a criao do homem, os quais
constituem um meio para refazer o relacionamento com Deus, tornando o fiel apto para
desfrutar das promessas bblicas. Acredita-se, desse modo, que so capazes de mudar a
realidade indesejvel por meio do vnculo de f com as foras divinas.
Logo, s no prspero, saudvel e feliz nessa vida quem no tem f, no cumpre o
que a Bblia diz e quem est envolvido com o Diabo. A posse de bens, sade e boas condies
de vida so apresentadas como prova de espiritualidade do fiel. Dessa forma, de acordo com
Freston (1994, p. 149), no contexto do capitalismo selvagem, a IURD proclama a
sobrevivncia dos mais fis. Quem tiver f, progredir. Esse autor considera que h mltiplas
 67

explicaes para o fracasso que legitimam a continuao de uma classe que no tenha
alcanado a prosperidade.
Assim, muitos dos mais sofridos, mais escuros e menos escolarizados da populao,
que buscam a superao de suas miserveis condies de existncias, vem nessas teologias
uma resistncia pobreza, um sentido, uma esperana. Mas, alm de carregarem o peso do
sofrimento, ainda acrescenta-se a esse o peso da culpa pela crena de que os males significam
falta de f ou de algum ato de desobedincia a Deus ficando, dessa forma, vulnerveis
maldade do Diabo.
Ao ser colocado no diabo a responsabilidade de todos os males, considerando-o como
o exterminador da riqueza, tira-se os olhos sofridos do alvo concreto de sua luta para lev-los
a uma alienao que concentra sua resistncia na crena de que o nico obstculo a ser
superado a anttese divina, para que, assim, as bnos de Deus sejam liberadas satisfazendo
os interesses mundanos.

As igrejas neopentecostais especializaram-se em prover solues simblicas para

todo tipo de problema. Seu discurso procura fornecer sentido, orientar e ajudar as
pessoas a superar as aflies cotidianas. Tenta dar-lhes esperana e fomentar sua
autconfiana. Ao mesclarem o social com o espiritual, no propem militncia
poltica, mas sim militncia religiosa, engajando o fiel ora num processo de
santificao, ora num combate espiritual, s vezes nos dois, visando a libertao do
mal. (MARIANO, 1999, p. 146).

Azevedo (apud MARIANO, 1999) define que a caracterstica do neopentecostalismo

a nfase no Diabo e na guerra espiritual contra os demnios, chamando, assim, a ateno para
a agressividade de sua militncia e para a crena de que a palavra humana associada f que
faz acontecer coisas nesse mundo.
Os entraves prosperidade so eliminados, nessa teologia, por meios que ultrapassam
o discurso de legitimao do gesto de doar, lanando mo de rituais que modifiquem o estado
de vida do fiel impedido de viver a prosperidade. Esses rituais oferecem em suas execues
uma espcie de crtica utpica da realidade vivenciada, revelando e fazendo com que os fiis
sejam cmplices com o mundo novo possvel. Os neopentecostais, ao recriarem um mundo de
sentido dentro das grandes crises que afetam as populaes, sobretudo nas grandes cidades,
oferecem as utopias do bem estar social prometido pela sociedade moderna, mas negados em
suas instituies. (PASSOS, 2005).
O neopentecostalismo pretende a transformao da sociedade por meio da converso
individual e, para tanto, ingressa na mdia como estratgia para o proselitismo e tambm na
 68

poltica, sendo essa partidria, para expandir seu crescimento e defender interesses
corporativos, entre os quais enfatiza o da liberdade religiosa. Mariano (1999) ressalta que o
uso da mdia pela Universal tem significado econmico, porquanto utilizada como
instrumento de arrecadao e de sustentao da estratgia expansionista.
Segundo Mariano (1999), a perspectiva teolgica da guerra espiritual ostenta
concepes de recristianizao da sociedade pelo alto, por meio da poltica partidria e
tambm pela mdia eletrnica. Um ideal utpico ao no se converter em posicionamentos
crticos diante do sistema econmico que promove a injustia.
Seu engajamento na esfera poltica, como se v, no desinteressado nem nobre, pois
visa, basicamente, conquista de poder e satisfao dos interesses corporativos com
justificativas de mandatos sempre pautadas em privilgios fiscais para as igrejas e do combate
para que as mesmas no sofram penalidades pela desobedincia de leis referentes poluio
sonora e s edificaes. (MARIANO, 1999). Csar (1999, p. 103) questiona se tal tipo de
relao social ser libertadora entendida como participao responsvel na sociedade e em
particular na representao poltica?.
A adequao sociedade no , desse modo, percebida como meio concreto de
resistncia aos sofrimentos do povo que demanda essa mensagem de soluo dos problemas
emergentes, mas parece apenas demonstrar a busca de interesses das instituies, sejam esses
econmicos, corporativos ou proselitistas.
No se evidencia, portanto, uma atitude crtica ao sistema econmico e poltico como
um todo ao pregar a crena da resoluo dos problemas no mbito da situao humana
empiricamente dada transcendncia, gerando um comportamento passivo e alienado com
opresso acrescentada pela culpa no momento de infortnio, apresentado como prova da falta
de espiritualidade do fiel. Apesar da nfase dada aos problemas cotidianos que ameaam a
vida humana, a maneira de lidar com referidos problemas parecem sem sentido, pois se
observa pouca ou nenhuma ateno anlise do que ocorre no mundo, sejam realidades
sociais, polticas ou econmicas causadoras dessa destruio da vida. (CSAR; SHAULL
1999).
Isso porque se prope resolver todos os males por meio de uma teologia limitada por
ser individualista e espiritualista. E, mesmo com a presena de boas aes de servios, por
mais necessrias que sejam para alguns em sua luta diria pela sobrevivncia, no levam s
mudanas estruturais necessrias no momento atual.
 69

O neopentecostalismo precisa aprofundar sua leitura da Bblia em termos de uma

viso que ultrapasse uma espiritualidade centrada na piedade individualista que o
tem caracterizado. Somente assim poder enfrentar mais adequadamente os desafios
das estruturas sociais que produzem a misria e a pobreza, complementando, por
exemplo, meras campanhas de distribuio de alimentos ou uma participao
poltica limitada a cargos polticos no Congresso Nacional. (CSAR, 1999, p. 145).

Mesmo que a Teologia da Prosperidade promulgue uma vida bem sucedida aqui e
agora relevante salientar que a mesma

no tece uma nica crtica sequer ao capitalismo, nem injustia e desigualdade

sociais, nem aos desequilbrios econmicos do mundo globalizado. Na melhor das
hipteses, o que ela proporciona, ao indivduo, no ao coletivo, resume-se a
elementos de natureza psicolgica: melhora da auto-estima, aumento da
autoconfiana, vontade de prosperar, esperana no futuro. (MARIANO, 1999, p.
185).

Mariano (2004) diz que os cultos da Universal se constituem em ofertas sob medida
para atender s demandas de quem cr que pode ser bem sucedido nesta vida e neste mundo,
recorrendo s instituies intermedirias de foras sobrenaturais. Baseiam na oferta
especializada de servios mgico-religiosos, as quais esse pesquisador caracteriza serem de
cunho teraputico e taumatrgico, centrados em promessas de concesso divina de
prosperidade material, cura fsica e emocional e de resoluo de problemas familiares,
afetivos, amorosos e de sociabilidade.
Em sua anlise sobre a resposta ao sofrimento dos pobres dada pelo pentecostalismo,
enfatizando sua ltima fase, Csar (1999, p. 30) questiona a contribuio deste para a criao
de uma sociedade que supere as estruturas injustas, a fome, a violncia, etc. Csar (1999)
pergunta em sua anlise, se essa oferta de esperana que transfigura em vitria situaes
normalmente associadas frustrao e ao desespero no seria alienao, fanatismo ou
ingenuidade.
A marca central dessas teologias que oferecem solues para os problemas da vida o
mundo transcendente da f e da espiritualidade e, paradoxalmente, nessa dimenso, muitas
vezes tachada de alienante, que se manifesta a resistncia, o protesto, o grito, da criatura
oprimida. (CSAR, 1999, p. 58).
 70

4. UMA ANLISE DO SISTEMA DE TROCA NEOPENTECOSTAL

Nesse captulo tm-se relatos de duas reunies da Igreja Universal do Reino de Deus.
So narrados a fim de averiguar e evidenciar a prtica do neopentecostalismo e mais
especificamente observar as falas dos pastores, a nfase de sua pregao bem como nos
cnticos entoados e tambm no comportamento dos fiis.

4.1- Relatos de reunies da IURD

No dia 10 de novembro de 2008 das 15:00hs s 16:45hs na Igreja Universal do Reino

de Deus em Belo Horizonte na rua Olegrio Maciel, 1329 no bairro de Lourdes aconteceu a
reunio chamada Nao dos 318. Essas reunies das segundas-feiras so especificamente para
prosperidade e so denominadas de Congresso Empresarial com o slogan Nao dos 318
Santurio da Grandeza. Esse nmero 318 baseado no texto da bblia no qual Abrao envia
318 homens para salvar L e sua famlia. Por isso essas reunies ocorrem com a presena de
318 pastores.
Dessa maneira, milhares de pessoas na busca da transformao financeira comparecem
Nao dos 318, s segundas-feiras, s 6h, 8h, 10h, 12h, 15h e, especialmente, s 19h30.
Essa igreja da IURD mencionada a Catedral da F de Belo Horizonte tambm
chamada de Templo Maior. Para essa especfica reunio relatada observa-se que por volta das
14:20hs o estacionamento do prdio da igreja, que conta com dois andares, tinha apenas cerca
de 40% de suas vagas ocupadas, sendo que tais carros no eram na sua maioria de pessoas que
participavam da reunio. A igreja se localiza num bairro de classe alta e est bem prxima ao
shopping Daimmond onde possui um fluxo de carros e pessoas muito intenso. H pouco
tempo foi colocado um ponto de nibus em frente Catedral da F. A mesma tem uma
belssima fachada, que possui no alto a logo da igreja que um corao com uma pomba e
logo abaixo est escrito em letras douradas a frase Jesus Cristo o Senhor. Na entrada
possui uma escadaria no centro e rampas nas laterais. A igreja em sua parte externa pintada
em bege alternando com branco. Possui vrias portas para entrada e sada com um rol de
entrada que antecede s outras portas que do acesso ao local das reunies.
 71

Internamente, no espao das reunies, segundo um dos pastores, possui cinco mil
cadeiras de madeira e couro das quais cerca de duas mil estavam ocupadas na reunio
observada. O Templo possui ar-condicionado e o piso todo em granito. O altar alto
contendo nas laterais escadas para o acesso. No centro do altar tem-se um plpito de madeira
com uma cruz na frente. Nesse dia havia uma cortina dourada que dividia o altar ao meio,
ficando uma parte na frente da cortina e outra atrs da cortina onde em determinados
momentos pessoas que aceitavam fazer algum voto de sacrifcio eram convidadas a passar
pelo Santurio das Riquezas de Deus localizado por trs dessa cortina. Em cima do altar
estava um letreiro luminoso, como uma placa, no qual estava escrito Santurio das Riquezas
de Deus. Nas paredes ao lado do altar dois quadros grandes nos quais estavam escrito o
seguinte versculo: E, se algum me ouvir o Pai o honrar.
A reunio teve incio pontualmente s 15:00hs. Havia uma mesa prxima s portas que
do acesso ao local do culto onde alguns pastores entregavam selos para colar numa cartela
que iria ser entregue no momento da reunio, como informavam a todos. O pastor inicia a
reunio fazendo uma orao pelos fiis os quais foram convidados a se dirigirem para frente
do altar. O pastor ora e canta acompanhado por um homem que canta e toca o teclado. Com as
pessoas ainda frente o pastor comea a falar do texto da bblia que narra o fato de Fara ter
dado ouvidos a Jos quando este o orientou sobre como proceder na hora da crise para no
sofrer seus danos. Assim ele diz que atravs de Jos o Egito prosperou no momento de crise.
Com base em tal texto, do qual no menciona a referncia, diz para o povo que basta seguir a
orientao do homem de Deus para prosperar. Voc vai seguir o que eu vou te falar, declara
o pastor. Complementando, o pastor conta o testemunho de uma pessoa que, segundo ele, se
deu bem ao seguir suas orientaes. O texto mencionado no foi lido na bblia e nem essa foi
aberta durante toda a reunio, pelo pastor.
O pastor continua dizendo que preciso esquecer a posio social assim como Fara,
pois ele se humilhou quando se disps a ouvir um escravo, Jos. Depois dessa fala ele faz um
apelo para que se levante um clamor erguendo as chaves de lojas, etc. Chama todos os 318
pastores ao altar para orar juntamente. Fazem splica de socorro para que a misria no
alcance aquelas vidas e todos gritam juntos: sai. Logo aps pede-se para que todos
apresentem a Deus a sua fidelidade, o dzimo, o voto pelo socorro. O envelope dos dzimos
oferecido enquanto o pastor explica que o dzimo faz com que Deus abenoe o trabalho de
cada um.
Os fiis so chamados a passarem pelo Santurio, parte de trs da cortina que divide o
altar, entregando o dzimo declarando em alta voz que o socorro vai vir. Nesse instante as
 72

luzes foram parcialmente apagadas para dar destaque placa luminosa: Santurio das
Riquezas de Deus. Uma cano entoada cuja letra fala de fazer sacrifcio para que a vida
mude: Deus prover na vida de quem sacrificar. Assim, o pastor faz oraes, enquanto as
pessoas passam no altar, clamando para que o Deus de Salomo responda quelas criaturas
que esto com a conta no vermelho, etc. Ele adverte dizendo: Clama pessoal.
Novamente em seus lugares os fiis so desafiados a levantarem os documentos,
chaves enquanto os pastores passam por eles tocando tais objetos. Nesse intere o pastor diz:
se voc cr que Deus vai te abenoar e abrir as portas pegue uma oferta e erga em direo s
portas pelas quais entraram, pois por essas portas vocs vo sair com a vitria. Novamente
pastores passam por entre as pessoas recolhendo as ofertas enquanto canta-se uma msica
qual todos acompanharam com palmas e gestos.
Aps, o pastor pede para pegarem na mo o envelope que receberam quando desceram
do altar e faz a leitura do versculo impresso no mesmo: Aquele que cr ver a glria de
Deus. O pastor interpreta dizendo que a glria de Deus o que os fiis mais precisam. Ele
orienta para que preencham o envelope colocando o nome e o ms, pois, segundo o pastor,
ainda em tal ms eles veriam a glria de Deus, esclarecendo que essa glria se evidencia
quando se compra, se adquire tudo. Porm, acrescenta que isso no para todos, mas somente
para quem cr. Com isso, o pastor desafia as pessoas a trazerem tal envelope na prxima
semana com R$50,00, nem mais e nem menos, como ele diz.
Os fiis so levados a levantarem o envelope e comearem a orar. E o pastor prope
para que quem quiser ser fiel a esse propsito deve colocar o envelope na cabea. Diz que a
crise no pode tocar na vida de quem fiel. Fala ainda que a misria tem fora e ensina ao
povo a determinar que essa fora no pode tocar suas vidas.
Em seguida pergunta quem quer fazer o propsito de trazer o dzimo toda a segunda-
feira. Para isso propsito entregue um saquitel o qual erguido para uma orao que pede o
enchimento do mesmo. O pastor agora quer orar pelos dizimistas e desafia para que 300
faam um propsito de no aceitar levar um dzimo menos do que R$100,00. O pastor vai
para dentro do santurio e pede para que esses vo atrs dele onde vai abeno-los colocando
a mo em suas cabeas. Canta-se uma msica que tem como coro a frase: campeo,
vencedor, essa f te faz imbatvel. O pastor retorna e diz: levanta o saquitel, pessoal. Pede
s pessoas para dizerem que no aceitam trazer um dzimo menor do que R$50,00. Outro
pastor traz um perfume de Israel que consagrado e utilizado para abenoar os fiis.
 73

Aps essa bno, as mulheres que querem ser vitoriosas so chamadas frente
enquanto os homens so convocados a ficarem de p e estenderem as mos para elas. As
mulheres so ungidas e mesmo as que continuaram assentadas recebem a uno.
O pastor comea inicia um momento como de uma pregao dizendo que existem dez
coisas necessrias para a pessoa se tornar vencedora. Tem que colocar fora no que faz, tem
que colocar coragem, pois Deus apareceu a Gideo porque ele era corajoso, diz o pastor.
Mencionando somente essas duas coisas deixa o convite para a participao das oito
segundas-feiras entregando a tal cartela e orando para selar esse compromisso.
Nesse momento o pastor passa a falar sobre a entrega de um papel chamado de o
santurio instruindo para que o mesmo fosse depositado no santurio na prxima semana. Os
pastores distribuem e cada um deve levar quantos quiser para convidar outras pessoas. As
pessoas levantam o santurio e o pastor ora consagrando.
Quem est precisando de uma resposta at amanh?, pergunta o pastor. Conta o
exemplo de uma mulher que esteve no culto pela manh e que obteve a resposta que precisava
ainda no momento da reunio. Ele, ento, convida essas pessoas a subirem no altar,
esclarecendo que elas iro descer com a vitria. O pastor ainda diz o seguinte: quem me
conhece sabe que eu no demoro para pedir oferta. D quem tem e quem quer. Assim, chama
100 pessoas para dar ofertas nos valores que fiquem entre R$1000,00 e R$50,00. Ele diz que
mesmo que seja o nico cem reais que o fiel tenha ele deve vencer a voz que diz para no dar.
Depois de vrios apelos e umas 40 pessoas j na frente, o pastor abaixa para trinta reais at
chegar a dez reais. Ele ensina que quando se faz um desafio, Deus obrigado a se manifestar.
O pastor entra no santurio com essas pessoas e depois diz para elas ligarem o celular porque
a boa notcia j vai chegar. L de dentro do santurio o pastor pede para quem est no banco
levantar a mo com o que tem no bolso. Esses tambm vo frente entregar a oferta.
Vrios pastores passam por todo Templo entregando o que chamam de Conferncia
que uma mensagem num folheto. Entregam tambm um estudo que ser feito na quarta-feira
o qual est grampeado e s pode ser aberto na igreja. O pastor l a Conferncia e diz que Deus
no visto nas coisas pequenas, mas nas grandes. Ele pergunta para as pessoas se suas vidas
esto mostrando Deus ou a vergonha. Conta o testemunho da mulher que tinha tumores na
cabea e que deu os R$10.000,00 que tinha no banco. Tal mulher teria escutado o anncio na
rdio e foi na igreja. Assim o pastor diz que a f que muda a vida de uma pessoa a f do
sacrifcio. Se voc quer melhorar de vida tem que fazer muito mais do que ofertar e dizimar,
tem que fazer o sacrifcio. Quando h sacrifcio, h fogo. Ele pergunta aos fiis quem havia
honrado aquela mulher. Quando o povo responde que foi Deus, o pastor diz que no,
 74

explicando que foi o sacrifcio da mulher. Chama frente pessoas que precisam de uma
deciso em suas vidas e diz que quem estiver satisfeito com o que tem no precisava ir. Agora
diz que no est chamando para entregar envelope, pois o envelope cada um dos que
estavam na reunio. O pastor fala que o problema no o dinheiro, mas que se pede o
dinheiro para ver se a pessoa cr. Voc vai vencer. Bate no peito e diga. Levante tudo o que
seu e comece a orar, declara o pastor encerrando a reunio.
Sobre a reunio do dia 11 de janeiro de 2010 com incio s 19:30 horas na Igreja
Universal do Reino de Deus tambm no Templo Maior de Belo Horizonte uma obreira
declarou dando informaes que estaria presente um Bispo que iria falar sobre o segredo para
se tornar uma pessoa rica. Divulgando a reunio, a obreira salienta em suas informaes
prestadas em frente a Catedral argumentando que ser rico no pecado, e que assim o referido
Bispo iria tirar do fundo do ba, em suas palavras, o segredo para ser milionrio.
Por volta das 19:20 o estacionamento da igreja j tinha um nmero expressivo de carros
onde cada motorista recebe um carto de estacionamento ao adentrarem para organizao e
no para cobrana, pois o estacionamento gratuito.
Subindo a escadaria do estacionamento chega-se a porta principal da entrada do Templo
onde pastores entregavam a todos que chegavam uma pasta para que cada um pudesse guardar
os estudos que so entregues a cada segunda-feira e ministrados no momento da reunio. Os
pastores tambm pediam as pessoas que chegavam para deixar seus nomes com eles a fim de
serem alvos de orao ungindo tambm na entrada do local da reunio.
Logo no centro do altar havia um grande candelabro e nas paredes laterais o seguinte
versculo da bblia: E se algum me servir, o Pai o honrar. I Joo 12:26.
As pessoas iam chegando e pontualmente s 19:30 horas um pastor falou ao microfone
comeando a reunio cumprimentando a todos com um boa noite e imediatamente todos se
colocaram em p. Assim ele continua dizendo que vai orar por aqueles que fizeram alvos para
o ano de 2010. Diz que ele prprio fez e que a sua promessa de levantar os prximos
milionrios de 2010. Continua salientando que ganhar o primeiro milho at difcil, mas
que depois se pega gosto pela coisa. Assim o pastor desafia aqueles que acreditam que nesse
ano vo conquistar seu primeiro milho se propondo a ungir as mos apenas destes.
Nesse intere o pastor que lidera a reunio chama um homem para testemunhar sobre
sua vitria na vida financeira. Tal homem diz ter chegado igreja sem nada e conquistou seu
primeiro milho. O pastor ungiu esse homem e outros saram por toda igreja ungindo a todos
enquanto uma cano estava sendo entoada cuja letra enfatiza o fato de se obter a vitria:
subir como guia e conquistar, vou surpreender. O que Deus jurou ele cumprir.
 75

Interrompendo a cano, o pastor desafia a todos a pegarem sua maior nota dizendo
que ainda que seja de R$10,00 ou R$50,00, o que ele declara ser uma vergonha desafiando a
todos a declararem que isso vai mudar e que a melhor nota de cada um vai ser muito maior.
Assim ele ora, declarando que Deus vai levantar milionrios naquela reunio. As pessoas
oram com intensidade com as mos levantadas enquanto o pastor vai dizendo que Deus ir
mudar a situao dos que naquele momento tm apenas uma nota de dez ou cinqenta reais na
carteira. Os fiis so orientados a colocarem, ento, tais notas levantadas nas sacolas que eram
passadas pelos pastores, com indignao declarando que em breve tero altos valores para
colocarem nas ofertas.
Depois desse desafio financeiro o pastor pede a todos que levaram seus dzimos para
colocarem nos envelopes ressaltando a importncia da fidelidade nos dzimos para a obteno
da prosperidade. Ele diz que seu desejo ver a todos dando dzimos no de cinqenta ou cem
reais, mas sim de milhes. No entanto, esclarece a importncia da fidelidade mesmo na hora
difcil dizendo que: no esperar voc se tornar grande para ser fiel, no.
Assim que os envelopes dos dzimos so entregues o pastor faz uma orao dizendo
que Deus no aceita dizimistas pobres. Assim, novamente outros pastores passam pela igreja
com os sacos para o recolhimento dos dzimos enquanto uma nova msica entoada.
O pastor entrevista outro homem que testemunha que aps freqentar a Nao dos 318
(como denominada as reunies das segundas-feiras) sua vida prosperou. Diz que
advogado, tem dois cursos superiores e que mesmo assim no conseguia conquistar a
prosperidade. Em suas palavras diz ter chegado na igreja de mos vazias e comeou a fazer a
corrente dos 318 cumprindo todos os votos e ofertas propostos. Assim, o pastor pergunta para
esse homem se depois que ele comeou a fazer os votos se continua de mos vazias.
Respondendo ele diz que depois que entrou na IURD fazendo os votos, sua vida mudou,
prosperou.
Aps esse testemunho o pastor comea, sem citar a passagem bblica, a falar sobre
Jac, salientando que ele trabalhava, Deus abenoava e ele enriquecia seu tio, Labo, mas ele
mesmo no tinha nada. Da mesma maneira que Jac, o pastor diz ter muitas pessoas na
reunio. Explica que muitos trabalham e apenas os patres enriquecem. Por isso, diz o pastor,
que chega uma hora em que se tem que tomar uma deciso, se revoltar contra a situao
fazendo algo alm de trabalhar. Complementa ressaltando que o homem que havia
testemunhado comeou a fazer os votos e assim prosperou.
Continuando sua explanao o pastor faz a leitura de alguns versculos bblicos sobre
Jac, mas no menciona a referencia e nem pede para as pessoas abrirem a bblia. Ressalta a
 76

passagem em que Jac diz que se no fosse Deus o seu tio teria coragem de mand-lo embora
de mos vazias. Ele explica que foi por causa de Deus que Jac no saiu da casa do seu tio de
mos vazias.
Nesse momento o pastor diz que vai ser entregue um envelope para que todos
declarem por meio de tal oferta que sua dependncia de Deus e no do homem. Dessa
forma, desafia a todos que desejam fazer o voto a se colocarem em p. O pastor que dirige a
reunio se ajoelha no altar e pede a outro pastor para que banhe sua cabea com gua
enquanto todos devem ir a frente pegar o envelope e lavar as mos em bacias de guas que
havia no altar para se libertarem do mal declarando que o histrico de mos vazias acaba
naquele momento.
O pastor oriente para que se coloque no envelope uma oferta de f. A maioria das
pessoas se encaminha para frente formando uma fila enquanto uma cano entoada.
Enquanto isso tambm, pastores comeam a entregar um papel com o esboo do tema
a ser abordado na reunio o qual posteriormente deveria ser arquivado na pasta recebida na
entrada do Templo.
Assume a palavra um bispo para fazer a palestra com o tema: maturidade. Ele comea
explanando sobre o porqu de muitas pessoas no alcanarem coisas maiores de Deus. Tal
motivo, segundo o bispo, a falta de maturidade espiritual. Explica que quanto mais a pessoa
vai amadurecendo mais ela vai deixando de tomar decises pela emoo passando a decidir
pela razo, pela inteligncia. O bispo diz que uma pessoa madura equilibrada. Ele pergunta
aos fiis o objetivo de estarem naquela reunio respondendo que o de ganharem o primeiro
milho. Assim, diz que uma pessoa equilibrada sabe que para colher beno econmica a
semente tambm tem que ser econmica. Se algum no tiver esse entendimento porque no
uma pessoa madura, afirma o bispo. Continuando esclarecendo em seu sermo que quem
pensa que vai prosperar fazendo jejum, orando, lendo a bblia no equilibrado, pois no
isso que a palavra de Deus diz.
O bispo cita um texto bblico e sem indicar sua referencia declara apenas que a bblia
fala que se deve fazer prova de Deus, pois assim ele vai abrir as janelas do cu.
Retomando a questo da semeadura, o palestrante pede a toda para abrirem suas
bblias no livro de Gnesis no captulo 1 versculo 29. Ele explica, aps a leitura do texto, que
toda semente tem que voltar para a terra. Esclarece que, dessa forma, o homem tem que
semear seno no vai colher. Se voc quer colher riquezas, alcanar seu primeiro milho,
ento voc tem um caminho que o de alcanar a maturidade e fazer prova com Deus, diz o
bispo. Completa, ainda, ressaltando que quem fizer prova com Deus no que diz respeito aos
 77

dzimos e as ofertas vo ver o impossvel, esclarecendo que o que faz mover a mo de Deus
quando uma pessoa manifesta a sua f.
Assim, o bispo fala multido de fiis que com a maturidade a pessoa d tudo que tem
fazendo prova com Deus o que segundo ele coloca a responsabilidade na mo de Deus. Aps
tal explanao, o bispo pergunta: Voc quer alcanar seu primeiro milho? Depois de muitas
mos levantadas como resposta ele responde: ento pegue sua oferta de desafio. O bispo
explica que pode ser um cheque ou dinheiro, reiterando que quem uma pessoa madura sabe
o que uma oferta, um desafio.
Caminhando para o trmino da reunio, o bispo que fez a ministrao pede para outros
bispos que estavam assentados em cadeiras luxuosas no altar, para ficarem em p. Isso porque
segundo orientao do bispo todos deveriam passar no altar citando a passagem bblica em
que Deus diz que vai tirar o pobre da lama e coloc-lo junto com os prncipes. Texto esse que
o bispo apenas declara dizendo que est escrito na bblia, mas no cita a referncia. Assim, ele
chama ao altar quem quer o desafio, esclarecendo que no uma oferta, mas sim uma prova
onde se d algo que no poderia dar, no tem condio de dar, ou ento d tudo que tem.
Logo a seguir muitas pessoas, quase todo o publico que ocupava cerca de 70% da capacidade
do Templo, passam pelo altar colocando as ofertas nas cadeiras antes ocupadas por bispos.
Enquanto isso o bispo faz a leitura de um versculo do livro de Gnesis que diz que a
rvore d o fruto segundo a sua espcie o qual ele interpreta dizendo que quem quer riqueza a
semente financeira. Citando um episdio bblico diz que at uma viva pobre semeou tudo o
que tinha e que assim, enfatiza o bispo, ningum no tem nada para dar.
O bispo anuncia que vai fazer uma orao, e que clamando como se estivesse
cobrando de Deus vai dizer a ele que todos que estavam entrando no desafio tm que receber
no porque no tm pecados, mas porque esto dando.
Assim, o bispo faz a orao declarando ainda que Deus diz em sua palavra que a
medida que uma pessoa se achega a ele, ele se achega a ela. Ressalta que esses fiis ofertantes
se achegam por meio dos desafios de f esperando que o Senhor cumpra a sua parte.
A reunio termina aps os clamores para a prosperidade com anncios da reunio da
prxima semana.
 78

4.2 Marcel Mauss: o ensaio sobre a ddiva

Sobrinho de Durheim, Marcel Mauss (1872-1950) foi tambm seu herdeiro na

conduo da Escola Sociolgica Francesa. Entre suas contribuies unanimemente
reconhecidas fazendo-o aparecer com destaque est o Ensaio sobre a Ddiva, considerado
por muitos sua obra prima, segundo Menezes. Esse clebre ensaio de 1925 um estudo
sobre a troca e o contrato nas sociedades primitivas, o qual adquiriu importncia ao se tornar o
ponto de partida nos debates sobre a reciprocidade, uma das questes fundamentais da
antropologia. (MENEZES, 2002, p. 95).
O Ensaio sobre a Ddiva de Marcel Mauss ocupa, assim, um lugar de destaque na
literatura antropolgica por evidenciar os vrios aspectos polticos, scias, econmicos,
religiosos, etc que esto intimamente ligados aos sistemas de ddivas (trocas materiais
vividas sob o signo da espontaneidade). Por isso tal ensaio considerado de imensa
fecundidade para a formulao de teorias sobre a natureza da vida social sendo responsvel
por inmeros debates nas Cincias Sociais. (REHEN, 2009).
O Ensaio sobre a Ddiva surpreende, entre outras coisas, pela riqueza dos detalhes
etnogrficos acerca da troca de presentes, extrados inicialmente da Polinsia, Melansia e do
noroeste americano. Mauss (1974) tem como tema, em tal ensaio, as trocas e os contratos
feitos sob as formas de presentes teoricamente voluntrios, mas na realidade, como ele afirma,
so obrigatoriamente dados e retribudos. Sua ateno dirige-se para o regime de direito
contratual e para o sistema de prestaes econmicas entre as diversas sees ou subgrupos de
que se compem as sociedades ditas primitivas s quais ele tambm chama de arcaicas.
Tudo que se constitua vida propriamente social das sociedades primitivas se mistura,
tornando, na observao de Mauss, um conjunto de fatos muito complexos. Tal fato ele
denomina de fenmenos sociais totais explicando que atravs dos mesmos

exprime-se ao mesmo tempo e de uma s vez toda a espcie de instituies:

religiosas, jurdicas e morais estas polticas e familiais ao mesmo tempo;
econmicas - supondo formas particulares de produo e de consumo, ou antes, de
prestao e de distribuio, sem contar os fenmenos estticos nos quais
desembocam tais fatos e os fenmenos morfolgicos que manifestam essas
instituies. (MAUSS, 1974, p. 41).

No entanto, trao ressaltado por Mauss em meio a todos esses temas muito complexos
e multiplicidade de coisas sociais em movimento, o que ele considera ser um nico trao,
 79

profundo, mas isolado que o carter voluntrio das trocas. Mas, mesmo ressaltando sua
aparncia de livre e gratuito, para ele , no entanto, imposto e interessado nessas transaes.
Mauss explica que tais transaes tm tomado quase sempre a forma do presente, do regalo
ofertado generosamente, mesmo quando, no gesto que acompanha a transao, h to somente
fico, formalismo e mentira social; quando h, no fundo, obrigao e interesse econmico.
(MAUSS, 1974, p. 41).
Mauss prope, assim, o estudo do que ele diz ser apenas um dentre todos os diversos
princpios que deram tal aspecto a uma forma necessria de troca o que ele chama de a prpria
diviso social do trabalho. Numa indagao, Mauss, expressa o tema sobre o qual se debrua
em no ensaio: Qual a regra de direito e de interesse que, nas sociedades de tipo atrasado ou
arcaico, faz com que o presente recebido seja obrigatoriamente retribudo? Que fora h na
coisa dada que faz com que o donatrio a retribua? (MAUSS, 1974, p. 42). Dessa maneira, o
autor ir, por meio de um nmero de fatos, buscar uma resposta especfica a esta questo
salientando os novos problemas que tal empreitada conduzir identificando como sendo uns
concernentes a uma forma permanente de moral contratual, ou seja, a maneira como o direito
real permanece, em suas palavras, ainda em nossos dias, ligado ao direito pessoal. Mauss
ainda menciona outro problema dizendo que esses so concernentes s formas e s idias que
presidiram sempre, ao menos em parte, troca, e que ainda hoje substituem em parte a noo
de interesse individual.
Para tanto, Mauss (1974, p. 42), salienta que atingir a duas metas. Descrevendo a
primeira ele diz: chegaremos a concluses de certo modo arqueolgicas sobre a natureza das
transaes humanas nas sociedades que nos cercam, ou nas que nos precederam
imediatamente. A segunda a descrio dos fenmenos de troca e de contrato nessas
sociedades que segundo Mauss no so destitudas de mercados econmicos, como, em suas
palavras, se tem pretendido.

O mercado um fenmeno humano que, a nosso, ver no estranho a nenhuma

sociedade conhecida mas cujo regime de troca diferente do nosso. Nelas,
veremos o mercado antes da instituio de mercadores e de sua principal inveno, a
moeda propriamente dita; como funcionava antes que tivessem sido encontradas as
formas, que podemos chamar de modernas (semtica, helnica, helenstica e
romana), do contrato de venda, por um lado, e da moeda de ttulo determinado, por
outro. Veremos a moral e a economia que operam nessas transaes. (MAUSS,
1974, P. 42).

Assim, a grande constatao que Mauss (1974, p. 42) faz nesse trabalho a de que esta
moral e economia vigente nos regimes de trocas das sociedades primitivas funcionam ainda
 80

em nossas sociedades de maneira constante e tambm acredita ter encontrado uma das rochas
humanas sobre as quais esto erigidas as nossas sociedades.
Mauss, ento, comea sua empreitada de constatao de tais afirmaes esclarecendo
que esse trabalho faz parte da srie de investigaes que Davy e ele empreenderam sobre as
formas arcaicas do contrato. Inicia mostrando que a afirmao corrente declara parecer que
jamais tenha existido, nem em uma poca bastante prxima, nem nas sociedades que
precariamente so confundidas sob o nome de primitivas ou inferiores, nas palavras de Mauss,
algo que se assemelhasse quilo que se denomina economia natural sendo essa evidenciada
em textos concernentes troca e permuta entre os polinsios. No entanto, Mauss vai estudar
nesse ensaio esses mesmos polinsios procurando ver o quanto esto distanciados, em matria
de direito e de economia, do estado de natureza.
Para Mauss (1974, p. 44), no se constata nunca simples trocas de bens, de riquezas ou
de produtos nas economias e direitos das sociedades tidas como primitivas. Em tal afirmao
esclarece ainda que em primeiro lugar no so indivduos, e sim coletividades que se obrigam
mutuamente, trocam e contratam, pois as pessoas presentes ao contrato so pessoas morais
(cls, tribos, famlias) que se enfrentam e se opem, seja em grupos, face a face, seja por
intermdio dos seus chefes, ou seja ainda das duas formas ao mesmo tempo. O autor do
ensaio observa ainda que o que trocam no so exclusivamente bens e riquezas, mveis e
imveis, coisas economicamente teis, como denomina, mas antes de tudo trata-se de
gentilezas, banquetes, ritos, servios militares, mulheres, crianas, danas, festas, feiras. So
relaes em que, como explica,

o mercado apenas um dos momentos e onde a circulao de riquezas constitui

apenas um termo de um contrato muito mais geral e muito mais permanente. Enfim,
essas prestaes e contra-prestaes so feitas de uma forma sobretudo voluntria,
por presentes, regalos, embora sejam, no fundo, rigorosamente obrigatrias, sob
pena de guerra privada ou pblica. (MAUSS, 1974, p. 45).

Mauss propem chamar tudo isso de prestaes totais. Ou seja, na conceituao de

Mauss essas prestaes e contra-prestaes so denominadas de sistema de prestaes totais
que apesar de serem voluntrias carregam certa obrigatoriedade pelas conseqncias advindas
do no cumprimento de tal comportamento voluntrio. Ele formulou a idia-chave de que a
circulao de dons e contra-dons corresponde a um fato social total, englobando diversos
domnios da vida coletiva. Dessa maneira, como explica Rehen (2009), aplicou e desenvolveu
o conceito sociolgico clssico dos fatos sociais, apresentado por seu tio e professor mile
Durkheim - considerado um dos pais fundadores da Sociologia juntamente com Karl Marx e
 81

Max Weber - ao apontar para a peculiaridade da sociedade como objeto de estudo cientfico,
excluindo uma abordagem unicamente psicolgica.
Mauss dedicou especial ateno s tribos do noroeste norte-americano, nas quais,
segundo ele, aparece uma forma tpica, sem dvida, mas evoluda e relativamente rara, dessas
prestaes totais s quais chama de potlatch que quer dizer essencialmente alimentar,
consumir. Essas tribos riqussimas passam o inverno em festa: banquetes, feiras e mercados,
que so ao mesmo tempo a assemblia solene da tribo. Tudo se confunde em uma trama de
ritos, de prestaes jurdicas e econmicas, de fixao de posies polticas. Mas para Mauss
o que notvel nessas tribos, porm, o princpio da rivalidade e do antagonismo que domina
todas essas prticas. Nessas tribos observa-se a destruio suntuosa de riquezas por
intermdio dos chefes, pois h destruio de riquezas acumuladas para eclipsar o chefe rival.
Assim, assiste-se a uma luta para assegurar a hierarquia que resultar em proveito para os
cls. Para Mauss (1974, p. 47) esta prestao reveste, da parte do chefe, um cunho agonstico
muito acentuado. essencialmente usuria e suntuosa. A esse gnero de instituies, Mauss
prope chamar de potlatch dizendo poder mais longamente tambm chamar de prestaes
totais de tipo agonstico.
A obrigao de dar a essncia do potlatch. Gastar (distribuir) aparece nessa lgica
como um sinnimo do verbo humilhar, sendo a nica forma de provar a fortuna e nobreza
de um lder tribal. Da mesma forma, no se tem o direito de recusar uma ddiva - de recusar o
potlatch. Agir assim manifestar que se teme ter de retribuir.
Mauss salienta que em vrios outros locais onde o fundamento das trocas entre cls e famlias
que parecia permanecer no tipo mais elementar de prestao total, no entanto, depois de
investigaes mais aprofundadas revelaram nmero considervel de formas intermedirias
entre essas trocas de rivalidades exasperadas e de outras com emulao mais moderada em
que os contratantes rivalizam-se em presentes. Assim, rivalizamos em nossos presentes,
nossas estrias, nossas bodas, nossos meros convites, e sentimo-nos ainda obrigados a
revanchieren, como dizem os alemes. (MAUSS, 1974, p. 47).
Diante da considerao de que o mais importante o mecanismo que obriga a retribuir o
presente recebido, Mauss comea por estudar a Polinsia considerando que em nenhum outro
lugar a razo moral e religiosa mais aparente. Assim deseja evidenciar que fora leva a
retribuir uma coisa recebida e a executar contratos reais.
Segundo Marcel Mauss, a Polinsia vivia aparentemente uma realidade distante do
potlatch, pois as sociedades polinsias, em que as instituies mais se aproximavam dele, no
 82

pareciam ultrapassar o sistema de prestaes totais. Mauss declara que nos fatos estudados
principalmente em Samoa, o notvel costume de trocas de esteiras brasonadas entre chefes
por ocasio do casamento, no parecia ir alm do nvel das prestaes totais. Isso porque o
elemento de rivalidade, o de destruio, de combate, parecia, segundo Mauss, falhar, o que
no faltava na Melansia.
No entanto essa afirmao com relao Polinsia subsiste at a descoberta de dois
elementos essenciais: o elemento da honra, do prestgio, de mana que confere a riqueza e o da
obrigao absoluta de retribuio dessas ddivas como ferramenta de manuteno da
autoridade. Ou seja, a obrigao absoluta de retribuir essas ddivas se d sob pena de perder
esse mana, esta autoridade que a prpria fonte de riqueza. (MAUSS, 1974, p. 50). Assim,
dois elementos essenciais do potlatch propriamente dito esto atestados na Polinsia.
Tal obrigao absoluta de retribuir estudada por Mauss sob o ttulo de o esprito da coisa
dada. Ele descreve um provrbio que diz ter sido afortunadamente recolhido por Sir. G.
Grey e C. O. Davis, no qual h um pedido de destruio do indivduo que recebe e no
retribui, expressando, assim, a fora, no caso de o direito, sobretudo, a obrigao de retribuir
no ter sido observada.
Analisando a obrigao de retribuir, Mauss faz referncia ao depoimento de um
informante maori extrado das notas do etngrafo Robert Hertz. Mauss (1974, p. 53) diz que
Hertz, seu saudoso amigo, j havia mensurado a importncia de tais fatos dedicando a ele e a
Davy a ficha que continha a seguinte afirmao: Eles tinham uma espcie de sistema de
troca, ou antes, de dar os presentes que devem ser ulteriormente trocados ou retribudos.
Segundo Mauss, Hertz dedica ao hau (o esprito da coisa dada), uma resposta para a
circulao de dons.

Vou falar-lhe do hau... O hau no o vento que sopra. Nada disso. Suponha que o
senhor possui um artigo determinado (taonga), e que me d esse artigo: o senhor o
d sem um preo fixo. No fazemos negcio com isso. Ora, eu dou esse artigo a uma
terceira pessoa que, depois de algum tempo, decide dar alguma coisa em pagamento
(utu), presenteando-me com alguma coisa (taonga). Ora, esse taonga que ele me d
o esprito (hau) de taonga que recebi do senhor e que dei a ele. Os taonga que
recebi por esses taonga (vindos do senhor) tenho que lhe devolver. No seria justo
(tika) de minha parte guardar esses taonga para mim, quer sejam desejveis (rawe)
ou desagradveis (kino). Devo d-los ao senhor, pois so um hau de taonga que o
senhor me havia dado. Se eu conservasse esse segundo taonga para mim, isso
poderia trazer-me um mal srio, at mesmo a morte. Tal o hau, o hau da
propriedade pessoal, o hau dos taonga, o hau da floresta. Kati ena (basta sobre o
assunto). (MAUSS, 1974, p. 53).
 83

O que cria uma obrigao no ato de presentear o fato de que a coisa recebida no
inerte. Mesmo aps a doao, ela ainda pertence ao doador. O hau persegue no apenas o
primeiro doador, mas todo indivduo ao qual o presente for transmitido. Assim, no fundo o
hau que deseja regressar ao local do nascimento, ao cl e ao proprietrio. O presente ou seu
hau que, alis, ele mesmo uma espcie de indivduo que se liga a essa srie de usurios,
at que estes retribuam com seus prprios taonga, suas propriedades, seu trabalho ou
comrcio por meio de banquetes, festas e presentes, um valor equivalente ou superior, que,
por sua vez, dar aos doadores autoridade e poder sobre o primeiro doador, transformando em
ltimo donatrio. Assim, Mauss explica o que chama de idia-chave que parece presidir na
circulao obrigatria de riquezas, tributos e ddivas esclarecendo a natureza do vnculo
jurdico criado pela transmisso de uma coisa. No direito maori o vnculo de direito, vnculo
pelas coisas, um vnculo de almas, pois a prpria coisa tem uma alma, alma. Portanto,
presentear alguma coisa a algum presentear alguma coisa de si.

... preciso retribuir a outrem aquilo que, na verdade, de sua natureza e substncia,
pois aceitar alguma coisa de algum aceitar alguma coisa de sua essncia
espiritual, de sua alma: a conservao desta coisa seria perigosa e mortal, e isso no
simplesmente porque seria ilcita, mas tambm porque esta coisa que vem da pessoa,
no s moralmente, mas fsica e espiritualmente, esta essncia, este alimento, estes
bens, (...), do uma ascendncia mgica e religiosa sobre o indivduo. (...) tende a
regressar quilo que Hertz chamava de seu lar de origem ou a produzir, para o cl
e o solo de onde saiu, um equivalente que a substitua. (MAUSS, 1974, p. 56).

Mas, Mauss aborda ainda a questo de que a prestao total no envolve apenas a
obrigao de retribuir os presentes recebidos, mas supe duas outras tambm importantes: a
obrigao de d-los e a obrigao de receb-los. Sobre a obrigao de receber, Mauss diz
encontrar facilmente fatos correspondentes salientando que um cl, uma caravana ou um
hspede no tem a liberdade de no solicitar a hospitalidade, de no receber presentes, de no
comerciar, de no contratar aliana pelas mulheres e pelo sangue. Sobre a obrigao de dar,
que para Mauss no menos importante, recusar-se a dar, deixar de convidar ou recusar-se a
receber equivale a declarar guerra, pois recusar aliana e a comunho. Explicando o motivo
pelo qual so forados a isso, o autor, diz que o donatrio tem uma espcie de direito de
propriedade sobre tudo aquilo que pertence ao doador, sendo que tal propriedade concebida
como um vnculo espiritual. (MAUSS, 1974, p. 58).
Em tudo isso h uma srie de direitos e de deveres de consumir e retribuir que
correspondem tambm a direitos e deveres de presentear e de receber que deixam de parecer
contraditrios se for considerado, como diz Mauss, que, e antes de tudo, h uma mistura de
 84

vnculos espirituais entre as coisas que so a certo modo alma e os indivduos e os grupos que
se tratam em certa medida como coisas.
Para Mauss, essas instituies exprimem unicamente um fato, um regime social, uma
mentalidade definida: que tudo, alimento, mulheres, (...), ofcios sacerdotais e postos
matria de transmisso e retribuio.
Mas, essa transmisso e retribuio, o potlatch, produz um efeito no s sobre os
homens que rivalizam em generosidade, mas tambm sobre a natureza. Isso porque a troca de
presentes entre os homens incitam os espritos dos mortos, os deuses, as coisas, os animais e a
natureza a serem generosos para com eles, explica Mauss (1974, p. 61) afirmando que a
troca de presentes produz, assim, abundncia de riquezas.
Mauss salienta que um dos primeiros grupos de seres com os quais os homens tiveram
que contratar e que, por definio, ali estavam para contratar com eles foi, antes de tudo, o dos
espritos dos mortos e os deuses.

Com efeito, so eles os verdadeiros proprietrios das coisas e dos bens do mundo.
Era com eles que era mais necessrio trocar e mais perigoso no trocar.
Inversamente, porm, era com eles que era mais fcil e mais seguro trocar. A
destruio sacrificial tem precisamente por fim ser uma doao que seja
necessariamente retribuda. (MAUSS, 1974, p. 63).

Dessa forma, Mauss, considera que a destruio suntuosa no apenas para manifestar
poderio e riqueza, mas tambm para sacrificar aos espritos e aos deuses, confundidos com
suas encarnaes vivas, os portadores de seus ttulos.
O autor salienta que, no entanto, aparece outro tema, expresso de maneira mais tpica
entre os toradja de Clebes, que no mais necessita desse suporte humano e que pode ser to
antigo quanto o prprio potlatch. Esse tema a crena de que aos deuses que preciso
comprar, e que os deuses sabem retribuir o preo das coisas.

Kruyt diz-nos que o proprietrio deve a comprar dos espritos o direito de

realizar certos atos sobre a sua propriedade, na verdade propriedade deles . (...)
Enquanto a noo de compra parece muito pouco desenvolvida no costume civil e
comercial dos toradja, a desta compra aos espritos e aos deuses , ao contrrio,
perfeitamente constante. (MAUSS, 1974, p. 64).

Mauss considera ainda que esse sacrifcio contratual realiza-se em grau supremo, pois os
deuses que do e retribuem esto ali para dar uma grande coisa no lugar de uma pequena
coisa.
 85

Partindo para estudar a Melansia, Mauss salienta alguns ditos de direito nos discursos
solenes de arautos, entre os neocalednios, qualificando-os como perfeitamente tpicos de
potlatch: Se h algum velho pilu diante do qual no estivemos l, entre os Wi..., etc., este
inhame correr para l, assim como outrora um inhame parecido veio deles para ns. a
prpria coisa que retorna. Em outra fala fica tambm expressa o vnculo de direito, mostra
Mauss: Nossas festas so o movimento da agulha que serve para ligar as partes do telhado de
palha, para fazer um s teto, uma s palavra. O autor de tal ensaio explica que so as mesmas
coisas que retornam, o mesmo fio que passa.
As reflexes mais constantes fazem meno s cerimnias do kula trobriands,
presente na obra Argonautas do Pacfico Ocidental de Bronislaw Malinowski. Assim, na
outra extremidade do mundo melansio, Mauss analisa o sistema de comrcio intertribal e
intratribal que leva o nome de kula o qual ele identifica como uma espcie de grande potlatch.
Este sistema de trocas, o kula, que consiste na circulao de braceletes e colares ofertados nas
ilhas do Pacfico, obedece a regras bastante rgidas de circulao e se estende at a negociao
de bens de outras ordens, mulheres e servios.
A traduo da palavra kula quer dizer crculo, como explica Mauss, esclarecendo que,
com efeito, como se tudo, as tribos, coisas preciosas, alimentos, etc., estivesse preso a um
crculo, no tempo e no espao, um movimento regular. O kula exercido de maneira nobre,
na aparncia puramente desinteressada e modesta e tambm cuidadosamente distinguido da
simples troca econmica de mercadorias teis, que recebe o nome de gimwali. O kula como o
potlatch do noroeste americano, pelo menos na aparncia, como ressalta Mauss, consiste em
dar, da parte de uns, e em receber, da parte de outros, sendo os donatrios de um dia os
doadores da prxima vez. O arauto proclama a todos a solenidade da transferncia no
momento da doao onde se procura mostrar liberalidade, liberdade e autonomia, ao mesmo
tempo que grandeza. Mas Mauss (1974, p. 75), reitera que no obstante, no fundo, so
mecanismos de obrigao, e mesmo de obrigao pelas coisas, que operam.
Mauss salienta por meio da interpretao de versos por parte de Malinowski o que
procura demonstrar:
Tua fria baixa como a mar, o cachorro brinca;
Tudo clera baixa como a mar, o cachorro brinca;
Etc.
 86

Os cachorros brincam focinho com focinho. Quando voc menciona a palavra

cachorro conforme prescrito h muito tempo, as coisas preciosas vm tambm
(brincar). Demos braceletes, os colares viro, uns e outros se reencontraro (como
cachorros que se vem fungar). (MAUSS, 1974, p. 81).

Ainda sobre as relaes de troca que conformam o kula, Mauss (1974, p. 85), observa
que se almeja chegar ao objetivo antes dos demais, ou melhor, do que eles, provocando assim
trocas mais abundantes das coisas mais ricas, que naturalmente so de propriedade das
pessoas mais ricas. Assim, concorrncia, rivalidade, ostentao e procura de grandeza e de
lucro so os motivos diversos que esto por debaixo de todos esses atos.
Enfim, Mauss concluiu que, no fundo do sistema de kula interno, o sistema de ddivas
trocadas engloba toda a vida econmica, tribal e moral dos trobriandeses. uma constante
dar e tomar. como que atravessada por uma corrente contnua e em todos os sentidos de
ddivas dadas, recebidas, retribudas, obrigatoriamente e por interesse, por grandeza e para
servios, em desafios e penhores. (MAUSS, 1974, p. 86).
At mesmo nas relaes de casamento observa-se esse sistema de troca pesquisado e
evidenciado. Malinowski fez, segundo Mauss, uma descoberta importante que esclarece todas
as relaes econmicas e jurdicas entre os sexos no interior do casamento: os servios de
toda espcie prestado mulher pelo marido so considerados como um salrio-ddiva pelo
servio prestado pela mulher quando ela empresta aquilo que o Coro chama ainda de o
campo. Essa descoberta fruto da anlise do pokala e kaributu vistos no kula, os quais so
espcies de um gnero muito mais vasto, que corresponde muito bem quilo que
denominado de salrio, como esclarece Mauss. Esses so oferecidos aos deuses, aos
espritos como sinais de reconhecimento e de boa acolhida, os quais devem ser retribudos.
Assim, Mauss conclui que,

a idia que cumpre fazer a respeito dessas tribos melansias, ainda mais ricas e
comerciantes que as polinsias, portanto muito diferente daquela que, de ordinrio,
feita. Essas populaes tm uma economia domstica e um sistema de troca muito
desenvolvido, com pulsaes mais intensas e mais precipitadas talvez do que o
conhecido por nossos camponeses ou pelas aldeias de pescadores de nossas costas
h talvez menos de cem anos. Tm uma vida econmica extensa, ultrapassando as
fronteiras das ilhas e dos dialetos, e um comrcio considervel. Apenas substituem
vigorosamente, por ddivas feitas e retribudas, o sistema de compras e vendas.
(MAUSS, 1974, p. 92).

De tais observaes sobre alguns povos melansios e polinsios, Mauss esboa uma
figura bem delineada do regime de ddiva salientando que a vida material e moral e a troca
funciona sob forma desinteressada e obrigatria ao mesmo tempo. Acrescenta ainda que essa
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obrigao exprime-se de maneira mtica, imaginria ou, simblica e coletiva assumindo o

aspecto de interesse ligado s coisas trocadas.
Essas mesmas instituies so tambm apresentadas nas sociedades indgenas do
noroeste americano, mas segundo Mauss, com a nica diferena de que, entre elas, so mais
radicais e mais acentuadas. Da mesma forma o autor coloca que em primeiro lugar se diria
que nessas sociedades o escambo desconhecido. No entanto, nenhuma das considerveis
transferncias de riquezas que se operam constantemente, constata Mauss, faz-se de maneira
diferente das formas solenes de potlatch.
Mauss ressalta que nessas tribos o sistema de ddivas trocadas difere do potlhatch
apenas pela violncia e o exagero devido a uma estrutura mais simples e mais grosseira do
que na Melansia, sendo que o carter coletivo do contrato fica mais evidenciado no noroeste
americano. Nessas tribos os conceitos jurdicos e econmicos tm menos nitidez e preciso
conscientes. Entretanto, na prtica, os princpios so formais e suficientemente claros.
Duas noes, segundo Mauss, so bem mais evidenciadas nessas tribos americanas: a
noo de crdito, de prazo e tambm a noo de honra. Mauss (1974, p. 97), explica que as
ddivas circulam na Melansia e na Polinsia, como vimos, com a certeza de que sero
retribudas, tendo como segurana a virtude da coisa dada, que contm em si prpria tal
segurana. Contudo, em toda sociedade possvel, a ddiva tem por natureza criar uma
obrigao a prazo. Exemplifica argumentando que mesmo uma refeio em comum no pode
ser retribuda imediatamente, ficando claro, assim, que o tempo necessrio para executar
toda contraprestao. Assim, Mauss, esclarece que a ddiva acarreta necessariamente a noo
de crdito.
No entanto, no menos importante o papel que nessas transaes indgenas
desempenha a noo de honra. Em nenhuma parte o prestgio individual de um chefe e o
prestgio de seu cl encontram-se mais ligados ao gasto, bem como exatido em retribuir
usurariamente as ddivas aceitas, de modo a transformar em obrigao os que antes
obrigavam. Assim, o princpio de antagonismo e rivalidade estabelece tudo onde a noo de
honra provoca verdadeiras devastaes, onde em certos nmeros de casos no se trata sequer
de dar e retribuir, porm de destruir o que faz tal pessoa progredir na escala social e tambm
sua famlia. Mauss afirma que os homens souberam empenhar a honra e o nome muito antes
de saber assinar. (MAUSS, 1974, p. 103).
A obrigao de dar, sem dvida, a essncia do potlatch, pois a distribuio de bens
o ato fundamental do reconhecimento militar, jurdico, econmico e religioso. Mas a
 88

obrigao de receber no menos coerciva, explica Mauss, que no se tem o direito de

recusar uma ddiva, pois isso seria manifestar que se teme ter de retribuir. O que significa
confessar-se vencido de antemo. Assim, em princpio toda ddiva sempre aceita e elogiada,
mas ao aceit-la sabe-se que se contrai um compromisso, o que Mauss (1974, p. 111) chama
de receber uma ddiva sobre as costas. Mais que beneficiar-se com uma coisa e uma festa,
aceitou-se um desafio (...). abster-se de dar, como abster-se de receber, perder dignidade
como abster-se de retribuir.
A obrigao de retribuir, por sua vez, todo o potlatch na medida em que no consiste
em pura destruio. Segundo Mauss, normalmente, o potlatch deve ser retribudo com juros,
ou seja, toda ddiva deve ser retribuda de maneira usurria onde as taxas so em geral de 30 a
100 por 100 por ano.
Para Mauss pode-se provar que h nas coisas trocadas no potlatch uma virtude que
fora as ddivas a circularem, a serem dadas e a serem retribudas. Cada uma das coisas
preciosas tem em si uma virtude produtora. No apenas um signo e penhor; ainda signo e
penhor de riqueza, princpio mgico e religioso da posio e da abundncia.

Os pratos e as colheres com os quais se come solenemente, decorados e esculpidos,

brasonados com o totem da posio hierrquica, so coisas animadas. So rplicas
de instrumentos inesgotveis, criadores de alimento, dados pelos espritos aos
antepassados. Assim, as coisas so confundidas com os espritos, seus autores, e os
instrumentos de comer com as comidas. (MAUSS, 1974, p. 122).

4.3 Uma hiptese a partir de Mauss

Diante do observado e dos aspectos levantados sobre o culto neopentecostal, suas

propostas, o uso da Bblia, e tantos aspectos peculiares, parece ser possvel e adequado
estabelecer uma relao com a teoria de Mauss exposta. Assim, a pesquisa entabula a gerao
de hipteses explicativas para o sistema de trocas religioso utilitarista que acontece nas igrejas
neopentecostais.
Nesse desafio extremamente importante salientar o aspecto, muito ntido, de trocas
estabelecido pelo neopentecostalismo entre o fiel e a igreja sendo essa a representante de
Deus. Como citado no relato das reunies da IURD o pastor declara enfaticamente que o
 89

dzimo faz com que Deus abenoe o trabalho de cada um dos fiis os quais ritualmente
depositam os envelopes no altar declarando, como orienta o pastor, que o socorro vai chegar.
Em tal momento, onde a idia de troca est claramente imbuda, at na msica entoada se
canta sobre o fazer sacrifcios e o retorno advindo do mesmo expressando claramente a
barganha na frase Deus prover na vida de quem sacrificar.
Assim, pode-se comparar e evidenciar nesse processo religioso semelhanas nas
concluses de Mauss sobre a constatao de trocas que significam muito mais do que a
aparncia evidencia. Mauss, nos seus estudos sobre os regimes de ddiva, salienta que a vida
material e moral e a troca funcionam sob forma desinteressada e obrigatria ao mesmo tempo.
Acrescenta ainda que essa obrigao exprime-se de maneira mtica, imaginria ou, simblica
e coletiva assumindo o aspecto de interesse ligado s coisas trocadas.
Tambm com relao leitura da bblia observa-se nos relatos das reunies a nfase
dada a textos que so usados, lidos e interpretados sempre no aspecto de troca. Uma exigncia
e um recebimento. No se teria aqui uma espcie de, semelhana dos dizeres de Mauss, um
uso mtico e imaginrio do texto sagrado a fim de exprimir a obrigao de dar? Parece de tal
forma apontar para um uso claramente utilitarista de tal maneira que um dos versculos
citados que se encaixa nessa anlise pela expresso clara atravs do uso que os pastores fazem
do mesmo ao mencion-lo o que diz que Aquele que cr ver a glria de Deus. Segundo
esses lderes a glria de Deus o que o fiel est mais precisando no momento.
Assim, como perscrutando o sistema de trocas de tais comunidades primitivas, Mauss
assegura que essas relaes no so livres e desinteressadas. Tambm no neopentecostalismo
aparentemente o que pode ser visto apenas como uma maneira de enganar e extorquir um fiel
inocente, ou simplesmente o que poderia expressar uma entrega livre e desinteressada, no
pode ser uma relao tambm de interesse num processo que faz parte de tais igrejas dos
quais todos j esto completamente cientes do sistema conformador de tais prticas
religiosas? Pode-se perguntar se o fiel j no entra ciente de todo esse paradigma e assim j
disposto a se moldar por ele contrariando as concluses aparentes de tal relao.
Sobre a glria de Deus mencionada no versculo, v-se que o pastor clareia mais e
mais a noo do interesse e da barganha, ou at mesmo a noo do mercado quando afirma
que essa glria se evidencia quando se compra esclarecendo, porm que isso no para todos,
mas apenas para os que crem. Assim logo em seguida clareia tambm o que interpreta ser
esse crer ao desafiar os fiis que crem, depois de tal declarao sobre crer e ver a glria de
Deus, a levarem um envelope o qual dever ser devolvida na semana seguinte com cinqenta
reais.
 90

A teologia da prosperidade pregada por esses tem como ponta de lana o fato de que
Deus deseja que todos sejam prsperos e saudveis, mas tambm que para isso preciso ser
um fiel dizimista e ofertante, ou seja que para receber as benesses de Deus preciso em
primeiro lugar dar. Expresso clara de tal crena encontra-se na frase dita pelo pastor nos
relatos das reunies na qual ele afirma que quando se faz um desafio Deus obrigado a se
manifestar. Mas ser que o fiel imbudo em tal mensagem est sendo apenas e totalmente
ludibriado para que entregue todo seu dinheiro? apropriado retomar uma constatao de
Mauss em seus estudos ao declarar que apesar das ddivas serem voluntrias carregam certa
obrigatoriedade pelas conseqncias advindas do no cumprimento de tal comportamento
voluntrio. De tal forma que pode-se perguntar, ento, sobre a existncia de uma simples
doao do fiel ou da existncia de uma ddiva regida tambm, mesmo que religiosa, pelo
interesse no sendo apenas, assim, desinteressada. No mostraria assim, tal prtica religiosa,
claramente a noo de mercado e o vnculo de direito inerente ao ser humano em suas
relaes e transaes?
relevante nesse ponto ressaltar ainda a fala do pastor ao declarar que uma mulher
que deu como oferta os dez mil reais que tinha no banco teria sido curada de tumores na
cabea. Essa mulher doente como afirma o pastor havia escutado o anncio da igreja na rdio
e foi participar de uma reunio. Assim, pode-se observar a noo de troca e interesse implcita
na concluso do pastor ao dizer que a f que muda a vida de uma pessoa a f do sacrifcio
e ainda ao completar esclarece que para se melhorar de vida tem-se que fazer muito mais do
que ofertar e dizimar e sim sacrificar. Ou seja, para receber o que se deseja preciso entregar
algo de muito valor, algo que custe um sacrifcio. Diante disso pode-se perguntar se a
estrutura de tal mensagem e seus divulgadores expressa simplesmente o desejo de obter lucros
com o objetivo primeiro de enganar as pessoas. Percebe-se que possvel, no entanto,
conjecturar outras possibilidades sendo que uma delas, embasada na teoria de Mauss, pode ser
a de que os fiis esto cientes das leis do jogo, ou seja, do tambm por interesse e no
simplesmente porque so inocentes e enganados que no esto cientes do mercado que rege
tal relao religiosa. Dessa forma, talvez seja possvel apenas a constatao, em tal prtica
religiosa analisada, de busca de sentido para a vida.
Uma palavra interessante est na afirmativa do pastor sobre o milagre recebido por tal
mulher citada acima. Ele pergunta a todos os participantes da reunio sobre quem teria
honrado a mulher concedendo-a o que desejava. Ao que todos respondem apontando para
Deus o pastor diz que esto equivocados afirmando que quem honrou a vida da mulher foi o
seu sacrifcio. Pode-se equiparar essa fala do pastor explicao de Mauss sobre o retorno de
 91

algo oferecido quando fala do esprito da coisa dada. Mauss esclarece que o que cria uma
obrigao no ato de presentear o fato de que a coisa recebida no inerte. Mesmo aps a
doao, ela ainda pertence ao doador. Mauss explica o que chama de idia-chave que parece
presidir na circulao obrigatria de riquezas, tributos e ddivas esclarecendo a natureza do
vnculo jurdico criado pela transmisso de uma coisa. No direito maori o vnculo de direito,
vnculo pelas coisas, um vnculo de almas, pois a prpria coisa tem uma alma, alma.
Portanto, presentear alguma coisa a algum presentear alguma coisa de si. Como o pastor
disse que quem honrou, deu a mulher o que ela precisava foi o seu sacrifcio, o que expressa
de certa forma o poder ou a no inrcia da coisa dada.
Mauss constata que mesmo com a aparncia de livre e gratuita as formas de trocas nas
sociedades primitivas na verdade converge-se em uma imposio e num interesse. Assim
como sutilmente se percebe um condicionamento e imposio na fala do pastor ao ressaltar a
importncia de se dar o dzimo e a oferta para a obteno da prosperidade. Ou seja,
semelhana de tal constatao pode-se perguntar se esse sistema de troca proposta pelo
neopentecostalismo no evidencia claramente essa relao de troca por interesse debaixo de
uma aparncia tambm de uma relao livre e gratuita. Num olhar superficialista, como de
alguns pesquisadores que antecederam Mauss que afirmavam relaes de troca sem noo de
mercado pelos povos primitivos pesquisados, pode-se tambm pensar que h pessoas
totalmente ingnuas e levadas pelas teologias promulgadas. Mas como Mauss afirma sobre
tais povos, no se pode afirmar que todos no esto ali buscando seus interesses? Torna-se
uma hiptese a considerao de que o fiel possa entrar nesse sistema de troca como uma
imposio pelo seu interesse de obter o retorno.
Tal hiptese se fundamenta na afirmao de Mauss quando explica que as ddivas
circulam com a certeza de que sero retribudas, tendo como segurana a virtude da coisa
dada, que contm em si prpria tal segurana. Para ele em toda sociedade possvel, a ddiva
tem por natureza criar uma obrigao a prazo. A ddiva acarreta, assim, necessariamente a
noo de crdito. Parece ser tambm o que acarreta as ddivas religiosas neopentecostais.
tambm relevante nessa anlise considerar que Mauss afirma que as relaes de
trocas dos povos por ele estudados mesmo tomando a forma de presente ofertado
generosamente, no gesto que acompanha a transao h fico, formalismo e mentira social.
Isso por haver no fundo obrigao e interesse econmico. Assim tambm, parece ficar
evidente, que tais ofertas dadas generosamente a Deus tm no fundo a expresso de um
carter obrigatrio e interessado. A fala de um fiel ao responder a indagao do pastor sobre
 92

como est depois que comeou a fazer os votos aqui apropriada, pois afirma que quando
entrou para a IURD e comeou a fazer os votos sua vida prosperou.
Sob tais indagaes hipotticas, vale ainda lembrar que para Mauss os fenmenos de
troca e contrato em tais sociedades primitivas no so destitudos de mercado afirmando ainda
que o mercado um fenmeno humano. Sob essa considerao pode-se perguntar se tambm
as propostas de entrega e recebimento neopentecostais no seriam ao invs de destitudas de
mercado totalmente movidas por esse fenmeno humano. Assim no seria socialmente at
mesmo mais compreendido o uso utilitarista da bblia na considerao de que o mercado um
fenmeno humano e por isso tende-se a relacionar e viver nessa perspectiva de trocas?
Pode-se observar a ocorrncia de tais constataes claramente por meio da fala do
pastor que ao perguntar aos fiis o motivo de estarem na reunio responde que o de
ganharem seu primeiro milho. Para tanto, o pregador ao evidenciar que para colher dinheiro
preciso semear dinheiro, usando um texto da bblia que fala literalmente de jardim e no de
dinheiro, usa claramente os princpios de troca do mercado. Assim na concluso da fala para
alcanar o primeiro milho preciso fazer uma oferta de desafio. Se quiser dinheiro preciso
dar dinheiro. Pode-se perguntar se no seria como uma troca de mercado, um fenmeno
humano que se evidencia tambm na prtica religiosa.
Mais uma vez o motivo de uma pessoa receber algo evidenciado quando o bispo declara em
orao que todos que aceitam entrar numa oferta de desafio vo receber no porque no tm
pecados, mas sim porque esto dando. Quando o bispo diz mencionar um texto da bblia que
fala que a medida que uma pessoa se achega a Deus ele tambm se achega a ela, observa-se
na sua interpretao a nfase na relao de troca, pois afirma que atravs do desafio de f
(da oferta) que os fiis ofertantes se achegam a Deus no aguardo de que ele cumpra a sua
parte. Interessante aqui rever uma afirmao de Mauss em seu estudo sobre a crena de que
aos deuses que preciso comprar, pois so eles que sabem retribuir o preo das coisas:
Enquanto a noo de compra parece muito pouco desenvolvida no costume civil e comercial
dos toradja, a desta compra aos espritos e aos deuses , ao contrrio, perfeitamente
constante.
Por outro, em certa medida, observa-se nos relatos de Mauss e das reunies religiosas
certa subverso diante dos princpios do mercado considerado um fenmeno humano. O
mercado estabelece parmetros nas relaes de trocas, mas no concebe o que se pode
mencionar como perda de dinheiro. Dar dinheiro na igreja para Deus no seria subversivo
diante das leis do mercado pautadas principalmente no interesse da retribuio?
 93

Mas sobre isso se pode ressaltar a semelhana nos relatos de Mauss onde salienta que
nas tribos estudadas que o notvel o princpio da rivalidade e do antagonismo que domina
todas as prticas de trocas. Em tais tribos observa-se, o que ele denomina de destruio
suntuosa de riquezas por intermdio dos chefes, pois h destruio de riquezas acumuladas
para eclipsar o chefe rival. Nesse gnero de instituies que Mauss chama de potlatch a
obrigao de dar a essncia, gastar, distribuir. Assim, um elemento presente nessas relaes
de troca o da destruio, pelo meio do qual rivalizam-se por presentes, por bodas, por meros
convites tendo como obrigao a retribuio. Pode-se indagar sobre a possibilidade de um
paralelo entre essa destruio de riquezas citada por Mauss bem como as ofertas entregues a
Deus nas igrejas neopentecostais. Parece um tanto quanto subversivo a idia de destruir,
gastar, como se isso fosse diante dos princpios do mercado um ato insano de rasgar dinheiro.
Sob esse aspecto que se torna incompreensvel o fato de fiis necessitados consumirem
muitas vezes tudo que tm numa espcie de rito como o do potlatch onde a riqueza
destruda.
O fato de o pastor desafiar pessoas a darem ofertas at mesmo com valores
previamente determinado dizendo ainda para o fiel que mesmo que seja o nico dinheiro que
tenha na carteira orientando-o a vencer a voz que o diz para no dar, parece expressar tambm
ambiguamente uma relao de troca, por subverter ao mesmo tempo a lei do mercado.
Sobre esse aspecto especificamente, pode-se ater ao que Mauss salienta quando diz
que um dos primeiros grupos de seres com os quais os homens tiveram que contratar e que,
por definio, ali estavam para contratar com eles foi, antes de tudo, o dos espritos dos
mortos e os deuses.

Com efeito, so eles os verdadeiros proprietrios das coisas e dos bens do mundo.
Era com eles que era mais necessrio trocar e mais perigoso no trocar.
Inversamente, porm, era com eles que era mais fcil e mais seguro trocar. A
destruio sacrificial tem precisamente por fim ser uma doao que seja
necessariamente retribuda. (MAUSS, 1974, p. 63).

Dessa forma, Mauss, considera que a destruio suntuosa no apenas para manifestar
poderio e riqueza, mas tambm para sacrificar aos espritos e aos deuses, confundidos com
suas encarnaes vivas, os portadores de seus ttulos. Dessas anlises e afirmaes no se
pode dizer que os desafios financeiros entabulados no neopentecostalismo no seriam tambm
como uma destruio sacrificial, onde primeiramente se subverte a lei do mercado esperando
mesmo assim o retorno tambm pautado nesse mesmo fenmeno do mercado?
 94

Bem como, se v no testemunho mencionado pelo pastor da mulher doente que fez um
voto e deu na igreja os nicos dez mil reais que tinha no banco. Mais e mais o desafio de dar o
dinheiro na igreja cresce e a lei do mercado que racionalmente se escandaliza com a queima
de dinheiro se obscurece no desafio do pastor ao orientar os fiis a declararem que em breve
tero altos valores, mais relevantes do que a soma dada na ocasio, para entregarem como
oferta na igreja.
Essa subverso da razo mercadolgica denominada no que o pastor desafia aos fiis
a fazerem: uma oferta de f. Nessa lgica subversiva a responsabilidade da prosperidade, da
obteno de dinheiro no est em se fazer bons negcios ou guardar o dinheiro ou aplic-lo,
mas antes de Deus, como expressa a fala do bispo que orienta aos fiis a darem tudo o que
tem fazendo prova de Deus, dizendo que dessa forma a responsabilidade passa para as mos
de Deus.
Assim, com as mesmas palavras de Mauss pode-se analisar o neopentecostalismo
quando ele diz que o princpio de antagonismo e rivalidade estabelece tudo provocando
verdadeiras devastaes, onde em certos nmeros de casos no se trata sequer de dar e
retribuir, porm de destruir.
Esses desafios de f constantes so enfatizados como meio de se obter a prosperidade
financeira, ainda que seja de forma incompreensiva mercadologicamente, pois como
observado o pastor chama as pessoas a fazerem tais desafios esclarecendo que no
simplesmente uma oferta. Prope que se d algo que no poderia dar, no se tem condio de
dar, ou ento que se d tudo o que tem, como declara o desafiante. Dar tudo que se tem, no
seria uma destruio de riqueza, subverso demais dos princpios do mercado, fenmeno
humano? Parece que h certo processo de subverso para depois de submisso no passo
seguinte do interesse e obrigao que movem a crena no retorno certo.
 95

5. CONCLUSO

O neopentecostalismo parece inaugurar uma nova maneira de entender e se apropriar

do texto sagrado. Sua teologia central marcadamente formulada pela nfase na prosperidade,
exorcismo e cura, baseada numa leitura bblica que se adqe a esse discurso utilitarista.
Esse discurso encharcado de emocionalismo, o qual parece realmente banir a razo,
demonstra-se imediatista e totalmente espiritualizante. No considerando mtodos cientficos
para a interpretao de textos de uma poca to remota, de cultura distinta parece demonstrar
nfase apenas numa leitura bblica utilitarista do que em de fato interpretar o texto sagrado.
A questo coloca-se na problemtica da interpretao do texto bblico num discurso
com as caractersticas do neopentecostalismo o qual se distancia da cincia e da razo,
demonstrando-se imediatista e espiritualizante. No considerando mtodos cientficos para a
interpretao de textos de uma poca to remota, de cultura distinta parece demonstrar nfase
apenas numa leitura bblica utilitarista a qual serve-se da bblia para legitimar sua ideologia
mesmo incorrendo em um profundo anacronismo. Nesse discurso que transmite uma
mensagem subjetiva e individualista se visualiza uma leitura utilitarista, pois a nfase no
tanto servir a Deus, mas sim servir-se de Deus.
Fica assim evidente o paralelo entre a anlise de Mauss e suas constataes entre
tambm os relatos de reunies neopentecostais. Tornado, dessa forma, possvel apontar para
um uso claramente utilitarista do texto sagrado a fim de perpassar, legitimar e propiciar
teologias embasadas em relaes de trocas que no parecem em nada livres e gratuitas, antes
obrigatrias e interessadas. Parece ntido o aspecto do interesse por meio das ddivas que
colocam sobre Deus o que Mauss chama de ddiva nas costas, ou seja, uma dvida para com
tal ofertante. Se por um interesse que se d, e at esses rituais religiosos so embebidos da
noo de mercado por ser esse um fenmeno humano, tambm por interesse nesse meio de
uma teologia da prosperidade que se usa a bblia a fim de obter dela tambm um retorno.
Retorno esse que propicie um respaldo mtico para rituais de trocas configurando um
ambiente totalmente regido pelas leis do mercado.
 96

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