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Peter Fuchs
Reden
und Schweigen
suhrkamp taschenbuch
wissenschaft
s u h r k a m p t a s c h e n b u c h
W i s s e n s c h a f t 848
Wann immer ein Thema dem Licht ausgesetzt w i r d , geraten Kehrseiten
aus dem Blick. Spricht man ber das Reden, vergit sich leicht das
Schweigen. Wendet man sich dem Phnomen K o m m u n i k a t i o n zu, ent-
zieht sich, was ihr Gegenbegriff bezeichnet: Inkommunikabilitt. D e r
darauf bezogene soziologische Wissensbestand darf w o h l mit Recht als
drftig bezeichnet werden. blich ist der Rekurs auf Sagbarkeit/Unsag-
barkeit so, als sei K o m m u n i k a t i o n in ihren G r e n z e n durch Sprachlichkeit
b z w . Nichtsprachlichkeit fixierbar, als sei sie auf ein Organ korrekter
Verstndigung ber Psychisches hin verkleinerbar.
Die formal eher essayistisch sich prsentierenden Aufstze des vorliegen-
den Buches beziehen dagegen Inkommunikabilitt strikt auf K o m m u n i -
kation. Sie gehen der Vermutung nach, da es im Funktionskomplex
K o m m u n i k a t i o n A n s a t z p u n k t e fr deren Selbstblockade gibt, den Fall
also, da etwas, das kommunikativ geschieht, deswegen, weil es kommu-
nikativ geschieht, nicht k o m m u n i k a t i v geschehen kann. Damit ist eine
Paradoxie bezeichnet, v o n der sich annehmen lt, da sie umsteuert, da
sie unsichtbar gemacht w e r d e n m u , w e n n Kommunikationskatastrophen
vermieden werden sollen.
D i e Absicht, die sich im Durchspielen dieser These spiegelt, richtet sich
auf das Erweitern einer zu engen Sichtweise dessen, was man als die
Einheit des Sozialen bezeichnet hat: K o m m u n i k a t i o n .
Niklas Luhmann
Peter Fuchs
Reden und Schweigen
Suhrkamp
Die Deutsche Bibliothek - CIP-Einheitsaufnahme
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Inhalt
Vorwort 1
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Reden und Schweigen
Eine Kommunikation teilt die Welt nicht mit, sie teilt sie ein. Wie
jede Operation, wie auch eine solche des Lebensvollzugs oder des
Denkens, bewirkt die Kommunikation eine Zsur. Sie sagt, was
sie sagt; sie sagt nicht, was sie nicht sagt. Sie differenziert. Wenn
weitere Kommunikationen anschlieen, bilden sich auf diese
Weise Systemgrenzen, die den Schnitt stabilisieren. Keine Opera-
tion findet den Weg zurck zu dem, was vor ihr war - zu dem
unmarked space (Spencer Brown). Jeder Vollzug eines solchen
Zurck wre im Ausgang von dem System, das sich damit opera-
tiv reproduziert, ein weiterer Schritt voran.
Die Welt ist keine Information, sie ist ja keine Auswahl aus ande-
ren Mglichkeiten. Sie ist daher auch nicht etwas, was verstanden
werden mte oder miverstanden werden knnte, damit die
Kommunikation ihren Fortgang nehmen kann. Sie ist nur das,
was den Einschnitt vertrgt, den die Kommunikation produziert
- und auch dies kann nur bewirkt und gesagt, aber nicht vermie-
den werden.
Das schliet es zwar nicht aus, ber die Welt zu reden. Man kann
es tun. Wir tun es soeben. Aber auch dies erfordert eine Opera-
tion desselben Typs mit denselben Effekten. Sie verlngert nur
die Differenz, an deren Reproduktion sie mitwirkt. Es ist mg-
lich, diese Differenz selbst in der Kommunikation zu thematisie-
ren, und das geschieht, wenn wir ber die Welt reden. Aber dann
mu die Differenz als Einheit des Differenten, als Kommunika-
tion und Nichtkommunikation thematisiert werden, das heit:
als Paradox. Die Welt ist in der Kommunikation fr die Kommu-
nikation immer nur als Paradox gegeben. Der Vollzug der Kom-
munikation verletzt ihre Einheit. Er bejaht diese Einheit implizit
dadurch, da er sie verletzt. Und er negiert ihre Einheit implizit,
indem er sie rekonstruiert. Mit implizit soll gesagt sein, da nur
ein Beobachter es so sehen und beschreiben kann.
Die Kommunikation mu sich mit dem begngen, was sie kann;
aber sie kann kommunizieren, da sie nur das kann, was sie kann.
So wie man vom Unbekannten jedenfalls wei, da es unbekannt
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ist, so kann man vom Inkommunikablen sagen, da es inkom-
munikabel ist. Existenzaussagen und Negationen gehren zu den
Operatoren sprachlich verfater kommunikativer Systeme; aber
ihr operativer Gebrauch kann immer nur auf dieser Seite der
Grenzlinie stattfinden, die durch ihren Gebrauch erneuert, aber
nicht berschritten wird.
Die Welt kann, um es nochmals zu sagen, nur als Paradox in die
Welt kommen. Gerade das ist aber durch Vollzug von Kommuni-
kation mglich. Es bedarf dazu keiner logischen Analyse des Be-
griffs der Paradoxie, und wir beziehen uns folglich mehr auf die
rhetorische als auf die logische Tradition dieses Begriffs. Die Lo-
gik beobachtet sich selbst als Paradoxie und als Tautologie. Sie
benutzt Paradoxie und Tautologie zur Abgrenzung des Raums
ihrer eigenen Operationen, das heit als Warnmarken zur Ab-
grenzung eines Kommunikationsbereichs, der durch Logik kon-
trolliert werden kann. Sie mu, um zwei Grenzen zu gewinnen,
das Problem der Paradoxie zunchst duplizieren, es in eine Para-
doxie und eine Tautologie zerlegen (wobei die Tautologie, die die
Selbigkeit des in der Aussage Unterschiedenen behauptet, eben-
falls eine Paradoxie ist). An beiden Grenzen kann die Logik je-
doch ihre Grenzmarken nur von innen sehen, also nicht als Form.
Sie kann daher keinen vollstndigen Begriff von Paradoxie und
Tautologie gewinnen, den ein Beobachter benutzen knnte, der
auch die Logik noch beobachten mchte. Deshalb halten wir,
unter Absehen von allen historischen Besonderheiten der abend-
lndischen Rhetorik-Tradition, deren Paradoxieverstndnis fr
fundamentaler als das der Logik. Es geht schlicht um eine Kom-
munikation, die Inkompatibles zugleich verwenden mchte und
sich dadurch der Anschlufhigkeit beraubt. Es ist schon ein Son-
derfall, wenn man fr beide Seiten systematisch Wahrheitsargu-
mente sammelt, um theoriefrderliche Antinomien nachweisen
zu knnen; oder wenn man mit schnellzngigen Argumenten
gegen die communis opinio vorgeht, um sie in Zweifel zu setzen.
Fr die Kommunikation von Paradoxien ist der operative Effekt
ausschlaggebend: da sie die Kommunikation ins Oszillieren
bringt, weil jede eingenommene Position dazu zwingt, das Ge-
genteil zu behaupten, wofr dann dasselbe gilt.
Da jede Operation Zeit braucht und vergehen lt, ist auch die
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II
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Jean-Franois Lyotard hat das gleiche Problem vor Augen, wenn
er im Theorierahmen der Linguistik darstellt, da jede Operation,
bei ihm phrase, einen differend erzeugt. Die Operation selbst
ist nur Ereignis. Sie ist nur mglich in Verkettung (enchanement)
mit anderen Operationen desselben Typs, also nur dank einer
rekursiven Vernetzung in einem Zusammenhang mehrerer phra-
ses. Diese Verkettung kann nur selektiv erfolgen, produziert also
immer andere Mglichkeiten mit, die sie dann mit dem, was folgt,
auer acht lt. Sie erzeugt Opfer (victimes). Dafr gibt es regula-
tive Ordnungen - rgimes de phrases und genres de discours.
Keine dieser Ordnungen kann die eigene prozessuale Selektivitt
vermeiden, jede legt den sie ermglichenden Schnitt in die Welt,
jede opfert auf ihre Weise, jede lebt von je ihrem diffrend. Aber
trotz dieser Einsicht in die operative Unausweichlichkeit der Dif-
ferenz bleibt fr Lyotard die Versuchung stark, auch die Einheit
der Differenz noch zu denken - nicht mehr im Sinne von Geist,
wohl aber in der Problematisierung von Normativitt, in der
Frage nach Gerechtigkeit (die aber, sobald sie sich mit faktischem
Streit befat, wieder ein selektiver Diskurs wird), weiter in einem
nicht sehr hoffnungsstarken Appell an Politik oder schlielich in
der historischen Selbstcharakterisierung als postmodern. So
liegt eine trotzige Trauer ber dem Verzicht auf Einheit - jene
alte rhetorische Einheit von org/lype (ira/tristitia), die wenig-
stens stimmungsmig noch festhlt, was man verloren wei.
Dasselbe kann man auch optimistischer formulieren, wenn man
sich der Ausdrucksmittel der second order cybernetics bedient,
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das heit: der Kybernetik beobachtender Systeme. Sie benutzt
die Metapher des blinden Flecks. Ein Beobachter kann nicht
sehen, was er nicht sehen kann. Er kann auch nicht sehen, da er
nicht sehen kann, was er nicht sehen kann. Aber es gibt eine
Korrekturmglichkeit: die Beobachtung des Beobachters. Zwar
ist auch der Beobachter zweiter Ordnung an den eigenen blinden
Fleck gebunden, sonst knnte er nicht beobachten. Der blinde
Fleck ist sozusagen sein Apriori. Wenn er aber einen anderen
3 Le diffrend, Paris 1 9 8 3 .
4 Vgl. insb. Heinz v o n Foerster, O b s e r v i n g Systems, Seaside, C a l . 1 9 8 1 ,
dt. bersetzungen in: Sicht und Einsicht: Versuche zu einer operati-
ven Erkenntnistheorie, Braunschweig 1 9 8 5 .
10
Beobachter beobachtet, kann er dessen blinden Fleck, dessen
Apriori, dessen latente Strukturen beobachten. Und indem er
das tut und damit seinerseits operierend die Welt durchpflgt, ist
auch er der Beobachtung des Beobachtens ausgesetzt. Es gibt
zwar keinerlei privilegierten Standpunkt, und der Ideologiekriti-
ker ist nicht besser dran als der Ideologe. Aber es gibt auf der
Ebene der Kybernetik zweiter Ordnung eine rekursive Vernet-
zung der Beobachtungen von Beobachtungen; und mit einem aus
der Mathematik stammenden, in der bertragung jedoch frag-
wrdig werdenden Begriff kann man hoffen, da sich daraus Ei-
genwerte (Evolutionstheoretiker sprechen auch von Attrakto-
ren) ergeben, die sich als stabile Zustnde bewhren. Das kann
man allerdings nur im nachhinein beobachten. Die Ordnung ver-
dankt sich ihrer Evolution, sie ist daher nur als geschichtliches
System mglich.
Eine solche Geschichtlichkeit lt sich rekonstruieren, wenn man
bedenkt, da alle Kommunikation auf Kooperation von Bewut-
seinssystemen angewiesen ist und deshalb eine wahrnehmbare
Form gewinnen mu. Als Kommunikation mu sie in Medien
mglicher Wahrnehmung, sei es akustisch, sei es optisch, Form
gewinnen. Sie mu die unbestimmbare Komplexitt dieser Me-
dien in bestimmte Komplexitt, also unendliche in endliche In-
formationslasten berfhren. Aber die Wahrnehmbarkeit allein
als ein (wie immer aufflliges) Gerusch oder als eine (wie immer
auffllige) optische Markierung macht noch keine Kommunika-
tion. Und selbst wenn jemand erkennt, da der Gegenstand der
Wahrnehmung (das Zeichen) durch eine absichtliche Hand-
lung, also im ursprnglichen Sinne technisch oder artifiziell
produziert worden ist, besagt das noch nicht, da dies als Mittei-
lung einer Information verstanden werden kann. Dazu ist die
Kreation eines zustzlichen Raums von Mglichkeiten der Selek-
tion erforderlich, in dem die Kommunikation als Selektion be-
griffen werden kann. Die streng und bindend bestimmten, lautli-
chen und optischen Formen mssen ihrerseits wieder Medium
werden fr eine weitere Art von Formen, die dann dieses Medium
5
binden . Das leistet die Sprache. Das, was die Sprache ermglicht,
nmlich das Mitteilen verstndlicher Stze, sind dann Formen
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zweiter Ordnung - Formen im Medium dessen, was ein Bewut-
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sein wahrnehmungsmig verarbeiten kann. Erst auf dieser Stufe
kann ein Sozialsystem sich auf der alleinigen Grundlage selbst-
produzierter Kommunikation ausdifferenzieren. Erst auf dieser
Stufe kommt es zu einer Autopoiesis der Gesellschaft, die sich
unter kaum noch limitierenden Beschrnkungen der Wahrnehm-
barkeit und damit der Mitwirkung des Bewutseins in das
hineinorganisiert, was fr sie dann Medium, fr das Bewutsein
dagegen schon Form ist. Erst Formen dieser Ebene des Ord-
nungsaufbaus knnen dann treffend mit Hilfe der Unterschei-
dung von Reden und Schweigen beobachtet werden.
Kommunikation ist demnach so angelegt, da sie das Bewutsein
fasziniert durch den Gebrauch der Formen erster Stufe und mit-
reit durch den Gebrauch der Formen zweiter Stufe. Gerade be-
deutende Kommunikation ist zunchst so rhapsodisch geformt,
bedient sich des akustischen Mediums, und erst ihre Zweitcodie-
rung durch phonetische Schriften ermglicht eine gewisse Di-
stanz. Das aber fhrt nur zur Entwicklung weiterer Medien und,
diese bindend, weiterer Formen, die nun erst recht in die Auto-
poiesis der Gesellschaft eingebaut sind, nmlich der rechtlich co-
7
dierten politischen Macht und des als Geld codierten Eigentums.
Diese wiederholte Reduplikation der Differenz von Medium und
Form in Formen, die ihrerseits wieder als Medium benutzt wer-
den knnen, ermglicht den hochselektiven Aufbau eines Ge-
sellschaftssystems, das sich schlielich dazu bringt, seine eigene
Selektivitt zu reflektieren. Die zunchst kosmische, dann kos-
mopolitische (weltbrgerliche) Reflexion scheint heute ihre
Grenze erreicht zu haben. Wir fassen all diese Anstze zur Para-
doxologie, zum postmodernen Verzicht auf den Gesamtbe-
richt, zur Beobachtung des Beobachtens und zur Unterscheidung
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von Medium und Form daher zusammen in. der Frage: Was ist
aus der Differenz geworden? Wo ist die Welt geblieben? Wer sind
die Opfer? Sind es vielleicht gerade die beobachteten Beobach-
8
ter?
An diesem Punkt mag es hilfreich sein, Systemtheorie heranzu-
ziehen. Strker als der Begriff des Diskurses betont der Begriff
des Systems die unaufhebbare Gleichzeitigkeit von System und
Umwelt. (Umkehrend knnte man auch sagen, da die Differenz
von System und Umwelt das definiert, was unter Gleichzeitigkeit
verstanden werden kann.) Anders als der Begriff des Diskurses ist
der Begriff des Systems, zumindest in seinen neueren Versionen,
von vornherein auf Differenz angelegt. So bietet die Systemtheo-
rie dem Beobachter ein bestimmtes Schema an, mit dessen Hilfe
er andere und sich selbst beobachten kann, nmlich die Unter-
scheidung von System und Umwelt. Ein Beobachter, der diese
Unterscheidung verwendet, um die Welt zu zerteilen, kommt
nicht umhin (ist eben dadurch gentigt), sich selbst als System in
seiner Umwelt mitzusehen. Zugleich bietet das Schema die For-
mulierung einer Differenz. Jede systembildende (selbstreferen-
tielle, rekursive, anschlufhige, verkettende) Operation diffe-
renziert durch ihren Vollzug das, was sie erreicht, gegen eine
dadurch ausgeschlossene Umwelt. Eine der Anschlumglichkei-
ten ist es dann, diese Differenz mit Hilfe der Unterscheidung von
System und Umwelt zu beobachten. In die Terminologie von
9
George Spencer Brown bersetzt, wre damit ein re-entry ei-
ner Unterscheidung in das durch sie Unterschiedene vollzogen -
freilich nur in der Selbstbeobachtung, die als Operation die Dif-
ferenz nur fortschreiben kann, die ihr rekursives Prozessieren
ermglicht.
Diese Schematisierung bietet viele Vorteile, und nicht der gering-
ste ist die Mglichkeit einer solchen Reduplikation des Schemas
in sich selbst. Im System kann die als System gesetzte Differenz
8 So w r d e vermutlich L y o t a r d fragen, der mit Bezug auf ethnologische
Forschungen schreibt: Entre le genre cognitif et son rfrent le genre
narrative >sauvage<, l'htrognit ne fait pas de doute (elle n'interdit
nullement la connaissance). Il y a un abme entre eux. Le sauvage subit
donc un t o r t du fait qu'il est >connu< de cette manire, c'est-a-dire
jug, lui et ses normes, sur de critres et dans un idiome qui ne sont
pas ceux auxquels il obit, ni leur >rsultat< (a.a.O., S. 2 2 5 ) .
9 Laws o f F o r m , 2 . A u f l . , L o n d o n 1 9 7 1 .
13
von System und Umwelt zur Orientierung benutzt werden. Aber
auch in der Umwelt kann man (und mu man, wenn man sich
an ihr orientieren will) System/Umwelt-Differenzen ausmachen;
denn man kann genau genommen nie die Umwelt beobachten,
nie zur Umwelt Beziehungen aufnehmen, nie mit der Umwelt
ein Metasystem bilden (denn das wre ja die Welt), sondern all
dies nur selektiv mit Bezug auf andere Systeme, die man dann
ihrerseits mit Hilfe der Unterscheidung von System und Umwelt
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beobachten und bezeichnen mu. Jede Reduplikation aber mul-
tipliziert die Differenzen, ohne irgendein neues System hinzuzu-
fgen.
Jede Reduplikation des Schemas mu freilich die Eigenart der
Unterscheidung bewahren, vor allem ihre Asymmetrie. Die Um-
welt ist immer nur Umwelt, nie System. Und die Einheit jeder
Differenz von System und Umwelt ist immer die Welt, nie ein
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System. Der Begriff der Umwelt bezeichnet mithin eine Rest-
gre, von der ein System sich (oder ein anderes System) unter-
scheiden mu, um sich in der Welt zu identifizieren. Aber diese
Restgre ist kein nur einmal gegebenes Und-so-weiter ande-
rer Dinge und Ereignisse, sondern sie ist fr jedes System eine
andere, wird also mit jeder Systembildung und mit jeder Redupli-
kation des Schemas in sich selbst multipliziert: eine in sich multi-
plizierbare Unendlichkeit (was immer Mathematiker davon hal-
ten mgen).
In der Konsequenz fhrt der Gebrauch dieser Unterscheidung
10 Das impliziert nicht zwangslufig, da man andere Systeme als beob-
achtende Systeme beobachtet, das heit: mit Blick auf das, w a s / > sie
U m w e l t ist, also im Hinblick darauf, w i e sie selbst sich v o n ihrer
U m w e l t unterscheiden. A b e r dieser bergang zur K y b e r n e t i k zweiter
O r d n u n g ist fr die Systemtheorie leicht zu vollziehen. Er ist mglich,
w e n n man die S y s t e m / U m w e l t - D i f f e r e n z in die eigene U m w e l t wie-
dereintreten lt und dabei nicht auf die eigene Systemreferenz, son-
dern auf die des anderen Systems abstellt (das freilich n u r fr die
Ausgangsbeobachtung ein anderes ist und nicht fr sich selbst).
1 1 D a m i t sind differenzierungstheoretische A n w e n d u n g e n nicht ausge-
schlossen, die davon ausgehen, da es in Systemen fr ihre Teilsy-
steme eine innere U m w e l t gibt. N u r ist diese innere U m w e l t nie die
G e s a m t u m w e l t der Teilsysteme, auch w e n n diese gegen Einwirkun-
gen der ueren U m w e l t weitgehend abgeschirmt sind. Die uere
U m w e l t kann ein berleben des Organismus und damit auch seiner
Zellen verhindern.
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von System und Umwelt einerseits zu der Differenz, die durch
diese Einfhrung produziert wird, und in deren Kielwasser zum
Beispiel zu Kontroversen ber Systemtheorie; und andererseits
zu der darin liegenden Multiplikation von Beobachtungen und
Beschreibungen, zur Rekonstruktion des Universums als Multi-
versum, zu Gotthart Gnthers Umbau der Logik in eine mehr-
wertige, eine polykontexturale Unternehmung, zum erkenntnis-
theoretischen Konstruktivismus - und mit all dem vielleicht zu
der Einsicht, da gerade dadurch etwas als different aus der Kom-
munikation ausgegrenzt wird.
berwiegend wird versucht, diese Ausgrenzung historisch zu
fassen - als Differenz von Moderne und Postmoderne oder, radi-
kaler noch, als Verabschiedung Alteuropas. Das ist eine Verlegen-
heitslsung, die im Bezug auf Gegenwart und Zukunft mit einem
Blankett auskommt, in das erst nach und nach Inhalte eingefllt
werden. Auch auf individueller Ebene besteht die (post)modeme
Biographie aus Sinnsuche, Zufllen und Versumnissen. Die
Versumnisse knnen dann ihrerseits historisiert, als nicht mehr
zu ndern abgetan werden. Auf jeden Fall kann, und das ist beru-
higend, nichts Vergangenes sich an der Kommunikation beteili-
gen. Und wenn darber nur zu reden ist, fehlt es nicht an dafr
geeigneten Formen.
Die Schrift, der Buchdruck und jetzt auch die elektronische Ord-
nung und Speicherung von Daten durchbrechen diese Regel -
und reproduzieren zugleich die in ihr liegende Einsicht. Man
kann mit Hilfe dieser Medien eine Kommunikation anfangen -
und ihre Vollendung im Verstehen aufschieben. Damit ndert
sich die Form, die eine Differenz macht, und damit auch die
Unform der Unsichtbarkeit des Unbeteiligten. Auf eigentmliche
Weise wird dadurch das Verhltnis zur Geschichte selektiv, und
jede Bemhung um Reaktualisierung des Vergangenen verschrft
diese Selektivitt. Die Texte sind zugnglich, aber der Zugang
selbst wird zur Selektion. Die Differenz von Reden und Schwei-
gen, von Kommunikation und Nichtkommunikation lt sich
nicht auflsen. Jedes Reden wiederholt das Schweigen.
15
III
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renswerter Gebrauch - nicht im alten semiologischen Sinne Zei-
chen fr anderes. Ihr operatives Prinzip ist Differenz, nicht Kor-
respondenz. Bei aller strukturellen Kopplung an Auenwelt - wir
sprachen von Physikalitt der Laute und Zeichen, und wir knn-
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ten auch das menschliche Bewutsein nennen - sind intern nur
als Interna prozessierbar; und auch und gerade Strungen oder
Perturbationen (Maturana) sind nur als Abweichungen auffllig -
als Abweichungen von etwas, was in der Kommunikation erwar-
14
tet wird.
Als Kommunikation in Gang gebracht, kann die Gesellschaft
auch Schweigen in Kommunikation einbeziehen - etwa im Sinne
des zuhrenden Schweigens, im Sinne beredten Schweigens, im
Sinne des qui tacet consentire videtur. Auch ist es selbstver-
stndlich mglich, ber die Differenz von Reden und Schweigen
zu reden. Auch diese Unterscheidung kann in das durch sie Un-
terschiedene wiedereintreten. Um zu zeigen, da dies mglich ist,
gengt es, es zu tun. Die folgenden Kapitel werden verschiedene
Varianten dieser Mglichkeit vorfhren und historisch belegen.
Man kann diese Mglichkeit beobachten, beschreiben und ihre
Darstellung bis zur Paradoxie der Kommunikation ber Inkom-
munikabilitt hochtreiben. Auch das ist geschehen und wird im
folgenden nur noch wiedervorgefhrt werden. Mit all dem ist
jedoch nicht aufgehoben, da jede Kommunikation, auch
diese, als Operation eine Differenz produziert und jedes System
durch die Rekursivitt seines Operierens etwas einschliet und
etwas ausschliet. Jedes System koproduziert das, was als Um-
welt nicht in das System eingeht, und auch dies kann dann
Schweigen genannt (!) werden - allerdings Schweigen in einem
zweiten Sinne: Schweigen ohne Anschlufhigkeit.
Was damit gemeint sein kann, lt sich etwas deutlicher fassen,
wenn man beachtet, da jede Kommunikation einen Einsatz (en-
jeu) wagt, etwas aufs Spiel setzt, etwas riskiert, nmlich: abge-
lehnt zu werden. Das Risiko liegt in der Zuspitzung auf einen
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kation zu verstehen. Wer nicht reden kann, der mu eben da-
durch an die Kommunikation angeschlossen werden, da man
mit ihm zu reden anfngt. Der Interpret wird zum Therapeut.
Man nimmt die Stelle, wo nicht geredet wird, als Individuum, das
zum Reden gebracht werden knnte - wie ein Baby durch die
Mutter. Die Interpretation des Schweigens dient der Autopoiesis
der Kommunikation, sie wird rekursiv an das Netz angeschlos-
sen, das heit eingeschlossen. Eine ganze Profession bemht sich
darum, die Alten, die in ihrer Stube sitzen und auf den Tod
warten, wiederaufzumbeln, ihnen Unterhaltung oder sogar Bil-
dung zu bieten, etwas fr sie zu tun, sich die Schwierigkeiten
dieser Aufgabe als Problem einer Profession und als Frage der
Fachkenntnisse zu erklren - und das Schweigen dann gar nicht
mehr zu hren. Und es sei gar nicht bestritten: das kann sinnvoll
sein, wenn man es unter diesem Ansatz der Unterscheidung Re-
den und Schweigen beobachtet und, sich der Beobachtung ausset-
zend, betreibt. Es gibt, unter gnstigen Bedingungen, Geld da-
fr.
Eine andere Praxis verwendet das Schema Reden/Schweigen nor-
mativ oder gar kommandierend. Andere werden zum Schweigen
gebracht. Man kann es einfach anordnen. Das ist paradox, denn
das gerade macht das Schweigen zur Kommunikation, zur Mittei-
lung, da man einen Befehl ausfhrt (gleichgltig, ob man es
nicht sowieso bevorzugen wrde, einem derart anmaenden Ver-
halten gegenber zu schweigen). Die Gefngnisse dienen, dem
kommunikativen Paradox ausweichend, der Beschrnkung der
Kommunikation durch Manipulation der Krper. Die Ttung
erreicht dasselbe mit mehr Radikalitt und mehr Sicherheit. Der
Gettete kann dann nicht mehr das Verbot bertreten und trotz-
dem reden. Und zuletzt Auschwitz - der bisherige Schlupunkt
dieser Strategie - mit dem Riesenschwall emotional und finanziell
profitablen Redens darber, der darauf folgte, weil man in der
Gesellschaft nicht anders damit umgehen kann.
Als Soziologe kann man versucht sein zu sagen (zu sagen!): Da-
mit sind die Mglichkeiten nicht erschpft. Jeder, der schreibt,
beschreibt das Papier und beschreibt es als wei. Jeder, der die
Gesellschaft beschreibt, beschreibt implizit das, was sie aus-
schliet und zum Schweigen verurteilt. Nur hat die klassische
objekttheoretische Beschreibungsweise die Soziologie gehindert,
das Ausgeschlossene mitzusehen und wiedereinzuschlieen - es
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wenigstens in die Beschreibung der Gesellschaft in der Gesell-
schaft wiedereinzuschlieen. Von Marx bis Lyotard ist dies unter
dem Gesichtspunkt einer Victimologie geschehen. Das Ausge-
schlossene wird als Klasse bestimmt oder sonstwie als Mensch
beobachtet, beklagt und fr die Gesellschaft reklamiert. Wrde
die Gesellschaft auf diese Klage, wie gefordert, reagieren, wrde
sie gleichwohl nicht zu einer Gesellschaft werden, die nichts mehr
ausschliet. Sie wrde mit anderen Rcksichten, unter anderen
Unterscheidungen kommunizieren, wrde vielleicht die Parado-
xien ihrer Kommunikation anders auflsen, wrde Leid und
Schmerz verlagern und mit all dem ein anderes Schweigen erzeu-
gen. Nachdem man dies heute sehen und wissen kann, wird jede
Absicht, das Verhltnis von Reden und Schweigen zu optimieren
in Richtung auf die Positivwertung der Kommunikation, zur
Ideologie und zur, aus welchen Grnden immer, durchgehalte-
nen Illusion. Dies gilt nicht zuletzt fr all die Bemhungen, die
sich darauf kapriziert hatten, Kommunikation freizusetzen, sie
aus den ihr vorgegebenen Beschrnkungen der Gewalt und der
Zeit und der restringierten Sprachcodes zu emanzipieren. Was
soll daraus anderes entstehen als das Akzeptieren neuer Beschrn-
kungen oder, wenn dies nicht, letztlich nur noch Lrm?
Die Soziologie kann sich statt dessen bemhen, ihre Beschrei-
bungsinstrumente zu verbessern und mehr kontrollierbare Kom-
plexitt in die Selbstbeschreibung der Gesellschaft einzubauen.
Mehr Genauigkeit und mehr Strenge in der eigenen Kommunika-
tion, das macht wie von selbst mit sichtbar, was dadurch ausge-
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schlossen ist. Franzosen bevorzugen, bei hnlichem Problembe-
wutsein, die Stilmittel der gepflegten Ungenauigkeit. Jedenfalls
mu diese Kommunikation dann ihrerseits differenztheoretisch
reflektiert und nicht nur so mitgeteilt, sondern auch so verstan-
den werden knnen.
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Schon gar nicht beobachtbar aus dieser Perspektive ist das Phno-
men des monastisch-aszetischen Schweigens, und das mag der
Grund sein, warum ihm bisher nur ein Mindestma an Aufmerk-
samkeit gezollt wurde, verwunderlich genug, wenn man bedenkt,
wie irritierend fr Soziologen absichtsvolle Nichtkommunikation
als strukturelle Komponente von Sozialsystemen sein mte. Der
bliche Hinweis darauf, da Schweigen immer schon und ubiqui-
tr in religisen Kontexten anfiel, erklrt nicht, warum es in na-
hezu allen Mnchsregeln eigens thematisiert, in den meisten Or-
den zumindest whrend bestimmter Tageszeiten praktiziert wird
und im Falle von Orden strenger Observanz gar als lebensdomi-
5
nante (Reden nur in Sonderfllen zulassende) Praxis begegnet.
Die folgende Arbeit versucht, das monastische >tibi silentium
laus< soziologisch zu beobachten. Das schliet mgliche Emphase
angesichts sehr intensiver Lebensformen aus. Es geht um die per-
spektivengebundene Erklrung eines scheinbar asozialen Phno-
mens, nicht um Glaube oder Unglaube, nicht um Rekonstruktio-
nen von Selbstbeschreibungen, die sich der Orientierung an die-
sem Code verdanken. Blindheiten sind also im Spiel auf beiden
Seiten. Zum Glck kann man das noch wissen und mu nicht
Ignoranzen unterstellen, wenn Beobachter, weil sie beobachten,
notwendig ausblenden, was fr das System, das beobachtet wird,
in seiner Selbstbeobachtung/beschreibung sein Konstitutivum be-
deutet.
22
I
23
jede Codierung, wenn sie auf sich selbst angewandt wird, para-
dox. Das Schema selbst ist immanent konstituiert. Die Einheit der
Differenz findet sich in der linken Code-Seite. Die durch den
Code erzeugte Duplikation der Welt luft immer wieder in die
Immanenz zurck, berdies - und das scheint sehr wichtig - in
die Seite des Codes, die dem Prferenzgeflle in Richtung Tran-
szendenz entgegensteht. Codes haben immer eine Seite, die be-
vorzugt wird: Man will lieber Recht als Unrecht, lieber Haben als
Nichthaben, lieber Wahrheit als Unwahrheit, lieber zusammen
mit dem Geliebten gegen die Welt als ohne ihn in der Welt sein.
Im Falle der Religion wird diese Asymmetrie dramatisch, weil
man immer, wenn man Transzendenz will, erhlt, was man nicht
will: Immanenz. Der Effekt ist die Negativ-Besetzung von imma-
nenter Welt, die, wie sehr man auch strampeln mag, jede auf
Transzendenz bezogene Kommunikation, jeden auf Transzen-
denz bezogenen Gedanken in sich festhlt. Strukturen und Pro-
zesse, die ausgerichtet sind auf Transzendieren der Immanenz,
sind immanente Strukturen und Prozesse, im Falle von transzen-
denzbezogener Kommunikation verheerend diesseitige Sozial-
systeme. Religionssysteme formieren sich, knnte man sagen,
hinter dem Rcken transzendenzbezogener Kommunikation.
Immerfort wird nichtprferierte Welt produziert, und in diesem
Sinne ist die Paradoxie der Einheit des Schemas Immanenz/
Transparenz katalytisch, und in diesem Sinne erzeugt sie das ty-
7
pisch christliche Leiden an der Welt. Man kann sich diese para-
doxe Figur sinnenhaft greifbar machen anhand der Stagyrithen,
der Sulenheiligen, die - in die Vertikale steigend - dem zu ent-
kommen suchen, was sie - fliehend - selbst herstellen: die ab-
struse, die unentrinnbar konsistente Hiesigkeit der Sule.
Die These, die an diese berlegungen anschlieen kann, lautet:
8
Apotaxis (Weltflucht) ist Paradoxieeffekt und selbst paradox ge-
24
baut. Sie erzeugt unweigerlich, was sie vermeiden will; sie stt
sich von Immanenz ab und produziert sie eben damit. Das Hin
zur Transzendenz ist in einem Zuge ein WegvonWelt und Erzeu-
9
gen dessen, wovor geflohen wird. Dies kann man als die unmg-
liche Mglichkeit christlicher Existenz lesen und daraus - unter
dramatophilen Voraussetzungen - psychischen Gewinn eigener
10
Art beziehen. Nchterner kann man die Prognose wagen, da
nen mit sich fhrt und weit genug z u sein scheint, das WegvonWelt als
ProduktionvonWelt zu bergreifen. Zu einer Phaseneinteilung der
Evolution v o n Religion mit Hilfe des Begriffes der Weltflucht vgl.
R o b e r t N . B e l l a h , Religise Evolution, in: S e y f a r t h / S p r o n d e l (Hrsg.),
Seminar: Religion und gesellschaftliche Entwicklung, Studien zur
Protestantismus-Kapitalismus-These Max Webers, F r a n k f u r t 1 9 7 3 ,
S. 2 6 7 - 3 0 2 .
9 Diesem Paradoxiesyndrom w i r d auf unterschiedliche Weise begegnet,
zum Beispiel durch den Gebrauch von Differenzen wie Liebe/Gesetz,
n o m o s / p n e u m a , vita activa/vita contemplativa oder Pneumatiker/
Psychiker. Interessant ist, da die letztgenannte Differenz zwischen
dem einfachhin Glubigen und dem Geistbegnadeten unterscheidet.
D e r Pneumatiker kann tun, was er will: Er ist immer geheiligt. Die
P r o d u k t i o n v o n Welt kann ihn nicht tangieren. So gab es ausgespro-
chen zgellose Sekten w i e die Antitakten. Vgl. dazu K a r l Heussi, D e r
U r s p r u n g des M n c h t u m s , Tbingen 1 9 3 6 , S. 32 ff. Die Differenz
P n e u m a t i k e r / K l e r i k e r gehrt schon in den K o n t e x t einer sich ffnen-
den Schere zwischen Kirche als immer mehr verweltlichende Institu-
tion und Intention auf unmittelbaren Transzendenzkontakt. Die ba-
sale Paradoxie spiegelt sich auch in klassischen soziologischen Denkfi-
guren: Webers Veralltglichung des Charismas etwa (Zwischenbe-
trachtung: Theorie der Stufen und Richtungen religiser Weltableh-
nung, in: Gesammelte Aufstze zur Religionssoziologie, Tbingen
1 9 6 3 ) impliziert letztlich die Unmglichkeit der Perpetuierung des
A u e r g e w h n l i c h e n . F r den Fall der Wiedertufer und den Zusam-
menhang zwischen der Perpetuierung des Auergewhnlichen und
der dadurch erzwungenen K o m p e n s a t i o n des Alltglichen, also zur
Bestrkung im unglaubhaften Glauben, vgl. Otthein Rammstedt,
Sekte und soziale Bewegung, Soziologische Analyse der Tufer in
M n s t e r 1 5 3 4 / 3 5 , K l n 1 9 6 6 . Diese Untersuchung illustriert sehr ein-
dringlich den katalytischen und morphogenetischen Effekt paradoxer
Blockaden. Z u r A s k e s e als Lebensform, die mit allen anderen Lebens-
formen interagiert, o b w o h l sie genau das nicht will, siehe auch Heussi
1 9 3 6 , S. 3 5 .
10 Die christliche Dichtung hat diesen r g e r n i s - und Absurdittscharak-
ter nicht ohne A n h a l t s p u n k t e in der Schrift immer w i e d e r betont.
25
um apotaktische Phnomene, ihrer Intention entgegenlaufend,
Welt in nichtprferierter Form kondensieren wird. Das Christen-
tum, insofern es System ist und sich des Codes Immanenz/Tran-
szendenz (oder seiner preadaptive advances) bedient, erzeugt sich
Apotaxien, die ihrerseits in Welt umkippen, und es scheint mithin
kein Zufall, da die Weltflucht des frhen Christentums genau
jene Strukturen und Prozesse generiert, die wir Sekte, Mnchtum
oder Orden zu nennen gewohnt sind. Da dann, wie man vor-
wegnehmend formulieren kann, die diese Bewegungen begleiten-
den Paradoxien in ihrem eigenen Invisibilisierungskontext wieder
auftauchen, fhrt auf unseren eigentlichen Gegenstand: auf das
monastisch-aszetische Schweigen.
II
26
In frhen Mnchsbewegungen imponiert, prominent bei Pacho-
mius, da die Mauern und Schutzwlle um die claustra als >Gren-
zen gegen die Welt< bezeichnet werden, nicht etwa, was der com-
mon sense vermuten knnte, als Vorrichtungen gegen wilde Tiere
und Feinde. Eine schon hochentwickelte Reflexion dieser Welt-
ausgrenzungsstrategie formuliert: Mit allem Eifer mut du da-
her die Welt fliehen, der du den Rcken gekehrt hast, und den
verderblichen Verkehr mit ihr meiden . . . Heilig und unverletz-
lich sei dir die Umfriedung (Klausur) des Klosters, nicht allein die
uere, noch vielmehr die innere, geistige, nmlich das Still-
schweigen, jenes deutliche Kennzeichen der klsterlichen
15
Zucht. Unmittelbar auf Welt als menschlichen Verhalten re-
kurriert, wer sagt: . . . da >Welt< kein Ort sei, aus dem auszuzie-
hen wre, sondern das sndhafte, noch nicht in die Wirklichkeit
16
Christi eingebrachte, menschliche Verhalten. Im brigen ver-
sucht diese spte Reflexion den Begriff Weltflucht durch den der
Weltdistanz zu ersetzen und damit die Schrfe der zugrunde-
17
liegenden Paradoxie abzustumpfen.
E. K. Francis bezieht sich schon auf die ausdifferenzierten Orden
und bemerkt einen direkt der Paradoxie aufsitzenden Effekt, in-
dem er withdrawal from world in seiner Intention fat: Bezug auf
18
hhere geistig/geistliche Werte zu ermglichen. Klar sieht er in
2
7
seinem Versuch, eine Typologie religiser Orden vorzubereiten,
da Askese die Verneinung jener Werte bedeutet, die von der
Gesellschaft prferiert werden. Die evangelischen Rte sind die
Negativfassungen jener Werte: Armut, Keuschheit und Gehor-
19
sam. Das originre Problem, die Paradoxie selbst, spitzt sich fr
ihn im vierten Jahrhundert zu, und zwar genau dann, als die
unaufhebbare Produktion von immanenter Welt durch religise
Praxis in die Zone der Sichtbarkeit gert und als Verweltlichung
der Kirche, als Verlust religiser Exklusivitt gedeutet werden
kann. Francis begreift als unmittelbare Reaktion darauf die Ent-
stehung des >coenobitical life< im Ubergang vom Anachoretentum
20
zum Mnchtum.
Wichtig ist, da die Weltflchtigen (bis auf wenige Ausnahmen)
nicht alle Menschen fliehen, sondern nur die, die auf Immanenz
setzen, da also die entscheidende Differenz nicht die zwischen
einem religis virtuosen Individuum und allen anderen Men-
schen, sondern eine zwischen wenigen und vielen ist. Nur so
kann die Kirche die Differenz in ihre Selbstbeschreibung aufneh-
men und die paulinisch/augustinische vita activa und die vita con-
templativa als beide mit Kirche vereinbar, als einander ergnzend
21
und konfundierend begreifen. Die Verbindung zwischen Men-
schenwelt und Weltflchtigen kann spter dann sublim und dia-
lektisch hergestellt werden: Die Menschenwelt kontaminiert je-
den, der sich um Transzendenz bemht, man mu sich von ihr
28
lsen, mit der Loslsung findet man Gott, die Welt aber, die man
floh, ist Gottes Welt. Ergo ermglicht erst die Flucht vor der
Welt den Dienst an der gottgeschaffenen, aber aufgrund des Vor-
kommens von Menschen und diabolischen Mchten perversen
22
und vom Kurs der Perfektion abgekommenen Welt. Erst unter
dem Gesetz dieser Dialektik kann der Gottsucher in den Haupt-
strom der Gesellschaft zurckkehren. So kommt es letztlich zu
einem seltsamen Changieren zwischen flight from und conquest
of the world. 23
I
Man kann dieses Ergebnis beobachtungslogisch reformulieren:
Apotaxis erscheint (von der Gesellschaft her beobachtet) als Ge-
sellschaftsflucht, irrational, Lebensuntchtigen vorbehalten, ein
Devianzphnomen. Dabei unterstellt der Beobachter, da seine
Welt die einzig reale und damit relevante sei; aus der Perspektive
des beobachteten Systems erobern der Anachoret, der Mnch,
der Ordensmann die eigentliche Welt, und damit kommt es zu
der raffinierten Inversion, da der Weltflchtige dem Weltmen-
24
schen Weltflucht unterstellt, und das heit Flucht vor Gott.
25
Rituale der vollkommenen Absage an die Welt sind denn auch,
wie man zeigen knnte, Rituale der vollkommenen Aufnahme in
29
die wirkliche und eigentliche, in die von der metaphysischen In-
26
stanz tatschlich intendierte Welt.
Entscheidend ist, um das Resultat dieser Skizze festzuhalten, da
Apotaxis nicht den Vorgang der Weltflucht als Flucht vor allem,
was immanent geschieht, vor allem, was der Fall ist, bezeichnet,
sondern eindeutig den Versuch, die sozial konstituierte Welt zu
verlassen mit der Absicht, gleichsam de-kontaminierte Zonen der
Transzendenzzuwendung zu etablieren.
III
26 Eine ganz hnliche Inversionsfigur finder sich bei der Umstellung des
Kunstcodes (durch Funktionsinversion) in der m o d e r n e n Kunst. Vgl.
das Kapitel ber moderne L y r i k in diesem B u c h , unten S. 1 3 8 ff.
2 7 Bergmann 1 9 8 5 , S . 3 3 ; vgl. ferner O t t o Schliessker, Das Mnchtum,
Gladbach 1 9 5 1 ; Blazovich 1 9 5 4 ; Demosthenes Savramis, Zur Soziolo-
gie des Byzantinischen Mnchtums, L e i d e n - K l n 1 9 6 2 .
28 U n d damit auch das Bezugsproblem v o n Religion revitalisieren. Diese
Revitalisierungsmglichkeit ist im i m i t a t i o - G e d a n k e n angelegt. Z u r
hier wichtigen Differenz v o n imitatio/conformitas siehe Bergmann
1 9 8 5 , S . 4 5 . Z u theoretischen G r u n d a n n a h m e n v g l . Niklas Luhmann,
Funktion der Religion, Frankfurt 1 9 7 7 , S. 52 ff.
2 9 Vgl. Bergmann 1 9 8 5 , S . 3 3 .
3
30
Sule. Als sozial ex-orbitante Ereignisse haben diese Eskapaden
kommunikative Folgen. Wstenvter und Sulenheilige knnen
kommunikativ nicht ignoriert werden. Sie werden zu themati-
schen Zentren religiser Kommunikation, dies vor allem auf
Grund schriftlicher Verbreitung von Viten, die weltweit (im im-
31
perium romanum) zu lesen waren. Immer mehr Apotaktiker
ziehen in die Nhe der Vter und imitieren, wenn man so will, in
Massen die Imitatoren Christi. Die Vter - als charismatische
32
Gestalten - leisten dabei affektive Absttzung. Damit kommt es
zu Insulationsphnomenen, zu sozialen Verdichtungsprozessen
und zur Entstehung von zwar noch lose integrierten, aber schon
mit Selbstbeschreibungs- und Identittskonzeptionen operie-
renden Sozialsystemen, ablesbar an Kleidung, eigenen Sprach-
regelungen und Zentrierung auf die evangelischen Rte. Erneut
kondensiert im eingangs diskutierten Sinne >Welt<: Das Unorga-
nisierbare organisiert sich doch.
Der koinos bios beginnt im vierten Jahrhundert das frei vagie-
rende Mnchtum wie die Anachoretenkolonien in den Wsten zu
dominieren. Typisch ist, da die Mnche der Anachoretenkolo-
nien noch wirtschaftliche Selbstversorger waren, wohingegen sich
im Koinobitentum erste Formen gemeinsamen Wirtschaftens und
unter Pachomius schon wirtschaftliche Organisation des clau-
strums beobachten lassen. Daraus resultiert jene stabilitas loci
(die in den Regeln des Benedikt zur Regel wird), die fr die
Bildung sozialer Systeme dann eine wesentliche Voraussetzung
ist, wenn sie ber intermittierende Kontakte hinauswachsen wol-
len. Die sezessionistisch entstandenen Systeme werden schlie-
lich - und dies ist der eigentlich evolutionr erfolgreiche Schritt -
auf Dauer gestellt, und zwar durch Regeln.
Man kann hier an die kanonas des Pachomius denken, die sowohl
Selbstbeschreibungsformeln der Systeme als auch deren Program-
matik enthalten. Beim Regelwerk Basilius d. Gr. imponiert der
31
Rekurs auf die Urgemeinde, und: da deren Modellcharakter of-
fenkundig ist. Dieser Rekurs gipfelt etwa bei Rupert von Deutz in
der interessanten Figur, da die Kirche ihren Anfang mit dem
Mnchtum des Urchristentums genommen habe. Si vis omnia
Scriptuarum consulere testimonia, nihil aliud videntur dicere
quam Ecclesia inchoasse a vita monastica. Diese Figur lebt von
dem Kunstgriff: Die Apostel lebten wie Mnche, also waren sie
33
Mnche. Omnes apostoli monachi veri fuerunt.
Die Funktion des Mnchtums lt sich auf diesem Hintergrund
beschreiben als Renaissance oder Revitalisierung der als para-
34
digmatisch empfundenen Urgemeinde. Eben dies ist die Funk-
tionsbestimmung, die sich von der Amtskirche als fr die Kirche
ntzlich lesen lt. Die Regeln koppeln die apotaktischen Sy-
steme, die ja nicht per se Subsysteme der Kirche sind, durch Funk-
tionsbestimmung an die Kirche; die Mnchsorden werden Subsy-
5
steme mit Struktursicherungsfunktion?
Diese Funktion ist erforderlich, weil die Hierarchie der Kirche
sich wie alle Hierarchien nicht selbst kontingent setzen kann.
Aber ihre Sinnbezge fgen sich nicht allenthalben den scharf
umrissenen Selektionen des Urchristentums. Deren Radikalitt
bricht sich Bahn in Formen des Mnchtums, von den Tagen der
Regeln an jedoch so, da sie die Hierarchie besttigt und sie von
36
Legitimationsdrcken entlastet. Solche Funktionen aber ms-
32
sen, wenn sie funktionieren sollen, latent bleiben. Im Gegenzug
zur Hierarchiebesttigung der Kirche durch die Orden mu die
Kirche den Orden die libertas evangelica gewhren, und auch die
Grnde dafr knnen nicht kommuniziert werden, ohne die
37
Struktursicherung zu gefhrden.
Man geht wahrscheinlich nicht sehr in die Irre, wenn man die
Etablierung von Regeln als den entscheidenden evolutionren
Durchbruch der Orden, aber auch der Kirche begreift, die sich
nun gerechtfertigt in Weltgeschfte verwickeln kann. Was ent-
steht, ist eine Kirche in der Kirche, die ecclesiola in ecclesia. 529
wird das gleichsam paradigmatische Grokloster Monte Cassino
gegrndet; 5 3 4 schreibt Benedikt von Nursia die Regel, die vor-
bildhaft wurde fr alle weiteren Ordensgrndungen.
IV
Wenn es zutrifft, da die Paradoxie, die sich aus dem Code Im-
manenz/Transzendenz ergibt, Apotaxis aus sich entlt, die in
der Bewegung der Flucht nichtprferierte Welt produziert, wenn
es ferner zutrifft, da ein Teil der apotaktischen Bewegungen auf
Grund und mit Hilfe von Regelwerken in die Universalkirche mit
der Funktion des Latenzschutzes eingebaut wird und da er diese
Funktion durch laufende Regenerierung von Jenseitsbezogenheit
erfllen kann, wenn dies in einem diskutablen Sinne richtig ist,
dann drngt sich die Frage auf, wie die Paradoxiefolgen in den
Orden erneut auftreten und wie sie dort bewltigt oder nicht
37 Zur juristischen Verteidigung dieser libertas siehe J. Leclercq, tudes
sur le vocabulaire monastique du m o y e n ge, Studia Anselmiana 4 8 ,
1 9 8 1 , S. I 2 2 f f . Es liegt nahe, in diesem Kontext das Sektenphnomen
zu thematisieren, das vermutlich auf die gleiche Paradoxie zurckzu-
fhren ist, dann aber eben gerade nicht an die K i r c h e gekoppelt wird.
Zu Sekte als contrapuntal ideal t y p e to the church siehe Thomas F.
O'Dea, Sects and cults, in: International Enzyklopedia of the Social
Sciences, Vol. 1 4 , 1 9 6 8 , S. 1 3 0 - 1 3 6 . Zur Typologie O r d e n , Sekte, K i r -
che vgl. Schmelzer 1 9 7 9 , S. 1 3 5 ff. Kirche und Sekte auf ein K o n t i -
n u u m placiert Peter L. Berger, Sectarianism and Religious Sociation,
The A m e r i c a n J o u r n a l of Sociology, Vol. LXIV, 1 9 5 8 / 5 9 , S. 4 1 - 5 5. G e -
gen die Vorstellung, O r d e n und Sekten verdankten sich dem gleichen
Ausgangsproblem, optieren Charles Y. G l o c k / R o d n e y S t a r k , Reli-
gion and Society in Tension, Chicago 1 9 6 9 , S. 2 4 2 ff.
33
bewltigt werden. Tatsache ist ja, da das Mnchtum, da die
Orden, obgleich sie an den latenzschutzbedrftigen Teil der Kir-
che lanciert wurden, eine an Reichtum, Macht, sittlichem Zerfall
kaum zu unterschtzende Welt schufen. Die Organisation dieser
Welt lie sich schwerlich mit den evangelischen Rten in Ein-
38
klang bringen.
Diese Welt wre nun wiederum zu fliehen, wobei - folgen wir der
Logik der Paradoxie - in dieser Fluchtbewegung zweiter Ord-
nung erneut und nichts anderes als das erzeugt wurde, wovor
geflohen wird. Die Flucht vor den Fluchtfolgen gefhrdet den
Latenzschutz der Kirche und produziert Latenzbedrfnisse in
den Orden. Diese Zirkularitt erklrt die gleichsam pulsierende
Dynamik von Grndung, Inkrustation, Reformierung bzw. Neu-
grndung, die sich an den Ordensgeschichten deutlich abgreifen
lt, erklrt auch den nachgerade erwartbaren Antagonismus
Charisma/Institutionalisierung oder die beobachtbar auf Dauer
39
gestellte Reflexion der Legitimation von Orden.
Die These, die hier durchzuspielen wre, lautet: Die Orden rea-
gieren auf die Wiederkehr der Paradoxie in dem Kontext, der sie
lsen sollte, durch Verschrfung der Apotaxis. Sie przisieren die
unscharfe Formel Welt- und Menschenflucht durch Kommunika-
tionsflucht, das heit: durch bestimmt akzentuierte Institutiona-
lisierung jenes Schweigens, das immer schon, mehr oder minder
diffus, in religisen Zusammenhngen anfiel.
Wenn diese These standhalten soll, mu gewhrleistet sein, da
38 Z u r Machtflle der O r d e n vgl. fr viele A l b e r t Brackmann, Zur politi-
schen Bedeutung der Kluniazensischen Bewegung, Darmstadt o.J.;
eine eindrucksvolle Studie liefert Cornelia H e i n t z , Anfnge und Ent-
wicklung des Cluniazenser-Priorates S t . - M a r t i n - D e s - C h a m p s in Paris
( 1 0 7 9 - 1 1 5 0 ) , Inauguraldissertation M n s t e r 1 9 8 2 . W i e die Machtflle
sich in nichtaszetischen Bauten spiegelt u n d wie die Zisterzienser dar-
auf reagierten, thematisiert Peter Ferdinand L u f e n , Die Ordensreform
der Hirsauer und ihre Auswirkungen auf die Klosterarchitektur, Die
liturgisch-monastischen, ethischen und ikonographischen Quellen
u n d ihre Einflunahme auf die Baukunst, Dissertation Aachen 1 9 8 1 ,
bes. S. 1 6 0 f. Max Weber (Gesammelte A u f s t z e z u r Religionssoziolo-
gie, Tbingen 1 9 6 3 , S. 5 4 5 ) formuliert: Die Paradoxie aller rationalen
A s k e s e : da sie den Reichtum, den sie ablehnte, selbst schuf, hat dabei
dem M n c h t u m aller Zeiten in gleicher A r t das Bein gestellt.
39 Vgl. Ephrem Else Lau, Wandel des Selbstverstndnisses religiser G e -
meinschaften, in: Helle 1 9 8 2 , S. 2 9 5 - 3 0 8 , hier S. 2 9 6 .
34
monastisch-aszetisches Schweigen in der Reflexion der Orden
selbst wie in der Reflexion der Kirche gegen mystisches Schwei-
gen different gesetzt ist. Tatschlich ist das nicht nur im lexikali-
40
schen Rckgriff so beobachtet worden. Der Kontakt mit dem
berkommenen Material ntigt zu dem Schlu, da Schweigen
die reine (und logische) Form der Apotaxis in der Sozialdimen-
sion ist, ein hochvoraussetzungsvolles, nicht erwartbares und da-
mit hochunwahrscheinliches Verhalten, das in sich das Hinzu-
41
Gott und WegvonWelt wiederholt.
42
Die Regeln des Basilius weisen eine Mehrheit von Funktionsbe-
stimmungen des Schweigens aus: Es dient der Selbstbeherr-
schung, dem Vergessen des frheren, welthaften Lebens, dem
Auslschen der irdischen Geschichte des psychischen Systems; es
verhindert ferner die Kontamination des Heiligen Geistes durch
das unntze Wort, und es richtet die Aufmerksamkeit auf Gott,
den eigentlichen, wiewohl selten redenden Kommunikationspart-
ner. Schweigen ist, wie Wathen - selbst Benediktiner - formu-
liert, a lack of verbal communication. Ins Positive gewendet: Be-
43
dingung der Mglichkeit von Lauschen. Es gibt kein authenti-
44
sches Mnchtum ohne Schweigen, und Schweigen begreift sich
45
als . . . the restraint and proper use of speech.
35
Das berhmte sechste Kapitel der Regula Sancta Benedicti De
Taciturnitate ist fr monastisch-aszetisches Schweigen zentral
46
geworden. Es soll nicht gesprochen werden, weil Reden - und
zwar selbst vom Guten - Snde produziert (in multiloquio non
effugies peccatum) und damit unausweichlich die Mglichkeit
ven, also sozialen Charakter, wobei Schweigen und Reden wie com-
plemenda behandelt werden. Dabei gibt es fr i h n keine bedeutenden
Unterschiede zwischen silere, tacere, silentium, taciturnitas. Allenfalls
gebe es Akzentverschiebungen: Das Wortfeld um tacere beziehe sich
eher auf die Doktrin, das Wortfeld um silere e h e r auf die praktische
Handhabung des Schweigens.
46 Wegen seiner Bedeutsamkeit soll es in G n z e zitiert werden: Facia-
mus quod ait Propheta: Dixi: custodiam vias meas, ut non delinquam
in lingua mea. Posui ori meo custodiam, o b m u t u i et humiliatus sum et
silui a bonis. Hic ostendit Propheta, si a bonis eloquiis interdum
p r o p t e r taciturnitatem debet tacere, quanto magis a maus verbis p r o p -
ter poenam peccati debet cessari. Ergo quamvis de bonis et sanctis et
aedificatinum eloquiis perfectis discipulis p r o p t e r taciturnitatis gravi-
tatem rara loquendi concedatur licentia, quia scriptum est: In multilo-
quio non effugies peccatum, et alibi: M o r s et v i t a in manibis linguae.
N a m loqui et docere magistrum concedet, tacere et audire discipulum
convenit. Et ideo, si qua requirenda sunt a p r i o r e , cum ommni humili-
tate et subiectione reverentiae requirantur. Scurrilitates vero vel verba
otiosa et risum moventia aeterna clusura in o m m n i b u s locis dammna-
tus et ad talia eloquia discipulum aperire os n o n permittimus. (Lat
uns tun, was der Prophet sagt: Ich sagte: ich m u auf meine Wege
achten, damit ich keine Snde begehe mit m e i n e r Zunge. Vor meinen
M u n d stellte ich eine Wache. Ich w u r d e stumm, demtig und schwieg
v o m G u t e n . Damit zeigt der Prophet, da m a n der Schweigsamkeit
halber mitunter sogar v o n guter Rede lassen m u ; um so mehr mu
man dann die Strafe fr Snde wegen bsen Redens vermeiden. Des-
wegen soll wegen der Bedeutung des Schweigens selbst vollkomme-
nen Schlern nur sehr selten erlaubt w e r d e n zu reden, selbst dann,
w e n n es sich um gute, heilige und erbauende Gesprche handelt. Wie
ja geschrieben steht: Vielredend entkommst du der Snde nicht, und
andernorts: Tod und Leben sind in die G e w a l t der Zunge gegeben.
Reden und Lehren ziemt sich fr den Meister, zu schweigen und zu
h r e n , ist Angelegenheit des Schlers. Wenn also jemand den Prior
etwas zu fragen hat, soll er es mit aller D e m u t und ehrfurchtsvoller
U n t e r w e r f u n g tun. Leichtfertigkeiten jedoch u n d alberne Worte und
z u m Lachen bewegendes G e r e d e v e r d a m m e n w i r fr immer und ewig
und an allen O r t e n , und w i r gestatten nicht, da der Schler zu sol-
chem Reden den M u n d ffnet. - bersetzung v o n P.F.)
36
47
von Transzendenzbezogenheit gefhrdet. Weniger strenge Re-
geln betonen auf jeden Fall und aus dem gleichen Grunde die
48
Vermeidung des unntzen Wortes und des lauten Lachens. Das
Doppelmotiv fr Schweigen - Furcht vor Zungensnde und das
>Fliehe die Menschen< ist hufig wiederkehrendes Thema der
49
Apophtegmen. Reden gefhrdet die elevatio mentis ad Deum
und deren Gipfel: das Genieen Gottes, die fruitio Dei. Reden
verstrickt in die Welt, von der es sich abzuwenden gilt. Apotaxis
lt sich, dies vorausgesetzt, raffinieren: Sie wird Kommunika-
tionsflucht. Etiam fugias homines, ut de Deo devotius penses.
Set etsi inter homines esse opportuerit, saltem taceas, ut Deo
sincerius adhereas, heit die darauf bezogene kartusische Forde-
50
rung.
Anwesenheit in und Abwesenheit von der Welt werden simulta-
nisiert: Man mu nicht in die Wste, nicht auf die Sule, nicht auf
eine Insel. Die Kommunikationssperre greift tiefer und setzt aus
moderner Sicht genauer an. Sie bezieht sich auf die Bedingung der
Mglichkeit der Entstehung sozialer Strukturen und Prozesse,
auf Kommunikation. Schweigen (in diesem Sinne) schlgt gleich
dort zu, worin und womit sich soziale Systeme konstituieren. Es
unternimmt den Versuch, die autopoietische Reproduktion der
Gesellschaft an der Wurzel zu kappen, und eben dies unterschei-
det das monastisch-aszetische Schweigen von Schweige- und Ver-
schweigephnomenen, wie sie in anderen religisen Kontexten
51
auftauchen.
47 G e n a u s o w i e mangelnde Keuschheit. Versagen im Schweigen ist ein
Versagen in der Keuschheit. M o o r h o u s e 1 9 6 9 , S. 4 5 9 .
48 Biblische Belege, auf die hier zurckgegriffen w i r d , sind etwa: Psalm
u n
3 8 , 2 ff., Sprche 1 0 , 1 9 d 1 8 , 2 1 . Vgl. dazu auch Balthasar 1 9 4 8 ,
S. 1 6 1 / 1 6 2 und S. 1 8 9 / 1 9 0 . Zum Ordensschweigen mit der Begrn-
dung, unntzes Reden beleidige G o t t und die Heiligen, vgl. ferner
Thomas van K e m p e n , Die Ordensdisziplin, Zibellus de disciplina
claustralium, bersetzt v o n A b t D r . K a r l Egger, R o m o . J . , Kap. v i ,
S. 30.
49 Vgl. Heussi 1 9 3 6 , S. 2 4 4 ff.
50 Zit. nach Heinrich Rthing, D e r Kartuser Heinrich Egher von K a l -
kar 1 3 2 8 - 1 4 0 8 , Gttingen 1 9 6 7 , S . 2 5 1 .
51 Das schliet Affinitten und Kontakte nicht aus. So w i r d in der Be-
grndung des Schweigens auch auf Hab 2 , 2 0 , S o p h 1 , 7 , Zach 2 , 1 3
zurckgegriffen. Schweigen ist im Angesicht G o t t e s geboten. Natr-
lich mssen Frauen schweigen ( 1 K o r 1 4 , 3 4 ) . N o c h heute wird das
37
Schon auf der Ebene der Plausibilitt ist aber klar, da ein so
unwahrscheinliches Unterfangen in einer vita communis, die in
der Kirche Struktursicherungsfunktion hat, nicht sehr aussichts-
reich ist. Systemische Notwendigkeiten zwingen zur Kommuni-
52
kation. Dispense mssen erteilt werden. Die Konversen werden
weitgehend vom Schweigen entbunden, weil schweigend das
53
Schweigen nicht organisiert werden kann. Zeichensprachen dif-
54
ferenzieren aus. Unter dem Deckmantel der Devotion (sub de-
votionis pallio) erscheint der Satan. Die Zeichenverstndigung
fhrt zu Konfliktsystemen. Die berchtigten Streitzeichen (signa
ranconis) erzeugen Kommunikation konfligierenden Typs mit al-
len Negativfolgen.
Im Grokontext der Ordensgeschichte ist nicht zu sehen, da das
Schweigegebot Verfall und Perversion verhindert htte. Da es
38
sich nicht durchhalten lie, geriet es immer mehr zu einer Form-
frage: Die Profession des Mnchtums war nicht mit lautem, frh-
lichem, weltlich schwatzhaftem Gebaren kompatibel. Das Zerr-
bild der Profession ist denn auch Bruder Lustig. Im Effekt wurde
die vita contemplativa verdchtig, und damit konnte sie ihre
Funktion in der Kirche nicht mehr erfllen, obgleich es nicht
mglich war, die Funktionsstelle unbesetzt zu lassen.
Die nicht-rigide Handhabung des Schweigens fhrt ihrerseits zur
Ausdifferenzierung von speziell auf Schweigen eingerichteten
Orden, die nun innerhalb der Gemeinschaft der Orden wiederho-
len, was innerhalb der Kirche die Orden leisten sollten. Die uni-
versalkirchliche Differenz vita activa/vita contemplativa wird in
die Seite der vita contemplativa erneut eingespigelt. Vita contem-
plativa wird durch vita angelica geschtzt. Die streng kontempla-
tiven Orden sichern, knnte man sagen, die Latenzschutzfunk-
tion der Orden und werden so - indirekt - fr die Kirche zum
55
eigentlichen Gnadenquell. Die vita activa der Orden (!) kann
dann in Richtung milites Christi eingelst werden.
Um die Jahrtausendwende treten die Schweigeorden auf den
56
Plan: die Zisterzienser und die Kartuser. Jene erschienen als
Ergebnis des Versuchs, die kluniazensische Bewegung zu refor-
57
mieren, diese als Neugrndung, deren Spezifikum es sein sollte,
niemals reformiert, weil niemals deformiert worden zu sein.
39
V
4
Die Bedingung der Mglichkeit solcher Strenge findet sich in der
Organisationsstruktur des Ordens. Es sind immer nur wenige,
auf Schweigen spezialisierte Mnche, um die herum (doch scharf
getrennt von ihnen) Prozesse ablaufen, die fr die Befriedigung
krperlicher und spiritueller Bedrfnisse sorgen. Der Schweige-
mnch hat nichts mit der Welt zu tun. Das Zentrum des Ordens,
63
die Klausur, hat die denkbar grte soziale Auendistanz.
Die Institutionalisierung kommunikationsbez:ogener Apotaxis
erzwingt diese Doppelung. Weltfrmigkeit wird in der Auen-
zone prozessiert, um eine weltlose, ausschlielich auf Transzen-
denz gerichtete Innenzone zu schaffen. Welt wird in einem Zuge
genutzt und mit sich selbst gekappt, eine raffinierte Konstruk-
tion, die aber nicht problemlos verwirklicht wird und - bezogen
auf unsere Thesen - auch nicht verwirklicht werden konnte. Die
subtilste Apotaxis kann das Absondern von Welt (das Entstehen
sozialer Systeme) nicht verhindern, allenfalls: sublimieren. Da
dieses Problem gesehen wurde, zeigt sich an einer Mehrheit von
strukturellen Vorgaben innerhalb der Organisation des Schwei-
gens.
Auffllig als Rahmenbedingung ist der kartusische Baustil: Es
gibt wie in anderen Klstern auch die zentral gelegene Kirche,
neben der Refektorium, Kapitelsaal und Bibliothek liegen. Das
unterscheidende Merkmal ist der groe Kreuzgang (Galila), von
dem aus Tren in die Klausen abzweigen, die Aufenthaltsraum
(cubiculum), Werkstatt, Waschraum und Garten umfassen. Diese
Bauform gestattet es, innerhalb des Klosters ein Eremitendasein
zu leben unter Bercksichtigung spezifischer Ablenkvorkehrun-
gen wie Handwerk, Lesen, Eigengestaltung der Klause, Gartenar-
beit etc. Gleichzeitig ist gewhrleistet, da die Mnche sich nur
begegnen, wenn sie auf den groen Kreuzgang hinaustreten und
wenn sie sich im Refektorium, Kapitelsaal, in der Kirche oder
Bibliothek aufhalten. Diese Bauform ist der strukturelle Hinter-
grund jener Verbindung von vita communis und vita eremitica,
die so bezeichnend fr die Kartuser ist und ber Jahrhunderte
hinweg geradezu magnetisierende Wirkung auf ihre Umwelt aus-
bte.
41
Psychologisch gesehen ist der Gefahrenpunkt die Einsamkeit; so-
ziologisch gesehen (und auch bezogen auf das Problembewut-
sein der Kartuser) ist es der Augenblick, in dem der Mnch seine
Zelle verlt, andere Mnche wahrnimmt, ferner wahrgenommen
wird und wahrnimmt, da er wahrgenommen wird. Doppelte
Kontingenz wird zum Problem, das Kommunikation erzwnge,
wenn nun nicht gerade diese verboten wre. Die vita communis
auf den Fluren, in den Refektorien, in der Kirche, im Kapitelsaal
ist es, an der soziale Welt zu kondensieren, zu wuchern beginnt.
An diesen Orten wird die vita angelica auf den Boden der sozialen
Konstitution von Wirklichkeit zurckgeholt. Der Paradoxieef-
fekt von Weltproduktion durch Weltflucht wird erneut brisant.
Was tut der Kartuserorden, um der Paradoxie die uerste
Schrfe zu nehmen?
Abt Guigo, Autor der Consuetudines, etabliert zunchst das Ge-
setz der kleinen Zahl (parvus numerus). Selten gibt es in einer
Kartause mehr als zwlf Schweigemnche. Die Zahl mglicher
sozialer Kontakte ist damit schon erheblich eingeschrnkt. Die
Gebrdensprache ist streng verboten. Ein Generalkapitel (seit
1 1 4 0 ) dominiert die einzelnen Kartausen und fhrt alle zwei Jahre
64
sehr strenge Visitationen durch. Uberprft wurde mit diesem
scharfen Visitations- und Denunziationssystem, ob der antiquus
rigor ordinis eingehalten worden war. Verhindert werden sollte:
die dissolutio, die Auflsung der apotaktischen Schweigeordnung
durch Bildung informaler Gruppierungen. Ansatz zur Ausdiffe-
renzierung solcher Formationen waren Liturgie und Mefeier.
Die Mnche beobachteten sich neugierig (curiose), argwhnisch
65
(suspiciose) und finster (sinistre).
Eine weitere Gefahrenstelle ist schwieriger zu fassen, die Gefhr-
dung der schweigenden Mnche durch singularitas. Diese fein
gesponnene Besorgnis sieht ein erhebliches Problem in der Ge-
fahr, die Mnche knnten ihre asketischen Bemhungen berzie-
hen. Einerseits - und noch im Rahmen des Harmlosen - knnte
daraus Verachtung der anderen Mnche und also Hochmut ent-
64 A n d e r e O r d e n sagten v o n den Kartusern: Per so. si. cap. vi. Cartusia
permanet in vi = Per solitudinem, silentium, capitulum, visitationem,
Cartusia permanet in vigore. Vgl. dazu Rthing 1 9 8 2 , S. 64, ders. 1 9 3 6
und besonders 1 9 6 7 , S. 14 ff.
65 Rthing 1 9 3 6 , S. 1 7 5 . Zur Ausgestaltung der Liturgie siehe Becker
1971.
42
stehen, andererseits aber - und das ist gravierend - die Immanenz
der auf Transzendenz gerichteten Bemhungen so in den Blick
geraten, da Entmutigungsschwellen berschritten wrden. Die
unekstatische Vereinigung mit Gott ist ja erklrtes Ziel der Kar-
66
tuser. Durch bersteigerte Askese knnte der Mnch in die
Randzone der Mystik geraten: Die Kommunikationssperre
wrde umdefiniert in die Unmglichkeit, Erlebtes zu sagen, also
zu jener Form von Inkommunikabilitt, die faktisch zu stndi-
67
gem Reden verfhrt. Das Schweigen verlre nicht nur seinen
Sinn, sondern kippte in sein Gegenteil um.
Das hochentwickelte, scharfe Kontrollsystem der Kartuser ist
zweifellos >Weltkondensation< in einer nicht originr christlichen
Form, ist, wenn man so will, kontraintentional gebaut. Es lt
sich beschreiben (wie der Kartuserorden selbst, den es auf Dauer
stellt) als System zur Verhinderung von Systembildung. Aber ge-
nau dieses paradoxe Systembildungsverhinderungssystem erzeugt
eine Schutzzone, die die Perpetuierung von Transzendenzbezo-
genheit (Dauercharisma) garantiert. Erst damit kann der Orden
Latenzschutzfunktion fr die Gemeinschaft der Orden im enge-
ren, fr die Universalkirche im weiteren Sinne bernehmen. Was
immer Orden und Kirche von dem, was sie sein sollten, nicht
sind, an dieser Stelle ist es in uerster Strenge verdichtet.
Da die Kommunikationssperre des innersten Zirkels dann doch
unterlaufen wird (und zwar legal), kann von Seiten des Systems
als die berhmte kartusische Spiritualitt gedeutet werden.
68
Schriftliche Kommunikation ist nmlich nicht untersagt. In den
Klausuren entsteht eine kaum zu unterschtzende literarische
Produktion. Damit hat die kartusische Form der Apotaxis Rck-
schlageffekte auf Welt. Der Orden hat Erfolg und kann sich nicht
mehr aus dem ffentlichen Leben ausschalten. Er uert sich
nicht mehr nur hagiographisch, sondern zu vielen Themen des
Weltlebens, dies aber aus der Weltdistanz heraus und deshalb
bemerkenswert.
Betont wird jedoch von den Kartusern wie auch von nichtkartu-
sischen Beobachtern, da die literarische Ttigkeit der Mnche
66 Vgl. dazu Zadnikar 1 9 8 3 , S. 1 5 .
67 Siehe dazu eingehender das Kapitel ber M y s t i k , unten S. 70 ff.
68 Sie ist vielleicht zu jener Zeit als K o m m u n i k a t i o n n o c h nicht identifi-
ziert w o r d e n . Die sozialen Systeme waren noch sehr interaktionsnah
gehalten.
43
(die nicht obligatorisch war) die eigentliche Funktionserfllung
des Ordens nicht auer Kraft setzte: die vita angelica blieb in-
69
takt.
Dennoch mu das numquam deformata des Kartuserordens in
einer Hinsicht korrigiert werden. Zwar gelang es dem Orden, die
prekre Balance von vita eremitica und vita communis fast ein
Jahrtausend lang zu halten, den Wechsel der Zeiten in vorausset-
zungsvoller Identitt so zu durchdauern, da seine vita angelica
als Gegengewicht zur Weltverflechtung und Kontamination
durch Welt gelesen werden konnte; aber so wenig wie die ande-
ren Orden konnten sich die Kartuser gegen Schrumpfung weh-
ren. Es existieren noch 21 Kartausen, nur eine noch in Deutsch-
70
land. Verglichen mit der Bltezeit des Ordens ist das nur noch
ein minimaler Restbestand. Erklrungen dafr sind, soweit wir
sehen knnen, nicht sehr tiefenscharf. Je nach Beobachtungs-
standort klingen sie im Ton der Klage, der Resignation oder der
Hme. Es ist blich, die zahlenmige Schrumpfung einem allge-
meinen Verlust an Religiositt, allgemeiner Unlust an lebenslan-
ger Bindung, allgemeiner Unfhigkeit zu rigider Lebensfhrung
oder gesellschaftlichen Relevanzkrisen zuzuschreiben.
Man knnte jedoch den Niedergang der Orden in einen anderen
Kontext einordnen und die Frage stellen, ob Latenzschutz im
Zuge funktionaler Differenzierung des Gesellschaftssystems
nicht automatisch obsolet wird. Wenn man sich klar macht, da
Latenzschutz dort zwingend geboten ist, wo es um Nichtaus-
tauschbarkeit hierarchisch verfater Systeme geht, wie steht es
dann um Orden des diskutierten Typs, wenn die Funktions-
systeme der Gesellschaft unter Gesichtspunkten der Austausch-
barkeit konstituiert werden, wenn der Blick auf funktionale
quivalente entscheidend ist fr das, was sich gegen sie profiliert
und stndig profilieren mu unter der Drohung jederzeit mg-
licher Substitution?
Man wird nicht so weit gehen wollen zu behaupten, da Religion
ersetzbar sei. Angesichts der Kirchen aber hat man wohl keine
Mhe mehr, ber quivalente nachzudenken. Die Una Sancta ist
lngst nicht mehr die Una Sancta. Neben ihr existieren viele Kir-
44
chen, fr jeden zugnglich. Sie ist - nicht in ihrem Selbstverstnd-
nis, aber fr ihre Beobachter - unter Gesichtspunkte der Aus-
71
tauschbarkeit geraten. Und jeder wei das, und es macht fr das
Festhalten dieses Tatbestandes keinen Unterschied, ob er sich
dem Wirken diabolisch-dmonischer Mchte verdankt oder ein-
fach nur der Umstellung des Gesellschaftssystems. Von auen
gesehen, hat die Kartause ihre Funktion verloren; das Problem,
an dem sie sich ansiedeln konnte, spielt nur noch innerhalb der
Kirche eine Rolle, die sich nach wie vor als nichtkontingent be-
handeln mu.
Man kann dies auch auf die Ausgangsparadoxie hinformulieren:
Sie hat nicht mehr ihre stimulierende Schrfe. Die im Schema
Immanenz/Transzendenz implizierte Produktion nichtprferier-
ter Welt betrifft dann nicht mehr, wenn man die unaufhebbare
Notwendigkeit dieser Produktion wie die Kontingenz des Produ-
zierten sieht und also um seine Austauschbarkeit wissen kann.
Die kartusische Lebensform ist in ihrer faszinierenden aszetisch-
spirituellen Verdichtung (die man auch als sthetisches Phnomen
genieen kann) nichtsdestoweniger eine Mglichkeit, die ergrif-
fen werden kann, wenn Gegenhalte zur Kontingenz der Moderne
gesucht werden. Eine Mglichkeit deswegen, weil sie sich als
nichtkontingent begreift, und eine Mglichkeit nur fr denjeni-
gen, der sich genau davon berzeugen lt und damit seine sub-
jektive Chance gegen das Abenteuer der Kontingenz wahrnimmt.
Das Risiko? Es ist inkalkulabel und eine Sache der Sensibilitt fr
metaphysische Fragen oder fr die Polykontexturalitt jedes hie-
sigen Wissens.
45
Vom Zweitlosen:
Paradoxe Kommunikation
im Zen-Buddhismus
46
existiert auch Zen nicht in einem kommunikationslosen Raum,
sondern vollzog und vollzieht auf wie immer eigentmliche
Weise Gesellschaft. Zen schweigt nicht zur Gnze. Anders liee
sich sein ungewhnlicher Einflu auf die chinesische und japani-
sche Philosophie nicht erklren, geschweige denn die Faszination,
die es auf westliche und besonders auf amerikanische Intellektu-
elle ausben konnte und (angereichert mit New-Age-Unmanier-
2
lichkeiten) noch immer ausbt.
Auf der Hand liegt, da im Rahmen eines Aufsatzes Annherung
an den Zen-Buddhismus wenn berhaupt nur in radikaler Eng-
fhrung mglich ist. Die Thesen, die helfen sollen, diese Engfh-
rung abzustecken, lauten: Zen lt sich beschreiben als ein Ph-
nomen, das auf eine hochvirulente, weil nicht stillzustellende
Paradoxie reagiert. Darauf bezogen, entwickelt sich eine Kom-
munikationstechnik, die Kommunikation auf der Basis ihrer eige-
nen Funktionsgrundlagen ad absurdum fhrt. Dermaen irri-
tierte und irritierende Kommunikation wird eingesetzt, um In-
itialzndungen fr psychische Erleuchtungszustnde auszulsen.
3
Der lnderbergreifenden Ausdifferenzierung des Buddhismus
4
folgte die Ausdifferenzierung von Schulen und Sekten, die na-
mentlich in China und Japan mehr oder minder eindeutig dem
5
Mahayana (Groem Fahrzeug) zuzuordnen sind, jenem Zusam-
Ebenda gebraucht Waldenfeis das Bild, da v o n Zen-Buddhismus zu
sprechen bedeute: zu Blinden ber Farben reden.
2 Vgl. D a v i d J. Ralupahana, Buddhist Philosophy, A Historical A n a l y -
sis, Hawaii 1 9 7 6 , S. 1 6 3 ; Vgl. auch Philip Kapleau, Die D r e i Pfeiler
des Zen, Lehre - b u n g - Erleuchtung, B e r n - M n c h e n 1 9 8 1 ' mit
Berichten ber Erleuchtungserlebnisse westlich orientierter Personen.
Vgl. f r den Einflu auf die europische Philosophie Hans-Peter
Hempel, Heidegger und Zen, Frankfurt 1 9 8 7 .
3 Vgl. als b e r b l i c k Jeannine A u b o y e r , Buddha, der Weg der Erleuch-
tung, Freiburg-Basel-Wien 1 9 8 2 .
4 Schule w i r d hier verstanden als Subsystem, Sekte als System in der
externen U m w e l t des Muttersystems. Entscheidend ist, da Sekten
den auch fr das Muttersystem wichtigen Erzeugungskontext als Mit-
tel z u r Selbstbeschreibung nutzen.
5 W i r verzichten in dieser weniger philologisch ausgerichteten Arbeit
47
menhang von Lehren und Praktiken, der sich in den ersten Jahr-
hunderten nach Christus mit eigenen Texten und einer faszinie-
renden Ikonographie entwickelte. und im Gegensatz zum
Hinayana (Kleinem Fahrzeug) des lteren Buddhismus den Be-
drfnissen nach Mystik, Gefhl und anschaulicher Ritualitt
Rechnung trug.
Insbesondere zwei Schulen konnten sich bis in die Gegenwart
erhalten, Zen und Jodo. Jodo bezieht sich strker auf die Origi-
naltexte des indischen Buddhismus und zollt dessen volkstmli-
chen Seiten Tribut; Zen gilt als eine daran gemessen eher ab-
strakte und deshalb unpopulre Form des Buddhismus und ist im
Prinzip die chinesische Assimilation des Madhyamika-Yogacara
6 7
Synkretismus. Bodhidharma , ein legendrer indischer Mnch,
brachte diese Lehre (vermutlich 586 n.Chr.) nach China. Die
Intellektuellen (Literaten) des Landes arrangierten sich mit Zen
(Ch'an), weil sie, in taoistischer Tradition beheimatet, die Affini-
tt zwischen Tao-Begriff (Idee einer primordialen Nichtzweiheit)
und der Ablehnung jedweden dual verfaten Denkens durch Zen
kaum bersehen konnten.
Zen selbst entwickelte noch zwei bedeutsamere Unterstrmun-
gen, die Soto-Schule, die eher meditative (an Yogacara anschlie-
ende) Strategien der Erleuchtungsermglichung verfolgte (silent
illumination), und die Rinzai-Schule des japanischen Zen, in de-
ren Zentrum jene besonderen Kommunikationstechniken stehen,
auf die sich unsere Arbeit vordringlich bezieht.
Wie tiefgreifend die Unterschiede zwischen den Schulen aber
auch sein mgen, es kann kein Zweifel daran bestehen, da Zen
(und hierin unterscheidet es sich kaum von anderen Religionen)
ber das Konzept einer ultimate reality, einer letztlich unerreich-
baren, absoluten, jedes Sein fundierenden Wirklichkeit verfgt,
auf die hin es alle seine Operationen orientiert. Die Nirvana-Idee
Buddhas liefert die (Un)konturen dieses Konzeptes:
48
Es gibt, i h r M n c h e , einen Bereich, wo w e d e r Festes noch Flssiges ist,
w e d e r H i t z e noch Bewegung, w e d e r diese Welt n o c h jene Welt, weder
Sonne noch M o n d . Das, ihr M n c h e , nenne ich w e d e r ein K o m m e n noch
ein G e h e n , noch ein Stillestehn, w e d e r ein G e b o r e n - w e r d e n noch ein
Sterben. Es ist ohne Grundlage, ohne Entwicklung, o h n e Sttzpunkt. Das
8
eben ist das Ende des Leidens.
49
(und mit welch unterschiedlichen Methoden auch gesprungen
wird), geschieht post festum, als sich fortspulender Differenzge-
brauch, geschieht als Entfernung vom unmarked space und ist
untilgbarer Unschuldsverlust.
Auf den Raum jenseits aller Differenzen, auf das Zuvor jeder
differenzbenutzenden Operation bezieht sich Buddhas Formulie-
rung. Die Weder/Noch-Konstruktion seiner Nirvana-Bestim-
mung zielt nicht auf Beschreibung von Nichts, sondern (eher
poetisch als diskursiv) auf die Eliminierung aller Differenzen.
Wegen des Problems, das damit umrissen ist, unterscheidet der
Buddhismus Erkenntnisformen, die differentiell operieren und
denen die Differenz von Subjekt/Objekt vorgeordnet ist, von
Erkenntnisformen, die sich auf das Pr-Differentielle aller Diffe-
renzen berufen, auf die primordiale Nichtunterschiedenheit. Je-
nes durch Differenzbildung mgliche Wissen heit Vijna, das
11
Wissen der Nichtunterscheidung Prajna. Man kann sich im b-
rigen verblffen lassen durch die genauen (hochmodernen, kon-
struktivistische berlegungen prludierenden) Formulierungen,
mit denen auf das Problem der Urdifferenz reagiert wird:
W i r studieren die Wandlungen (I Ching), nachdem die Linien zusam-
mengestellt sind. K n n e n w i r den Geist nicht auf das richten, was schon
bestand, ehe ein Strich gezogen w a r d ? Wenn w i r verstehen, da die Zwei-
F o r m aus dem G r u n d e entspringt, dann mssen w i r frwahr die Wand-
lungen nicht weiterhin studieren. C h u Hsi (bezogen auf das Buch der
Wandlungen)
5
Der Zen-Buddhismus dagegen wl die immanente Erfahrung der
primordialen Differenzlosigkeit, das Erleben der Nichtzweiheit,
16
den Direktkontakt mit dem Zweitlosen. Der darauf bezogene
Schlsselbegriff ist Satori. Er bezeichnet die Kombination von
Immanenz und Transzendenz, oder genauer: deren Identitt; er
bezeichnet die Kombination von Subjekt und Objekt, oder ge-
17
nauer: deren Identitt. Das bedeutet: Ausschaltung jeglichen
dualistischen Denkansatzes und damit auch die Unmglichkeit
18
einer auf Satori bezogenen Begriffsbildung. Deshalb scheint es
ausgeschlossen, sich an Satori heranzudenken. Es geschieht und
ist erreichbar nur im existentiellen Sprung.
Entscheidend ist, da der Sprung aus der Welt der Gesonderthei-
ten in die gleiche Welt als ungesonderte fhrt. Die Satori-Erfah-
rung hebelt den Erleuchteten nicht aus der Welt heraus, sondern
belt ihn an der Stelle, wo er sich befindet. Diese Stelle ist nun
aber dieselbe und eine andere. Das erklrt die metaphysisch un-
prtentise Haltung der Zen-Meister: Sie bleiben, was sie sind
19
und wo sie sind, sie bleiben in der Welt der Konkretionen. Nur
ihre Beobachtungstechnik hat sich gendert. Sie nichtbeobachten
die Welt. Darin eingeschlossen ist sogar das Nichtbeobachten des
Beobachtens. Bestimmtheit und Unterschiedenheit kommen als
sie selbst und als anderes vor, als Bestimmtheit und Unbestimmt-
heit, als Unterschiedenheit und Ununterschiedenheit. Das ist
gemeint, wenn . . . der Erleuchtete erklrt, da der Spaten in
51
meinen Hnden ist und ich doch nichts in meinen Hnden
20
halte.
In der Zeitdimension kann dieser Zusammenhang als Begegnung
von Ewigkeit und Zeit in der Zeit reformuliert werden. Zeit ist
die Bedingung der Mglichkeit von Unterscheidung und Be-
zeichnung oder - gegenlufig ausgedrckt - Unterscheidung und
Bezeichnung konstituiert Zeit. Ewigkeit (Byodo-Gleichheit) ist
bestimmt durch den Ausfall des Bestimmten. Darauf bezogen,
kann Satori als der Zustand des >Einen Gedankens< (Ichinen im
Japanischen, Ekakshana im Sanskrit) begriffen werden. Gemeint
ist eine Zeiteinheit, die - auerhalb der Zeit stehend und sich
nirgends zu Zeit addierend - dem ausdehnungslosen Jetztpunkt
zu vergleichen wre, dessen Paradoxieproblematik in der euro-
21
pischen Tradition wohl bekannt ist. Des Satoris inne, befindet
sich der Erleuchtete auf diesem Punkt. Was immer dann ge-
schieht, geschieht, als geschhe es nicht. Es kann nur nichtbeob-
achtet werden. Jedes Beobachten wre Differenzgebrauch und
zeitigte Eingebundensein in den blichen, tuschenden und lei-
22
densschweren Gang der Dinge.
Die Intention auf Vermeidung von Differenzen zeigt sich prag-
matisch an Meditationsanweisungen, die whrend einer Sesshin
befolgt werden sollen, einer in zeremoniellem Rahmen eingebet-
teten, mehrtgigen bung, deren Ziel Satori-Evokation ist. Ty-
pisch ist die Anordnung, den Blick unscharf auf eine Stelle in
etwa ein Meter Entfernung zu fixieren und ihn keinesfalls (und sei
diese fixe Einstellung auch schmerzhaft) abweichen zu lassen.
20 Suzuki 1987, S. 56.
21 A b e r nicht nur d o r t ! Im Yoga-Sutram Patanjalis (200 v o r Christus)
findet sich folgende Definition: M o m e n t ist der Zeitraum, den ein
A t o m der Materie zur Ortsvernderung braucht. Zeit (kalah) ist
nichts als der A b l a u f (adhvam) einer ununterbrochenen Reihenfolge
v o n M o m e n t e n . Reihenfolge ist aber nur ein Begriff, keine Realitt,
denn n u r ein einziges M o m e n t ist gegenwrtig und real. D a h e r gibt es
keine Zeit als reales Ganzes, sondern nur die Vorstellung eines A b l a u -
fes, in dem der einzelne gegenwrtige Moment das Reale ist. Zit.
nach J o a c h i m - H e r m a n n Scharf, Das Zeitproblem in der Biologie, in
ders./Heinz v o n Mayersbach (Hrsg.), Die Zeit und das Leben, C h r o -
nobiologie, N o v o A c t a Leopoldina, Nr. 2 2 5 , Bd. 46, Halle 1 9 7 7 , S . 1 1 -
70, hier S. 27.
22 Vgl. Suzuki, a.a.O., S. 62 f.; ferner Kapleau 1 9 8 1 ' , Dogen ber >Sein-
Zeit<, S. 401-406.
52
Andernfalls wrden, so die Begrndung, Gedanken produziert,
23
die Gedanken produzieren, die Gedanken produzieren. Eine
andere Weisung besagt: Konzentriere dich auf eine Silbe (promi-
nent Mu oder Wu), und zwar solange, bis du mu-durchdrungen
bist und Mu sich von nichts mehr unterscheidet. Instruktiv kann
man hier auch daran erinnern, da einige der bekanntesten Zen-
Praktiken (Bogenschieen, Schwertkampf, Tuschen, Ikebana
etc.) als ihre Voraussetzung die vllige innere Leere ihres Meisters
24
erfordern, und das heit: Freiheit von jeder Unterscheidung.
Aus dem gleichen Grund (und fr uns wichtiger) fllt Reden aus.
Schrfer noch als der Differenzgebrauch in Wahrnehmung, Refe-
renz und Beobachtung verhindert Sprache, verhindert Kommuni-
kation Satori. Denn ohne Differenzgebrauch (und ohne komple-
xen Gebrauch) geschhe weder Sprache noch Kommunikation.
Schweigen wre mithin die angemessene Form des Umgangs mit
Zweitlosigkeit. Und dieses Schweigen findet sich:
53
II
54
differenzorientiertes, konstitutiv an Unterscheidungsgebrauch
gebundenes Verfahren der Informationsgewinnung. Ebenso dif-
ferenzorientiert ist aber auch, um mglichen Einwnden vorzu-
beugen, das bloe Referieren auf etwas, denn Referenz setzt sich
wie Beobachten aus Unterscheidung und Bezeichnung zusammen
und wird Beobachtung in dem Fall, da die Unterscheidung, die
die Referenz benutzt, zur Basis von Informationsgewinn ber
29
Bezeichnetes gemacht wird.
Die Differenzen, die in Referenz und Beobachtung prozessiert
werden, entstehen (oder werden dort creiert), wo Referenz und
Beobachtung ihren Ausgang nehmen: beim referierenden bzw.
beobachtenden System. Daraus erhellt, da Referenz auf oder
Beobachtung von Nichtzweiheit, Zweitlosigkeit, Ununterschie-
denheit den Bereich, den sie anpeilen, notgedrungen differenzie-
30
ren. Wie immer es um die faktische Existenz des Ununterschie-
denen, um sein >Sein< bestellt sein mag, es ist weder durch Refe-
renz noch durch Beobachtung und nicht einmal durch Erkennen
erreichbar. Denn Erkenntnis ist nichts anderes als die Radikalisie-
31
rung des skizzierten Unterscheidungsproblems.
Man kann generalisieren: Fr jede Art von Informationsgewin-
nung, die Unterscheidungen benutzt, ist Zweitlosigkeit, ist
Nichtzweiheit terra incgnita in einem konstitutiven Sinne. Das
erklrt, warum die Schriften ber Zen (wie im brigen Schriften
ber Mystisches schlechthin) vorzugsweise das Wort Erfahrung
verwenden. Sieht man einmal ab von seinen eher suggestiven
Konnotationen, so versteht sich ja auch hier, da Erfahrung Er-
fahrung von etwas und nicht von etwas anderem, also differentiell
gestimmt ist, und sei es nur in dem Sinne, da die Erfahrung des
Ganzen als Ununterschiedenheit sich profilieren mu an der Er-
fahrung von Gesondertheit oder sich die Erfahrung des Ununter-
schiedenen nur in Differenz zum Unterschiedenen, also nur im
Kontext einer Unterscheidung behaupten knnte. Und diese Un-
55
terscheidung htte (wie die von Sein und Nichts) eine blinde
Seite, von der aus sich ihr Pendant nicht bestimmen liee, und das
heit: sie htte zwei blinde Seiten und wre vollkommen nutz-
los.
Der Zen-Buddhismus hat nun hier ein hellsichtiges Problembe-
wutsein entwickelt. Satori, so die These, ist nicht erfahrbar,
wenn man es erfhrt, wenn man es behandelt wie einen erfahrba-
ren Gegenstand. Verfhre man so, strzte man in eine wunderlich
verwickelte Hierarchie, in eine seltsame Schleife. Man produ-
zierte fortwhrend ein Gegenber des Produzenten, ein Anderes
des Selbst. Zwangslufig wird das Ganze, das man will, weil man
es will, dualisiert. Die Folge wre die Produktion von berganz-
heiten, die - dualisiert - wieder zerfielen in Teile, die zur Produk-
tion von berberganzheiten ntigten, und so fort . . . Der Pro-
32
ze liee sich nicht stoppen.
Anders und der Paradoxie angemessen formuliert: Entweder Sa-
tori wird nichtbeobachtet (es kann keinen Beobachter geben),
oder es strzt aus aller Erreichbarkeit. Vielleicht ist es die Schrfe
dieser Paradoxie, die jene unbndige Heiterkeit erzeugt, die dem
Vernehmen nach hufig Begleiterscheinung der Erleuchtung ist,
ein nicht enden-wollendes, gleichsam metaphysisches Lachen,
das womglich seine Ursachen in einem >einfachen< Blick auf das
Absurde der Zumutung hat. Die Paradoxie ist zu scharf, sie kit-
33
zelt die Seele.
Kurz: Satori-Erfahrung mu bewutlos sein und kann sich nicht
beobachtungs-, also differenzgesttzt ereignen. Und doch mu
Beobachtung im Spiel sein, damit die Satori-Erfahrung bezeich-
net werden kann, denn das - ohne Frage - wird sie ja. Um eine
34
Formulierung Pothasts variierend aufzugreifen: Satori mte
als ein Ereignis sich an zwei Zeitstellen ereignen, damit es das
Zuschreiben eines Prdikats sein kann, das sein eigenes Gesche-
hensein meldet, und darf doch nicht an zwei Zeitstellen sein,
3 2 Vgl. Suzuki 1 9 8 7 , S . 5 6 .
33 Vgl. fr viele Hempel 1 9 8 7 , S. 1 8 7 . Einen ahnungsweisen Zugang
knnte man haben, w e n n man Stze betrachtet w i e : Die Trklinke
fhlt sich r o t an, oder w e n n man den alten Scherz meditiert: Was ist
der Unterschied zwischen einem K r o k o d i l ? - Je grner, desto
schwimmt es.
3 4 I97I. S . 3 8 / 3 9 .
56
damit es nicht in zwei Vollzge (Original und Beobachtung) aus-
35
einanderfllt.
Weder deduktiv noch induktiv noch mit irgendeinem rationalen
Denkmittel lt sich diese Paradoxie aus der Welt schaffen. Man
knnte sie nur willentlich ausblenden, indem man den Bezug auf
einen Horizont verbietet, der kein mgliches (beobachtbares) Er-
eignis enthalten kann. Aber gerade dieser (theoriestrategische)
Ausweg bleibt fr Zen verschlossen, weil dieser Bezug Zen kon-
stituiert. Deshalb kann Zen nicht begrifflich operieren, deshalb
lscht jeder differentiell gesteuerte Realittskontakt aus, was Zen
sucht.
Andererseits: Wenige auergewhnliche Kommunikationsfor-
men sind berhmter als die Schler/Meister-Kommunikationen
im Zen-Buddhismus. Die Frage ist, wie es zugeht, da Unzu-
gngliches kommunikativ bewegt werden kann.
III
57
gesicherten Wissenskanon sein, kann nicht heien Verwendung
begrifflicher Instrumentarien, von Abstraktion, Diskussion, Be-
grndung und rationalem Diskurs. Statt dessen bedient sie sich
einer Form exemplarischer Kommunikation, die ber eine oft
Jahrzehnte dauernde Sequenz von Verfehlungen des wahren Wis-
37
sens schlielich Satori beim Schler evoziert.
Auf das Problem dieser Evokation beziehen sich die ltere Form
des Mondos und die jngere (eher in institutionalisierten Lehrzu-
sammenhngen anzutreffende) Form des Koans. Das Mondo lt
sich als ein Frage/Antwort-Spiel charakterisieren. Der Schler
oder der Meister hat eine Frage (mon), die der Meister oder der
Schler beantwortet (to oder do). Die Frage wird im allgemeinen
38
verbal artikuliert, die Antwort kann verbal oder brachial sein.
Die Frage kann in ihrem Sinn nachvollzogen werden, die Ant-
wort, ob verbal oder als physischer Kraftakt, nie oder nur unter
ganz erheblichem spekulativem Aufwand. Die Antwort schlgt
die Tr der Kommunikation zu: Entweder der Schler versteht
(und das ist das Ende der Kommunikation), oder er versteht nicht
39
(und das ist auch das Ende der Kommunikation). Immer ist das
Mondo kurz und nicht auf unmittelbare Fortsetzung angelegt.
58
A l s ein Meister gefragt w u r d e , w e r Buddha sei, gab er die A n t w o r t : >Die
K a t z e klettert den Pfosten hinauf.< D e r Schler gestand seine Unfhigkeit,
den Sinn zu erfassen, und der Meister sprach: >Wenn du es nicht verstehst,
frag den Pfosten.<
Ein M n c h kam zu To-fu und fragte: >Wie ist der Bambushain Tofus?<
>Ein oder zwei Bambushalme neigen sich.< >Ich v e r s t e h e nicht.< Drei oder
v i e r v o n ihnen sind gekrmmt.<
42
Dieses >Mondo< ffnete Tsu-hsins A u g e n .
D e r M n c h Ting kam zu Lin-chi und fragte: >Was ist das Wesen des
Buddhismus ?< C h i stand v o n seinem Strohstuhl auf, packte den Mnch,
gab ihm eine Ohrfeige und lie ihn gehen. Ting blieb noch stehen. Ein
anwesender M n c h fragte: Warum verbeugst du dich nicht, Ting?< D e r
w a r im Begriff, seine Verbeugung zu machen, als i h m Erleuchtung zuteil
4 3
wurde.
Aus der Form des Mondos (wir referieren hier gedrngt) entwik-
kelte sich die durchstrukturiertere, eindeutig Lehrzwecken zuge-
44
ordnete Form des Koans. Dem Schler wird ein Problem offe-
45
riert, zum Beispiel die Silbe Mu. Aufgabe ist es, eine Art Entzif-
ferung, Dechiffrierung vorzunehmen. Bei der Entzifferung kann
sich die >Blte Satoris< ffnen. Diese eher systematische Studien-
und Lehrmethode nimmt ihren Ausgang im China des 1 2 . Jahr-
hunderts (Goso Hoyen, gest. 1 1 0 4 ; Kokugon 1 0 6 3 - 1 1 3 5 ; Soko
1089-1163). Didaktisch/methodisch systematisiert wurde sie im
46
Japan des 1 4 . Jahrhunderts. Die Erfindung des Koans entaristo-
41 Beide Beispiele zit. nach Suzuki 1 9 8 7 , S. 2 1 . Sehr schn ist auch jenes
berhmte M o n d o , in dem Hakuin seine Schler auffordert, den Ton
einer Hand zu hren. A l s K o a n hat es zentrale Bedeutung gewonnen.
4 2 Suzuki o.J., S . 2 2 9 / 2 3 0 .
43 A.a.O., S.88.
44 Wrtlich bedeutet K o - a n soviel wie ffentliches D o k u m e n t . Vgl. Su-
zuki 1 9 7 2 , S. 61.
45 Das W o r t Problem suggeriert Lsbarkeit und m u deswegen hier cum
grano salis verstanden werden.
46 Anfangs gab es drei K o a n f o r m e n , bezogen auf Zielvorstellungen:
Prajna-Intuition (richi), Handlung (kiknan) u n d das >Hchste< (Kojo).
59
kratisiert die spontanere (nur wenigen vorbehaltene) Mondo-Me-
thode und mediatisiert den Satori-Erwerb. Koans beziehen sich
gewhnlich auf Stze, die von Zen-Meistern der Vergangenheit
im Rahmen eines Mondos geuert wurden:
Ein Mnch fragte Tung-shan: >Wer ist der Buddha?< >Drei Pfund
Flachs.
Schrfer noch als beim Mondo lt sich beim Koan die Absicht
erkennen, jede Form des Kalkls zu tilgen. Der Schler findet
nicht den Hauch einer im blichen Sinne brauchbaren Informa-
49
tion. Und solange er noch sein Koan intellektuell abtastet auf
Spter ( 1 7 . J h . ) kam es zu Erweiterungen (Hakuin), die im Laufe der
Ausdifferenzierung der Rinzai-Schule zu Verkncherungen des Zen-
Gedankens selbst fhrten. A b e r hier hat man es schon mit einem
System zu tun, mit einem Zusammenhang v o n Kommunikationen,
der sich auf dem Hintergrund entwickelte, niemals ein System zu
bilden. Vgl. dazu auch die Studie ber das Schweigen der Mnche in
diesem Buch, oben S. 21 ff.
47 Suzuki o.J., S. 1 0 8 f.
48 A.a.O., S. i i .
49 Zustzliche Regeln verdeutlichen das, etwa die des T'ui-yin: Ver-
nnftelt nicht gem eurer Einbildung. 2. Lat e u r e Aufmerksamkeit
d o r t nicht ablenken, wo der Meister die A u g e n b r a u e n hochzieht oder
m i t dem A u g e z w i n k e r t . 3. Macht nicht den Versuch, den Sinn aus der
A r t zu schlieen, w i e das K o a n in Worte gefat ist. 4. Versucht nicht,
60
Differenzen, die anschlieende Informationsverarbeitung erlaub-
ten, solange ist er blutiger Anfnger und gehrt (was denn auch
nicht selten geschieht) geprgelt.
IV
61
darin, den Schler durch immer neue Irritationen an seinen bur-
53
sting point heranzufhren. Der Schler selbst (auch das kann
man noch sehen) kmpft mit dem Koan, und solange er noch
kmpft, ist er fern vom Ziel. Er zerbricht sich den Kopf im Rah-
men einer Paradoxie, und es dauert gewhnlich lange, ehe er
bemerkt, da buchstblich das Zerbrechen des Kopfes der Aus-
54
weg, die Lsung des Koans ist.
Dies alles lt sich noch informell, ohne greren theoretischen
Aufwand beobachten. Man bewegt sich in einfachen Gegensatz-
paaren wie logisch/unlogisch, rational/irrational, paradox/nicht-
paradox und fertigt auf der Basis dieser Unterscheidungen
Beschreibungen des beobachteten Systems an. Diese Beschrei-
bungen rekonstruieren (fuend auf der Beobachtungsebene erster
Ordnung) vornehmlich psychische Prozesse, die sich identifizie-
ren lassen anhand all des sprachlichen oder berraschend nicht-
sprachlichen Verhaltens, das aus Menschen herausquillt. Die
sprachliche uerung (oder deren Verweigerung) ist in dieser
Sicht die Oberflche psychischer Systeme, aus der sich errechnen
lt, wie diese Systeme intern ihre Realitt errechnen. Deswegen
steht blicherweise im Vordergrund der Analyse die Aktion und
Reaktion von Meister und Schler, und nicht jener Proze, der
55
soziale Realitt einzig konstituiert: Kommunikation.
Der Begriff bezeichnet im hier zugrunde gelegten Verstndnis die
Kombination dreier Selektionen, die Einheit von Information,
Mitteilung und Verstehen. Information ist die Auswahl von etwas
56
aus einem bekannten oder unbekannten Mglichkeitsbereich.
Diese Selektion mu mitgeteilt werden, und der Akt der Mittei-
lung, das Verhalten, mit dem die Information mitgeteilt wird, ist
gleichfalls Selektion, denn es knnte anders ausfallen. Die dritte
Selektion, das Verstehen, bedient sich der Differenz von Informa-
tion und Mitteilung. Nur wenn diese Differenz beobachtet, inter-
pretiert, zum Ausgangspunkt weiteren Verhaltens, weiterer
Kommunikation gemacht wird, ereignet sich Kommunikation.
Diese drei Funktionskomponenten und das Spiel der Differen-
62
zen, das sie erffnen, geraten in eine Zone sonderbarer Verschie-
bungen und Verzerrungen, wenn sie im Rahmen des Zen, sei es
im Mondo, sei es im Koan, prozessiert werden. Zunchst erschei-
nen die vom Meister gegebenen Informationen kontextfrei. Ihr
Selektionshorizont ist ohne weiteres nicht ersichtlich, ihr Status
als Information hoch unsicher - ist es berhaupt eine? Man
knnte auch sagen: Die Information ist dem Universalhorizont
aller mglichen Informationen entnommen und profiliert sich ge-
gen alles und damit gegen nichts. Andererseits wird sie sprachlich
prsentiert (oder zumindest in einem Zusammenhang, in dem
ersichtlich die Erwartung einer sprachlichen uerung unterlau-
fen wird), und wo Sprache im Spiel ist, kommt man kaum umhin,
kommunikative Absichten zu unterstellen.
Unter dieser Voraussetzung konzentriert sich das Interesse auf
die Selektion der Mitteilung. Sie ist relativ scharf konturiert: Sie
ist die eines Meisters in einer Schler/Meister-Kommunikation,
per se bedeutsam, gar nicht ernst genug zu nehmen, und wird
vollzogen fast immer in einem entscheidenden Augenblick fr
den Schler nach langen Jahren des Forschens, Meditierens, des
Lebens als Mnch. Die Absicht der Mitteilung ist klar umrissen:
sie zielt auf Satori-Erzeugung beim Schler. Und da sie dies tut,
lt sich gerade (im Gegensatz zu profaner Kommunikation:
Fege den Hof! Reinige die Latrine!) an der Un-Sinnigkeit der
Information abgreifen. Diese Un-Sinnigkeit wird selbst zur In-
formation, die sich am nicht ignorierbar bedeutsamen Akt der
Mitteilung profiliert. Die Information ist, wenn man so sagen
darf, eine der zweiten Ordnung. Ihr Selektionshorizont wird auf-
gespannt durch die Selektion der Mitteilung. Die Mitteilung ist
als Selektion eindeutig, die Information alles andere als klar, und
es ist diese (kommunikativ produzierte) Differenz, die sich infor-
mationstrchtig auswirkt.
Die Information ist, um zugespitzt zu formulieren, da es keine
Information gibt, die sinnvoll auf die Frage des Schlers zu bezie-
hen wre, wenn es denn um Nichtzweiheit geht. Der Schler
erhlt eine Information, die sich selbst negiert, und gerade des-
halb erhlt er eine Information. Eben deshalb wre es auch mg-
lich zu schweigen (Vimalakirtis donnerndes Schweigen), das
heit: keine Information zu geben und dadurch zu informieren.
Schweigen als kommunizierte Kommunikationsverweigerung
und Reden als kommunizierte Kommunikations Verweigerung
63
sind funktional quivalent. Beide Mglichkeiten prsentieren die
Tautologie bzw. Paradoxie der Operationsgrundlage von Zen.
Die Meisterschaft des Meisters beruht indessen darauf, aus dem
Allhorizont jeder beliebigen Information diejenigen auszuwh-
len, die sich scharf der Deutung entziehen, die sehr eindeutig im
Kommunikationszusammenhang als sich selbst verschluckende
Informationen imponieren. Und dies mag erklren, warum hier
eine reiche Literatur, ausgezeichnet durch vorzgliche Sprachbe-
herrschung, entstanden ist.
Auf der Gegenseite (bei Ego) spiegelt sich dies raffinierte Verfah-
ren. Der Schler beobachtet die Differenz von Information und
Mitteilung. Entweder er registriert die Differenz von (nichtbelie-
biger) Beliebigkeit der Information und Nicbtbeliebigkeit der
Mitteilung als eine Differenz, deren Pole in unendlicher Entfer-
nung voneinander sind, und versteht dann, da er nicht versteht
(die Kommunikation wird - und oft bsartig - wegen Nichtergie-
bigkeit abgebrochen); oder er nichtversteht die Differenz und
stt auf die Paradoxie durch, das heit: er versteht (die Kommu-
nikation wird wegen ihres Erfolges, durch den sie sich berflssig
macht, abgebrochen). Deshalb funktioniert ein Mondo, oder es
funktioniert nicht. Deshalb funktioniert ein Koan, oder es funk-
tioniert nicht.
64
Typs immer noch ein Moment der rekursiven Absicherung des
Kommunikationszusammenhanges, und nicht: Selbst-Annihila-
tion von Kommunikation. Das Beenden dieser einen Kommuni-
kation, wie schlagartig, wie schlagkrftig auch immer, bedeutet
nicht das schlichte Aufhren jeglicher Kommunikation.
Diese Kombination von Ende und Nichtende lt sich besser
58
begreifen, wenn man das Konzept der Autopoiesis hinzuzieht.
Autopoiesis bezeichnet den Operationsmodus solcher Systeme,
die die sie konstituierenden Elemente im Zuge der Vernetzung
eben dieser Elemente und mit Hilfe dieser Elemente reproduzie-
ren. Das, was als elementare Verwendungseinheit in diesem
Netzwerk fungiert (und nur systemrelativ Grenzen der Aufls-
barkeit fixiert), ist fr das System Letzteinheit und nur fr das
System nicht dekomponierbar. Das impliziert zirkulre Repro-
duktion, mithin auch, da das Ende der Reproduktion der Ele-
mente durch die Elemente das Ende der Selbstreproduktion des
Systems zeitigt.
Geht man davon aus, da soziale Systeme autopoietisch verfat
sind und da ihre Elemente Kommunikationen sind, die Kom-
munikationen mit Hilfe von Kommunikationen erzeugen, dann
heit das: Jede Kommunikation ist rekursiv vernetzt in und mit
anderen (frheren oder spteren) Kommunikationen und wird
durch dieses Netzwerk produziert. Das schliet nicht aus, da
man Episoden bildet, bei deren Ende bestimmte Kommunikatio-
weiterfhrende A n a l y s e n durchfhren, m t e m a n wahrscheinlich
bercksichtigen, da insbesondere die chinesische Sprache eher auf
Initiierung v o n Handlungen (bertragung v o n Selektionsofferten)
angelegt ist und deswegen das K o n t r o l l m o m e n t betont. Vgl. Marcel
G r a n e t , Das chinesische Denken - Inhalt, F o r m , C h a r a k t e r , Mnchen
2
1 9 7 1 , S.22ff.
58 Explizit gemacht w i r d der Zugriff auf das Autopoiesiskonzept als
Paradigmawechsel in Niklas Luhmann, Soziale Systeme, Grundri
einer allgemeinen Theorie, Frankfurt 1 9 8 4 . Siehe zu den Protagoni-
sten der Theorie Francisco J . V a r e l a / H u m b e r t o R . Maturana/R. B . U -
ribe, A u t o p o i e s i s : The Organization of Living Systems, Its Characte-
ristics and a M o d e l , in: Biosystems 5, 1 9 7 4 , S. 1 8 7 - 1 9 6 ; Humberto
R. Maturana, Francisco J. Varela, A u t o p o i e s i s and Cognition: The
Realization of the Living, in: Boston Studies in the Philosophy of
Science, Vol. 4 2 , B o s t o n - D o r d r e c h t 1 9 8 0 ; Milan Z e l e n y (Hrsg.), A u -
topoiesis, A T h e o r y of Living O r g a n i z a t i o n , N e w Y o r k - O x f o r d
1981.
65
nen, bestimmte Interaktionen beendet sind. Interaktionen sind
hoch zeitabhngig und knnen kaum, indem sie laufen, auch
noch zeitlich parallel agierende Subsysteme ausprgen. Gerade
das macht, nebenbei bemerkt, die Differenz von Gesellschaft und
Interaktion als Kombination von Diachronie und Synchronie
59
funktionsfhig. Episodenbildung und Episodenwechsel sind
mglich, weil sie die gesellschaftliche Kommunikation nicht be-
enden, sondern nur mit Zsuren versehen. Keine Kommunika-
tion ist die letzte Kommunikation, und wenn eine Kommunika-
tion die letzte wre, dann wre auch die Kommunikation sinnlos,
die zur letzten Kommunikation gefhrt hat.
Bei dem Phnomen der Zen-Kommunikation scheint das anders
zu sein, aber die Frage ist: anders in genau welcher Hinsicht? Die
Antwort des Meisters beendet die Kommunikation dadurch, da
sie die Frage annulliert; aber nicht dadurch, da die Kommunika-
tion schlicht aufhrt. Die Beteiligten bleiben einander in Kom-
munikation verbunden, dies jedoch so, da die Kommunikation
die Autopoiesis der Kommunikation in bezug auf ein spezifisches
Thema (nmlich sich selbst?) negiert. Es ist klar, da dies nicht
einfach mit der blichen und durchaus anschlufhigen Negie-
rung geleistet werden kann. Man sagt nicht etwa, ich verstehe
deine Frage nicht, denn das wre eine Bitte um Erluterung; und
auch nicht: ich teile deine Meinung nicht, denn das wre ein
Anla zur Rckfrage: wieso? -
Statt dessen wird der Fall dezidiert ausgeschlossen, da diese eine
(sehr wohl hervorgehobene und mit den Insignien der Besonder-
heit versehene) Kommunikation weitere (zustimmende oder ab-
lehnende) Kommunikation provozieren knne. Jedes Mittel der
Irritation wird genutzt, um das, was die momentane Anschluf-
higkeit wie rudimentr auch immer sichern knnte, auszumer-
60
zen. Anschlufhigkeit ist demnach die problematische Gre
in diesem Kommunikation benutzenden Kommunikationsver-
hinderungsspiel.
Die selbstreferentielle Reproduktionsweise autopoietischer Sy-
steme fordert zwingend, da Elemente, die sich aus >Reproduk-
59 Vgl. umfangreicher Luhmann 1 9 8 4 , S. 5 6 6 f f .
60 U n d noch einmal: Gerade die F o r m der Irritation, der kommunika-
tive K o n t e x t , in den diese eine K o m m u n i k a t i o n sich begibt und >er-
wartet< irritiert, stellt sicher, da erkannt w e r d e n kann, was geschieht.
Darauf k o m m e n w i r zurck.
66
ten< reproduzieren, ihrerseits ihre Verwendbarkeit im Netzwerk
der Reproduktionen garantieren: Sie mssen anschlufhig sein.
Das heit zunchst, da sie selbstreferentiell agieren knnen, da
sie selbstreferentiell gebaut sein mssen. Basale Selbstreferenz be-
zeichnet die diesem Erfordernis Tribut zollende Kombination
von Identitt und Differenz. Das ereignishafte Element Kommu-
nikation hat Bedeutung fr sich durch Bezug auf das, was es nicht
ist, es hat seine Einheit in gebrochenem (enttautologisiertem)
61
Selbstbezug, und das bedeutet: in seiner Anschlufhigkeit.
An dieser dynamisierten Form der Einheitsbildung setzt die
Technik der Zen-Kommunikation an. Sie versucht, wenn man so
sagen darf, Retautologisierung. Sie kappt Anschlumglichkeiten
durch Prsentation von Informationen, die sich gegen nichts
(oder gegen alles und deswegen gegen nichts) de-profilieren und
deshalb sich auf nichts als auf sich selbst beziehen. Zen-Kommu-
nikation ist in diesem Sinne tautologische Kommunikation,
scheint eine im Hinblick auf Anschlufhigkeit sich selbst ber-
listende zu sein.
Die Ambiguitt dieser Formulierung ist absichtsvoll. Wenn nm-
lich zutrifft, da keine Kommunikation die letzte sein kann,
wenn zutrifft, da Schler und Meister einander in Kommunika-
tion verbunden bleiben (oft ber Jahrzehnte hin trotz oder wegen
jenes speziellen Kommunikationsvorfalles), wenn also ausge-
schlossen werden mu, da jener Vorfall nichtanschlufhig war,
wiewohl Nichtanschlufhigkeit intendiert zu sein schien, wenn
all dies vorausgesetzt werden kann, dann mu die Kommunika-
tion Wege gefunden haben, Anschlufhigkeit und Nichtan-
schlufhigkeit in einem Arrangement so zu verbinden, da sie
sich gegen ihre momentane Inhibierung fortspinnt. Sie mte
sich, um pointiert zu formulieren, so berlistet haben, da sie -
obgleich auf Differenzlosigkeit zugespitzt - Differenzen produ-
ziert, die Unterschiede so machen, da weitere Kommunikation
stattfinden kann.
Dies geschieht, wie wir behaupten wollen, durch eine Simpli-
fikation: durch Reduktion auf Handlung. Die These ist, da So-
zialsysteme sich als Handlungssysteme der Selbstbeobachtung
67
zugnglich machen, da Kommunikationen (weil ihre Differen-
tialitt in der Welt verteilt, mutualistisch vorkommt) sich unmit-
telbarer Beobachtung entziehen und deswegen in ihrem Verlauf
unentschieden Vorkommendes als Handlungen unterscheiden,
bezeichnen, zurechnen mssen, weil Kommunikation der laufen-
den Selbstbeobachtung bedarf.
Handlungen >sind< unkomplizierter als Kommunikationen. Sie
knnen als Ketten punktuell fixierter Ereignisse gelesen werden,
als Tatsachensequenzen, die die Zeit irreversibel interpunktieren
und insofern Strukturen ausprgen, die als Bedingung der Mg-
lichkeit von Anschlufhigkeit fungieren. Das Ereignis, das als
Einzelhandlung dem, was in einem fort geschieht und geschieht,
abgewonnen wird, kann nur isoliert (und als Handlung verstan-
den) werden, wenn sie sich im Fundus sozialer Beschreibungen
62
wiedererkennt. Als Handlung oder Handlungssequenzen kn-
nen Ereignisse in sozialen Systemen als beginnend, begonnen,
sich beendend oder beendet beobachtet werden, ohne da die
Autopoiesis der Kommunikation ihrerseits beginnt oder stoppt.
Im Gegenteil: An ihnen entzndet sich weitere Kommunikation
und setzt sich die Autopoiesis des sozialen Systems fort.
Dies gilt nun auch fr Zen-Kommunikation. Die besondere Raf-
finesse besteht darin, da der elaborierte Vorgang mondo bzw.
koan ein elaborierter Vorgang ist. Die soziale Beschreibung, die
ihn lesbar macht, beinhaltet seine hochstilisierte Absurditt. Die
Kommunikation kann sich nicht, wie gezeigt wurde, am Verste-
hen aus dem Loch, in das sie zu fallen und in dem sie zu ver-
schwinden droht, herausfdeln; aber gerade das markiert sie so,
da sie abgleichbar wird mit sozialen Beschreibungen, die von ihr
existieren: Der Meister schlgt, der Schler kann sein Lachen
nicht beenden, und es ist vollkommen klar, was geschehen ist.
Darber kann man kommunizieren, davon lt sich berichten,
und deshalb kann der Meister die Satori-Erfahrung seines Sch-
lers legalisieren.
Von diesen Besttigungen her, die sich der rekursiven Absiche-
rung von Kommunikationen im Netzwerk von Kommunikatio-
nen verdanken, entwickelt sich, wie wir hier nur noch andeuten
wollen, das Sozialsystem Zen-Buddhismus in der hier beobachte-
te Vgl. dazu Charles K. Warriner, The Emergence of Society, Home-
wood III. 1 9 7 0 , S. 14 ff.
68
ten, speziellen Form, ein Zusammenhang von Kommunikation
ber die schriftlich tradierten Kommunikationsnukleolen Mondo
und Koan.
Diese Nukleolen bedienen sich der operativen Grundlagen von
Kommunikation so (und dies scheint einmalig zu sein), da die
zugrunde liegende Paradoxie bzw. Tautologie prsentiert und
nicht invisibilisiert wird. Die Kommunikation fllt dabei in sich
zusammen, liefert aber noch Anhaltspunkte fr Verstehens/
Nichtverstehens-Kontrollen, an denen sich ihr Erfolg/Mierfolg
ablesen lt, und zwar durch den Meister, der wei, was man und
wie man nichtverstehen mu. Gesichert bleibt auf diese Weise,
da Satori sich nicht kommunizieren lt, aber die darauf bezo-
gene Kommunikation verwickelt immer noch den Adepten so in
die Paradoxie, hinter der sich Satori verbirgt, da sie ihn an die
63
Schwelle psychischer Sonderzustnde treibt.
Ihm bleibt dann nur der Sprung. Entweder er springt aus der
Kommunikation und luft weg, um weitere Jahre verzweifelt an-
gestrengten Denkens auf sich zu nehmen, oder er springt durch
die Kommunikation mitten in die Paradoxie hinein, und zwar so,
da er des Pr-differentiellen aller Differenzen ansichtig wird, des
Urgrundes, der sich nicht beobachten lt und zu dem man des-
halb nur auf dem Weg sein kann.
Dieser Weg (tao), so heit es von altersher, ist auch schon das
Ziel.
69
Von der Beobachtung des Unbeobachtbaren:
Ist Mystik ein Fall von Inkommunikabilitt?
7
Dieses Erkenntnisinteresse tauscht die Faszination an mystischer
Erfahrung gegen die Faszination an morphogenetischen Effekten
von Inkommunikabilitt ein. Man knnte dies khl nennen ange-
sichts rauschhafter Entuerungen, ernchternd gegenber tran-
szendenzbezogener Leidenschaft. Wer aber so einschtzt, mar-
kiert nichts weiter als den Ort, von dem aus er beobachtet. Mag
sein, da man von dort sieht, was die Mystik sieht, kaum aber,
was zu sehen sie nicht in der Lage sein darf.
Die binre Struktur von Codes tranchiert die Welt. Alle Opera-
tionen, die sich an solchen Strukturen entlangsteuern, orientieren
sich an einer Ja/Nein-Differenz, die - was immer vorkommt - so
verdoppelt, da jede Position ihre Negation, jede Negation ihre
Position mitfhrt. Im Fall der Religion scheint die Differenz von
Immanenz und Transzendenz diese Verdoppelung zu leisten. Die
Welt, intramundan beobachtet, erhlt den Titel Immanenz nur,
wenn Transzendenz mitgedacht wird, und Transzendenz gert
nur in den Blick, wenn die Diesseitigkeit der Beobachtung von
Diesseitigem beobachtet wird. Wenn man einen Beobachtungs-
standpunkt auerhalb von Religion bezieht, kann man sehen, da
der Bezug auf Transzendenz seinerseits eine immanente Opera-
tion ist, die immanent Welt so beobachtet, als wrde sie von
auen observiert: Welt wird durch sich selbst dupliziert. Sie ist
Innen und Auen im Innen. Sie hat ihr Auen nicht anders denn
3
als Innen.
Das macht die Einheit der Differenz zum Problem. Man knnte
71
sich vorstellen, da diese Einheit jeweils nur als ein Ereignis pr-
sentiert wird. Da das Ereignis verschwindet, ist mit dieser Form
der Prsentation zugleich die Einheit und die Wiederherstellbar-
keit der Differenz garantiert. Die Einheit leuchtet gleichsam im
Moment ein, aber im Moment! Das heit: der Versuch, Schlu-
folgerungen zu ziehen, mu wieder die Unterscheidung benutzen
und entweder an Immanenz oder Transzendenz (und beides im-
manent) anschlieen, je nachdem, welche der beiden Seiten als
positiver Wert gehandelt wird. Ubersetzt in eine mehr theologi-
sche Sprache, knnte man diese Funktionsstelle der Bezeichnung
der Einheit der Differenz auch durch die Sprachform des >Gleich-
nisses< besetzen. Aber Gleichnisse haben die fatale (wenn auch fr
Theologie glckliche) Eigenschaft der didaktischen Wiederhol-
barkeit oder sogar - noch schlimmer - der Ausmnzbarkeit zu
Rezepturen. Sie suggerieren mithin eine Perpetuierbarkeit, die
dem Code Immanenz/Transzendenz nicht angemessen ist: unver-
sehens findet er sich als Programm behandelt. Man knnte auch
formulieren: ein Weg, sich der paradoxen Einheit des Codes nicht
zu stellen, ist es, sie in Rezepturen hinein zu verbergen. Vielleicht
liegt schon hier im Unterschied von Ereignis und Gleichnis ein
Grund, dessentwegen Mystik und Theologie einander nur skep-
tisch begegnen.
Im Normalfall jedenfalls wird das Problem der Einheit von Im-
manenz und Transzendenz entschrft durch Pointierung des Co-
des hinsichtlich seiner rumlichen Implikationen. Diesseits und
Jenseits komplementieren sich zu einer Ganzheit wie hben und
drben, wie rechts und links, wie oben und unten. Die rumliche
Metaphorik simplifiziert das Einheitsproblem. Die Einheit ist ein
topographisches Alles. Daraus folgt, da die Bewegung zwischen
den Differenten dieses Alles ein einfaches Gehen auf (allerdings
4
unterschiedlich breiten, unterschiedlich bequemen) Pfaden ist.
Die Verrumlichung lt die Vorstellung eines Abgrundes (lo-
gisch: des ausgeschlossenen Dritten) zu, der zwischen Imma-
nenz und Transzendenz gelegen - durch heilsorientierte tugend-
hafte Lebensfhrung peu peu berbrckt werden kann (oder
72
nicht: was dann zum Sturz ins Ausgeschlossene fhrt), wohinge-
5
gen religise Virtuosen ihn zu berspringen verstehen.
Nur der systemexterne Beobachter, der seinen Platz nicht auf
dem Schema innehat, kann sehen, da die Paradoxie der Einheit
von Immanenz und Transzendenz auch nicht topographisch un-
terlaufen werden kann: Das Jenseitige des Diesseitigen ist im Hie-
sigen angesiedelt. Der Weg von jenem zu diesem ist ein Weg von
6
Hier nach Hier, auf einer Stelle zu derselben Stelle. Die These ist,
da das topographische Stillstellen der Paradoxie im Falle der
Mystik, obwohl sie vom Schema aus operiert, nicht gelingt. Ihre
Crux ist die Einheit des Schemas selbst, ist der Umstand, da sie
sich nicht zufrieden geben kann mit den Ordnungsleistungen des
Codes. Sie blickt wie hypnotisiert auf die Differenz von Imma-
nenz und Transzendenz (statt: von ihr aus zu agieren) und blickt
damit auf das Problem der Einheit durch.
Zumindest die europische Mystik der letzten anderthalb Jahr-
tausende lt kaum einen Zweifel daran aufkommen, da sie es
immanent mit Transzendenz, transzendent mit Immanenz zu tun
7
haben will, und dies nicht im Sinne wechselseitiger Visiten zum
Zwecke mehr oder minder guten nachbarschaftlichen Kontaktes,
sondern in einer Form, die die immanente Konstitution des Sche-
mas und damit die Paradoxie der Einheit prsent hlt und: sich
ihr stellt. Vermuten lt sich, da dies nur in einer ungewhnli-
chen Abstraktionslage geschehen kann. Indizien dafr liefert die
konsequente Ausmerzung verrumlichender Metaphorik, sei es
durch die Konzeption der Transzendenz als allumfassendes
8
Nichts, sei es in Figuren, die Transzendenz als Ungrund, als
5 D e r A b g r u n d ist dann durch die Ausdifferenzierung von Offenba-
rungsreligionen entstanden, die - im Gegensatz zu lteren Religionen
- einen Schnitt (Gott/Mensch) in die Welt legen. D e r Schmerz ber
den Schnitt fhrt zur Mystik. Vgl. etwa K . R i c h t e r , Mystik Begriff
und Wesen, in: K u r t Galling (Hrsg.), die Religion in Geschichte und
Gegenwart, H a n d w r t e r b u c h fr Theologie u n d Religionswissen-
schaft, Tbingen i 9 6 0 ( 3 . vllig neu bearbeitete Auflage), Sp. 1 2 3 7 -
1 2 3 9 , hier Sp. 1 2 3 8 .
6 Vgl. dazu das Kapitel ber Zen-Buddhismus, o b e n S. 46 ff.
7 Zu dieser U m k e h r u n g vgl. Josef Q u i n t , M y s t i k u n d Sprache, Ihr Ver-
hltnis zueinander, insbesondere in der spekulativen Mystik Meister
Eckharts, in: K u r t Ruh (Hrsg.), Altdeutsche u n d niederlndische M y -
stik, Darmstadt 1 9 6 4 , 5 . 1 1 3 - 1 5 1 , hier S. 1 1 4 .
8 Vgl. K . R i c h t e r , a.a.O., Sp. 1 2 3 7 .
73
9
Nichtort, als ewiges Nichtanwesen fassen, als En-sof wie in der
10
Kabbala, unrumlich jedenfalls allemal, sei es schlielich in
Konzepten, die im Schema auf die Gegenposition springen und
die Immanenz in die Transzendenz plazieren, so da die Imma-
nenz sich zersetzt und zum Nichtort oder allenfalls zum bloen
11
Zeichen wird. Der Versuch der Entrumlichung hat seine Ursa-
che auch in der Denkunmglichkeit, zwei Orte, Rume, Hemi-
sphren sich zusammenfallend, sich ineinandergeschoben zu den-
ken, zustzlich kompliziert dadurch, da die Rume ja immer
noch irgendwie an ihren Orten bleiben mssen.
Daneben (und damit zusammenhngend) findet sich das Aufla-
den von Transzendenz mit Unendlichkeit, anders formuliert: ein
12
quasi spatio-temporales Austarieren des Codes. Die Differenz
endlich/unendlich stattet die Immanenz mit raumzeitlichen
Grenzen aus, suggeriert Ausschreitbarkeit des Hiesigen, elabo-
riert Transzendenz aber so, da - wahrheitslogisch gesehen -
Endlichkeit Fall von Unendlichkeit wird. Derart ausgearbeitete
Transzendenz droht Immanenz zu vernichten. Ein Saugeffekt
dieses Typs kann nicht zugelassen werden, wenn man die Binr-
struktur des Codes mitbedenkt: Transzendenz existierte diffe-
renzlos und damit im Unerfabaren dessen, was sich von Nichts
unterscheidet und also Nichts ist. Die Folge wre die Autode-
struktion des Codes: die Schlange fre sich selbst.
Es kommt demnach auf die Prparierung des Wertes Unendlich-
keit an. Es kann sich kaum darum drehen, das Unendliche als ein
Jenseits einer Sequenz endlicher Operationen zu begreifen, also
als das, was grer ist als das Grte und kleiner als das Kleinste.
9 Siehe etwa Roland Pietsch, Die innerste G e b u r t der Gottheit, Z u r
M y s t i k und Metaphysik J a k o b Bhmes, in: Wolf gang Bhme (Hrsg.),
Zu D i r Hin, b e r mystische Lebenserfahrung v o n Meister Eckhart
bis Paul Celan, Frankfurt 1 9 8 7 , S. 9 1 - 1 0 6 , hier S. 95 ff.
10 Was nun seinerseits das P r o b l e m erzeugt, w i e aus totalisierenden Ne-
gaten Positivitten Z u s t a n d e k o m m e n knnen, Manifestationen (Se-
phirot) des Ungrundes, gar die Welt. W i r k o m m e n darauf zurck.
1 1 Vgl. Joseph Q u i n t , a.a.O., S . 1 1 4 .
12 Vgl. zu Definitionen, die darauf reagieren, Josef Hfer, K a r l Rahner
(Hrsg.), Lexikon fr Theologie und Kirche, Bd.vn, Freiburg 1 9 6 8 ,
Sp. 7 3 2 ; Wilhelm K o e p p , M y s t i k , Gotteserlebnis u n d Protestantis-
mus, in: Friedrich K r o p a t s c h e k (Hrsg.), Biblische Zeit- und Streitfra-
gen z u r Aufklrung des Gebildeten, Berlin 1 9 2 3 , S . 2 3 3 - 2 8 3 ; Emil
2
Brunner, Die M y s t i k und das W o r t , Tbingen 1 9 2 8 .
74
Sinnvoll ist wohl auch nicht anzunehmen, da der Begriff etwas
bezeichnen soll, was die Differenz von Gro und Klein negiert
und damit als Rejektionswert fr jede Gre fungiert. Die Unan-
gemessenheit ergibt sich daraus, da man Transzendenz schlie-
lich nicht auf die bloe Absicht festlegen kann, von quantitativen
Gren Abstand zu halten.
Eine andere Mglichkeit besteht darin, die Vorstellung des
Unendlichen einfach als verbale Umschreibung eines re-entry-
Vorganges zu nehmen und sie damit als pure Selbstbeschreibung
der mystischen Erfahrung zu deuten. Das re-entry wre einerseits
der Wiedereintritt der Unterscheidung von Immanenz und Tran-
szendenz in die Immanenz und andererseits der Wiedereintritt
der Unterscheidung von Selbst- und Fremdreferenz in die Selbst-
13
referenz, und im Falle der spezifisch religisen Erfahrung: bei-
14
des zur Kongruenz gebracht. Es geht also um mehr als um eine
repetitive Formulierung von Transzendenz, obwohl dies ein im-
mer mitlaufender Effekt (form of condensation nach Spencer
Brown) bei Schemakonditionierungen sein kann. Es geht, um
paradox (also mystisch) zu formulieren, um die unmgliche
berschreitung eines Horizontes im Horizont, um die (weltli-
chen Sinn negierende) aktuale Unendlichkeit im Endlichen, code-
bezogen gesagt: um die Immanentisierung von Transzendenz.
Angesichts solch abenteuerlichen Unterfangens nimmt es nicht
Wunder, da Mystik - theologisch beobachtet als ein aueror-
dentlich unordentliches Phnomen begriffen werden kann. Die
Storichtung (beispielsweise Koepps) geht gegen die drohende
Visibilisierung der Paradoxie. Mystik wird als Hybris gefat, da
sie Gottesnhe durch sich selbst, also immanent herstellen will,
und es ist die Immanenz dieser Operation, die kritisch stimmt. Sie
knnte latente Bedingungen der Funktion von Religion dem
Licht aussetzen, und wenn nicht dies, zumindest die Inferioritt
aller normalreligisen Bemhungen um Transzendenz exempla-
risch machen. Insofern kann das principiis obsta offiziser Theo-
logie als Weisheit ausgelegt werden.
75
Grundstzlich aber gilt, da auch die Mystik bei aller Flligkeit
zu Gratwanderungen nicht mit der Paradoxie leben kann. Nichts
kann sich in Unmglichkeiten halten. Zu erwarten ist, da sie
Strategien nicht des Dennoch, wohl aber Strategien des Statt des-
sen entwickelt hat.
II
76
ansiedeln zu mssen. Sie unterstellt deshalb, da es ein immanen-
tes Pendant der Transzendenz gibt, Unort und Unzeit in Raum
und Zeit.
Sie findet den Gegenspieler im psychischen System. Wer nach
17
innen geht, erlebt, da es keine Grenzen des Innen gibt. Je tiefer
man steigt, desto tiefer wird die Tiefe. Es gibt keine Ansto- und
Haltepunkte. Man kann dieses Abstiegs- und Tiefenerlebnis un-
ter modernen Erkenntnisbedingungen in der Zeitdimension re-
konstruieren. Bewutseine sind selbstreferentiell geschlossene,
autopoietische, hochtemporalisierte Systeme, deren Existenz ab-
hngt von der Flchtigkeit ihrer Elemente (ereignishafter Gedan-
ken) und der daraus resultierenden Notwendigkeit, auf be-
stimmte Weise mit Hilfe eben dieser Elemente neue, gleichfalls
sich im Entstehen so gut wie vernichtende Elemente anzuschlie-
18
en. Was erfahrbar ist, sind gerade nicht und niemals Halte-
punkte, sondern nur das unentwegte Sausen und Brausen der
Gedankenfabrik.
Subtilere Selbstbeobachtung wird nicht nur die innere (tempo-
rale) Unendlichkeit des psychischen Systems registrieren. Sie
wird (zumindest ahnungsweise) die Intransparenz des autopoieti-
schen Prozesses auf der Ebene seiner aktuellen Operationen be-
merken, das heit: eine Zone der Nichtbeobachtbarkeit spren
knnen, jenen Gedankenquellpunkt, um klassisch zu sprechen,
den zu beobachten bedeutete: Nichtbeobachten oder Nichtden-
19
ken. Jede Operation, die sich auf ihr Entstehen selbst richtet,
wre hier schon die zweite. Der autopoietische Proze ist konsti-
20
tutiv nachzeitig, ist immer auf gerade Gewesenes gerichtet. Er-
leben lt sich, da Bewutsein infinite Prozessualitt mit struk-
77
tureller Intransparenz auf der Ebene seiner Operationen kombi-
niert, welchen Titel man auch immer dafr vorsehen mag.
Unendlichkeit und Intransparenz sind Merkmale von Transzen-
denz, und deshalb kann Bewutsein sich erleben als etwas, das ein
Analogon der Transzendenz, eine Kompatibilittsstelle birgt.
Die lateinische und deutsche Mystik hat dafr viele Namen: abdi-
tum mentis, apex mentis, mentis sinus, sancta sanctorum, scintilla
animae, Gemt, Grund, Fnklein, Gansterlein, Dolde der Istig-
21
keit, Hafen und Wirbel der Seele, Inburgheit, Seelengrund etc.
Die copula spiritualis als Einung des Unendlichen mit dem Endli-
chen in der unio mystica hat ihr Fundament in der Lehre vom See-
lengrund, vom Gegenstck der Transzendenz in der Immanenz.
Diese Konstruktion ist (soll sie jenseits der Theorie funktionieren)
komplex. Sie erfordert Selbstbeobachtung, die sich hochtrimmt
auf das Erleben interner Unendlichkeit und Intransparenz. Sie for-
dert ferner ein Unterscheidungsvermgen, das dieses Erleben un-
terscheidet vom Erleben der internen Anwesenheit der Transzen-
denz. Schlielich mu (offizis theologisch) die Kontamination
22
der Transzendenz durch Immanenz vermieden werden.
Die Komplexitt der Konstruktion macht Sonderveranstaltungen
plausibel. Typisch fr Mystik, die sich die unio mystica zum Ziel
setzt, ist lebenslanges Exerzitium, eine stufenfrmig angelegte
Abfolge von Kasteiungen, Askesebungen, Meditationen, unter
deren Voraussetzung allein (aber unter Ausschlu von Garantien)
23
das Emergenzniveau der unio mystica erreicht wird. Die scala
mystica ist Bedingung der Mglichkeit (nicht der Notwendigkeit)
x i Vgl. dazu Joseph Bernhard, Die Philosophische Mystik von ihren anti-
ken Ursprngen bis zur Renaissance, Mnchen 1 9 2 2 , S. 70 f.
22 Darauf bezogen, kann man die unio mystica nicht als consubstantiale,
sondern als consentibile wie im Falle Clairvaux' auffassen. Kunstvoller
noch reagiert die Spiegelmetaphorik auf das skizzierte Problem-syn-
drom. Es kommt nicht zu Direktkontakten. Vgl. umfassender Rita-
mary Bradley, The Speculum Image in Medieval Mystical Writers, in:
Marion Glascoe (ed.), The Medieval Mystical Tradition in England,
Cambridge 1 9 8 4 , S. 9 - 2 7 .
23 Siehe Allison Peers, Die spanischen Mystiker, Zrich 1 9 5 6 , S. 7; Gar-
cia de Cisneros, Buch der Exerzitien fr das geistige Leben, Montser-
rat 1 9 2 9 ; literarisch bedeutsam Therese von Avila, Interior Castle, 1 , 1 ,
Complete Works of St. Theresa of Jesus, Vol. n, London 1 9 4 9 . Zur
scala mystica und Einzelheiten des langen Weges vgl. Margot Schmidt
(Hrsg.), Rudolf von Biberach, De Septem itineribus aeternitatis,
78
mystischer Erfahrung. Sie ist sehr oft an Askese geknpft, eine
Kombination, die sich schon bei Origines, Clemens, Philo, den
Gnostikern findet: Zur visio Dei gelangt nur, wer die pathe ber-
24
windet.
Die theoria, die Schau, die Gnosis sind Effekte eines Ausblen-
dungsvorganges, der ein internes Aufblenden der Seele ermg-
licht. Ausgeblendet werden die necessitates corporis, die das
fleischliche Substrat und mit ihm das Psychische an die Imma-
25
nenz ketten. Es bedarf - wie bei monastischer Askese - der
Loslsung von Immanenz in der Immanenz, aber mit vernderter
Funktion. Die mystische mortificatio bereitet den Zusammenfall
von Immanenz und Transzendenz in einem transzendenzaffinen
Innenort vor. Dieser Ort kann nicht erreicht werden, solange die
Immanenz des Drauen (und das ist alles unter Einschlu des
psychischen Systems mit Ausnahme des Seelengrundes) den Weg
verstellt.
III
79
Diese Zirkularitt findet sich baugleich im Schema Sein/Nichts.
Seiendes gert als Seiendes in den Blick, wenn man Nichts denkt,
und diese Negation fungiert als Folie, vor der Seiendes als Seien-
des imponiert. Schemata dieses Typs halten den fest, der sie be-
nutzt. Richtet er den Blick auf die Zwinge, in die er geklemmt ist,
steht er vor den Wirren des paradoxen Einheitsproblems. Die
Ordnungsleistung, die die Schemata erbringen, sind mithin nur
mglich auf der Basis partieller Blindheit. Fr den religisen
Code gilt, da die Unmglichkeit der Diskriminierbarkeit von
Transzendenz verdeckt werden kann durch eine Operation, die
Transzendenz mit einem Namen versieht. Nennt man die Tran-
szendenz Gott, kann ber ihre Proprietten spekulativ und offen-
barungshermeneutisch verhandelt werden. Wird Gott ins Spiel
gebracht, starrt Religion nicht mehr ins Differenzlose hinein. Sie
hat es mit Jemandem und nicht mit einem Un-etwas zu tun, mit
einer Realitt sui generis, die nicht eigenschaftslos, willenlos, we-
26
senlos ist.
Wenn man mitsieht, da Mystik Transzendenz als Unwesen, Un-
grund, Unendlichkeit konzipiert, wird begreifbar, da der Vor-
gang der Verdichtung von Transzendenz ins Personale hinein sie
sowohl irritieren als faszinieren mu. Die Mglichkeit von Be-
gegnung mit Transzendenz wird (bei aller Problematik) denkba-
rer und sinnenflliger; gleichzeitig wird fraglich, wie das Diffe-
renzlose (das allumfassende Nichts) sich differenziert und sich
selbst differenziert. Wie kann das Ununterschiedene sich in sich
selbst unterscheiden? -
Moderner formuliert: Mystik, konfrontiert mit Gott, mu sich
zu erklren suchen, wie im Referenzlosen nicht nur Referenz,
sondern auch Selbstreferenz entsteht. Sie stt demnach auf das
Anfangsproblem in einer sehr schwierigen Form und kann sich
dabei nicht auf Erkenntnisse ber die nur attributionstheoretisch
zu klrende Kontingenz von Anfngen sttzen. Sie kann nicht
sehen, da die Konstitution von Anfngen ein Problem der Beob-
27
achtung zweiter Ordnung ist. Gleichwohl (und das ist weit ber
26 Hier darf man einen fundamentalen Unterschied der christlichen M y -
stik z u r asiatischen vermuten. Vgl. das Kapitel ber Zen-Buddhismus
in diesem Buch, oben S. 46 ff.
27 U n d auch nicht: da sie mit dem Versuch, den Anfang Gottes zu
denken, daran beteiligt ist, sein Ende herbeizufhren. A n f a n g und
Ende bilden eine Differenz, die sich gewissermaen beliebig oft in sich
80
den hier behandelten Fall hinaus instruktiv) bleibt auch fr sie
nur ein Weg: den Anfang Gottes als Etablierung einer Differenz
zu begreifen.
Sie wagt sich dabei an den Sonderfall einer sich selbst etablieren-
den Differenz heran. Diese sich selbst differenzierende Differenz
wird, was die Lage kompliziert, nicht im Voraussetzungsvollen,
im Bereich fruchtbarer Diskontinuitten angesiedelt, sondern im
28
Grundlosen, das heit exakt: im unmarked space. In der Spra-
che der Mystik wird die Figur, die auf diese Problematik reagiert,
Gottesgeburt genannt. In ihr soll begriffen werden, wie Gott sich
29
in sich selbst fasset und findet und Gott aus Gott gebiert. Der
Ungrund (das ewige Nichts) richtet sich in sich auf sich. Das
Wesenlose, Anfangslose, Grundlose intendiert sich selbst. Die
Intention wird Wille genannt. Als Bewegung, die sich auf sich
selbst zurckbiegt, produziert er eine Urdistinktion, an die wei-
30
tere (trinitarisch deutbare) Distinktionen angeschlossen werden.
Da Wille als Bewegungsmglichkeit des Ungrundes auf den Un-
grund hin Teil einer unsichtbaren Differenz ist, ergibt sich aus der
Anfangsproblematik: es mu eine Urdifferenz vor aller Differen-
zierung in Anschlag gebracht werden, um den Selbstgebrungs-
proze Gottes verstehen zu knnen. Diese Urdifferenz (Wille/
Ungrund) kann nicht anders als ewig, als zeitlos gedacht wer-
31
den.
Die trinitarische (nicht immer dogmatisch korrekte) Ausdeutung
der Selbstgebrung Gottes entparadoxiert dessen Selbstreferenz.
Er wird handlungsfhig durch die Ausdifferenzierung externer
32
und interner Umwelten. Er kann, und das ist der entscheidende
hineinkopieren lt. Man kann immer w i e d e r nach dem Anfang v o m
Ende und nach dem Ende v o m Anfang fragen. M a n kann aber kaum
v o m A n f a n g reden, ohne nach dem Ende zu sehen.
28 Vgl. eingehender in diesem Buch das Kapitel ber Reden und Schwei-
gen, oben S. 7 ff.
29 J a k o b B h m e , zit. nach Pietsch, a.a.O., S . 9 5 .
30 Vgl. z u r Flle und Komplexitt dieser A n s c h l s s e Pietsch, a.a.O.
31 Urdifferenzen dieses Typs mssen zugleich Blockaden gegen die re-
gressio ad infinitum vorsehen. Sie lassen sich an allen Welt- und G o t -
tesgenesen beobachten, auch dann, w e n n sie philosophisch-schola-
stisch sublimiert sind. Eine solche Blockade findet sich im Gedanken
des unbewegten Bewegers.
32 So kann er nun sich selbst in den Menschen hineingebren und die
Gottesgeburt im Seelengrund, der entsprechend prpariert ist, vollzie-
81
Effekt, sich ber anderes auf sich selbst beziehen. Die patristische
Formel >Deus homo factus est ut homo fieret Deus< bezeichnet
sehr genau diesen Vorgang und wird besonders in der Christus-
33
mystik als Basis des >admirabile commercium zentral. Die
Transzendenz, die sich als unbeobachtbar erweist, hat in der
Form Gott in entparadoxierter Selbstreferenz die Mglichkeit ge-
schaffen, Gott als beobachtend und als prinzipiell beobachtbar zu
denken, zumindest unter Voraussetzungen wie einer Vernde-
rung des Seinsstatus des Beobachters oder der indirekten Ables-
34
barkeit des Wollens Gottes in der Natur. Noch schrfer: Denkt
man die Transzendenz in die Form Gott hinein, kann sie nur als
etwas gedacht werden, das sich ber Nicht-Gott auf sich selbst
35
bezieht, und das heit als etwas, das notgedrungen beobachtet.
Es htte keinen Sinn, die Transzendenz Gott zu nennen, wenn
man nicht mitdchte, da Er die Welt beobachtet.
An dieser Stelle rastet ein sozialer Automatismus ein: Zu bemer-
ken, da man beobachtet wird, provoziert den Wunsch, denjeni-
36
gen zu beobachten, der beobachtet. Gott beobachten wollen
bedeutet: ihn mit einer zwangslufig immanenten Operation zu
erfassen suchen. Dies fhrt zu einer reflektorischen Kombination
von Selbst- und Fremdreferenz in Immanenz und Transzen-
37
denz, auf die wir hier nicht nher eingehen knnen. Immerhin:
Hat man mystische Erfahrung soweit rekonstruiert, wird ein bis
82
heute zweideutig-zwielichtiges, Anla zu vielen rgernissen ge-
bendes Problem in die Zone der Lsbarkeit rangiert; Wir meinen
das Problem der nuptialen Terminologie der Mystik, den Um-
stand, da die Mystik sich der Sprache der Begierde und der
38
brutlichen Liebe vorzugsweise zu bedienen pflegt, deutlicher:
der Sprache, mit der man nicht nur zart erotische, sondern auch
eindeutig sexuelle Erfahrung ausdrckt. Die Frage ist, wie es zur
nachgerade peinlichen Parallelisierung mystischer Gottesbegeg-
nungen mit sehr weltlichem Liebeserleben kommt. Mglicher-
weise liegt hier eine Erfahrung vor, die Selbstreferenz zugleich
pointiert wie transzendiert, die Erfahrung einer mglichen Kom-
bination von Fremd- und Selbstreferenz, des Wiedervorkommen-
sollens der einen im anderen, das Erleben eines Tausches oder
einer Spiegelung von Fremd- und Selbstreferenz jeweils in
39
Fremd- und Selbstreferenz. Entscheidend ist, da die faktische
Unberbrckbarkeit einer Zweiheit in der Tendenz auf Einheit
40
aufrecht erhalten wird.
41
Wir krzen hier ab und halten nur fest, da der Rckgriff der
Mystik auf das Hohe Lied (und die daran ankoppelnde nuptiale
Terminologie) konzipiert werden kann als Rckgriff auf semanti-
sche Bestnde einer hnlichen immanenten Erfahrung. Vergleich-
83
bar (und unsere These untersttzend) fungiert auch die Adaption
antiker Freundschaftskonzepte, die Konzeptualisierung Christi
42
als alter ille, allos ego, ander Ich.
IV
Wer den Blick auf Gott richtet, sieht nur gleiendes Licht (splen-
dor Dei), das kein lebendes Auge ertrgt. Wer mit Gott zu tun
haben will, mu mit dem Rcken zu ihm stehen. Weder Feuer-
sule noch Dornbusch setzen die Unzugnglichkeit Gottes auer
Kraft. Der Beobachter gttlicher Manifestationen in der Imma-
nenz erfhrt allenfalls ein >plus grande que soi<. Gott als puritas,
als >reine blozheit<, als schlechthin Anderes entzieht sich jeder
43
immanent konstituierten, kognitiven Operation. Dem geschrf-
ten Problembewutsein namentlich spekulativer Mystik entging
es nicht, da der Gegenstand der unmittelbaren Anschauung
Gottes wiederum nur dessen Unerkennbarkeit, Unbeobachtbar-
44
keit, Unzugnglichkeit sein kann. Das Deum nemo noscit nisi
Deus bezeichnet in Schrfe diese Einsicht.
Mystik hat es offenbar in brisanter Form mit dem Problem des
Umgangs mit absolut abgeschotteter Selbstreferenz zu tun. Was
ihr fehlt, sind Theorien, die sich an logischen Problemen von
Selbstreferenz geschult haben. Sie kann Selbstreferenz nicht er-
klren und so fixieren, da die Frage nach dem, was dann anhand
von Unbeobachtbarkeit immer noch beobachtet werden kann,
sinnvoll wird. Sie will den Durchgriff auf Gott im Durchgriff
Gottes auf den Mystiker. Es gengt ihr nicht, die Unbeobacht-
barkeit Gottes zu konstatieren und darber an ihre Alltagsge-
schfte (welche wren das auch?) zu gehen. Sie will ausscheren
aus bloer Frmmigkeit und sich nicht zufriedengeben mit pietas
gegenber dem Unerforschlichen. Sie intendiert den Direktkon-
takt mit Gott.
84
Bei diesem Versuch schliet sie an biblische und scholastische
Traditionen an. Dort liegen Konzepte vor, die Gott als reines
Erkennen fassen. Das Eigentmliche dieser Konzepte (und damit
das, woran angeschlossen werden kann) ist, da derjenige, der
dieses Erkennen zu erkennen sucht, nur durch jenes gttliche
Erkennen erkennen kann. Et quod videtur et quo videtur!^ Das
Spezifische der Gottesschau ist, da dasjenige, was gesehen wird,
auch dasjenige ist, wodurch gesehen wird. Wer Gott beobachten
will, wie Gott beobachtet, mu wie Gott beobachten. Er mte
die Unterscheidung Gottes benutzen und sie gleichzeitig beob-
achten, also sehend und blind auf einmal sein. TSFoch anders for-
muliert: er htte in der Immanenz aus der Transzendenz die
Transzendenz zu beobachten. Bei alledem kann es sich nur noch
um eine nicht-immanente Operation handeln. Sie mte iden-
tisch sein mit der Operation, die Gott verwendet. Von ihr kann
man wissen, da sie weder durch Zeit noch durch Raum einge-
schrnkt ist. Wenn Gott die Welt beobachtet (von einem ausge-
zeichneten Ort aus), gert ihm diese Welt totaliter in den Blick,
und - quer zu ihrer Zeitlichkeit - simultan.
Immanente Beobachtungsoperationen haben dagegen die Bedin-
gung ihrer Mglichkeit im Vorkommen von Zeit. Sie bentigen
sie nicht nur, sie produzieren sie auch. Zumindest ist Beobach-
tung auf die Sukzession Unterscheidung, Bezeichnung und An-
schluoperation angewiesen. Ausgeschlossen ist, da ein Totum
erfat wird. Beobachtungskonstituierende Differenzproduktion
blockiert die Ganzheitserfassung. Wo Totalerfassung intendiert
ist, richtet sich die Intention gegen sich selbst und erzeugt: Sekto-
ren. Um thema-orientiert zu formulieren: Wann immer in der
Immanenz ein Licht angezndet wird, fallen Finsternisse an.
Das gilt nicht fr Gott. Sein Beobachten von Welt ist simul et non
46
sticcessive. Wenn zutrifft, da elaborierte Mystik die Operation
Gottes verwenden mu, um sie zu beobachten, kann ihre Beob-
85
achtung nichts anderes als visio Dei, nicht anders als simul et non
successive, kann sie nichts anderes als ein simplex intuitus veritatis
sein. Das zugeordnete Erleben ist dann ausgedrckt in paradoxen
Formeln wie: nunc stans, nunc aeternum etc. Die mortificatio als
Abstreifen alles irdischen Ballastes ist rekonstruierbar als Abstrei-
47
fen von Zeitlichkeit. Gott als actus purus, als essentia, als esse
purum et plenum, als Wesen, Istigkeit, Erstigkeit zu beobachten
(und dies unter Verwendung seiner Operationen), heit: Beob-
achtung entzeitlichen und zu ersetzen durch transzendente, nicht
zeit- und also nicht differenzkonstituierte Schau.
Mystik reagiert auf das Problem der Einheit von Immanenz und
Transzendenz mit (retrospektiv gesehen) brillanten Probleml-
sungskonsequenzen. Sie gipfeln im Versuch, die Beobachtung
Gottes zu entimmanentisieren oder Gottes Operation zu imma-
nentisieren. Dieser Versuch ist zugeschnitten auf einen selbstrefe-
rentiell gestimmten Gottesbegriff. Wir wissen nicht (oder knnen
nur ahnen), welche Seelenlagen im Gefolge solcher Konstruktio-
nen auftreten oder sie auch nur notwendig machen, wohl aber,
da unternommen wurde und unternommen wird, diese Lagen
zu artikulieren, also Informationen ber sie in Kommunikationen
so mitzuteilen, da sie verstanden und im Anschlu an Kommu-
nikation in ihrer Selektivitt akzeptiert werden knnen.
Nach allem, was bis jetzt ausgefhrt wurde, liegt auf der Hand,
da mystische Erfahrung sich querstellt zu Bemhungen, sie als
Informationen (als Systemzustnde auswhlendes Ereignis) mit-
zuteilen. Differenzlose Beobachtung ist eine contradictio in ad-
jecto. Zumindest kann ein Erleben, das die Immanenz sprengt,
nicht auf den Begriff gebracht werden, wenn denn (was wir un-
terstellen) begrifflicher Zugang zur Realitt differenzkonstituiert
ist. Mit dem Wegfall begrifflichen Realittskontaktes fllt auch
die Bedingung der Mglichkeit, Informationen zu gewinnen, zu
verarbeiten und mitzuteilen. Das heit aber nur, da mystische
86
Erfahrung sich kommunikativ nicht reprsentieren lt. Sie ist
nur in diesem Sinne (bei einem unscharfen Konzept von Inkom-
munikabilitt) inkommunikabel. Man knnte von einer Inkom-
munikabilitt des Wesens mystischer Erfahrung sprechen, htte
aber dann nichts weiter gesagt als: Mystische Erfahrung lt sich
ihrem Wesen nach so wenig wie Zahnschmerzen oder Liebe kom-
munikativ abbilden. Das aber hat sie gemein mit jeder Erfahrung
in psychischen Systemen. Es wre deshalb trivial und argumen-
tierte schlicht an Kommunikation vorbei, wenn man Mystik und
Inkommunikabilitt nur deswegen kombinierte, weil es ihr nicht
gelingt, psychische Binnenprozesse adquat in Kommunikation
vorzulegen.
Kommunikation kommt ja zustande auch und gerade dann, wenn
beobachtet wird, da Informationen ber Unbeschreiblichkeit
beliebiger Erfahrung so mitgeteilt werden, da sie mit hchstem
Aufmerksamkeitswert konditioniert erscheinen. Da keine Infor-
mation ber etwas gegeben werden kann, ist (in sozialer System-
referenz) genau eine Information, die sich prgnant unterscheidet
48
von einem enthusiasmierten Mitteilungsverhalten. Diese Diffe-
renz provoziert Verstehensversuche. Man erhlt eine Informa-
tion, die besagt, da sie an der Stelle einer eigentlichen (aber
unmglichen) Information steht: sie informiert darber, da
nicht informiert werden kann. Zugleich wird die Nichtmarginali-
tt dieser Information via Mitteilung demonstriert.
Man kann sich das leicht anhand des Falles vorstellen, da jemand
sagt: ich kann nicht sagen, was ich sagen mchte, aber la uns um
Gottes willen darber reden. Die Kommunikation mte eigent-
lich mit einem Achselzucken abgebrochen werden, wenn nicht
das Mitteilungsverhalten die Annahme der Selektionsofferte (aber
welcher?) so dringlich erscheinen liee, wenn nicht die Diskre-
panz zwischen Mitteilungsanspruch und informationeller Basis
so sehr berdehnt wre.
Mehr theoretisch: Das eigentliche Problem kommunikativen
Traktierens mystischer Erfahrung liegt nicht in deren Inkommu-
nikabilitt, denn das kann noch mitgeteilt werden, sondern ist
darin begrndet, da jede Kommunikation soziale Lagen produ-
87
ziert, die auf Anschlsse, auf Entscheidungen ber weiteres ange-
wiesen sind. Kommunikation erzeugt laufend Offenheiten im
Hinblick auf das, was angenommen oder abgelehnt werden kann.
Sie kann und mu diesen Umstand bercksichtigen, etwa da-
durch, da sie Konditionen fr Prferenzen enthlt, Plausibili-
sierungs-, Uberzeugungs-, gar Ntigungselemente, die die
Annahme von Selektionsofferten wahrscheinlicher als deren
Ablehnung machen und auf mgliche Disprferenzen reagieren
knnen.
In Kommunikation, die mit .-Informationen ber mystische Er-
fahrungen versorgt wird, ist dieser Zusammenhang berstrapa-
ziert. Die Selektivitt der Information lt sich nicht ausmachen.
Mitteilungen ber Nichtmitteilbarkeiten werden mit dem An-
spruch markiert, es drehe sich um Welt- und Lebenszentrales, um
die alles transzendierende Realitt Gottes. Zirkularitt kommt ins
Spiel, wenn die bernahme dieser Offerte konditioniert wird
durch den Verweis auf die Faktizitt, auf die >Wahrheit< der my-
stischen Erfahrung, also auf das, wovon gesagt wird, es lasse sich
49
nicht sagen. Diese Zirkularitt schliet Testbarkeit aus. Sie er-
mglicht aber eine Figur, die auch in anderen Zusammenhngen
gut eingefhrt ist: den Rekurs auf Zeit in der Kreditform.
Ausgegangen wird davon, da man nur verstehen knne, was
man selbst erlebt habe. Nur wer der Liebe verfiel, vermag das mit
ihr Gemeinte zu fassen; nur wer selbst ber mystische Erfahrung
50
verfgt, wird mystische Rede, Predigt und Schrift begreifen.
Daraus folgt nicht, da es sich nur verlohne, mit Eingeweihten zu
sprechen. Im Gegenteil: Bevorzugter Adressat mystischer Rede
ist der Nichteingeweihte. Er ist derjenige, der Lebens- und Erle-
benswichtiges nicht erlebt hat. An diesem Defekt knnen Moti-
vationspotentiale freigesetzt werden durch Nutzung der Zeitdi-
mension: Ein Noch-nicht-erlebt wird eingefhrt, mithin in Aus-
sicht gestellt, da das jetzt nicht Verstehbare einmal verstanden
werden wird, und: da es deshalb jetzt geboten sei, die gerade
laufende Kommunikation nicht wegen Zwecklosigkeit abzubre-
chen.
Die Figur lebt davon, da sie den Unaufrichtigkeitsverdacht un-
49 A u c h hier gilt, da die Beteuerung v o n Aufrichtigkeit k o n t r a p r o d u k -
tiv w i r k t .
50 Vgl. dazu K. Bihlweger (Hrsg.), Heinrich Seuse, Deutsche Schriften,
Frankfurt 1 9 6 1 , S . 1 8 3 (zuerst: Stuttgart 1 9 0 7 ) .
88
terluft. Der Zweifel wird zurckkatapultiert zum Zweifler. Seine
Komplettheit im Hinblick auf wichtiges Erleben wird bestritten,
Komplettierung (sei es hienieden, sei es dereinst) fr mglich
erklrt. Kommunikation ber mystische Erfahrung erffnet also
eine Situation, in der >provisorische< Zustimmung erwartbar
51
wird. Das Provisorium zeitigt dann selbstbesttigende Effekte.
Man knnte zusammenfassend sagen, da die Figur des Einfor-
derns provisorischer Zustimmung verlangt: das Exemplarische
mystischer Erfahrung am Einzelfall zu akzeptieren trotz Nicht-
einsicht ins Exempel.
Das wrde nun (und hat ja auch mitunter) jeden Mibrauch zu-
(ge)lassen. Typisch ist ja, da Kredite nicht ohne Einschlu von
Sicherungselementen vorkommen. Leitmotivisch fr die Mystik
fungieren als Sicherungselemente Konditionen der Differenz von
echt und falsch. Wenn auch besonders mittelalterliche Frmmig-
keit geneigt sein mochte, das Exzeptionelle mystischer Rede mit
Aufmerksamkeit zu honorieren, die Reserve der Kirche, spter-
hin der Wissenschaft ist hinlnglich bekannt. Bezogen auf die
Differenz echt/falsch mute eine Topologie mystischer Erfah-
rung gefordert und entwickelt werden, ein Kriterienregister, das
Entscheidungen ber Echtheit oder Falschheit mystischer Erfah-
52
rung zu programmieren in der Lage war. Die Frage nach dem
53
rechten Kriterium steht im Zentrum, und dies in doppelter
Hinsicht: Wie kann von auen entschieden werden, ob jemand
ein echter Mystiker ist, und: wie kann der Mystiker selbst dar-
ber befinden, ob er falsche oder echte mystische Erfahrungen
hat?
51 Das unterscheidet den mystischen Erfahrungsbericht v o n der mysti-
schen Predigt. J e n e r will die mystische Erfahrung glaubhaft machen
und bedient sich dabei des Unverstehbarkeitstheorems in der be-
schriebenen F o r m ; diese profitiert (proleptisch gebaut) in einer ande-
ren Hinsicht v o n der Zeitdimension (setzt sich damit aber auch einem
hheren Risiko aus): die Wahrheit erweist sich am Eintreffen v o n
Prophezeiung. Zu den Formen proleptischer Predigt und ihren Fol-
gen vgl. A l o i s M. Haas, Die Problematik v o n Sprache und Erfahrung
in der Deutschen M y s t i k , in: W. Beierwaltes et al. (Hrsg.), Grundfra-
gen der M y s t i k , Einsiedeln 1 9 7 4 .
52 Vgl. A b b Jules Pachen, L'xperience mystique et l'activit subcons-
ciente, Paris 1 9 1 1 .
53 Hans U r s v o n Balthasar, V o r w o r t zu: A d r i e n n e S p e y r , Das Wort und
die M y s t i k , Einsiedeln 1 9 7 0 , Bd. 1 , S . 1 3 .
89
Die Auenentscheidung orientiert sich typisch an der Wirkung
des mystischen Wortes. Wird es auch nicht verstanden, so strahlt
es doch aus, und Ausstrahlen heit: da es Handlungen besonde-
rer Art evoziert. Kriterium ist nicht die mystisch-ekstatische
Rede selbst, ist nicht Stammeln, ver- und entzckt, ent- und ver-
rckt zu agieren, denn dergleichen findet sich auch in pathologi-
54
schen Fllen. Vielmehr ist der Blick auf die Folgen gerichtet, auf
positive Handlungen, deren Positivitt aus der Koinzidenz mit
moralischen Ansprchen des Christentums abgeleitet werden
55
kann.
Die Innenentscheidung (habe ich wirklich mystische Erfahrungen
oder werde ich getuscht?) ist insofern ein paradox gebautes Pro-
blem, weil sie es mit einer sich selbst bezweifeln mssenden
Erfahrung zu tun hat, mit der sich selbst bestreitenden Unmittel-
barkeit des eigenen Erlebens. Die alltgliche und notwendige
Evidenz der Eigenheit und Unbestreitbarkeit des eigenen Erle-
bens wird erschttert dadurch, da die kommunikativ bewegte
Differenz echt/falsch im Gegenzug immer neue Beteuerungen,
immer emphatischere Persuasion erzwingt. Damit werden Zwei-
fel gewissermaen in beide Systemreferenzen transportiert - und
schaukeln sich auf.
In psychischen Systemen findet der Zweifel an der Echtheit der
eigenen mystischen Erfahrung Anhaltspunkte in einem doppelt
lesbaren Phnomen: am Erleben der konstitutiven Nicht-eigen-
heit mystischer Erfahrung, ihres unverhofften Zustoens, ihrer
Unkontrollierbarkeit. Man kann das begreifen als Verstrkung
der Unsicherheit, aber auch (und berwiegend) als Kriterium der
Anwesenheit von Fremd- in Selbstreferenz, als Indikator fr die
gelungene Immanentisierung von Transzendenz.
Auch hier bieten sich, wie wir hier nur andeuten wollen, system-
theoretische Rekonstruktionsmglichkeiten an, wenn man ab-
90
stellt auf hochraffinierte Selbstbeobachtung, die Fremdheitserfah-
rung des scheinbar Eigenen noch registrieren kann. Man kann
erleben (auch ohne Theoriegrundlagen), da der Eindruck der
Eigenheit von Erleben durch Dauerzugriff der Reproduktion des
psychischen Systems auf Gewesenes entsteht. Bekanntheit mit
sich selbst ist ein nachzeitiges, ein nachrangiges Erleben, eine
Illusion angesichts des Umstandes, da der Zugriff auf Gewese-
56
nes konstitutiv im Dunkeln stattfindet.
Wie dem auch sei, die Kriterien, die unter so komplexen Verhlt-
nissen noch anlegbar sind, hat prominent William James for-
muliert: Unbeschreiblichkeit, Geistes- und Wahrheitscharakter,
57
Unbestndigkeit und Passivitt. Klar ist, da diese Kriterien
ihrerseits kriterienbedrftig sind, vor allem aber, da sie das
Kommunikationsdilemma nicht beheben. Das Problem des rech-
ten Kriteriums ist unlsbar, und genau das kann wieder Krite-
rium werden. Typisch fr das Bekunden mystischer Erfahrung ist
die Aussage, da es ein stndiges Oszillieren zwischen Gewiheit
und Ungewiheit gibt, eine Aussage, die in immer neue Meta-
58
phern hineinverdichtet wird. Die dunkle Nacht der Seele und
die dagegen brillierende mystische Erfahrung sind gleichsam
aktenkundige Kriterien echter Mystik. Sie hat ihre Erfahrungen
verschriftlicht und damit ihr nicht enden wollendes Pendeln zwi-
schen seelischer Odnis und Verzckung kommunikativ exempla-
risch gemacht. Sie hat Texte ber Nichtmitteilbares produziert,
die folgenreiche Anschlsse mglich machten, wo Folgenlosig-
keit zu erwarten war.
91
VI
92
sen und zu sagen, da Kommunikation nur Schatten von Schatten
dessen bewegen kann, was in psychischen Systemen bewegt
wird.
Der Sonderfall der Mystik ist demnach nicht, da sie es mit Un-
abbildbarkeit psychischer Vorgnge im Medium der Kommuni-
kation zu tun hat, sondern der, da sie sich davon berraschen
lt und so verfhrt, als kme es auf die richtige Reprsentation
ihrer Erfahrungsbestnde an. Sie wird, knnte man sagen, in ei-
nem fort enttuscht durch das Erwartbare. Fasziniert durch
Dauerenttuschung, die ihrerseits als Dauerkriterium fr die Tat-
schlichkeit, fr die Echtheit mystischer Erfahrung dient, spricht
sie unentwegt, fttert sie seit Jahrtausenden Kommunikation und
schweigt gerade nicht. Mystik ist mit Kommunikation und nicht
mit Schweigen beschftigt. Were hie nieman gewesen, ich meste
sie (seil, dise Predie) disem Stocke geprediet han sagt Meister
63
Eckhart, und wenn Tersteegen dichtet Am Schweigen werden
64
sie erkannt, die Gott im Herzen tragen, hat man eine jener
typischen Informationen vor sich, die geradezu schmerzhaft
durch ihre eigene Mitteilung konterkariert werden. Es findet sich
das Phnomen, da Mystik nicht verschweigt, was sie nicht sagen
kann. Sie begngt sich keineswegs mit dem permanenten Dauer-
verweis auf Inkommunikabilitt ihrer Erfahrungen, sondern ver-
sucht unentwegt, das Inkommunikable selbst zu kommunizie-
ren.
Sie bedient sich dabei vorzugsweise jener sprachlichen Form, die
den, der mit ihr konfrontiert wird, in Unentscheidbarkeiten kata-
pultiert. Es ist die Form der Paradoxie. Position und Negation
K e i n e r denkt bei dem W o r t gerade das, was der andere, und die noch
so kleine Verschiedenheit zittert w i e ein K r e i s im Wasser, durch die
ganze Sprache fort. Alles Verstehen ist daher i m m e r zugleich ein
Nicht-Verstehen, alle bereinstimmung in G e d a n k e n und Gefhlen
zugleich ein Auseinandergehn.
6 3 Zit. nach Q u i n t 1 9 6 4 , S. 1 2 0 / 1 2 1 . Einige wichtige Originaltexte (mit
Vokabelhilfe), die die Nichtsingularitt des Vorgangs belegen, bei
dems., Tbingen 1 9 5 7 .
64 Zit. nach L e e u w , a.a.O., S. 5 7 0 . Zu den Typen dieses Schweigens (also
z u r darauf bezogenen K o m m u n i k a t i o n ) vgl. Franzisco de Osuna im
Textauszug bei Peers, S. 5 2 - 5 5 . Zu Tersteegens artistischem Umgang
mit dem Schweigen vgl. Ludwig Hansgnter, G e b e t und Gotteserfah-
rung bei G e r h a r d Tersteegen, Gttingen 1 9 8 6 .
93
sind so gesetzt, da sie einander nicht zufrieden lassen, sich nicht
bescheiden damit, beim Setzen auf je eine Seite die andere als nur
aktuell ausgeschlossene mitzufhren. Vielmehr negiert die Nega-
tion die Mglichkeit der Position, negiert die Position die Mg-
lichkeit der Negation. Man kann nicht anders, als sich im Falle
der Entscheidung fr eine Seite fr die andere zu entscheiden,
und befindet sich damit auf einer Wippe, die nicht aufhren kann
zu arbeiten.
Die artikulierte Nichtartikulation mystischer Erfahrung kann
sich dieser Form bedienen, weil sie es nicht mit logikkontrollier-
65
ter Kommunikation zu tun hat. Entscheidend ist, da die Kom-
munikation von Paradoxien Folgen hat. Die Verbindung des
Unverbindbaren (Gott ist gesprochen und ungesprochen Wort.
Meister Eckhart.) lt Kommunikation rotieren. Sie kommt im-
mer wieder an sich selbst vorbei und kann nicht arretieren. Die
Festlegung auf irgendetwas, woran weiteres angeschlossen wer-
den knnte, wird durch Paradoxien verhindert: Fabarer Sinn
kommt nur indirekt (im Absprung vom Karussell) zustande,
nmlich als Einsicht in die Nichterfabarkeit des prozessierten
Sinnes. Bei psychischen Systemen mag dann nach dem Absprung
etwas wie ein Echo vernehmbar sein, etwas wie die Ahnung eines
Systemzustandes, der - in sich blind - abenteuerlich nicht ins
66
Hiesige gehrt.
Die Metapher vom Absprung bezeichnet, da Kommunikation,
konfrontiert mit Paradoxien, keine Anschluselektivitt produ-
zieren kann, jedenfalls nicht direkt und durch die Paradoxien
ermglicht. Soll die Kommunikation weitergefhrt werden, mu
sie gewissermaen gedankenschnell unterbrochen und anders
fortgefhrt werden, zum Beispiel durch Verlagerung des Pro-
blems auf eine Metaebene, auf der die Nichtanschliebarkeit an
Paradoxien thematisch wird. Man knnte auch sagen: Durch das
Einschleusen von Paradoxien in Kommunikation wird An-
schliebarkeit weiterer Kommunikation so problematisch, da
darber kommuniziert werden mu. Das bedeutet auch, da ein
67
Dauerbeschu mit Paradoxien sozial ineffektiv ist.
65 Siehe auch Kapitel >Reden und Schweigen in diesem Buch, oben S. 7 ff.
66 Vgl. dazu unsere Ausfhrungen ber den Zen-Buddhismus in diesem
Buch, oben S. 46 ff.
67 Das lt sich alltglich beobachten. Paradoxien in Kommunikation
knnen erfrischen und Geist signalisieren. Eine Hufung erstickt jede
94
Wenn richtig ist, da Mystik mehr mit Reden als mit Schweigen
zu tun hat, mu sie Mittel entwickeln, mit denen sie in der gleich-
sam nach-paradoxen Kommunikation doch noch, an ihrem Anlie-
gen festhalten kann. Sie tut dies methodisch dadurch, da sie ihre
Paradoxien invisibilisiert, indem sie sie quasi-terminologisch be-
handelt. Sie Creiert Negativbegriffe, die nichts bezeichnen, und
traktiert sie wie Begriffe, die etwas bezeichnen und an die deshalb
weitere Begriffe angeschlossen werden knnen. Sie konzipiert
ihre Theorien um Grundbegriffe herum, die TJngrundbegriffe
68
sind. Paradoxien und Tautologien werden durch terminologi-
sche Signatur so verklebt, da sie in Theoriezusammenhnge ein-
gesetzt werden knnen. Die Beliebigkeit dessen, was aus solchen
Grundbegriffen folgen kann, wird kontrolliert durch Beobach-
tung von Fremdbeobachtung, durch offizise Theologie, das
heit: am dogmatischen Apparat. Die Resultate drfen nur sehr
69
gering voneinander abweichen.
Der Effekt dieses Verfahrens ist, da ausdauernde Kommunika-
tion mglich wird. Man kann sich gewissermaen verstndigen,
ohne sich verstndigen zu knnen. Der Durchblick auf das
Nichts-Besagende von Paradoxien wird verstellt. Der Gefahr,
da die Verstellung durch Konkretisierungsbedrfnisse beseitigt
werden knnte, wird begegnet durch Steigerung des Abstrak-
tionsniveaus: die Suffixe -heit/-keit/-ung haben Konjunktur in
70
der Deutschen Mystik. Die lateinische Mystik verfgt gleich-
95
falls ber eine hohe Prfixvariabilitt und machte exzessiven Ge-
71
brauch von Abstraktsuffixen wie -tas und -tio.
Hier gengt festzuhalten, da Mystik, die sagen will, was sie
nicht sagen kann, dabei unentwegt Kommunikation betreibt, dies,
72
nun auf eine anerkannt hochinnovative Weise. Da sie damit
auch die Komplexitt mglicher Kommunikation steigert, ist zu
vermuten.
VII
96
74
strikt vermieden. Es gibt in dieser Hinsicht mehr oder minder
feinnervig gearbeitete Studien. In der Mehrzahl sind sie aber dar-
75
auf gerichtet zu sagen, was der Mystiker nicht gesagt hat. Es
geht um das Ausgesparte mystischer Kommunikation, nicht um
das, was sie kommuniziert. Wenn dieses Ausgesparte kommuni-
ziert werden soll, luft man auf die Probleme auf, die die Mystik
zum Aussparen zwingen. Es bleibt dann nur der Weg, weitere
mystische Formulierungen dem Bestand an mystischen Formu-
lierungen zuzufgen. Das mystische Schweigen dehnt sich aus,
wenn man, was es verschweigt, doch noch zu kommunizieren
trachtet.
Mystik von der Soziologie aus zeigte sich dagegen als unablssig
kommunizierende. Nicht das Schweigen, das Reden macht sie
aus, und nicht ein Reden in leere Rume hinein, sondern in Kom-
munikation. Zu sehen ist, da sie durch das, was man ihr spezi-
fisch Inkommunikables nennen knnte, zu zahllosen Kommuni-
kationen provoziert wird. Deswegen (und nicht: weil sie
76
schweigt) ist sie kein marginal religises Phnomen.
Unabhngig von ihrer religisen Bedeutung sind aber diejenigen
nichtintendierten Effekte mystischer Kommunikation, die sich
aus der Spezifik dieser Kommunikation ergeben. Im Rcken von
Kommunikation ber mystische Erfahrung (und dabei zu bewl-
tigender Probleme) kommt es zu einer Pointierung der Auffas-
sungsmglichkeiten von Welt in Richtung Selbstreferentialitt, zu
einer Akzentuierung von Erlebens- und Kommunikationsmg-
lichkeiten, die aus Einsichten ber die Selbstreferenz, das heit
auch: ber die Unzugnglichkeit und Irreduzibilitt psychischer
97
Systeme resultieren. Mystik hat es mit der Beobachtung von
Selbstreferenz zu tun. Sie erfhrt (und lange vor Ausbruch der
Neuzeit) die dabei auftretenden Intransparenzen und Paradoxien.
Sie sieht sich gezwungen, will sie berhaupt eine Rolle spielen,
Strategien zur Vermeidung kommunikativer Blockaden zu ent-
wickeln. Die Problematik wird dadurch verschrft, da Kommu-
nikation, die mystische Erfahrung behandelt, auf eine Mehrheit
von Selbstreferenzen reagieren mu: auf Effekte des Umgangs
mit der Selbstreferenz Gottes, auf die vertrackte Abgeschlossen-
heit des Systems, in dem sich Effekte der Beobachtung der Selbst-
referenz Gottes ereignen, auf die nicht minder intrikate Intrans-
parenz der Systeme, die darber mitgeteilte Informationen ver-
stehen sollen.
Man knnte sagen, da doppelte Kontingenz in berschrfe in-
volviert ist. Oder anders: da das Ausgangsproblem, an dem alle
Kommunikation sich entzndet, die Intransparenz psychischer
Systeme, sich durch Bezug auf mystische Erfahrung laufend und
unverdeckt regeneriert. Reproduziert ist damit auch die Unwahr-
scheinlichkeit von Kommunikation. Mystiker erleben (und nichts
schtzt sie davor), da sie sich nicht verstndlich machen knnen;
sie erleben ferner, da Versuche der Beglaubigung (Konditionie-
rungen der bernahmebedingungen wie etwa Wunder) sich ber
den unmittelbaren Interaktionspartner hinaus sehr schnell aus-
dnnen; schlielich, da die Adressaten der Selektionsofferten
deren Ratifikation nicht selten verweigern. Die Adressaten erle-
ben in Gegenrichtung, und die einen wie die anderen knnen nur
noch verdutzt registrieren, da Kommunikation trotzdem statt-
findet.
Mystik sammelt Erfahrungen an, die sich aus der kommunikati-
ven Differenz von Mitteilung und Selbstreferenz und der perma-
nenten Mglichkeit ihrer Divergenz ergeben. Im Zuge nun der
Umstellung des Gesellschaftssystems auf die funktional differen-
zierte Typik werden solche Erfahrungen allgemein. Es kommt,
wie man wohl ohne Beweisnte sagen kann, zu einer (vor allem
an semantischen Operationen der Oberschichten ablesbaren)
Sensibilisierung fr kommunikative Prozesse und deren eigen-
tmlicher Problematik auf der Basis zunehmender Sensitivitt fr
die Selbstreferenz psychischer Systeme. Damit wird Sehverm-
gen umgeschichtet: In den Blick geraten historisch-semantische
Ressourcen, die Differenzen, Abtastbarkeiten, Profile bereitstel-
98
len, an die sich (wie immer zeitbedingte, wie immer blinde) Pro-
blemlsungsversuche anschlieen lassen. In den Blick geraten
also auch die semantischen Bestnde der Mystik.
Damit sind Desiderate der Forschung bezeichnet. Beispiele wren
77
etwa die Mystikexplosion im Spanien des 1 6 . / 1 7 . Jahrhunderts,
Quietismus und Pietismus, die mystische Erlebensformen auf
Seelenempfindsamkeit heruntertransformieren, also so entpara-
doxieren, da sie in breiter Form kommunikativ bewegt werden
knnen (Inklusion), oder die Mystikrenaissance der Romantik,
die ihrerseits mit Reden und Schweigen auf spezifische Weise zu
78
tun hat.
Mit der Sensibilisierung fr Kommunikation, fr ihre Codie-
rungsprobleme, die am Problem der Selbstreferenz psychischer
Systeme kondensieren, ko-reprsentiert sich auch das Problem
der Polykontexturalitt der modernen Gesellschaft, negativ for-
muliert: des Fehlens einer gesellschaftsweiten Regulierung des
gesellschaftlichen Diskurses. Von einem Funktionssystem zum
anderen brechen Inkommunikabilitten auf, die man nur noch
sehen, aber nicht aufheben kann. Jede Kommunikation ist Be-
leuchtungswechseln ausgesetzt, die die Schatten anders verteilen.
Der Proze ist dynamisch. Das Licht flimmert und produziert
Amorphien. Systeme knnen nur noch ausmachen, da sie nur
kurzfristig und in der relativierenden Logik der Beobachtungen
von Beobachtungen etwas ausmachen knnen. Sie mssen auf
trigonometrische Punkte verzichten.
Das kann man aushalten wollen, oder: zu springen versuchen.
Das Terrain, auf das man springt, mu Tragfhigkeit suggerieren,
das heit: den Bezug alles Bezglichen auf ein selbst nicht wieder
Beziehbares nicht nur denkbar, sondern erfahrbar zu machen ver-
sprechen. Auch hier liegt nahe, auf die paradoxie-geschulte My-
stik zurckzugreifen. Sie hat Techniken entwickelt, mit deren
Hilfe sich kommunizieren lt, da man in der Welt einen Schritt
hinter die Welt zurcktreten kann, da es quer zu aller Polykon-
texturalitt ein unaussprechliches Herz aller Wirklichkeit (The-
rese von Avila) gibt. Die Hhe des Nichtmehrunterscheidens,
77 Marcellino M e n d e n e z schtzt fr diesen Zeitraum ca. 3 0 0 0 als m y -
stisch einzuschtzende Schriften. Vgl. Peers, a.a.O., S. 5.
78 Vgl. Peter Buchka, Die Schreibweise des Schweigens, Ein Struktur-
vergleich romantischer und zeitgenssischer deutschsprachiger Lite-
ratur, Mnchen 1974.
99
die der Areopagite beschwrt als Zentrum der mystischen Schau,
kann - wie immer trivialisiert, wie immer in Rezepturen hinein-
verdichtet - gegen das gigantische Spiegelkabinett moderner ge-
sellschaftlicher Beobachtungsverhltnisse gestellt werden.
Vielleicht findet sich hier eine Erklrung fr die Mystikrenais-
sance der Gegenwart, die von der Drogenmystik ber die Kunst
bis zur Theologie selbst reicht, eine Erklrung, die weniger plaka-
tiv ist als diejenige, die dieses Wiederaufleben sich entznden lt
an der allzu beliebten (und wenig geprften) Hypothese von der
Klte und Lieblosigkeit der technisierten Gesellschaft.
ioo
Geheimnis, Zeit und Ewigkeit
Ob man viel reden oder lieber schweigen solle, ist ein altes,
ebenso oft wie unergiebig diskutiertes Thema. Man orientiert
1
sich, ob direkt oder indirekt, an Plutarch. Entscheidend ist da-
nach mavolle Klugheit und fr Zweifelsflle die Notregel - lie-
ber schweigen als reden.
Ob man redet oder schweigt, mag aber auch nicht zuletzt von
dem Zeitpunkt abhngen, in dem darber zu entscheiden ist. Fr
Kommunikation mag es zu spt sein; oder noch schdlicher: zu
frh sein. Mit Rcksicht auf Zeit kann sich ein Zurckhalten von
Kommunikation empfehlen. In einem sehr allgemeinen Sinne
2
heit jede Vorsicht mit Kommunikation bereits Geheimhaltung.
So wird unter diesem Titel all das abgehandelt, was, wenn es
bekannt wird, Scham und Schande eintrgt. In der Frhmoderne
nimmt aber der Begriff bei Fortfhrung lterer kosmologischer
Konnotationen bereits einen spezifisch strategischen Sinn an -
und dies in der allgemeinen Literatur ber soziale Geschicklich-
keit und besonders in der Literatur ber die politische Geschick-
lichkeit des Frsten. In dieser Richtung problemorientierter Pr-
zisierung wird dann mehr und mehr auch das Problem des Zeit-
punktes und allgemeiner der Zukunftsungewiheit des Handelns
aktuell.
In der alteuropischen Tradition war die Semantik des Geheimen
nicht in der Zeitdimension, sondern in der Sachdimension expli-
ziert und allgemein dem Regulativ der prudentia unterstellt wor-
den. Dafr gibt es erkennbare Grnde, die dazu dienen, den
Kommunikationsproze gegen Selbstreflexion abzuschirmen.
Denn in der alten Welt war es vor allem Sache der Religion gewe-
1 De garrulatione, zit. nach M o r a l i a (ed. Loeb Classical L i b r a r y ) , Bd. iv,
London 1 9 7 0 , S. 3 9 3 - 5 1 5 - seinerseits brigens ein eher geschwtziger
Text.
2 Bis hin z u r Scheu v o r der Exposition privater Krperteile. Vgl. z . B .
Scipio A m m i r a t o . Deila segretezza, Vinezia 1 5 9 8 , und hier als nur eine
Erwgung unter v i e l e n anderen che colui, il qule e maestro di p a r -
lare, sa anche il t e m p o quando s'h a parlare (S. 2 9 ) .
101
sen, Selbstreflexion zu betreuen. Religion ist fr die Grenze zwi-
schen Bekanntem und Unbekanntem, Vertrautem und Unver-
trautem, Diesseitigem und Jenseitigem, Erwartetem und berra-
schendem zustndig, und sie hat in der vertrauten Welt die Diffe-
renz von vertraut und unvertraut zu symbolisieren. Das geschah
unter anderem in der semantischen Form des Geheimnisses. In
dem hier betrachteten Zeitraum war jedoch ein Proze der Kon-
zentration bereits abgelaufen. Der Monotheismus - wie immer
trinitarisch verdnnt und in Marien- und Heiligenkulte verln-
gert - ermglichte eine Konzentration des Geheimnisses auf Wis-
sen und Willen Gottes und damit zugleich eine Freigabe von
zugnglichem Wissen fr eifriges Studium und Diskussion. Der
Buchdruck und mit ihm die Reformation hat diesen Proze abge-
schlossen und das religise Wissen (soweit es reicht, das heit: so-
weit es offenbart ist) der Publikation und damit dem Glauben
berlassen.
Im folgenden soll gezeigt werden, wie und weshalb an einer be-
stimmten Stelle die Abwehrsemantik des Geheimnisses aufbricht
und ein Zusammenhang von Geheimnis, Zeit und kommunika-
tionstechnischem Taktieren zu Tage tritt - zunchst noch unter
dem Schutz einer Kosmologie, die das Geheime mit den Konno-
tationen des Wichtigen, Hohen, Tiefen ausstattet und so legiti-
miert. Und wir sehen es nicht als Zufall an, da die Bruchstelle
dort aufreit, wo es um die Ausdifferenzierung eines spezifischen
Funktionssystems geht, nmlich um moderne staatliche Poli-
3
tik.
In einer bis in das 1 7 . Jahrhundert hineinreichenden Tradition
hatte die Vorstellung eines letzten Geheimnisses dazu gedient,
eine naturale Kosmologie auf Gott zu grnden. Fr die Beobach-
tung der Welt stehen nach dieser Auffassung wiederum nur na-
trliche Fhigkeiten zur Verfgung, und diese Fhigkeiten erken-
nen (mit Hilfe theologischer Belehrung) ihre Grenzen an dem,
was sich ihnen entzieht, weil es seiner Natur nach geheim ist.
Dies hngt damit zusammen, da der Naturbegriff des Mittelal-
3 Da w i r eine historische Untersuchung beabsichtigen, lassen wir die
allgemeine soziologische Literatur zum Thema Geheimnis mit ei-
nem Verweis auf B u r k h a r d Sievers, Geheimnis und Geheimhaltung in
sozialen Systemen, O p l a d e n 1974, beiseite. O h n e h i n hat diese Litera-
tur nicht weit ber das Wissen hinausgefhrt, das alltagsweltlich v e r -
fgbar ist.
102
ters die Individuierung des Einzelnen unbercksichtigt lt und
deshalb nicht zu einer Vollerkenntnis der Realitt fhrt, die Gott
vorbehalten bleibt. Fr Nikolaus von Kues zum Beispiel ist das
Wesen der Dinge genau deshalb unerkennbar, weil Gott uner-
4
kennbar ist. In einer so beschriebenen Welt sind die Rume des
Erfahrbaren und Beherrschbaren relativ klein, und jede Beschrei-
bung des Ganzen mu das Unbekannte einbeziehen. Teils meint
man, den Zugang ber ratio erschlieen zu knnen. Teils hlt
man sich an Autoritten, die das nicht unmittelbar Sichtbare er-
kennen und erlutern knnen - und dieses Konzept reicht von
der Weiterleitung (traditio) der biblischen Offenbarung bis hin zu
den sptmittelalterlichen Theorien der Volkssouvernitt, die als
Souvernitt eines nicht unmittelbar sichtbaren corpus mysticum
5
auf Reprsentation angewiesen ist. In jedem Falle gehen die All-
tagswelten des erfahrbaren und kontrollierbaren Sinnes sehr rasch
ber in Unbekanntes, Deutungsbedrftiges, Autorittsabhngi-
ges; und in diese Grundorientierung des Vertrauten und Unver-
trauten fgt sich die Lehre der religisen und natrlichen Ge-
heimheiten brchlos ein.
Seit dem 1 6 . Jahrhundert vermischt sich jedoch allmhlich diese
Voraussetzung des Geheimen (die immer schon heimlich auf Au-
toritt verwiesen hatte) mit einem Interesse an Kontrolle, beson-
6
ders in der Alchemie und der politischen Theorie. Im 1 7 . Jahr-
103
hundert beginnt die Wissenschaft aber gegen diese Vorstellung
natrlicher Geheimnisse zu rebellieren und ganz auf die mit na-
trlichen Fhigkeiten erreichbare Gewiheit der Erkenntnis der
Natur zu setzen - und sei es aus dem zunchst vordergrndigen
7
Motiv, Intervention und Zensur der Theologie auszuschalten.
Im Zusammenhang damit verwirft man mehr und mehr die Idee,
da das Wissensstreben an eine kosmologisch gegebene Grenze
stoen knnte, an der die Wesenszge der Hierarchie sich wie
Gipfel in den Wolken verbergen; und man setzt statt dessen auf
8
eine fr Erkenntnisfortschritt offene Situation. Erst damit be-
ginnt eine Entwicklung, die eine kosmisch-religise Stoppregel
des Erkennens und Kommunizierens auflst. Etwas, was seiner
Natur nach geheim ist, ist nicht nur unerkennbar; man kann
darber auch nicht so kommunizieren, als ob man es erkannt
9
htte. Invisibilitt wird als Inkommunikabilitt instituiert, und
zugleich wird invisibilisiert, da dies im Kommunikationsproze
selbst geschieht. Das hat sich gendert. Auch heute noch gilt
zwar, da mit der Zunahme von Kenntnissen zugleich auch die
Unbekanntheit der Welt zunimmt. Aber diese Einsicht wird nicht
mehr in einer Weise chiffriert, die es sinnlos und religis anstig
macht, ber ein Weitertreiben des Erkennens zu kommunizie-
ren.
Die Semantik des Geheimen ist eigentlich eine Semantik der
Kommunikation - wenngleich unter negativem Vorzeichen. Man
betont sogar den Zusammenhang mit Schrift. Wie anders knnte
das Okkulte verborgen bleiben und sichtbar gemacht werden
10
denn durch Schrift (und natrlich jetzt: Buchdruck)? Jedenfalls
Vergangenheiten (wer ist schuld, zum Beispiel) u n d auf unbekanntes
Gleichzeitiges, und nicht nur um Vorhersage der Zukunft.
7 Vgl. dazu Benjamin Nelson, D e r U r s p r u n g der Moderne: Verglei-
chende Studien zum Zivilisationsproze, Frankfurt 1 9 7 7 , insb.
S . 9 f f 1 6 5 ff.
4
104
hngt die Mglichkeit des Geheimhaltens mit einer Asymmetrie
im Verhltnis von Reden und Schweigen zusammen. In bezug auf
jede bestimmte Information gilt: Wer schweigt, kann immer noch
reden. Wer dagegen geredet hat, kann darber nicht mehr schwei-
gen. Im Reden wird Kommunikation Ereignis, das dann die Au-
topoiesis der Kommunikation zum Weiterlaufen zwingt. Es mu
daraufhin etwas anderes gesagt werden. Im Schweigen wird ber
diese Mglichkeit nur reflektiert. Betrachtet man Reden und
Schweigen als Letztcode der Kommunikation, so bildet das Re-
den den positiven, das Schweigen den negativen Wert dieses Co-
des. Das Reden vermittelt Anschlufhigkeit, das Schweigen Re-
flexion.
Die ltere Literatur betont aus diesen Grnden das Risiko des
Redens. Sie bersieht das Risiko des Schweigens. Schweigen ist
mit Bezug auf die Mglichkeit der Rede fr sie der stabile Zu-
stand. Da man durch Schweigen auch Gelegenheiten verpassen
knnte, wird am Gegenfall thematisiert, nmlich da es fr die
Rede auf den rechten Zeitpunkt ankomme.
Schweigen steht demnach mehr fr Dauer, Reden mehr fr den
Wechsel der Ereignisse in der Zeit. Der Titel Geheimnis gibt
dieser Doppelmglichkeit eine besondere Wendung. Er instruiert
in Richtung auf: nicht reden, sondern schweigen. Er thematisiert
die Einheit dieser Differenz. Man kann daher auch hier eine letzte
Paradoxie der Kommunikation vermuten: da sie nicht reden und
schweigen kann, obwohl sie im Reden das Schweigen und im
Schweigen das Reden mitkommunizieren kann und ihr das nolens
volens oft passiert. Sie dissimuliert oder sie schweigt beredt. Sie
verrt - sich! Im Reden oder im Schweigen.
Die Semantik des Geheimen gibt dieser Paradoxie aber eine
besondere Aufbereitung. Auf der Grundlage antiker Weisheits-
lehren wird der Titel Geheim vor allem im spten Mittelalter
und in der frhen Neuzeit kosmologisch berhht gleichsam in
Immunreaktion gegen die schon beginnende moderne Gesell-
schaft. Man behandelt die Paradoxie der Welt, des vielfltigen
Einen, in bewhrter Weise als Emanation: aus dem Einen geht das
Viele hervor. Aus selbstbezglicher Einfachheit entsteht Komple-
xitt. Aus Unschuld entstehen die Tugenden. Der unbewegte Be-
weger erzeugt Beweglichkeit und Unbeweglichkeit. Und mit all
dem konfrontiert, oszilliert der zur Betrachtung dieses Werkes
mitgeschaffene Intellekt, fr den das Eine geheim bleiben mu,
105
zwischen wahren und unwahren Meinungen. Komplexitt, Muta-
bilitt und binre Codierung sind Kompensationserscheinungen,
die es ermglichen, da die geschaffene Welt sich selbst in ihren
Einzelheiten betrachtet. Die Emanation lt Bewegung und lt
dann die binre Struktur der erkennenden Bewegung entstehen.
Wer durch diese Vielheit hindurch auf die Einheit durchgreifen
will, findet sich mit Geheimem konfrontiert. Die Philosophie des
Einen ist, soweit sie sich nicht auf die klare Offenbarung sttzt,
okkulte Philosophie; sie ist, soweit sie die Einheit der Materie,
den Stein des Weisen, das alles durchdringende Fluidum sucht
und mit Transmutationen experimentiert, Alchemie.
Der Titel Geheimnis invisibilisiert diese Auflsung einer funda-
mentalen Paradoxie. Er bernimmt das Paradox als sichtbares
(und daher: geheimzuhaltendes) Geheimnis. Er lenkt in gewisser
Hinsicht von der Paradoxie ab, und zwar im alten Europa, wie
wir zeigen wollen, mit Hilfe einer kosmologischen Technik. Er
benutzt die Paradoxie der Zeit, um von der Paradoxie der Kom-
munikation zu entlasten. Paradoxie der Zeit: das soll heien, da
die Zeit im Moment aktuell und nicht aktuell ist. Im Moment ist
nur der Moment aktuell, aber zugleich auch als Zeit das, was ihn
Moment sein lt: das vorher und nachher. Und Geheimnis ist,
wie sich jetzt leicht einsehen lt, eine kommunikationstechni-
sche Entparadoxierung der Zeit. Man optiert fr Schweigen, um
andere Zeiten nicht zu prjudizieren. Man kann ber Zeit verf-
gen, wenn und so weit man schweigen kann.
II
106
nierbare Unterscheidung der Zeit die von vorher und nachher.
Keine Zeitsemantik kann von dieser Leitunterscheidung absehen
und anders ansetzen. Sie kann dann aber in der Ausarbeitung
dieser Unterscheidung, das heit in der Anknpfung weiterer
Unterscheidungen, verschiedene Wege gehen. Einen von ihnen
wollen wir im folgenden verfolgen. Es ist derjenige der alteuro-
pischen Zeitsemantik und zugleich, wenn man so sagen darf, der
natrliche Weg: derjenige, der sich zunchst einmal anbietet
und auf den man, wenn man nicht aufpat, durch eine unsicht-
bare Hand gefhrt wird.
Jede Unterscheidung enthlt in sich die Mglichkeit, nach der
Einheit der Unterscheidung selbst zu fragen. Die Unterscheidung
vorher/nachher hlt fr diese Frage eine Antwort bereit, die noch
im Bereich des Wahrnehmbaren liegt. Die Einheit des vorher/
nachher ist als Bewegung identifizierbar. Aber um eine Bewegung
bezeichnen und identifizieren zu knnen, mu man sie unter-
scheiden knnen. Man sieht den Flu zwischen seinen Ufern
flieen, sieht den Wurm ber den Boden kriechen, unterscheidet
also das, was sich bewegt, von dem, was feststeht. Man braucht
dabei nicht zurckgreifen auf die Unterscheidung von vorher und
nachher, der die Bewegung selbst sich verdankt, sondern bedient
sich, um die Bewegung als Einheit zu bezeichnen, der hherstufi-
gen Unterscheidung von bewegt/unbewegt. Diese Unterschei-
dunglt sich, ohne sich dadurch wesentlich zu ndern, besonde-
ren Bedingungen und besonderen Modalisierungen einpassen,
etwa: nderung/Konstanz, wenn es um Strukturen geht, oder
beweglich/fest, wenn es um Mglichkeiten geht. Auf diese Weise
gewinnt man eine sich noch ans Wahrnehmbare haltende, zu-
gleich aber zur Beschreibung von Welt geeignete Zeitsemantik.
Und wie bei aller Differenzlogik wird wieder die Unterscheidung
benutzt, um das Unterschiedene zu bezeichnen, und wieder fehlt
eine Mglichkeit, die Unterscheidung selbst als Einheit zu be-
zeichnen; denn dann mte man wissen und sagen knnen: im
Unterschied zu was?
Die naheliegende Versuchung der frhen Philosophen, die Unter-
scheidung bewegt/unbewegt als Ganzes auf eines ihrer Momente
zurckzufhren (also entweder zu sagen, alles fliet, wenn man
107
nur lange genug hinschaut; oder alles stehe fest, Bewegung sei nur
Schein), hatte schon mit Zusatzunterscheidungen meta-physi-
scher Art operieren mssen (wie: langfristig/kurzfristig - fr
wen? oder Sein/Schein). Sie sind bald aufgegeben und ersetzt
worden durch das, was wir als klassische Theorie der Zeit
bezeichnen wollen. Diese Version gewinnt eine (zunchst ausrei-
chende) Komplexitt dadurch, da sie eine Mehrzahl von Zusatz-
unterscheidungen einsetzt. Sie bedient sich einerseits der Vorstel-
lung eines unbewegten Bewegers, der wie in einer Emanations-
hierarchie die Differenz von bewegt/unbewegt aus sich entlt.
Sie nennt Zeit andererseits das Ma der Bewegung, gibt also der
Unterscheidung von bewegt/unbewegt den Zusatzsinn von Bewe-
gung und (feststehendem) Ma. Die Paradoxie der Zeit ist dann in
raffiniert gedoppelter Weise aufgehoben: einerseits im unbeweg-
ten Beweger, in Gott; und andererseits in der Vorstellung, da die
Zeit als mebare Zeit Flieendes und Festes, also die unaufhalt-
same Bewegung, die nie ist, was sie ist, und ihr Ma zur Einheit
bringt. In der Paradoxie der Zeit ist somit ihre Entparadoxierung
gleich mitgedacht, und man wird dann die Differenz dieser beiden
Formen der Entparadoxierung, was Zeit angeht, mit der Unter-
scheidung von aeternitas und tempus formulieren knnen.
Speziell fr knftige Bewegungen, die von kontingenten Ereig-
nissen abhngen und noch nicht beobachtet werden knnen, bie-
tet diese Dualisierung der Zeitebenen eine Lsung an. Aussagen
ber solche Bewegungen sind zwar gegenwrtig schon wahr, weil
in der Ewigkeit ihre Wahrheit schon entschieden ist; aber ihre
Wahrheit kann gegenwrtig noch nicht festgestellt, noch nicht
12
angewandt werden. In der Frage nach dem knftigen Kontin-
genten bewhrt sich die Differenz von aeternitas und tempus, und
die Anwendung dieser Unterscheidung erklrt, da es, soweit die
Kontingenz reicht, jetzt noch keinen Sinn hat, wissen zu wollen,
Was die Zukunft bringt. Ihre Wahrheit, knnte man auch sagen,
stellt sich noch nicht der Kommunikation.
Zustzlich zu dieser hochtheoretischen Figur kann die christliche
Ordnung des Problems auf ltere, mythologische Sinnbestnde
zurckgreifen, die erklren, wie es dazu gekommen ist, nmlich
durch Abfall der Zeit: durch den Sndenfall. Der Abfall des En-
gels, der Abfall des Menschen hat erst die Zeit in ihrer Zweitform
108
als tempus in Geltung gesetzt, das heit: als Arbeit, als Gefahr, als
Schmerz im Moment und als Notwendigkeit, dies durch Zeitmes-
sung zu ordnen. So entsteht der Kalender, um in der Zeit die
Ewigkeit, im Vergnglichen die Dauer, im Vergehenden die Wie-
derholung, im Bewegten das Unbewegte zu reprsentieren. Der
Kalender leistet einen Wiedereintritt der Unterscheidung in das
13
durch sie Unterschiedene. Er ist also, genau betrachtet, eine
paradoxe Erfindung und deshalb heilig. Er hat in diesem Sinne
religisen Rang und keineswegs nur instrumentelle Bedeutung.
Man braucht ihn, um zu wissen, was zu bestimmten Zeiten zu tun
14
ist; und nicht nur: um verabreden zu knnen, was zu bestimm-
ten Zeiten zu tun ist. Er hat seinen Sinn in der uns verordneten
beweglichen Zeit als Reprsentation der Einheit von Bewegung
und Nichtbewegung, als Bestimmung des vergnglichen Tages
durch seine unvergngliche Wiederholbarkeit; und damit auch,
wenn man eine weitere Unterscheidung zuschaltet: als Verortung
des Durchgriffs aus der Transzendenz in die Immanenz.
Iii
109
Noch die Gesellschaftstheorie der Renaissance und des frhen
Barock, das heit: die politische Theorie dieser Epoche, hlt sich
ganz an diese Zeitsemantik. Sie befat sich auf der Oberflche
ihrer Kontroversen zwar mit einem anderen Problem, nmlich
mit der moralischen Paradoxie, die unter dem Namen Machiavelli
diskutiert wird. Formal gesehen geht es um eine Anwendung der
Unterscheidung von gut und bse auf sich selbst, nmlich um die
Frage, ob gute politische Ziele (und fr die Kirche in alter Tradi-
tion: die Erhaltung und Ausweitung der Kirche selbst) gelegent-
16
lich anrchige Mittel erfordern. Gerade weil der dadurch ent-
standene, durch die Kriegswirren in Italien und dann durch die
religisen Brgerkriege verstrkte Lrm die Gemter so sehr be-
schftigt, bleibt zunchst unbemerkt, da man sich in Fragen der
Zeitsemantik noch an die bliche Ordnung hlt und allenfalls die
Probleme neuerdings dringlicher erfhrt. Wir sehen dies (und
sehen zugleich das, was uns von jener Denkweise trennt), wenn
wir den Blick von der moralisch artikulierten Sozialdimension auf
die Zeitdimension hinwenden.
Noch in der lteren, lateinischen Terminologie der res publica
wird jetzt mutatio/conservatio zur dominierenden Unterschei-
17
dung, die das alte Tugendschema zu zersetzen beginnt. Wh-
rend diese Terminologie jetzt stagniert, bernimmt der Staatsbe-
griff die Stafette. Nach einer zeitgenssischen Erluterung heit
dabei Staat (in einem neuen Sinne) das, was dem Frieden, nmlich
18
dem status der Dinge (in einem lteren Sinne) dient. Angesichts
unruhiger Zeitverhltnisse tritt das Gewinnen und Erweitern von
Herrschaft gegenber dem Bewahren zurck; jenes verdanke sich
16 Siehe zu dieser lngst v o r Machiavelli etablierten berlegung Rodolfo
de Mattei, Dal Premachiavellismo al Antimachiavellismo Europeo del
Cinquecento, Firenze 1 9 6 9 .
17 Siehe etwa Melchior Iunius, Politicarum quaestionum centum ac tre-
decim, Frankfurt 1 6 0 6 , S . 2 2 f f . , 29 ff.
18 Vgl. G i o v a n n i A n t o n i o Palazzo, Discorso del G o v e r n o e della Ragion
v e r a di Stato, Verona 1 6 0 6 , S. I 2 f f . : Stato una identit e pace tem-
porale delle cose; cio un esser sempre la stessa essenza (S. 12 f.); also
Erhaltung der Dinge an ihren Pltzen und in der Perfektion ihres
Wesens; also non altro che un essere sempre l'istesso nelle cose e una
grandissima constanza nell oprare ( 1 5 ) ; aber wegen der verhngnis-
vollen Vernderlichkeit der Dinge w i r d dann die K o n s t a n z im Operie-
ren u n d in dessen Maximen, in der virt betont. Staat ist Bewegung
gegen Bewegung, Vorsorge gegen U n r u h e .
110
19
mehr dem Zufall und den Gelegenheiten, dieses der Kunst.
Aber wie immer man darber denken mag: das Nutzen von Gele-
genheiten und das Vorbereitetsein auf Ungelegenheiten bestimmt
die empfohlene Staatstechnik. Noch 1 6 3 1 liest man: La pru-
dence civile non moins que l'Astrologie judicaire reconnoist de
bonnes et de mauvaises heures, selon lesquelles elle se repose ou
elle travaille. . . . Il ne faut qu'une legere circonstance du temps ou
du lieu, pour gastet une affaire qui en soy seroit trs utile et trs
20
raisonnable. Aber wenig spter beim selben Autor schon die
spttische Bemerkung: La misre du Temps (Il vaut mieux accu-
21
ser le Temps que le Prince) .. ..
Wenn man sich auf die Zeit einstellen kann und nicht, wie das
Tier, nur fr den Moment lebt, hilft sie auch und trgt dazu bei,
da die Wahrheit zu Tage tritt und die Dinge ihr Wesen und ihre
22
Pltze erreichen. Veritas filia temporis. Diese Annahme findet
eine wichtige Sttze in der verbreiteten berzeugung, da Nega-
tiva wie Irrtmer, Fehler oder Laster stets isoliert auftreten,
wahre Erkenntnisse oder Tugenden sich dagegen wechselseitig
sttzen. Das Positive hat all die Vorteile des Systems, und die Zeit
bringt es an den Tag. Umgekehrt entspricht dem die Erfahrung,
da derjenige, der sich dem Glck, der Fortuna, berlt, unter
III
23
deren Rad kommt. Letztlich geht es so immer noch und immer
wieder um die Unterscheidung von bewegt/unbewegt oder Be-
stand und Wandel in einer bewegten Welt; und zunchst forciert
dann nur die Erfahrung vieler Vernderungen, am Himmel, auf
Erden und schlielich sogar in den Meinungen ber Religion, da
man um so entschiedener in dieser Unterscheidung fr Bestndig-
keit optieren mu - freilich mit all den Unsicherheiten und, wie
man jetzt sagen kann: Risiken, die daraus resultieren, da die Ent-
scheidung im Moment des jeweiligen Zeitpunktes erfolgen mu.
Das sich unter dem Titel Staatsrson seit etwa r 590 ansammelnde
Wissen und ebenso die damit eng verwandte neustoische Kon-
zeption der Politik orientierten sich an diesem zeitbezogenen
Problemtypus. Es geht darum, wie unter stndig wechselnden
Umstnden eine bestndige Politik getrieben werden knne. In-
24
novationen werden grundstzlich abgelehnt. Variett wird zum
Gegenstand laufender, auch methodischer Reflexion, insbeson-
dere ber die Verwendbarkeit historischer Beispiele und eigener
Erfahrungen in immer wieder anderen Situationen. Das mag
mehr eine Folge des Buchdrucks sein, der wie nie zuvor heteroge-
nes Gedankengut zusammenstellt und der Kommentierung aus-
liefert, und nicht so sehr eine Folge des Scheiterns der Ratschlge
in der praktischen Politik. Jedenfalls wird fr die Darstellung des
Problems aber kein Sachschema - etwa: Komplexitt - gewhlt,
sondern ein Zeitschema: die varietas temporum, das stndige
Wechseln der ausschlaggebenden Faktoren und die daraus fol-
gende Problematik einer Politik, die sich nach allgemeinen Re-
zepten und Regeln zu richten versucht.
23 Vgl. hierzu Klaus Reichert, Fortuna oder die Bestndigkeit des Wech-
sels, Frankfurt 1 9 8 5 .
24 Sperne ergo circa te novatores, rt dem Frsten Iustus Lipsius, Politi-
corum sive civilis doctrinae libri sex, zit. nach der Auflage Antwerpen
1 6 0 4 , S. 9 6 ; Innovationis fuga est, heit es bei M e l c h i o r Iunius, Politi-
carum quaestionum centum ac tredecim, F r a n k u r t 1 6 0 6 , S. 3 5 , und
noch in der zweiten Hlfte des Jahrhunderts in deutlichem Gegensatz
zu den Fakten: princeps fugiat novitatem bei J o h a n n Hieronymus Im-
Hof, Singularia politica, 2. A u f l . , Nrnberg 1 6 5 7 , S. 2 4 1 ff. A b e r es
handelt sich um ein semantisches Problem der Tarnung v o n Neuerun-
gen durch Wiederherstellungsabsichten; denn renovatio w i r d
durchweg erlaubt. D i e Neuerungsabsicht m u also n u r dissimuliert
werden.
112
In Hinsicht auf Zeit ergeben sich dann auch die eigentlichen,
hinter dem Getse der Gesinnungen verborgenen Kollisionen mit
der Theologie. Denn wer die Zeitumstnde zu nutzen und Besse-
res zu erreichen oder Schlimmeres zu verhindern sucht, verlt
25
sich nicht auf die Providentia specialis Gottes. Dies fllt nur-
mehr auf, wenn er zugleich in der Wahl der Mittel dem erklrten
Willen Gottes zuwiderhandelt. Aber letztlich ist jede Selbstzu-
rechnung vor dem Hintergrund der Providentia specialis ein Pro-
blem. Man kann dann eigentlich nur als Werkzeug Gottes - sich
26
alles erlauben.
In vielen anderen Hinsichten unterliegt die Doktrin der Provi-
27
dentia specialis bereits einer Abmagerungskur. Ihre Anhnger
gelten mehr und mehr als naiv und ziehen sich auf das Sonderge-
biet der Religion zurck. Ohne Glaube an Spezialprovidenz kein
28
Motiv zum Beten, meint schlielich Pascal. Und das mag durch-
aus sein, wird man sagen knnen, aber wen kmmert's?
25 In der reichen Sekundrliteratur ber Staatsrson w i r d dieser G e -
sichtspunkt selten gebhrend gewrdigt. Siehe aber R a m n Ceal,
Anti-maquiavelistas de los tratadistas polticos espaoles de los siglos
x v i y x v i i , in: Enrico Castelli (Hrsg.), Umanesimo e scienza poltica,
Milano 1 9 5 1 , S . 6 1 - 6 7 .
26 In aller Schrfe tritt dieses Problem v o r allem in Spanien auf ange-
sichts der Probleme im Kolonialreich und angesichts der politischen
Entscheidung z u r Inquisition. Die Politik wird hier dann sogar in
A n s p r u c h nehmen, die Spezialprovidenz Gottes zu sein (so Pedro
Barbosa Hrnern, Discursos de la jurdica y verdadera razn de estado
C o i m b r a 1629, und dazu Pierre Mesnard, Barbosa Hrnern et la con-
ception baroque de la Raison d'tat, in: Enrico Castelli (Hrsg.), C r i -
stianesimo e Ragion di Stato, R o m a 1 9 5 3 , S. 1 0 9 - 1 1 6 .
27 Vgl. hierzu Herschel Baker, The Wars of Truth : Studies in the Decay
of Christian Humanism in the Earlier Seventeenth C e n t u r y , C a m -
bridge, Mass. 1 9 5 2 , Nachdruck Gloucester 1969, S. 12 ff.
28 In der 4me lettre crite un Provincial, zit. nach u v r e (d. de la
Pliade), Paris 1 9 5 0 , S. 4 6 1 - 4 7 2 (466). D e r hier vorgestellte Diskus-
sionskontext bezieht sich im brigen auf den im folgenden Abschnitt
behandelten Problemkontext Geheimnis, nmlich auf die Frage, ob
Snden nur unter der Bedingung zugerechnet werden knnen, da
G o t t sich nicht ins Geheime zurckzieht, sondern klar und durch
grace actuelle darlegt, was er v o m Menschen verlangt. Die Jesuiten,
die dies behaupten, erweisen sich damit als weltlich modern; Pascal,
der es bestreitet, kann dagegen in A n s p r u c h nehmen, theologisch mo-
dern zu denken.
113
IV
114
31
verfllt, wenn man nichts zu sagen wei. Im Vordergrund der
Diskussion steht seit der Antike die Funktion des Schweigens,
32
anderen das Reden zu ermglichen. Heute spricht man von turn
taking und stellt fest, da dies bei Babys ebenso ist wie bei Er-
wachsenen und bei den Amerikanern in New York und ebenso
wie bei den Negern am Kongo. In einer anderen Hinsicht wird
jedoch die Fhigkeit zu schweigen in zugespitzter Weise relevant.
Wenn man in der Zeit mehr sieht als nur das Karussell der Kom-
munikation, mu man seine Rede im rechten Zeitpunkt anbrin-
gen und bis zu diesem Zeitpunkt zurckhalten knnen. Erst in
diesem Sinne wird die Disposition ber Reden und Schweigen
zur Sache der prudentia. Seit der Antike, und mit Berufung auf
sie, wird vor viel Reden gewarnt und das gelobt, was man dann
33
opportunum silentium nennt. In diesem speziellen Sinne mu
man die Kraft haben (und dies kann im Einklang mit der Adels-
ethik der Zeit valor genannt werden), der Versuchung zur Rede
zu widerstehen. Die Fhigkeit, ein Geheimnis zu halten, wird
daher bis weit ins 1 7 . Jahrhundert hinein gelobt. Gott selbst ver-
fhrt mit seinen Geheimnissen strategisch: Er gibt einige von
ihnen nach und nach preis: die Artillerie, die Druckpresse, die
westlichen Indien, um den Menschen zur Bewunderung der
34
Unerschpflichkeit seiner Geheimnisse anzuregen. Entspre-
" 5
chend gibt das Geheimhalten auch dem Frsten Ansehen bei An-
hngern und Gegnern; ja es macht ihn vergleichbar mit Gott, der
durch eben diese Fhigkeit ausgezeichnet ist. E anche di grande
35
importanza la secretezza, heit es bei Boter; perch oltre che
lo rende simile a Dio fa che gli uomini, ignorandi i pensieri del
Prencipi stiano sospesi, e in aspettazione grande de' suoi dis-
segni. Ohne Fhigkeit zur Geheimhaltung gibt es keine Stabili-
36
tt, also keinen Staat.
Das gilt nicht nur aus der Sicht rhetorikgeschulter Literaten.
Auch im franzsischen Staatsrat pflegt man solche Vorstellungen.
So wird in einem (durchaus nchternen) Traktat eines seiner Mit-
glieder die science Royale als eine Wissenschaft dargestellt, die
37
nur fr Knige verstndlich sei. Sie gebe unverstndliche Ge-
danken und Entschlsse ein, die als Weisheit und geheime Intelli-
38
genz gelobt werden. Heute mchte man das als einen ironischen
Kommentar lesen, aber damals war als Abschlupunkt des Sy-
stems ein Moment der unverstndlichen Willkr notwendig. Das
heit aber auch, da diese Weisheit gegen die Trivialitt ihrer
Existenz geschtzt, also geheim bleiben mu. Auf juristischer
Seite heit das dann recht forsch mit einer Formel aus dem Mit-
39
telalter: Principis voluntas pro ratione habeatur; und hier
heit arcana imperii oder mysteries of the State denn auch
nicht viel anderes als: da der Frst aufgrund seines religis be-
116
40
grndeten Amtes keinen Widerspruch zu dulden hat. Souve-
41
rnitt ist incommunicable. Und whrend die Menschen sich
um ihr Seelenheil kmmern, also zur Beichte gehen, also kommu-
nizieren mssen, ist das Problem des Staates das Problem der
42
Sicherheit der Herrschaft in dieser Welt, und das erfordert ge-
43
heime Staatsrson.
Wie man der Kosmologie entnehmen kann, sind alle groen
Dinge ihrer Natur nach geheim. Im Vorbehalt des Zeitpunktes, in
dieser Disposition ber die Zeit, liegt die Gre - auch und ge-
rade was Kommunikation betrifft. Und also mu auch die gute
Absicht, auch das heilsame Anliegen geheim gehalten werden,
damit es nicht vorzeitig beobachtet und durchkreuzt werden
44
kann. El secreto es vida de las determinaciones saludables.
Und auch die nicht mehr kosmologisch, sondern mit Erfahrung
in menschlichen Angelegenheiten argumentierende Literatur
warnt vor der Ungeduld und der Neigung des Menschen, seine
Kenntnisse an den Tag zu legen, besonders wenn Widerstand,
45
Neid oder Kritik ihn aufregen.
Da es schon Buchdruck gibt, hat zunchst das alte Insistieren
auf der Geheimheit des Wesentlichen nur verstrkt. Man sieht
geradezu, was dabei herauskommt, wenn Luther und Machiavelli
117
Religion und Politik im Buchdruck profanieren und fr jeder-
mann zugnglich machen. Was entsteht, sind Unverstndnis,
Wirren, Turbulenzen, Brgerkriege, da die Menschen damit of-
fensichtlich berfordert sind. Man diskutiert in Spanien ernsthaft,
ob Tcitus-Ubersetzungen im Buchdruck publiziert oder nur im
Manuskript verbreitet werden sollten fr die politisch Verant-
wortlichen, die nicht genug Latein knnen; denn die Texte stek-
46
ken voller moralischer Ambivalenzen. berall vertraut man zu-
nchst der Zensur. Da diese nicht dicht funktioniert, spricht
zunchst nicht gegen die Bemhung. Mierfolge ist man ge-
wohnt. Erst wenn das Geheimnis seinen kosmologischen Status
verliert und man den Buchdruck mit Fortschrittsvertrauen, mit
Zukunftsvertrauen belegt, erst im 1 8 . Jahrhundert also, werden
47
die arcana imperii suspekt. Der Buchdruck selbst hatte sie zu
bloen Buchtiteln fr Fallsammlungen und Lehrbcher triviali-
48
siert. Und rckblickend liest dann der moderne Historiker die
Literatur der arcana imperii so, als ob es sich lediglich um ein
49
fragwrdiges Mittel der Staatsrson gehandelt habe.
Die kosmologische Begrndung des Geheimhaltens tritt im
1 7 . Jahrhundert zurck. Ohnehin pat sie nur auf den Frsten
selbst. Mit dem Ausbau eines Verwaltungsapparates sickert die
Notwendigkeit der Geheimhaltung nach unten. Es mu sich bei
den Rten und Beamten um loyale Staatsdiener handeln, also um
50
solche, die die Geheimnisse des Frsten wahren knnen. In dem
118
Mae, als die Brokratisierung fortschreitet, wird Geheimhaltung
zur normalen Geschftspraxis, und der Frst wird dann kaum
noch wissen knnen, welche Geheimnisse in seinem Namen er-
zeugt und bewahrt werden.
Lngst vorher hatte sich jedoch die moralische Ambivalenz des
Geheimnisses bemchtigt, sie hatte es sozusagen von innen heraus
korrumpiert. Die Einsicht, da man, der Zeit ausgesetzt, die eige-
nen Intentionen nicht kommunizieren darf, sondern geheim hal-
ten mu, hat eine Kehrseite, mit der sie in die von den Moralisten
schon aufgestellten Fallen gert. Der Frst ist die Spitze der Ge-
sellschaft, das Zentrum aller Aufmerksamkeit. Kein Moment sei-
nes Lebens bleibt unbeobachtet. Er steht also immer in Kommu-
nikation, selbst, wie man wei, im Schlafzimmer. Und diese
Kommunikation ist immer ffentlich. Will er unter diesen Bedin-
gungen etwas geheim halten, mu er also simulieren und dissimu-
51 52
lieren knnen. Compagna dlia secretezza la dissimulazione.
Der Frst mu Meinungen und Ansichten vortuschen knnen,
die er nicht wirklich im Sinn hat, und das verbergen und verleug-
nen knnen, was er wirklich meint. Er mu Kommunikation
anstelle von Kommunikation praktizieren knnen. Und er
braucht dazu ein besonders prpariertes, besonders geschultes
Bewutsein, das gleichsam ber berschukapazitten verfgt
und stets mitdenkt, ob es meint oder nicht meint, was es sagt. Es
bedarf nur einer geringen berinterpretation der Texte, und man
119
kann sagen, da die feine Grenze zwischen Dissimulation und
53
tuschendem Betrug nur mit Bezug auf das Problem der Zeit
einleuchten kann. Man darf (und mu) dissimulieren, um die
Kontrolle ber den Zeitpunkt seines Handelns in der Hand zu
behalten und dabei konstant bleibende Absichten zu verfolgen.
Man darf nicht tuschen, um daraus einen Nutzen zu ziehen,
denn das wre Betrug.
Diese Fhigkeit zur Kontrolle der Kommunikation und zum Si-
mulieren und Dissimulieren ist so direkt aus der Semantik von
Ewigkeit, Zeit und Geheimnis abgeleitet, da sie, zunchst jeden-
falls, auch die moralischen Kontroversen bersteht. Es ist dann
ein deutlicher Fortschritt in der moralischen Empfindlichkeit,
wenn man das Geheimnis, die arcana imperii, nicht lnger
schlicht als ein Merkmal der Vernunft akzeptiert, sondern die
54
moralische Problematik des Geheimhaltens analysiert. Selbst
berzeugte Moralisten knnen sich des Problems dann nicht
55
mehr erwehren. Lngst vor Machiavelli ist das Problem akut,
und selbst Gegner Machiavellis, selbst Gegner der politiques,
120
stimmen in dieser Hinsicht einer Praxis zu, die man als moralisch
56
problematisch, weil unaufrichtig, ansehen mu,. Einer von ih-
nen, ein Augustiner, argumentiert zum Beispiel : wenn sogar das
Tten mit einem guten Grund erlaubt sei, dann doch wohl erst
57
recht das Lgen. Das zeigt, einmal mehr, die Oberflchlichkeit
der moralischen Kontroverse. Man kann sich zunchst auf dem
sicheren Boden der Moral noch helfen, indem man das Problem
56 Siehe die v o n nicht ganz berwundenen Bedenken zeugenden A u s -
fhrungen z u r prudentia mixta mit groem Einflu auf Zeitgenos-
sen bei Lipsius, a.a.O., Buch iv, c a p . x m und x i v , a.a.O., S. i3off.
Bartholomus Keckermann erlaubt dem Frsten das mendatium offi-
ciosum, w e n n ein guter G r u n d dafr gegeben sei, und dehnt diese
Erlaubnis dann auch auf Private aus. Siehe: S y s t e m a Disciplinae Poli-
ticae ( 1 6 0 6 ) , zit. nach O p e r a Omnia, Bd. 1 1 , G e n f 1 6 1 4 , Sp. 4 1 2 - 6 1 6
( 4 5 3 ) und Disputationes practicae nempe ethicae, oeconomicae, politi-
0 2
cae, zit. nach O p e r a Omnia, Bd. 1 1 , a.a.O., Sp. 6 2 6 - 8 1 7 ( 7 f - ) - Vgl.
ferner z. B. C i r o Spontone, Dodici libri del G o v e r n o di Stato, Verona
1 5 9 9 , mit heftigen Ausfllen gegen den perfiden Machiavelli und
dann S. 2 3 5 mit der blichen Floskel: N o n sa regnare, chi non sa
disimulare. Vgl. auch S. 2 2 2 f f : Tuschen und Simulieren sei mit
Machiavelli und der Heiligen Schrift erlaubt, quando la salutezza
dello Stato lo commando. A u c h Pedro Barbosa Hrnern erlaubt nach
heftigen Angriffen auf die Sekte der politicos Simulation (nur nicht
in Sachen der Religion) als especie de engao b u e n o . Siehe a.a.O.,
fol. 2 6 8 ff. ( 2 6 8 v . ) . Allerdings w i r d z u r Vorsicht geraten, da es auf die
Liebe der Untertanen ankomme, que naturalmente se opone la d o -
blez de animo (fol. 2 7 1 ) . Bei Jean de Marnix, Rsolutions politiques
et maximes d'Estat, erweiterte Auflage Bruxelles 1 6 2 9 , findet man
nach einer scharfen Ablehnung v o n Dissimulation, selbst den Bsen
gegenber (S. 3 6 0 ff., 3 7 6 ff.), eine lange Liste v o n A u s n a h m e n (S. 3 8 7 -
4 7 2 ) , selbst dem ganzen Volk gegenber (S. 4 2 2 ff.). Jean-Franois
Senault, Le m o n a r q u e , ou les devoirs du souverain, Paris 1 6 6 1 , formu-
liert v o m Standpunkt des Geistlichen aus eine besonders scharfe A b -
lehnung, puis-que le plus grand gloire d'un Souverain, c'est d'estre
M a r t y r de la Verite ( 3 0 1 ) , n u r um aus A n l a der Behandlung von
mglichen Freundschaften des Frsten auf das Problem zu stoen,
da man Freunden vllige Offenheit schuldet, aber da es fr den
Frsten Geheimsachen gbe, die zu offenbaren ein Verbrechen wre
(II y ' a des m y s t r e qu'il ne peut rvler sans c r i m e , S. 4 3 2 ) . Freund-
schaft w i r d dann, ohne da dies Problem ausdiskutiert w r d e , trotz-
dem zugelassen als das unschuldigste und vernnftigste Vergngen
des Lebens.
5 7 S o Iuan M a r q u e z , E l G o v e r n a d o r Christiano, Pamplona 1 6 1 5 , S . 7 5 .
121
diminuisiert. Oft hrt man, da Tuschung, Lge, Simulation
usw. nur Notmittel seien, die nicht in der normalen Politik ver-
wendet werden drfen, sondern fr Ausnahmelagen gedacht
58
seien. Ein hnliches Schutzargument lautet, da wirkliche Tu-
gend Voraussetzung der prudentia sei, wobei jedoch der Zirkel
unvermeidlich wird, da man mit prudentia beurteilen msse, ob
man tuschen drfe oder nicht. Oft wird zwischen Simulation
und Dissimulation unterschieden und nicht Simulation, sondern
nur Dissimulation erlaubt; und dies unter weiteren Skrupeln,
etwa nur in der Form der Ausnutzung von Gelegenheiten zu
Miverstndnissen (also nicht durch verwerfliches Handeln);
oder nur, soweit und solange die Notwendigkeit der Geheimhal-
tung es erfordert. Vor allem wichtig ist, da man Wissen dissimu-
lieren kann, um nicht im unrechten Zeitpunkt durch bekanntes
Wissen zum Handeln gezwungen zu sein. Es sieht nach all dem so
aus, das jedenfalls ist die hier vertretene These, da man sich an
solchen Anomalien in der Theorie nicht stoen mu, solange
die Zeitsemantik intakt bleibt, solange das Geheimnis den, der es
wahrt und folglich andere darber tuschen mu, mit einer hhe-
ren Ordnung verbindet und die Grundvorstellung der Politik
lautet, da man Unruhen entgegenwirken, Frieden sichern, Ord-
nung erhalten msse, so gut es eben geht. Noch Thomasius wird,
gefangen in einer in Deutschland noch lange nachwirkenden ari-
stotelischen Tradition, Simulieren und Dissimulieren fr eine An-
59
wendung von Klugheit halten.
Auch wenn das Simulieren und Dissimulieren des Haltes in einer
religis fundierten Kosmologie entraten mu, kann es sich immer
58 Das liest man hufig auch fr den etwas breiteren Begriff der fines-
ses, und hier luft die Diskussion denn auch noch bis ins 1 8 . J a h r -
hundert hinein. V o r hufigem Gebrauch w i r d immer wieder gewarnt,
zunehmend dann aber mit dem n u r noch sozialpsychologischen A r -
gument: da das Instrument seine W i r k u n g verliert, wenn es zu oft
benutzt w i r d und der Benutzer in den Ruf der finesses gert. Vgl. etwa
Philippe de Bthune, Le Conseiller d'Estat; ou Recueil Des plus G e -
nerales considerations servant au maniment des Affaires publiques,
Paris 1 6 4 1 , S. 3 9 7 f f . ; C h . G. Bessel, Schmiede de Politischen Glks,
Frankfurt 1 6 7 3 , S . 2 4 j f f . ; Claude Buffier, Traite de la socit civile,
Paris 1 7 2 6 , S. 2 1 8 ff.
59 Siehe Christian Thomasius, K u r t z e r E n t w u r f f der politischen Klug-
heit, dt. U b e r s . , F r a n k f u r t - L e i p z i g 1 7 1 0 , Nachdruck Frankfurt 1 9 7 1 ,
S. 1 2 3 .
122
noch auf eine allgemeine soziale Notwendigkeit berufen. Fast
knnte man sagen: Ohne Verfgung ber diese Mglichkeit des
Vortuschens, ohne ihren Schutz kann sich keine Individualitt
entwickeln. Und nur die moralgeladene Fassung des Themas ver-
hindert, da man dies zugesteht. Es ist und bleibt ein bel, wenn-
gleich ein unsichtbares.
For neither Man nor Angel can discern
Hypocrisy, the only evil that walks
60
Invisible, except to God alone.
So kann man endlos weiterdiskutieren ber Situationen und ber
Grnde und ber praktikable Anpassungen der Moral an das
Leben, speziell in der Politik. Um die Mitte des 1 7 . Jahrhunderts
kommt aber auch ein neuer Stil des Beobachtens auf. Man beob-
achtet das Geheimhalten, Simulieren und Dissimulieren und den
darauf bezogenen Motiwerdacht als Effekt von Literatur. Guez
de Balzac zum Beispiel widmet dem zwei Diskurse seines Ari-
stippe und spottet ber die Torheiten einer Religion du Si-
lence, die so weit getrieben wird, da man nicht einmal mehr
Weisungen erteilt, um Beschlsse auszufhren, weil das gegen die
Notwendigkeit der Geheimhaltung verstoen wrde; und da ein
entsprechender Verdacht auf Finessen die Menschen fr raffinier-
ter hlt, als sie sind. C'est Interpreter les Princes comme quelque
61
Grammairiens expliquent Homere. Das Problem erledigt sich
nicht durch Argumente, sondern durch ein Beobachten der Beob-
achter.
Parallel dazu linearisieren vor allem Jesuiten das Verhltnis von
Zeit und Ewigkeit. Die Ewigkeit beginnt mit ihrer moralischen
Zweiwertigkeit (Heil oder Verdammnis) nach dem Tode. Dann
ist nichts mehr zu ndern. Deshalb kommt alles darauf an, wie
man sich jetzt verhlt; und auch insofern gilt: Gelegenheiten, das
Heil zu erwerben, nicht vorbergehen zu lassen. Aber dazu ge-
ngt es, die lngst offenbarten Regeln zu beachten. Nur im mora-
lischen Diskurs der Welt kann man den Motiven (auch den eige-
nen) nicht trauen, sondern kann nur versuchen, sein Mglichstes
zu tun. Das Weltgeheimnis zieht sich in die Unerkennbarkeit und
62
die Unkommunizierbarkeit der Motivation zurck.
60 J o h n Milton, Paradise Lost i n , zit. nach der A u s g a b e von Sir Henry
Newbolt, London o . J . ( 1 9 2 4 ) , S. 7 2 .
61 G u e z de Balzac, Aristippe, a.a.O., Zitate S. 1 8 6 u n d S. 1 9 0 .
62 Vgl. hierzu Jean Eusebe Nierembert, La Balance du temps et de l'eter-
3
Vor allem macht sich nun nach jahrzehntelangen Diskussionen
bemerkbar, da Geheimnisse in sozialen Situationen eine doppelte
Bedeutung haben - je nachdem, ob es sich um eigene Geheim-
nisse handelt oder um die der anderen. Das Interesse an Geheim-
haltung kollidiert offensichtlich mit dem Interesse an Informa-
tion. Noch bis in die Zeit Richelieus und seiner Staatspropaganda
spricht man von mystre politique oder mystre d'etat und vertei-
digt damit umstrittene oder unbegreifliche Entscheidungen. Zu-
gleich bt sich aber die Staatsliteratur und insbesondere die Lite-
ratur zur internationalen politischen Situation in der Entlarvung
63
der Staatsgeheimnisse. Sie werden insofern als idola darge-
64
stellt, als beliebig verwendbarer Legitimationsmythos kritisiert
und auf Interessen zurckgefhrt. Das angebliche Geheimnis
wird zum Bezugspunkt fr die Entschlsselung des Gegners.
Man beginnt zu ahnen, was im 18. Jahrhundert dann deutlich
gesagt werden kann: Das hchste Staatsgeheimnis ist die Erfin-
65
dung der Religion. Als Folge des Buchdrucks setzt sich das
Demaskierungsinteresse durch, und unter dem Mantel des Ge-
heimnisses findet ein Ideenaustausch statt. Die Staatstheorie wird
zur Theorie nationaler Interessen.
Diese recht umfangreiche, hier nur sehr knapp wiedergegebene
Diskussion bleibt auf der Ebene der Taktiken und ihrer morali-
schen Bewertung. Auf dieser Ebene ist Geheimhaltung eine prak-
tisch-rationale Notwendigkeit und kann, solange die religise
Kosmologie das hergibt, legitimiert werden. Man braucht nicht
zu sagen, was man denkt, und nicht einmal zu denken, was man
sagt. Hinter dieser Oberflche der Diskussion scheint sich aber
124
die Zeitsemantik seit dem Sptmittelalter in einem viel radikaleren
Sinne zu verschieben. Die Zukunft gewinnt an Bedeutung - und
zwar ber die im gttlichen Heilsplan liegende Zukunft hinaus
auch und gerade die Zukunft, die von menschlichen Entscheidun-
gen abhngt. Diese Zukunft ist aber unbekannt, und man kann
nicht einmal davon ausgehen, da sie in guten Hnden liegt. Sie
braucht nicht geheimgehalten zu werden, sie ist geheim. Es gibt
nur die gegenwrtigen Intentionen, und die knnen milingen.
Unter dem Deckmantel der Kosmologie des Geheimnisses voll-
zieht sich ein Wandel der Zeitorientierung - eine Vergrerung
des Spielraums des Mglichen, des Machbaren, der Gegnerschaf-
ten, des Ungewissen. Man setzt auf ratio, obwohl diese von
ihrer eigenen Zukunft abhngt, und man verdeckt sich dies da-
durch, da man sich das Recht nimmt, die Zukunft als Geheimnis
in die Gegenwart hineinzunehmen. Formal wird man mit Descar-
tes noch sagen knnen, da Gott die Schpfung von Moment zu
Moment kontinuieren lt. Aber damit liegt diejenige Zukunft,
die man lieber htte als eine andere, noch nicht fest. Dann aber
scheint es der ratio ntzlich, ja geboten zu sein, die Zukunft, die
man sich wnscht und herbeifhren mchte, geheimzuhalten.
125
liehen zu Ende. Was blieb, wurde als Absonderlichkeit markiert
und gepflegt. Das hie aber auch: da sich die simulierende/
dissimulierende Kommunikation nicht mehr zeitkosmologisch an
einer hheren Ordnung rechtfertigen konnte. Gewi konnte man
- und kann immer noch - sagen, da zum Schutz von Interessen
eine Geheimhaltung ntig sei, auch und gerade politisch. Aber in
den spezifisch auf Kommunikation gerichteten Theorien der
Konversation nimmt das Thema jetzt eine andere Frbung an.
68
Statt prudentia ist jetzt sincrit gefragt: Aufrichtigkeit! Selbst-
verstndlich bleiben die grands affaires der Politik ausgenom-
men. Aber dort herrschen, wie man immer deutlicher sieht, Ei-
gengesetzlichkeiten, die es verhindern, da man Kommunikation
als Kommunikation, da man Kommunikation im unbeschwer-
ten Reinzustand beobachtet und studiert. Statt dessen setzt man
hier nun mehr und mehr auf einen Reden und Schweigen durch-
69
schauenden Kalkl der Interessen. Aber noch bei Sade findet
man das Thema der Kunst des Staatsmannes, zu tuschen und
sich nicht durchschauen zu lassen - jetzt aber angesichts einer
vllig anders optierenden ffentlichen Meinung in der fr Sade
typischen Umkehrmoral: als Beweis fr die natrlich-gute
70
Schlechtigkeit des Staatsmanns.
Manche Themen lassen sich berleiten und ausbauen. Dies ge-
schieht vor allem in einer Literatur, die vom etablierten Herr-
schaftssystem des neuen Territorialstaates ausgeht und den Mg-
lichkeiten der Anpassung an diese Verhltnisse nachgeht. Nicht
nur der Frst, auch die Hflinge, ja eigentlich alle mssen in der
71
Lage sein, wenn ntig zu simulieren und zu dissimulieren. Das
68 Vgl. fr viele, die Tendenzwende vorsichtig mitvollziehend (aber wie
bringt man andere dazu, die eigene Aufrichtigkeit zu ertragen?) M a -
deleine de Scudry, De la dissimulation et de la sincrit, in: C o n v e r -
sations sur divers sujets, Bd. i, L y o n 1 6 8 0 , S. 3 0 0 - 3 2 2 ( 3 2 1 ) .
69 II faut juger des sentiments des personnes non par leurs paroles, mais
par leurs vritables interets, meint Richelieu. (Maximes du Cardinal
de Richelieu, Paris 1 9 4 4 , S. 4 1 ) . Vor allem hat der D u c de Rohan, De
lTnterest des Princes et Estats de la Chrestient, Paris 1 6 3 9 , mit dieser
Auffassung die Staatstheorie beeinflut.
70 Siehe Marquis de Sade, Histoire de Juliette ou les prosprits du vice
( 1 7 9 7 ) , zit. nach der Ausgabe Paris 1 9 7 6 , Bd. 1 1 , S. 94 ff.
71 Vgl. Francis Bacon's Essay of Simulation and Dissimulation, in: Ba-
con's Essays (ed. F. G . Selby), L o n d o n 1 8 9 5 , S. 1 2 - 1 5 , mit bemerkens-
w e r t e r Beziehung z u r Beichte insofern, als das Vertrauen des Beich-
126
ist, wenn man Gracin folgen will, Erfordernis eines universalen
Machtkampfes in der Kommunikation: Wer durchschaut wird,
72 73
hat verloren. Wesentlich milder uert sich Torquato Accetto:
Dissimulation sei jeden Tag (bis zum Jngsten Gericht) ntig, um
in Ruhe und Frieden leben zu knnen. Sie gibt auch der Wahrheit
74
die ntige Ruhe, bis die Zeit kommt, wo sie sich zeigen kann.
Und nicht zuletzt gehrt es zu allen Tugenden, sich zu verbergen
und sich nicht offen zu zeigen, so da Dissimulation schlielich
75
als il decoro di tutte l'altre virtii gefeiert wird. Es handelt sich
dabei um nichts anderes als um die Kraft, zu schweigen und seine
Gedanken, wenn opportun, bei sich zu behalten. Auch im 1 8 .
Jahrhundert findet man das Thema noch - aber jetzt nur noch als
76
Variante des Gebots, unter allen Umstnden zu gefallen.
Wenn all das gesagt ist, kommt man aber zwangslufig wieder auf
das Thema der Aufrichtigkeit zurck; denn Finessen und Tu-
schungen setzen sich in einem Mae dem Durchschauen aus (des-
sen finesse dann darin bestehen mag, da es sich als Durch-
schauen nicht zu erkennen gibt, sondern sich seinerseits dissimu-
liert), so da es dann schon besser ist, ehrlich und aufrichtig zu
sagen, was man denkt. Dies ist gewi eine alte und immer wieder
neu aufgelegte Empfehlung. Nach allem aber, was man inzwi-
schen hinzugelernt hat, wird man fragen mssen, wie denn kom-
muniziert werden kann, da man aufrichtig kommuniziert.
127
Und diese Frage ist nun fatal, denn sie verlagert das Paradox in
die Kommunikation selber. Wer seine Aufrichtigkeit kommuni-
zieren will, handelt kontraproduktiv. Er gibt zu erkennen, da er
von Zweifeln an seiner Aufrichtigkeit ausgeht, und dann kann
man nur fragen: wieso? Gegenber einem eigenen oder einem
fremden Aufrichtigkeitsverdacht lt sich mit Kommunikation
nichts mehr ausrichten. Das hat man am Thema falsche/aufrich-
tige Devotion und am Thema falsche/auf richtige Liebesbeteue-
rung zur Genge studiert. Das kann man gegen Ende des
1 7 . Jahrhunderts wissen. Und nun kann es nur noch darum ge-
hen, Inkommunikables zu kommunizieren.
Wie in einem zweiten Sndenfall ist die Unschuld nun nochmals
verloren gegangen. Nach dem ersten Fall half die Zeit - als Ord-
nung der Arbeit, als Randomisierung der Gefahr und als Momen-
tanisierung des Schmerzes; vor allem aber als Prsenz des Ge-
heimnisses, in dessen Unerforschlichkeit man sich zu schicken
hatte. Mit dem zweiten Fall, und wer wird hier nicht an Babylon
denken, verstrickt man sich in die Verwirrungen der Kommuni-
kation. Jetzt mag man sich an Wittgenstein halten und ber das,
worber man nicht reden kann, eben schweigen. Aber wie, wenn
das, worber man nicht reden kann, das eigene Bewutsein wre?
VI
Und auch die Zeit hat sich gendert. Die alte Unterscheidung von
Zeit und Ewigkeit wurde schlielich nur noch als Mahninstru-
77
ment der moralischen Erziehung gebraucht - und mibraucht.
Sie wurde, wie oben bereits angedeutet, linearisiert. Die Ewigkeit
beginnt mit dem Tode. Sie unterscheidet sich von der Zeit da-
durch, da in ihr nichts mehr zu ndern ist, weder Heil noch
Verdammnis. Dadurch nimmt die Zeit bereits den Charakter der
allein entscheidenden (und zugleich in sich belanglosen) Gegen-
78
wart an. Dazu kommt im 1 8 . Jahrhundert eine neue Unterschei-
dung, die Unterscheidung der Zeit in der Zeit. Nicht mehr ber
77 So besonders drastisch der Jesuit Jean Eusebe Nierembert, La balance
du temps et de l'ternit, Le Mans 1 6 7 6 (aus dem Spanischen ins
Italienische und aus dem Italienischen ins Franzsische bersetzt).
78 Le temps est. l'occasion de l'Eternite, heit es bei Nierembert,
a.a.O. S. 1 0 0 ; aber dies nicht im Sinne eines geheimnisvollen Ereignis-
128
ihr, sondern in ihr ist die Zeit als Gesamtzeit prsent. In jedem
Augenblick der historischen Zeit gibt es den nur fr ihn geltenden
Doppelhorizont von Zukunft und Vergangenheit. Der Augen-
blick ist nicht mehr das paradoxe, stellenlose Zwischen zwi-
schen vorher und nachher, nicht mehr Nullzeit, in der vorher und
nachher in eins fallen; daher auch nicht mehr jener zeitlose Au-
genblick, von dem man ebensogut sagen konnte, er sei in seiner
Zeitlosigkeit die Ewigkeit. Deshalb kann die Paradoxie der Zeit
auch nicht mehr als Evidenz und Unmglichkeit der Bewegung
79
beschrieben werden. Statt dessen geht das moderne Zeitdenken
von der aktuell (und wie kurzzeitig immer) gegebenen Gegenwart
aus, die sich als Gegenwart durch die Unterscheidung ihrer Ver-
gangenheit und ihrer Zukunft identifiziert. Die Einheit dieser
Unterscheidung ist nichts anderes als ihre Gegenwart. Sie ist
selbst zeitlich; aber nicht als Bewegung in der Unterscheidung
von etwas Unbewegtem, sondern als Gegenwart, in deren Ver-
gangenheit bzw. Zukunft andere vergangene bzw. knftige Ge-
genwarten mit je eigenen Zuknften bzw. Vergangenheiten er-
kennbar werden. Die Zeit kommt in den Horizonten der Zeit
wieder vor. Sie ist der Wiedereintritt der Zeit in die Zeit, also ein
re-entry im Sinne von Spencer Brown: ein Wiedervorkommen
der Unterscheidung in dem durch sie Unterschiedenen, der Diffe-
renz von Zukunft und Vergangenheit in der Zukunft bzw. Ver-
gangenheit jeder Gegenwart, von denen freilich nur eine die Welt
aktuell gibt, nmlich die, in der man jeweils gerade erlebt und
kommuniziert.
In einer solchen Zeit gibt es durchaus Bewegung; aber nicht mehr
als Moment einer Leitdifferenz, sondern nur als Episode zwi-
schen ihrem Anfang und ihrem Ende. Bewegungen verlieren da-
mit ihren kategorialen (das Sein dekomponierenden) Charak-
ter. Sie kommen nur noch vor. Und sie zielen auch nicht mehr auf
ein Ende, in dem sie ihren Gegensatz erreichen, sich selbst aus-
lschen, zur Ruhe kommen; sondern sie hren auf, wenn sie fr
ein System, das sie vollzieht bzw. beobachtet, an Interesse verlie-
ren.
Diese neue Zeitordnung ist erstmals in der zweiten Hlfte des
ses der Ewigkeit, sondern n u r im Hinblick auf d i e moralische Zwei-
wertigkeit der Ewigkeit - als Gelegenheit zu Heil oder Verdammnis.
79 Vgl. als Versuch einer Auflsung auf dieser Basis Aristoteles, Physik
v i , 5.
129
1 8 . Jahrhunderts beobachtet worden, und zwar durch die sich
damit selbst entdeckende Geschichtswissenschaft. Sie erschien als
Auftauchen der Geschichte in der Geschichte, als Historisierung
80
der Zeit. Gewi, man hatte auch lngst vorher auf Gegenwrti-
ges, auf Zeitgenssisches hinweisen knnen, sich selbst also ge-
81
schichtlich lokalisieren knnen. Gegen Ende des 1 8 . Jahrhun-
derts verschrft sich aber die Position der Gegenwart zu einer
Position, die berhaupt erst Zeit gibt, nmlich Zeit als Differenz
von Vergangenheit und Zukunft. Dadurch erst wird die Gegen-
wart, und mit ihr die Zeit, prekr als Unterschied, der sich selbst
autopoietisch inauguriert und in Bewegung setzt, ohne die. Po-
sition, von der aus das geschieht, in das Zeitschema einbeziehen
zu knnen. Im 1 8 . Jahrhundert wurde das als Formulierung einer
zeithistorischen Erfahrung noch relativ konkret genommen, und
selbst Hegel grndet sein geschichtsphilosophisches Werk noch
traditionell auf den Begriff der Bewegung, was dann Marx mit-
zieht und bedeutet, da man zu einem Ende kommen mu. Die
laufende Enttuschung einer solchen Erwartung kann dann nur
noch mit dem Verlegenheitsbegriff des posthistoire gebucht wer-
den.
Die Momentaneisierung und, damit verbunden, das Reflexivwer-
den der Zeit hat jedoch eine weit darber hinausgehende Bedeu-
tung. Sie ndert die Form der Entparadoxierung von Zeit, sie
ndert die Form, in der die Zeit sich als Asymmetrie der Sequenz
von Momenten fr andere Entparadoxierungsfunktionen anbietet
und sie ndert damit das Verhltnis von Zeit und Kommunika-
tion.
Erst unmittelbar nach Hegel, und selbst dann noch teilweise
82
durch ihn verwirrt, setzt sich ein neuartiges Zeitdenken durch.
An die Stelle der Paradoxieauflsung durch Bewegung tritt die
130
Unterscheidung Zukunft/Vergangenheit und die fr sie gltige
Paradoxie des eingeschlossenen ausgeschlossenen Dritten: die
Gegenwart. Neu daran ist natrlich nicht, da Termini fr diese
Zeitbegriffe zur Verfgung stehen. Neu ist auch nicht, da die
83
Gegenwart punktualisiert begriffen wird. Neu ist, da die
Beschreibung der Welt und der Gesellschaft in diesen Begriffen
abgehandelt, also temporalisiert wird. Und whrend es fr Be-
wegung noch einen Standpunkt eines unbewegten Beobachters
auerhalb der Bewegung gab, der das Vorher und Nachher
zugleich, nmlich als Bewegung, sehen konnte, entfllt dies fr
die neue Zeitsemantik. Der Standpunkt des Beobachters ist der
Standpunkt der Gegenwart: der Standpunkt der Paradoxie, die
sowohl Zukunft (gegenwrtige Zukunft) als auch Vergangenheit
(gegenwrtige Vergangenheit) und weder Zukunft (zuknftige
Gegenwart) noch Vergangenheit (vergangene Gegenwart) ist. Be-
obachter und Beschreiber haben es seitdem mit der eigenen Para-
doxie zu tun und knnen nur kommunizieren, wenn und soweit
es ihnen gelingt, sich dieser Paradoxie zu entziehen.
Whrend vordem Welt in der Gegenwart anwesend und in ihrer
Bewegtheit/Unbewegtheit, wenn auch nicht in ihren Geheimnis-
sen, beobachtbar war, zeigt sie sich nun als abwesend - als ver-
gangene Geschichte, ber deren Relevanz man streiten kann; als
Zukunft, die erst noch herbeizufhren ist (und wie? und durch
wen?); aber auch als immense Komplexitt des Gleichzeitigen
und nur dadurch Aktuellen. Wahrheit lohnt sich nicht mehr, weil
sie doch nicht schnell genug zum Zuge kommen knnte. Die
Welt lt sich nicht mehr als Geheimnis verehren; ihre Paradoxie
hat jetzt eine Form, die genau dem binren Code der Wissen-
schaft entspricht: bei Zunahme der Kenntnis nimmt die Unbe-
kanntheit der Welt nicht ab, sondern ebenfalls zu. Das Sein offen-
bart sich nicht mehr, die aletheia ist der Richtigkeit des Vorstel-
lens und Herstellens gewichen, fr die es jetzt keine Zeit mehr
131
gibt. Man flieht in die sthetik, nur um auch hier mit Stilwechsel,
Moden und Flchtigkeit des Augenblicks konfrontiert zu sein.
Man fhrt nach Paris, um Weltgeschichte zu erleben, vielleicht
84
sogar auf den Straen. Vergebens.
Aber vor allem blockiert dies die Kommunikation. Denn Kom-
munikation ist vor allem Sequenz der Informationsverarbeitung.
Kommunikation verfgt nicht ber die hohe Fhigkeit zur Si-
multanprsentation von Verschiedenem, die dem Bewutsein in
Wahrnehmung und Anschauung mglich ist. Sie kann daher auch
nicht eine Vielzahl von Unterscheidungen unter Mitsehen des
jeweils implizierten Gegenteils auf einmal verknpfen. Sie bleibt
auf Sequenzierung angewiesen und damit auf Zeitverbrauch. Sie
mu, was man gleichzeitig wahrnimmt (wahr nimmt), in ein
Nacheinander umwandeln. Die Sicherheit des Gesamteindrucks
85
mu in eine Verzgerung der Beurteilung transformiert werden
und kann danach nie wieder erreicht werden. Auch die Philoso-
86
phie sieht sich diesem Gesetz unterworfen. Auf diesem Wege
der diskursiven Sequenzierung kann man zwar auf die Sequenz
oder auf den Diskurs als Einheit reflektieren, wenn man eine dazu
geeignete Unterscheidung einfhrt. Man kann den Diskurs rekur-
siv handhaben, das heit ihn auf seinen eigenen Output wiederan-
132
wenden, und so verfahren noch die neuesten Techniken operati-
87
ver Kybernetik. Aber all das ist mehr nach Systemen der Kom-
munikation als nach dem ursprnglichen Erleben des Bewut-
seins modelliert.
Vielleicht hat Kommunikation nicht immer diese ausgeprgt se-
quenzialistische, Kompakteindrcke desimultaneisierende Form
gehabt. Jedenfalls haben die Schrift (und hier besonders: die al-
phabetisierte Schrift) und dann wieder der Buchdruck diese Ten-
denz verstrkt. Infolgedessen denken wir, wenn wir nachdenken,
wie gedruckt. Man knnte deshalb vermuten, da durch die Er-
findung der Druckpresse dieser Trend zur Sequenzierung dem
Bewutsein, wenn es denkt, so als ob es kommunizieren wrde,
aufgezwungen worden ist, und da dies nach einigen Jahrhunder-
ten dann unvermeidlich zu einer vorher nicht mglichen Dissozi-
ierung von Bewutsein und Kommunikation fhrt.
Das erklrt uns den Befund, den die Kultur unabhngig von die-
ser Theorie aufgesprt hat: da das Bewutsein sich selbst nicht
kommunizieren kann. Es ist in jedem Moment einer kommunika-
tiven Sequenz mehr als es kommunizieren kann. Eben deshalb
kann es seine Kommunikation berlegen, sie zurckhalten, sie
einseitig fassen, Nebengedanken verschweigen, simulieren und
dissimulieren, tuschen und lgen. Das Bewutsein ist der Kom-
munikation berlegen - aber nur im Moment. Gerade dies kann
nun aber in die Kommunikation nicht eingegeben werden. Nur
dies oder das, aber nicht alles, was im Bewutsein im Moment
sich abspielt, kann am Faden der Kommunikation (der im bri-
gen leicht reien kann) befestigt werden. Das Bewutsein begreift
sich, wenn ihm dies wichtig wird, als Aktualitt, die nicht verwei-
len kann, von daher als momentane Evidenz in einer Zeit der
Unsicherheit. Was ihm sicher ist, ist instabil, und was als Mg-
lichkeit in Aussicht steht, ist nur als Mglichkeit aktualisierbar, in
Wirklichkeit aber unsicher.
In der paradoxen Kommunikation wird genau diese Zeiterfah-
rung auf den Punkt gebracht. Die Kommunikation wird aktuell
vollzogen, aber so, da ihre Aktualisierung den Ubergang zur
gegenteiligen Kommunikation erzwingt. Wenn sie etwas sagt,
kann sie nur verstanden werden als Hinweis auf das Gegenteil. Im
r
33
Aktualittsraum der Kommunikation kollabiert also die Zeit. Die
Gegenwart wird nur benutzt, um die Zeit selbst aufzuheben: als
Gegenwart ohne Vergangenheit und ohne Zukunft. An die Stelle
tritt das (sehr wohl durchfhrbare, autopoietisch mgliche) Os-
zillieren in sich selbst. Nur so viel Gegenwart wird in Anspruch
genommen, wie dafr ntig ist; nur so viel, wie man braucht, um
zu verstehen geben zu knnen, da man sagt, da man nicht
meint, was man sagt. Nach alldem kann es nicht berraschen, da
die Historisierung der Zeit und die (ber rhetorische Provokation
weit hinausgehende) Paradoxierung der Kommunikation in zeit-
licher Nachbarschaft erfunden werden, in der zweiten Hlfte des
1 8 . Jahrhunderts. Zeitgeist und Ironie - beide beruhen darauf,
da man nicht wollen kann, da es dabei bleibt.
In weniger komplexen Gesellschaften mit viel social support fr
den Moment und mit vorherrschend oraler Kommunikation wird
diese Zeitisolation des Bewutseins nicht so sprbar. ber Reli-
gion gewinnt man ein hinreichend ambivalentes Verhltnis zu
dem, was hinter der wahrnehmbaren Welt, dem schnen groen
Krper liegt. Die Welt erscheint als wohltuendes Geheimnis.
Wenn sich diese Hypertrophie der Aktualitt aber auflst, erfhrt
das Bewutsein sich selbst als einzeln, als nicht kommunizierbar.
Und dies so zwingend, da alle Versuche, diese Erfahrung zu
boykottieren, neben die wirkliche Welt gesetzt werden ms-
sen. Das gilt fr die Resimultaneisierungsbemhungen der Kunst,
die zugleich Bemhungen um Kommunikation des Nichtkom-
munizierbaren sind. Das gilt fr den Traum von der Lebens-
welt, fr jeden Versuch, die Zeit der Welt mit der Zeit des
88 89
Lebens wieder in Einklang zu bringen. Chi ha tempo ha vita,
mag es jetzt immer noch heien. Je suis la Vie, l'insupportable,
l'implacable Vie, sagt jede Sekunde, die der Uhr Baudelaires
90
entspringt. Aber wie knnte man ernstlich meinen, dies Leben,
das aus Zeitgewinn lebt, sei das eigene Leben?
134
VII
135
93
achten, whrend man lebt. Der Frst mu sich durch besondere
Tricks in eine analoge Lage bringen.
Wir haben einige Anhaltspunkte dafr gewonnen, da sich diese
Perspektiven gendert haben, und man kann vermuten, da dies
auch in einer vernderten Auffassung von Zeit Ausdruck findet. In
der heutigen Gesellschaft mu man davon ausgehen, da, was im-
mer die Einzelnen bei sich selbst denken mgen, gesellschaftliche
Prozesse nur durch Kommunikation verwirklicht werden knnen.
Fr die Gesellschaft selbst ist Beobachtung daher nur als Kommu-
nikation mglich. Damit setzt jede Beobachtung sich selbst der
Beobachtung aus. In einem so eingerichteten System gibt es keine
unbeobachtbaren Beobachtungen, keine Beobachtungsasymme-
trien. Gerade fr die Theologie radikalisiert sich damit die Frage,
wie man (beobachtbar und nur so berzeugend) von Gott reden
knne - und ihre Antwort knnte sein, da es die Offenbarung ist,
94
die es ermglicht, ber Gott als Geheimnis zu reden. Gerade das
Eintreten in die Welt dokumentiert die Differenz und erzeugt mit
ihr das Darberredenknnen, whrend die Mystik nur das Schwei-
gen oder die unsinnige Rede als Ausweg ansehen konnte.
In diesem Kontext bleibt die Semantik des Geheimnisses in sehr
spezifischer Weise relevant. In allen anderen Fllen hat das nach
wie vor mgliche Geheimhalten den Rckhalt an einer Kosmolo-
gie, die im Geheimnis kulminiert, verloren, und auch das hngt
mit den Strukturen der modernen Gesellschaft zusammen. Gewi
kann die politische Fhrung nach wie vor Geheimnisse haben
und versuchen, ihren Verrat zu verhindern. Auch Erfinder mgen
eher der Geheimhaltung vertrauen als dem Patentrecht. Aber mit
dem Verzicht auf Kommunikation ist dann auch ein Verzicht auf
gesellschaftliche Wirksamkeit verbunden und entsprechend erhlt
das Geheimnis, wenn es dann doch verraten wird, berproportio-
nale Wirkungen durch Kommunikation. In jedem Falle gilt, und
das schliet Religion wieder ein: gesellschaftliche Realitt ge-
winnt ein Beobachten nur als Kommunikation, und als Kommu-
nikation ist es dann auch beobachtbar.
In einer solchen Ordnung kann sich der Beobachtung nur entzie-
93 W i e d e r Malvezzi im obigen Zusammenhang (a.a.O., S. 1 4 3 ) :
L ' h u o m o n o n p u vedere Iddio, e vivere.
94 So in feinsinnigen A n a l y s e n Eberhard Jngel, G o t t als Geheimnis der
Welt: Z u r Begrndung der Theologie des Gekreuzigten im Streit z w i -
schen Theismus und Atheismus, Tbingen 1 9 7 7 .
136
hen, was noch nicht kommuniziert ist. An die Stelle der Beobach-
tungsasymmetrie, in der man aus dem Unbeobachtbaren heraus
zu beobachten versucht, tritt eine temporale Asymmetrie. Das
Geheimnis - das ist jetzt die Zukunft. Sie allein bietet Schutz vor
Beobachtung, aber sie bietet auch keine Mglichkeit zu beobach-
ten. Alles Operieren, Beobachten, Kommunizieren ist aktuell nur
in je seiner Gegenwart und ist berdies an Gleichzeitigkeit ge-
bunden. Im Beobachten des Beobachtens etablieren sich rekur-
sive Prozesse, die an das gerade Geschehene anknpfen und es
weiterbilden. Die Beobachtung des Beobachtens wird zum Nor-
malmodus gesellschaftlichen Prozessierens, und damit luft zu-
gleich die Kommunikation der Kommunikation aus dem Ruder.
Ein gutes Beispiel bietet ein berhmtes Interview von Helmut
Kohl. Kohl hatte beobachtet, da Gorbatschow wie Goebbels ein
Meister in der Behandlung der ffentlichen Meinung ist. Die Be-
obachtung dieser Beobachtung fhrt dann aber zu dem Schlu,
da Kohl selbst kein solcher Meister ist.
Man gewinnt somit den Eindruck, da die Beobachtungsasym-
metrie von der Ewigkeit in die Zeit oder aus dem Geheimnis in
den Zeitpunkt, den man zur Kommunikation auswhlt, versetzt
wird durch rekursive Beobachtungsverhltnisse, die sich aktuell
reproduzieren und gegen alles Geheimhalten voreingenommen
sind. Nur qua Zukunft kann sich etwas der Beobachtung entzie-
hen. Aber die Zukunft liegt auf einer Zeitlinie mit der Gegenwart.
Auch wenn sie nie anfngt und nie aufhrt, sondern mit allem
Prozessieren von Aktualitt nur hinausgeschoben wird, ist sie
eine Zukunft in der Zeit. Sie ist in keiner Weise ein Vollquivalent
fr Ewigkeit, obwohl sie ein Horizont jeder Gegenwart ist und
bleibt. Die kosmologische Legitimation des Geheimen wird in
dem Mae entbehrlich, als die Zukunft als ungewi erscheint.
Whrend die Vergangenheit, obwohl nicht mehr aktuell, wenig-
stens noch durch Texte reaktualisiert werden und insofern immer
noch prsent sein kann, ist die Zukunft ein kommunikativ unzu-
gnglicher Zeithorizont. Sie bleibt jeder Kommunikation ver-
schlossen, obwohl man natrlich ber die Zukunft ebensogut
kommunizieren kann wie ber Geheimnisse. Und es bedarf, um
sie in diesem Zustand zu belassen, keiner semantischen und
strukturellen Vorkehrungen mehr, keiner Mystifikationen und
keiner Tricks. Es ist einfach so, und gerade das scheint unsere
Gesellschaft mehr als jede andere zuvor zu beunruhigen.
137
Vom schweigenden Aufflug ins Abstrakte:
Zur Ausdifferenzierung der modernen Lyrik
138
Die Frage wird aber, wenn so formuliert wird, unausweichlich,
was denn sonst noch das Problem der Dichtung sein knne, und
sie ist sicher nicht zu beantworten durch bloes Festhalten sensi-
bel registrierter Merkmale des Typs . . . kommunikative Wohn-
2
lichkeit (sei) im modernen Gedicht vermieden. Im Gegenteil:
Solche Beobachtung nutzt ein verzerrendes Schema, indem sie
moderne Lyrik so gegen prmoderne hlt, da der Effekt - bei
impliziter Neigung zu prmodernen Traulichkeiten - eine Serie
von Negationen ist. Moderne Lyrik erscheint typisch bestimmt
3
durch das, was sie nicht ist. Was sie ist, ermittelt sich gegen
Behagen, Freude, Flle, Gesetz, Segen, Heiterkeit, Ma und Har-
4
monie der >lteren Epoche. Deshalb werden ihre Selektionslei-
stungen beschrieben als Strategien bestimmt gearteter Vermei-
dung. Vermieden oder pervertiert werden systematisch die An-
nehmlichkeiten prmoderner Lyrik.
Liest man moderne Lyrik als Destruktion, gewinnt man dabei
raffinierterweise den Erhalt poetischer Tradition. Moderne Lyrik
schlsse durch genaue Nichtbereinstimmung an diese Tradition
139
an und wre nichts weiter als ein zeitweiliges, durch ungnstige
Zeitlufe in Szene gesetztes Negat dessen, was Lyrik an sich war,
ist und sein wird. Die Vorteile kommunikativ wohnlicherer Lyrik
trten nur um so schrfer hervor. Wiedereinschwingen ins leicht
Verstehbare (Redundante) erschiene mglich und kommt, wie ein
schneller Blick auf die neuen Sentimentalitten der Gegenwarts-
lyrik belegen kann, tatschlich vor.
Die folgenden berlegungen wollen mehr und anderes, als diese
Lesart moderner Lyrik zu bekrftigen. Sie beziehen sich auf die
Funktionsbedingungen moderner Lyrik und beschftigen sich
mit der These, da die Motorik der paradox gebauten Sonderse-
mantik dieses Literaturtyps sich nicht ausschlielich mit Hilfe der
Destruktivittsannahme nachvollziehen lt. Fat man die These
positiv, ergibt sich, da die Entwicklung dieser Semantik mit dem
Problem der Inkommunikabilitt zu tun hat und ihre eigentmli-
che, Kommunikation erschwerende und dennoch an ihr partizi-
pieren wollende Form eben an diesem Problem generiert. Dabei
trifft es sich gnstig, da die Ausdifferenzierung moderner Lyrik
sich relativ scharf in die zweite Hlfte des 1 9 . Jahrhunderts pla-
cieren lt und da sich Namen nennen lassen, an deren Trger
sich diese Ausdifferenzierung exemplarisch ver-dichtet: Baude-
5
laire und Mallarm vor allen. Es trifft sich ferner, da sich zeigen
lt, da die semantischen Errungenschaften jener Dichter bis
zum heutigen Tage nicht berholt werden konnten, da die Tech-
nizitt ihrer Formen (und womglich das Problem, dem sie sich
6
verdanken) bis in die Gegenwart tradiert wurde. Und nicht nur
das: Wer - weil er Verstehen desorientierende Texte tatschlich
nicht versteht an deren Relevanz zweifelt, wird schnell eines
besseren belehrt, wenn er sieht, welch ungeheurer Aufwand an
Forschung sich an jenen Unverstndlichkeiten entzndet: Es be-
140
fassen sich viele Menschen mit der Produktion groer Textmen-
7
gen ber kleine Texte.
Die Mglichkeit, den Zeitraum der Entstehung der Sonderforma-
tion >moderne Lyrik< historisch relativ scharf anzugeben, erffnet
die andere, unser Interesse leitende Mglichkeit: sich nach den
Bedingungen ihrer Ausdifferenzierung zu fragen, zu versuchen,
das Problem (oder Problemsyndrom) zu formulieren, auf das Ly-
rik so reagierte, da sie >modern< wurde, ein Kommunikations-
problem, wie vorab unterstellt sein soll, das nicht nur Dichtung
betraf und betrifft, aber in ihr (weil sie in ausgezeichneter Weise
kommunikationssensibel ist) frh registriert wurde und zu hoch-
unwahrscheinlichen Selektionsleistungen fhrte; sie caprizierte
sich auf Unvertrautheit und stie denn auch an die Grenzen noch
so bereitwilliger Rezeption. Ob sie wissen darf, warum sie so
wollen mu, ist eine andere Frage.
141
Armut nicht als Armut, Stadt nicht als Stadt erscheint. Vielmehr
fungieren diese Motive wie Versatzstcke in einem artistischen
Arrangement, das einen ganz anderen Zweck erfllt als aus-
9
schlielich den der Kritik sozialer belstnde. Und es ist bemer-
kenswert, da solche versatzhaften Arrangements zu einem Zeit-
punkt entstehen, in dem die Beschreibung der Gesellschaft ihre
berzeugungskraft verloren hat und daher, wie in Trmmern,
Material liefert, das die Poesie zu bizarren Formen und zu ber-
10
zeugender Unberzeugtheit zusammenfgt.
Man knnte nun sagen (und nicht selten wird so verfahren), da
es die in ihren Konturen (?) sichtbar werdende Massengesellschaft
gewesen sei, die mit ihrer gleichsam berschumenden, berbor-
denden Kommunikation fr die Leisheiten der Lyrik zum Pro-
blem wurde, luft aber damit Gefahr, den Begriff der Massenge-
sellschaft, wenn es sich denn um einen Begriff handeln sollte, an
entscheidender Stelle unreflektiert einzusetzen. Das Ergebnis
wre die wenig bedachte, aber oft beklagte Differenz von Mas-
11
sengesellschaft und Individuum.
Gewi wird man nicht leugnen wollen, da es bei der Ausdiffe-
renzierung moderner Lyrik auch um Distinktion geht, um Ge-
genentwrfe zur Uniformitt einer modernen Konfektionsge-
sellschaft, um Opposition zur trivialit der sich entwickelnden
12
Massengesellschaft; und wenn gedacht wird, da es die dich-
9 Vgl. etwa: Les petites vieilles; Les aveugles; Rves Parisiens.
10 Richtig ist w o h l , da zumindest Baudelaire zeitweilig in der Attitde
eines Sozialrevolutionrs agierte, aber ebenso richtig und bezeichnend
ist es, da er gleichzeitig die Effekte einer erfolgreichen Revolution
frchtete: sie htte das Zeitalter allgemeiner Nivellierung zur Perfek-
tion bringen knnen. Vgl. Hiltrud G n g , Entstehung und Krise l y r i -
scher Subjektivitt, Vom klassischen lyrischen Ich zur modernen Er-
fahrungswirklichkeit, Stuttgart 1 9 8 3 , S . 1 3 1 .
1 1 Zum Einsatz dieser Differenz vgl. G n g , Stuttgart 1 9 8 3 , S . 1 3 4 ; W i n -
fried Wehle, Charles Baudelaire, Parfum exotique, in: Hans Hinter-
huser (Hrsg.), Die franzsische L y r i k v o n V i l l o n bis z u r Gegenwart,
Bd. 2 , Dsseldorf 1 9 7 5 , S . 9 - 1 9 , hier S . 1 1 . E s l o h n t sich immer wieder,
die Bilder zu rezipieren, die Friedrich Engels, D i e Lage der arbeiten-
2
den Klasse in England, Leipzig 1 8 4 8 , S. 36 f., v o n der aufkommenden
Massengesellschaft entworfen hat. Siehe auch Hilde Domin, W o z u
L y r i k heute?, Mnchen 1 9 6 8 , S . 1 3 3 .
12 G n g , Stuttgart 1 9 8 3 , S. 1 3 4 , formuliert so im Hinblick auf den Typ
des D a n d y .
142
tende Subjektivitt gewesen sei, die gegen die Kollektivitt der
13
aufkommenden Massengesellschaft opponiert habe, lt sich
das Empfinden nicht vermeiden, daran sei etwas richtig und
falsch auf einmal, oder anders: nur in dem Sinne richtig, in dem
Vereinfachungen richtig sein knnen.
Der Begriff Kollektivitt verweist immerhin auf einen soziolo-
gisch eher greifbaren Zusammenhang. Seit etwa Mitte des
1 8 . Jahrhunderts hat sich die Auffassung durchgesetzt, da das
Individuum mit Hilfe von Eigentum ein Verhltnis zu seinen
eigenen Bedrfnissen bzw. zu seinem eigenen Willen (Destutt de
Tracy) herstellen kann und da sich soziale Verhltnisse bzw.
Handlungen anderer (Tausch) nur auf diese Selbstbeziehung aus-
wirken knnen, also nicht direkt auf Zustnde oder Handlungen
14
dieses Individuums. Es ist dieses Auseinanderziehen von Indivi-
duum und sozialer Ordnung, das den Begriff des animale sociale
sprengt und in der Mitte des 1 9 . Jahrhunderts zur Unterschei-
dung von Individuum und Kollektiv fhrt.
Diese Unterscheidung steht der sich gerade in diesem Zeitraum
ausdifferenzierenden Lyrik explizit noch nicht zur Verfgung.
Der ihr zu Grunde liegende Tatbestand aber, dessen eigentmli-
che Dynamik im 1 8 . Jahrhundert zu greifen beginnt, wird erlebt,
und dieses Erleben zeitigt gravierende Effekte. Als Gegenbegriff
zu Individuum fungiert (der begrifflich elaborierte des Kollektivs
steht ja noch aus) der der Masse. Er ist verfgbar seit der Franz-
sischen Revolution (masse du peuple; leve en masse) und ist
15
negativ konnotiert. Was fehlt, ist ein Begriff fr die Einheit
dieser Unterscheidung: Individuen wren zwar Individuen, aber
1 3 Wehle, Dsseldorf 1 9 7 5 , S . 1 1 .
14 Man w i r d hier daran erinnern knnen, da die Verrechtlichung lite-
rarischer P r o d u k t i o n in der zweiten Hlfte des 1 8 . Jahrhunderts an
naturrechtliche Eigentumslehren (Locke) anknpfte und da erst in
diesem Zusammenhang der Begriff eigentmliche im Sinne von sub-
jektiv oder originell z u r Bezeichnung der subjektiven Signatur des
literarischen Werkes w i r d . Vgl. dazu G e r h a r d P l u m p e , Eigentum -
Eigentmlichkeit, b e r den Zusammenhang sthetischer und juristi-
scher Begriffe im 1 8 . J a h r h u n d e r t , A r c h i v fr Begriffsgeschichte,
B d . x x i i i , B o n n 1 9 7 9 , S. 1 7 5 - 1 9 6 , hier S. 1 9 5 .
15 Die soziologisch relevante Begriffsgeschichte setzt erst gegen Ende
des 1 9 . J a h r h u n d e r t s ein. Vgl. E.Francis, Masse, in: Wilhelm Berns-
dorf (Hrsg.), W r t e r b u c h der Soziologie, Stuttgart 1 9 6 9 , 2. erweiterte
Auflage, S. 6 6 6 - 6 7 0 .
H3
ab einer bestimmten Anzahl ihres Vorkommens Bestandteile des
Aggregats Masse, in dessen Formlosigkeit sie dann doch zur Un-
unterscheidbarkeit verkmen. Dichter (als Hohepriester der Indi-
vidualitt) mten sich dann gewaltsam unterscheiden von der
Masse, zu deren Elementen sie doch zhlten. Die Dunkelheit, das
Schockierende moderner Lyrik wre einem sich absolut gebr-
denden, tatschlich aber paradoxen Unterscheidungswillen zuzu-
ordnen.
Das heit praktisch: Der Umstand, da Individuum und Sozial-
ordnung auseinanderzudriften scheinen, beobachtet mit Hilfe der
Differenz von Individuum und Masse, wird unertrglich dann,
wenn Individualitt gewollt, zugleich aber die faktische Abhn-
gigkeit von Masse erlebt wird, wenn also der Augenschein lau-
fend die archimedisch gewnschte Position des Individuums kon-
terkariert. Jeder Schritt aus der Gesellschaft fhrt tiefer in die
16
Gesellschaft hinein; jeder Versuch, nicht >Masse< zu sein, wird
zunichte, wenn eben dies der Versuch eines jeden aus der Masse
ist. Dann wird die Frage bedeutsam, wer berhaupt das Recht
habe, Individuum sein und das Signet der Unverwechselbarkeit
tragen zu drfen. Auf dem Hintergrund dieser Frage, die die
Kontrafaktizitt des Gleichheitspostulates zu entlarven droht,
kann Masse erst eigentlich zum Synonym fr das De-individuelle
schlechthin werden.
Man kann diesen Zusammenhang schrfer fassen, wenn man sich
ihm von einer anderen Seite her nhert. Sowohl in segmentaren
wie in stratifizierten Gesellschaften wird die Identitt der Person
ber die Differenzierungsform der Gesellschaft selbst geregelt.
Sie bestimmt unmittelbar, woher einer kommt, wohin er geht,
was er zu tun, was er zu lassen hat. Genau das unterliegt aber, wie
man wei, tiefgreifender Zerrttung in dem Mae, in dem die
Differenzierungsform auf die funktionale Typik umgestellt und
das Prinzip der Inklusion relevant wird. Die fixierte Identitt der
Person franst aus, verschwimmt und wird bestimmungsbedrftig.
Die ehedem durch Ungleichheit mgliche Gleichheit (vor Gott)
wird substituiert durch die auf dem Hintergrund des Gleichheits-
prinzipes denkmgliche, per definitionem unbestimmbare Un-
gleichheit, Individualitt und Einzigartigkeit.
16 Vgl. zur Hrte dieses Theorems auch die Studie b e r das Schweigen
der M n c h e in diesem Buch, oben S. 21 ff.
144
Einzigartigkeit wird unter solchen Bedingungen notgedrungen
allgemein. Alle Menschen sind gleich im Hinblick auf ihre irredu-
zibel gedachte Einzigartigkeit, und damit knnte es schlielich
sein Bewenden haben, wenn es nicht den Vorgang der Intention
auf Steigerung von Einzigartigkeit gbe. Das Paradox der Einzig-
artigkeit resultiert aber nicht schon aus dem Versuch psychischer
Systeme, einzigartiger als einzigartig zu sein. Vielmehr kommt es
zum Paradox erst dann, wenn Singularitt in diesem Sinne re- und
proklamiert wird. Einzigartigkeit wird, wenn sie behauptet wird,
in ihr Gegenteil verkehrt, und nicht nur, weil sie in kulturell
sedimentierten Mustern formuliert werden mu, sondern auch
und gerade, weil die Proklamation von Einzigartigkeit voraus-
setzt, von irgend)emandem knne der Sinn der je behaupteten
Einzigartigkeit geteilt werden, ein Sinn, der ja nur in konventio-
nalisierter Rede mitgeteilt werden kann und also gerade nicht
17
transportiert, was er transportieren soll. Selbst eine artistisch
beabsichtigte Dekonventionalisierung bedarf des Horizonts der
Konvention. Anderenfalls knnte etwa die knstlerische Schock-
strategie der Moderne in ihrer Selektivitt kaum begriffen, gou-
tiert und honoriert werden.
Die einzige Konsequenz, die konsequent aus dem Einzigartig-
18
keitsparadox zu ziehen wre, ist Schweigen. Aber genau das ist
der Punkt, an dem das Paradox im Falle der Literatur besonders
dramatisch greift: Wie immer einzigartig die Erfahrungen psychi-
scher Systeme sein mgen, sie lassen sich poetisch nur im Me-
19
dium der Sprache mitteilen, und eben dies lassen sie sich nicht.
17 Thus, a culture's claim to uniqueness is expressed through cultural
manifestations, that are n o t in fact unique. So formulieren im Hin-
blick auf Organisationen Joanne M a r t i n / M a r t h a S. Feldman/Mary Jo
Hatch/Sim B. Sitkin, The Uniqueness Paradox in Organizational S t o -
r i e s , in: Administrative Science Q u a r t e r l y 2 8 , 1 9 8 3 , S . 4 3 8 - 4 5 3 , hier
S.439.
18 Vgl. fr viele G e o r g Steiner, Sprache und Schweigen, Essays ber
Sprache, Literatur und das Unmenschliche, F r a n k f u r t 1 9 6 9 , S. 90.
19 . . . even if one w e r e to accept the reality of a n o n v e r b a l intuitive
knowledge at the r o o t of literature, one could o b v i o u s l y n o t deny that
w o r d s are the indispensable medium through w h i c h such knowledge
is manifest; and one cannot distinguish v e r y easily, an end from its
indispensable means; medium and content, one m a y suppose, are li-
k e l y to permeate each other formuliert R . A . Y o r k , The Poem as
Utterance, L o n d o n - N e w York 1 9 8 6 , S . 1 .
!45
Einzigartigkeit ist in einem sehr przisen Sinne inkommunikabel.
Jenseits von Kommunikation mag sie statthaben oder nicht; soll
sie kommunikativ prsentiert werden, hebt sie sich kommunika-
tiv auf.
20
Es liegt auf der Hand, da Poesie (anders als Philosophie ) durch
das Problem der Inkommunikabilitt existentiell berhrt und be-
droht ist. Lyrik hat darber hinaus nicht die Mglichkeit, Ge-
schichten zu erzhlen, Ereignisse so zu sequenzieren, da es un-
wahrscheinlich wird, da diese Geschichte einem anderen als
dem, von dem sie erzhlt wird, htte zustoen knnen. Der hohe
Verdichtungsgrad von Gedichten stellt auerdem hohe Anspr-
che an kulturtypische Redundanzen, und Redundanzen sind ge-
rade nicht: Einzigartigkeiten.
Das Bemhen, die Konturen von Individualitt poetisch auszuar-
beiten, fhrt demnach mitten in eine medusa-frmige Paradoxie
hinein, in die Paradoxie der Kommunikation von Einzigartigkeit.
Die These ist, da diese Paradoxie an zentraler Stelle die Ausdif-
ferenzierung moderner Lyrik, gleichsam an sich vorbei, auf die
Bahn bringt.
II
146
Die Unmglichkeit, Einzigartigkeit zu kommunizieren, schliet
nicht aus, da man sie realisieren knnen will. Das fhrt auf den
Versuch der totalen Distinktion. Der Typ des Dandy etwa steht
dafr ein; eine andere Reaktion ist der Weg in die Kirche, die eine
Tradition der absoluten Vereinzelung und Einmaligkeit der Seele
vor Gott mit Traditionen der Inkommunikabilitt (Mystik) kom-
biniert und auerdem noch eine Unterscheidung zult, mit der
22
die Seele sich selbst bestimmt: die von Gott.
Ein dritter Weg ist komplizierter. Es ist der Weg der Kunst, die
zunchst auf die Effekte der Binarisierung der Gesellschaft mit
dem Geniebegriff reagiert. Masse und Individuum werden so ein-
ander gegenbergestellt, da als Laster der Menge Banalitt er-
scheinen mu, verachtenswert und darin eine Steigerung des ro-
23
mantischen Ungengens an der Realitt. Zu diesem Zweck wird
die Ausgangsdifferenz Masse/Individuum verndert. Ihre Seiten
werden zu Endpunkten einer Dimension, die von der Mittelm-
igkeit der Masse bis hin zur Auserwhltheit einiger (!) exzentri-
24
scher, sublimer, leidender Individuen reicht. Diese Individuen
sind ausgezeichnet mit einem Genie, das sie . . . radikal isoliert
25
von der Banalitt einer alles nivellierenden Gesellschaft.
Genie ist der Begriff, mit dessen Hilfe die Differenz von Masse
und Individuum so elaboriert wird, da nun Banalitt (trivialit)
26
gegen Genie steht. Der Typus des Genies lst die prototypi-
schen Figuren des Weisen, des Heiligen, des uomo universale, des
147
27
cortigiano, des honnte homme ab, und er kann diese Ablsung
vollziehen, weil er in verschiedenen Hinsichten vorbereitet ist, als
Signum von Einzigartigkeit zu fungieren und Nobilitierungs-
28
funktion zu bernehmen. Vor allem die Tatsache, da der Re-
naissance-Platonismus den Begriff an die Inspirationenlehre
knpfte, lud ihn auf mit der Vorstellung eines nicht von der Ge-
sellschaft her regulierten und regulierbaren Zustroms von Gedan-
29
ken.
Die Einzigartigkeit des Genies ist eine von >auen<. Schon frh
wird diese Fremdinduktion markiert: Das Genie des Genius
kommt vom Himmel, ist self-sustained und independent of all
30
earthly and national influence. Ebenso zwingend resultiert aus
der nichtgesellschaftlichen Konstitution des Genies, da die fr es
geltenden Bedeutungsbeziehungen zwischen den Dingen nur
fr es selbst und fr niemanden sonst verstndlich sind. Darin ist
31
es Gott hnlich. ber die Einzigartigkeit seiner Wahrnehmung
von Bedeutungsbeziehungen hinaus produziert das Genie neue,
unerhrte, unausschpfbare Beziehungen. Diese neuen Kombi-
148
nationen berschreiten dann die Grenzen des psychischen Sy-
stems (via Artefakt) und mssen notgedrungen und im Kontrast
gegen die Produkte lebenslanger, nur talentierter Erzeugung von
Kunstwerken irregulr, wild, schockierend wirken.
Ein zweiter Topos ist geeignet zu veranschaulichen, wie der Ge-
niebegriff Gesellschaftsferne mit Gesellschaftsnhe verbindet.
Das Genie ist auch durch nichtablegbare Kindheit gekennzeich-
net, und das bedeutet: es sieht, was es sieht, immer originr,
unvermittelt, unabhngig von der Konventionsdurchschossenheit
32
des Erwachsenenlebens.
Fat man zusammen, zeigt sich, da der Geniebegriff folgenreich
Nichtgesellschaftlichkeit der Fhigkeiten des Genies mit der Tat-
sache kombiniert, da Genies gesellschaftlich vorkommen. Die-
ses Konzept ist damit in der Lage, zunchst um die Klippe des
Einzigartigkeitsparadoxes herumzuhelfen. Derjenige, der sich als
Genie begreift, dupliziert seine Existenz. Er ist sozial an- und
abwesend zugleich, und ist, wenn er auf die Position der Abwe-
senheit springt, Beobachter von Gesellschaft par excellence. Von
dieser Position aus kann, was das Genie uert, nur komplex,
33
unerschpflich, unerfabar und einzigartig sein. Und will man
von ihr aus die Masse beschreiben, hat man nur noch oppositio-
34
nal terms zur Verfgung, jene anstigen und Ansto erregen
sollenden Formulierungen, die die Masse animalisieren, chaoti-
149
scher Differenzlosigkeit und zukunftsloser Langeweile preisge-
35
ben.
Die genietypische Kombination von Gesellschaftlichkeit und
Nichtgesellschaftlichkeit erklrt jedenfalls den bekannten Dualis-
mus Baudelaires. Die absolute Originalitt (unicit), die er prfe-
riert, lt sich allein in Erwartungs- und Normdurchbrchen fi-
xieren, aber genau zu diesem Zweck bentigt er Strukturen, die
36
sich durchbrechen lassen. Nur in der Bewegung gegen beste-
hende Strukturen kann der Versuch starten, Einzigartigkeit zu
>beweisen<. Dadurch kommt es zur Oszillation zwischen aristo-
kratischer Haltung und Angewiesenheit auf Nicht-Aristokrati-
sches: zum Selbstwiderspruch. Dieser Selbstwiderspruch findet
seinen Niederschlag in der sthetik Baudelaires, die das zentrale
Element einer invariablen und der Natur des Menschen nicht
anpabaren Schnheit mit der Erkenntnis der Notwendigkeit
verbindet, das Nichtanpabare solcher Schnheit in das Gewand
der Relativitt, der Flchtigkeit, des an Epoche und Mode gebun-
37
denen Amusements zu hllen. Die Humanisierung des sthe-
tisch Inhumanen, die Einfassung des absolut Schnen in die Rela-
tivitt des je epochal Verstehbaren, zwingt zur Prostitution. An-
ders gesagt: Die Kommunikation von Einzigartigkeit hat - para-
doxielogisch - Selbstdestruktivitt zur Folge.
Diesen Effekt will der Dandy vermeiden. Er ist >Genie des Au-
genblicke und Meister totaler Distinktion. Er signalisiert seine
Unverwechselbarkeit durch deren Visualisierung, er beherrscht
38
la meilleure manire de se distinguer, er unterscheidet sich
systematisch (und deshalb lebenstechnisch aufwendig) von der
Banalitt der Masse. Diese gleichsam konternde Lebensfhrung
verweist auch hier auf die Virulenz der Einzigartigkeitsparadoxie:
die Kunst der Distinktion ist nur auf der Basis gesamtgesellschaft-
lich geteilten Sinnes mglich. Jeder wei und zu jedem Zeitpunkt,
150
wogegen und mit welchen Mitteln sich der Dandy als einzigartig
39
prsentiert.
Das Phnomen dieses Konterlebens, die Phnomene des ennui,
40
aber auch des spieen, womglich gar die Hochblte der Hyste-
rie, lassen sich unter einen von Baudelaire selbst gebrauchten
Schlsselbegriff subsumieren, den der Auto-Idolatrie. Er be-
zeichnet den Kult der Individualitt, die gesuchte Einzigartigkeit,
die artistische Zuspitzung des Selbst. Entscheidend ist, da der
41
Dandy (wie etwa auch der Flaneur ) seinen Autismus nicht arti-
kuliert, sondern zu leben sucht. In der Zwangslage, artikulieren
zu mssen, stecken die Dichter der Formation, die wir beobach-
ten, weil Dichtung nicht anders als kommunikativ gedacht wer-
den kann. Sie knnen nicht einfach nur different zur Masse sein,
sie mssen die Differenz formulieren, und eben dies stt sie auf
das Problem der Inkommunikabilitt.
Aber nicht so, da sich der Sto nicht abfedern liee, nicht so,
da es gleichsam zu einem Direktkontakt mit einem gesellschaft-
lichen Problem kme. Der Operationsraum der Poeten ist das
Literatursystem mit seiner eigentmlichen Funktion und Pro-
grammatik. Dieses System bezeichnet den >Ort<, von dem aus
Gesellschaft literarisch beobachtet wird, und: den die Gesell-
schaft abtastet auf literarisch konditionierte Beschreibungen ihrer
selbst, auf die Selektivitt von Realittsentwrfen hin, gegen die
sich die je geltende Realitt als kontingent, als anders mglich,
anders denkbar erweist.
151
III
152
Schaftssystems, des politischen Systems, des Wissenschaftssy-
stems zu beobachten ist: die Codierung von Prferenzen, das
Erzeugen von Orientierungsmglichkeiten entlang binr konstru-
ierter Regeln, die ber Annahme/Ablehnung von Selektionslei-
stungen mitentscheiden helfen. Im Falle des Kunst- wie des Litera-
tursystems ist der dies leistende Code durch die Disjunktion
42
schn/hlich bezeichnet. Mit ihr wird, wie unterschiedlich kon-
ditioniert auch immer, ber Gelingen/Milingen einer Darstellung
entschieden, die Verstehenshorizonte erweitern und andere Ver-
sionen eingeschliffener Realitt in ihrer Andersheit wahrschein-
lich, akzeptabel, bernehmbar erscheinen lassen will.
Davon zu unterscheiden ist die Programmatik des Systems, dieje-
nige Erwartungsordnung, die zwischen abstraktem Code und kon-
kreter Werkebene durch bestimmt geartete Verkettungen von Prju-
dizierungen vermittelt. Es geht hier um Vorgaben zu Entscheidun-
gen ber Richtigkeit/Nichtrichtigkeit rezeptiven wie produktiven
Verhaltens im Hinblick auf dessen soziale Abnehmbarkeit.
Man wird nun kaum in unberwindliche Belegschwierigkeiten
kommen, wenn man zeigen will, da Funktion, Code und Pro-
43
grammatik des Literatursystems im 1 9 . Jahrhundert gefhrdet,
zerrttet, aus sicher gewhnten Verankerungen gerissen erschei-
nen. Hieran sich entzndende Verzweiflungen, Ekstasen und
Apotheosen sind hinlnglich bekannt. Die Frage ist eher: Lt
sich etwas ausmachen darber, wie genau Lyrik auf genau welche
Erschtterungen reagierte?
154
Dekor, also Schall und Rauch. Denn diese Funktion kann in einer
polykontexturalen Wirklichkeit nur noch tautologisch und repe-
titorisch bedienen: Die kontingente Welt ist kontingent. Und das
wrde nur noch denjenigen berraschen, gar empren, der zu
dieser Welt im Verhltnis der Ungleichzeitigkeit steht.
Unter derart sperrigen Bedingungen fr glatt verlaufende Evolu-
tion kann man darauf verfallen, die Funktion selbst zu spezifizie-
ren, nicht etwa darauf, sie zu ersetzen. Substitution der Funktion
wrde deren Kontingenz in die Sichtbarkeit rangieren. Das
schlsse den Nachweis ihrer Nicht-Notwendigkeit ein und damit
auch die Selbstmarginalisierung des Systems. Wir nehmen an, da
im Falle der Literatur unter den angegebenen Bedingungen die
Spezifikation der Funktion als deren Inversion zu begreifen ist.
Damit ist eine Art Lastwechsel gemeint. Die inverse Funktion
lt sich nicht fassen als Konfrontation polykontexturaler Beob-
achtungsverhltnisse mit anderen Versionen derselben polykon-
texturalen Beobachtungsverhltnisse (das hiee Eulen nach Athen
tragen), sondern: Konfrontation mit einer qua poetischem Genie
einsehbaren und andeutbaren, nichtkontingenten und (wenn man
so will) monokontexturalen Realitt. Der Realittsindex haftet
dann an der poetischen (also auf ihre wirkliche Wirklichkeit hin
beobachteten) Realitt, der Illusionsindex hingegen an dem, was
weithin und konventioneller Weise als Realitt gilt. Der Trick
46
besteht darin, da dieser subtile Umbau die Funktion in ihrem
Funktionieren unangetastet zu lassen scheint. Die Kontingenz
nichtartistischer Wirklichkeit kann schrfer denn je in den Blick
geraten. Gleichwohl: Der poetische Entwurf ist erneut (wie das
poetische Subjekt) exklusiv.
Die These ist, da Baudelaire eine Manipulation dieses Typs ein-
leitet, oder anders: die Exklusivitt seiner poetischen Produktion
47
auf diese Weise begrndet. Es scheint, da er dabei zurckgreift
auf sehr alte, esoterische Komponenten beinhaltende Vorstellun-
gen, die besagen, da Poesie es mit einer invisible world< zu tun
habe, mit einem verborgenen oder geheimen Universum, un-
known to science, unknown to philosophy, unknown to readily-
r
55
48
comprehensible religions. Jene unsichtbare Welt hat jedoch
keine platonische, keine transzendentale Existenz. Sie ist die Im-
manenz unter Abzug aller Beobachtungsverschrnkungen- und
Kontaminationen mit Ausnahme der Beobachtung durch den
Dichter, der das, was an ihr (und jedem anderen verborgen) >tene-
breuse< und >profonde< ist, fr die Zeitdauer eines Gedichtes
49
illuminiert. Die Welt ist dann alles, was der Fall ist, nur gewis-
sermaen gegen den Strich ihrer beobachtungsinduzierten Zer-
50
splitterung und Realittsferne beobachtet. Was den Menschen
alltglich als Realitt zustt, verliert mehr und mehr an Festig-
keit, gert mehr und mehr in Flu. Das Gedicht, bezogen auf die
Wirklichkeit hinter aller Amorphie und A-zentrik, setzt dagegen
51
die Mglichkeit exorbitanter Erlebnisse.
Vermuten lt sich, da der Umbau der Funktion sich deutlich
mte abgreifen lassen an einer Umkonditionierung des Codes.
Die funktional begrndbare eigentmliche Blindheit, die sich ein-
stellt, wenn Systeme ihre eigenen Funktionsbedingungen in den
52
Blick nehmen , macht Umbauten in der Konditionierung des
Codes wahrscheinlicher als Direktmanipulationen an der Funk-
tion. Denn die Kommunikation des Ansinnens, Einblicke in eine
Realitt zu vermitteln, die wider allen Augenschein die eigentli-
che Realitt ist, steigert die Unwahrscheinlichkeit der Ratifika-
tion darauf bezogener literarischer Selektionsleistungen. Solche
Leistungen sind notwendig kontraintuitiv und erklren, indem sie
156
ihren ausgezeichneten Zugang zur Realitt behaupten, jeden, der
nicht zu folgen bereit ist, fr blind.
Dies erzwingt eine Konditionierung des Binrschemas schn/
hlich, die nicht problemlos an Doktrinen und Dogmen des
Literaturbetriebes angeschlossen werden kann. Folgerichtig ist
denn auch, da Baudelaire sich unermdlich ereifert, wenn es um
die modernes professeurs-jurs d'esthetique geht, um das, was
53
er l'insense doctrinaire du Beau nennt. Damit ist der Schls-
selbegriff genannt. Es ist der Begriff des Schnen, der Schnheit,
an dem Baudelaire chirurgische Eingriffe vornimmt. Er tut dies
hellwach, bewut, analytisch, als ein wilful, fully-conscious
54
creator of beauty. Es ist diese Bewutheit, die ihn an Poe bei
aller (fruchtbaren) Fehleinschtzung faszinierte, jene artistische
Hellsichtigkeit und Professionalitt, die Baudelaire folgenreich so
pointiert, da fernerhin sich poetische Praxis und poetische
55
Theorie kaum noch trennen lassen.
Die Operation, die er durchfhrt, schliet an den Lastwechsel in
der Funktion an und rekonstruiert ihn in der Zeitdimension. Die
literarische Beobachtung gesellschaftlicher Realitt zeigt, da
Modernitt sich als Kombination des Transitorischen, Fugitiven,
Kontingenten mit unwandelbaren und ewigen Anteilen begreifen
lt. Kunst spiegelt (und hat einzig den Blick darauf frei) die
56
Verquickung beider Hemisphren. Konsequenterweise mu der
prferierte Codewert >schn< invariante und variante Anteile
bergreifen: Toutes les beauts contiennent, comme tous les
phnomnes possible, quelque chose de transitoire, - d'absolut et
57
de particulier. Die invariante Schnheit steht quer zu den Ge-
lufigkeiten des alltglichen Lebens. Der Begriff, den Baudelaire
157
benutzt, um dieses Querstehen zu bezeichnen, ist der der Bizar-
58
rerie. Le Beau est toujours bizarre. Das eigentlich Schne
wird immatrikuliert durch Abweichung von Gewohnheit, durch
Sonderbarkeit, Fremdartigkeit, also genau durch Eigenschaften,
die -- kunstdoktrinr - dem Gegen(un)wert des Codes zugespro-
chen werden. Der Effekt: Das Schne ist immer unerwartet,
59
berraschend, Staunen erregend.
Dies vorausgesetzt, kann man aus dem neukonditionierten Code-
wert >schn< ableiten, da das Treffen des Wertes von der Faktur
der Texte abhngt, von der Kreation des Bizarren. Tatschlich hat
Baudelaire in der Weise der Selbstinstruktion auf die Umkondi-
tionierung reagiert: Concevoir un canevas pour une bouffonerie
lyrique ou ferique, pour une pantomime, et traduire cela en un
roman srieux. Noyer le tout dans une atmosphre anormal et son-
60
geuse- dans l'atmosphre des grands jours. Oder: Les milieux,
les atmosphres, dont tout un rcit doit tre tremp (Voir Usher et
61
en rfrer aux sensations profondes du haschisch et de l'opium).
Manipulationen dieses Typs sind bezeichnend fr die Steuerung
des Produktionsprozesses von Gedichten und die Konditionie-
rung ihrer sozialen Abnehmbarkeit. Der Wert bizarr im Kompakt-
wert schn erzeugt jenes >frisson galvaniques jene >secousse ner-
62
veuses jenen Choc , der den Rezipienten, den Adressaten der
Offerte, exorbitiert, desillusioniert und herausschleudert (deshalb
wnschenswert) aus den Geleisen der Langeweile.
Es braucht nicht eigens diskutiert zu werden, da die Umkondi-
tionierung des Codeswertes >schn< in einer Weise, die den nicht
prferierten Gegenwert in den prferierten Wert hineinkopiert,
IS
scharfe Reaktionen zeitigte. Die Umwelt des Literatursystems
reagierte auf einer Bandbreite von Emprung bis hin zur juristi-
schen Verfolgung. Und da sie bei aller moralisierenden Vorder-
grndigkeit sehr exakt reagierte, lt sich etwa daran ablesen, da
Gautier es notwendig fand, Baudelaire gegen die Anklage der
-bizarrerie concerte< und der originalit voulue< in Schutz zu
63
nehmen. Baudelaires Gedichte aber wurden (wie danach nie
wieder welche) von einer breiten ffentlichkeit gelesen.
Mit Baudelaire beginnt und wird notwendig (bedingt durch In-
version der Funktion und Neuarrangement der Konditionen der
Codewerte) ein Proze, der sich beschreiben lt als Versuch,
hochkomplexe, paradoxietrchtige Selektionsleistungen poeti-
schen Typs noch verstehbar, noch sozial ratifizierbar zu halten.
Das Ansinnen moderner Lyrik erfordert ja das Durch- und Auf-
brechen normaler grammatischer Techniken des Attribuierens
und Prdizierens, die Produktion zustzlicher und zu konventio-
nellem Sprachgebrauch querliegender Ausdrucksmittel. Man
kann dabei schlecht bersehen, da der Impuls, Verstehen zu
erreichen, noch immer wirksam ist, aber man kann ebensowenig
bersehen, da die Mittel, Aufmerksamkeit fr schwierige und
kontraintuitive Inhalte zu erzeugen, solche Mittel sind, die Ver-
stehen zugleich desorientieren, attraktiv und destruktiv in einem
Zuge sind. Es mag deshalb lohnen, sich nher anzuschauen, wie
Lyrik ber die konventionelle Sprache hinaustreibt.
IV
159
Soll der Zusammenhang zwischen Verstehen desorientierender
Sprachverwendung und den dann doch kaum leugbar verstanden
werden sollenden Sprachverwendungen (Gedichten) verstndlich
werden, mu eine als Bedingung der Mglichkeit dieses Vorgangs
dienende Differenz eingefhrt und diskutiert werden, die Diffe-
64
renz von Medium und Form. Zunchst wird man, ohne sich
schon auf Einzelheiten festlegen zu mssen, sehen knnen, da
die Literatur (und speziell Lyrik) Sprache wie ein Medium zu
65
benutzen scheint, das die Fixierung von Formen zult.
Medien, knnte man sagen, sind Vorfindlichkeiten, die durch
relative Unbestimmtheit gekennzeichnet sind. Sie bestehen aus
lose oder gar nicht gekoppelten Elementen, die durch nichts an-
deres als durch ihr Neben- oder Nacheinandervorkommen rela-
tioniert sind und die bei Kontakt mit rigider gekoppelten, geord-
neteren Substraten ein Potential fr Formfixierungen bereitstel-
len. Sand kann eine Weile Spuren halten, Wasser kann sich, wo
nicht zur Kugel, so doch zur Welle ballen. Die materialen Letzt-
elemente der Welt, wie immer unsere berraschend sprachinno-
vativen Physiker sie schlielich titulieren werden, knnen in eine
unlimitierbare Anzahl von Gestaltfixierungen gerinnen. Formen
sind nichts anderes als rigidisierte Abhngigkeitsbeziehungen
zwischen medial fungierenden Elementen, die in ihrer losen Ver-
knpfung, gemessen an Formen, relativ unabhngig sind U n d des-
wegen auch weniger sichtbar als Formen.
Form entsteht durch Selektion aus den (und nur den) Mglichkei-
ten, die ein Medium bietet. Die Diffusitt des Mediums, seine
relative Unbestimmtheit, offeriert den Spielraum fr externe De-
66
termination (Auenbedingtheit im Sinne Heiders ). Die Rigiditt
der Form begrndet deren Durchsetzungsvermgen gegenber
den mobileren Elementen des Mediums, zugleich aber Beschrn-
kung in bezug auf die Vielzahl und Mobilitt dieser Elemente. Es
gibt kein Medium, das nur eine Form realisieren knnte, sich nur
in einer Hinsicht zur Form verdichten liee, und deshalb gibt es
64 Vgl. zu dieser Differenz umfangreicher Niklas Luhmann, Das M e -
dium der K u n s t , Delfin 4 ( 1 9 8 6 ) , S. 6 - 1 5 .
65 Das gilt natrlich fr Sprachgebrauch berhaupt. Die differentia spe-
cifica, mit der sich Literatur gegen diese Normalitt absetzt, w i r d
weiter unten deutlich w e r d e n .
66 Vgl. Fritz Heider, D i n g und Medium, Symposion 1 ( 1 9 2 6 ) , S. 1 0 9 -
157, hier S. 1 1 6 .
160
immer einen gewaltigen berhang mglicher Formen, mglicher
Relationierungen zwischen Elementen, mglicher Relationierun-
gen von Relationen (bei Medien n'ter Ordnung). Das bedeutet
Komplexitt, Kontingenz, Selektionszwang und damit Risiko
hinsichtlich der Bewhrung der Selektivitt von Formen.
Fr unseren Zusammenhang ist wichtig, da die Differenz Me-
dium/Form beobachtungsleitend fungiert: Wo immer man hinbe-
obachtet, lassen sich Beziehungen zwischen Rigiditten und
Weichheiten ausmachen, und je nachdem, welche Seite der Diffe-
renz zu welchen Beobachtungszwecken pointiert wird, knnen
Formen als Medien fr rigidere Substrate gesehen werden. Man
kann etwa das Lautmaterial, das Menschen zu produzieren in der
Lage sind,, als Medium hrter seiegierender Sprache auffassen,
Sprache ihrerseits als Medium fr schrfer konturierte Form wie
Rede, Aufsatz oder Sonett.
Das Beispiel fhrt zurck auf das Ausgangsproblem. Die Pro-
duktion lyrischer Artefakte mu darauf setzen, da es das Me-
dium Sprache gibt, in dem sie Abhngigkeitsbeziehungen zwi-
schen Elementen (rhythmische, syntaktische, prosodische etc.)
erzeugen, in das sie Verdichtungen, Verknotungen einschreiben
kann, die dann in Differenz zum Medium als Form Gedicht im-
ponieren. Dabei kommt ein Abhngigkeitsverhltnis der zweiten
Art< ins Spiel, nmlich die mediale Verwendbarkeit der Differenz
von Medium und Form. Die Beobachtung des Fungierens dieser
Differenz erzeugt erst Selektivittsbewutsein, oder anders : kon-
tingentisiert das je prsentierte Kunstwerk. Die Organisation ei-
nes Textes, nicht nur gelesen gegen die Organisationsmglichkei-
ten des Mediums, sondern auch gelesen gegen gelufige Organisa-
tionstypen, liefert - klassisch gesprochen - seinen Gehalt, seinen
Ertrag. Oder moderner: liefert die Differenzen, die Anschluse-
lektionen in Kommunikationen, in Gedanken ermglichen. Jene
Gelufigkeiten beziehen sich bei Kenner- und Knnerschaft auf
verfgbare Formvorrte. Goutiert werden kann ein Text erst un-
ter der Voraussetzung von Vergleichsmglichkeiten. Nur dann
spitzt sich Erleben, spitzt sich Kommunikation genureich auf
die Selektivitt einer Formerfllung, auf die Selektivitt eines nu-
ancierten Formverfehlens zu. Nur deshalb lt sich begrndet
sagen, da nicht alles, was sich reimt, ein Gedicht sei; nur deshalb
entsteht ein Raum subtiler wechselseitiger Me-, Wg- und Ab-
gleichbarkeiten, von Profilen und Gegenprofilen, ein Raum, der
161
dann seinerseits medial verwendbar ist, als Medium, in dem mit
Beziehungen zwischen Formen gearbeitet werden kann, bei-
spielsweise durch Zitations- und Collagetechniken, durch Persi-
flage und Hommage.
Forminskriptionen greifen dann nicht mehr direkt auf das Me-
dium Sprache durch, sondern auf die medial verwendete Diffe-
renz von Medium und Form. In Anlehnung an einen anderen
Sprachgebrauch knnte man von durch Relationierung gebildeten
Makros sprechen, die auf einer hheren Ebene medial genutzt
und also fr Formarrangements eingesetzt werden knnen: von
virtuellen Clustern. Es liee sich von einem Raum sprechen, in
dem die Kunst sich selbst medial benutzt. Dies ist der Grund
dafr, da differenziertes Erleben von und differenzierte Kom-
munikation ber Kunst konstitutiv nur auf der Ebene der Diffe-
renz von Form und Medium mglich ist. Diese Differenz mu
eingesetzt werden knnen, soll die Selektivitt dessen, was arti-
stisch begegnet, verstanden und kommunikativ bewegt werden
67
knnen.
Soviel liegt aber auf der Hand, da sich jene Differenz nur dann
medial verwenden lt, wenn sie mindestens auf dem Fundament
kulturspezifischer Redundanzen aufbauen kann. Wie raffiniert
und wie dunkel immer Gedichte sein mgen (Barocklyrik), sie
leben aus den Verweisungshorizonten, die sie aufspannen, aus
ihrem Eingelassensein in Kontexte, die wenigstens prinzipiell zu-
gnglich, erschliebar, nicht singulr, die de-chiffrierbar sind und
damit Rckschlsse auf die Selektivitt von Formen (mithin Ver-
stehen) gestatten. Baudelaire nutzt diese Kontexte als Folie, gegen
die sich seine poetischen Selektionen als bizarr, Staunen erregend
und deswegen Kommunikation ber sie auslsend, profilieren.
Die These ist, da Mallarm, weil er dezidiert Nonreferentialitt
seiner artistischen Produktionen will, sich gentigt sieht, Auen-
horizonte zu kappen. Er tut dies dadurch, da er eine Operation
mit dem lyrischen Primrmedium Sprache vornimmt, deren Ef-
fekt es sein soll, da Form als Medium behandelt wird, sich auf
67 Damit ist ein Steigerungsverhltnis behauptet, nicht, da nicht jeder
zu K o m m u n i k a t i o n ber K u n s t oder Erleben von K u n s t imstande sei.
Die These ist n u r , da sich die Differenziertheit des Erlebens, der
K o m m u n i k a t i o n mit den Konnotationsfhigkeiten der Rezipienten
steigert. M a n kann sich gewissermaen unterhalb des Raumes bewe-
gen, in dem sich erst die Selektivitt eines Artefaktes erschliet.
162
nichts als auf sich selbst bezieht, in sich selbst ab-solut und per-
fekt zirkuliert. Diese Operation ist es, die dazu fhrt, da mo-
derne Lyrik typisch unter der Fhrgre >Sclrweigen< themati-
68
siert wird. An der Schweigegrenze sei sie angesiedelt, erfhrt
man; sie bewege sich in der Zone des Unsagbaren, balanciere auf
der haarfeinen Linie zwischen dem Nicht-mehr- und Noch-
nicht-Sagbaren. In ihr verstumme die Sprache.
Die Operation, von der die Rede ist, ist die Etablierung einer
Differenz. Es handelt sich, pointiert gesagt, um die Differenz von
Sprache und Sprache. Das klingt so paradox, wie es gemeint ist.
Der Grundvorgang, um den es geht, lt sich in der logische
Paroxysmen heraufbeschwrenden Form beschreiben, da etwas
es selbst und simultan etwas anderes sei.
Sprache und Sprache ist zweierlei. Sprache darf nicht mit Sprache
verwechselt werden. Es gibt die Sprache, die wie eine Mnze von
einer Hand in die andere geht, und es gibt dieselbe Sprache als
69
eine andere, die den Zufall leugnet - Sprache als Medium und
Sprache als die reine Form. Die Differenz von Sprache und Spra-
70
che wird formuliert als Differenz von Sprache und Wort , als
Differenz und nicht als SteigerungsVerhltnis. Das Wort evoziert
71
die reine Idee. Mailarmes Reflexionen kreisen um eine Sprache,
72
die noch nicht durch Mitteilungszwecke kontaminiert ist. Er
will die Nichtassimilierbarkeit des Wortes, will es als unaufls-
73
bare Dissonanz zu jeder Normalitt berhaupt. Sprache soll
nicht etwas sagen. Jeder - formuliert Stefan George als Schler
Maliarmes -, der von der Sucht besessen sei, etwas sagen zu wol-
163
74
len, verdiene nicht, in den Vorhof der Kunst einzutreten. Das
Gedicht soll im Idealfall eine nonreferentielle semantische Figur
75
sein , eine Sprachgestalt im reinen Selbstkontakt, die nichts wei-
ter bermittelt (aber das doch) als sich selbst. Sprache soll mit
Hilfe von Sprache ins Schweigen verkehrt werden. Jede Verste-
hensmglichkeit wird dadurch torpediert, da die Differenz von
Information und Mitteilung entfallen soll. Geleugnet wird damit
diejenige Differenz, die das Wahrnehmen von Kommunikation
vor anderen Wahrnehmungen auszeichnet. Aber das wird dann
noch kommuniziert, nmlich als erkennbare Information ber
diese Absicht, und wenn man das nicht versteht, versteht man
diese Lyrik nicht.
Kurz : Die Verkehrung von Sprache in ihr Gegenteil wird publi-
ziert. Es wird immer noch etwas zustandegebracht, das sich ver-
ffentlichen lt. Was aber publiziert wird, transportiert unwei-
76
gerlich Sinn, und sei es den Sinn der Unmglichkeit von Sinn.
Die Nichtnegierbarkeit von Sinn verschrft, wenn man so will,
das Kommunikationsdilemma moderner Lyrik. Im Augenblick
der Prsentation ihrer Produkte lt sie sich auf Kommunikation
ein und schlgt auf die Paradoxie auf. Ihre Intention richtet sich
gegen sie selbst, und in dem Mae, in dem poetische Werke auf
diese Grenzposition hinelaboriert werden, gert denn auch das
Ende solcher Dichtung in Sicht. Da dennoch - von Rimbaud bis
Celan (oder auf anderem Felde: Beckett) dieses Risiko in Kauf
genommen wird, kennzeichnet die Schrfe des Problems und
kann - in unklarer Begrifflichkeit - als tiefsitzender Drang der
77
Modernitt gelesen werden.
Die kommunizierte Kommunikationsverweigerung wird rezi-
78
piert, die lyrische Botschaft (aber welche?) vernommen. Auf der
164
Basis der Ausgangsparadoxie gab es sogar die Mglichkeit, den
dezidierten Kommunikationsverweigerer Mallarm als Kronzeu-
gen fr eine Theorie zu reklamieren, die Gesellschaftsvernde-
rungen als Sprachvernderungen begreift, also soziale Tiefen- und
Fernwirkungen an einer Sprache entdeckt, die gerade das nicht
79
hatte wollen knnen drfen. Das mag ein Grenzfall sein; un-
strittig ist aber die literarische und literaturwissenschaftliche Wir-
80
kung Mailarmes. Seine Gedichte mit ihrer eingebauten Selbstde-
struktionstendenz haben zweifellos die Autopoiesis modemer
Lyrik in Gang gehalten. Und sie haben das getan, indem sie einen
weiteren paradoxen Effekt erzwangen: die Hauptform, mit der
auf Mailarmes Opus (und auf die Werke der meisten modernen
Lyriker) reagiert wurde und wird, war und ist der Kommentar.
Der Reagierende ist, wenigstens wenn es um systematische Ak-
kumulation von Kommentaren und um systematisches Aufeinan-
derreagieren darauf bezogener Publikationen geht, das Wissen-
schaftssystem.
Rechnet man intendierte Nichtassimilierbarkeit, Dissonanz zu je-
der Realitt, Aufhebung der kommunikativen Funktion von
Sprache zusammen, versteht sich, da Gedichte, die dann noch
entstehen knnen, .. .geradezu nach dem Kommentar schreien,
da aber jeder Kommentar zerstrerisch auf ihren Realittsmo-
165
81
dus wirkt. Der Kommentar ist deshalb tdlich fr das Gedicht,
weil er den Versuch der Entparadoxierung der Einzigartigkeits-
paradoxie angreift. Er mu voraussetzen, da der zu kommentie-
rende Text verschwiegen artikulierte enthlt, was er (der Kom-
mentar) dann zum ersten Male sagt. Der Kommentar hat mit dem
82
zu tun, was eigentlich niemals gesagt worden ist , und im Falle
der.modernen Lyrik mit dem, was unter keinen Umstnden ge-
sagt werden sollte. Das bedeutet auch, da das beobachtende
(kommentierende) System Wissenschaft in/ die Lage gert, sich
aufgrund dieser Paradoxic seines symbiotiscben Mechanismus,
der Mglichkeit des Rekurses auf Wahrnehmung zu begeben.
Auch das steigert die Produktionsrate und mitunter die Kontin-
genz kommentierender Texte.
Wenn es um Mallarm geht, verschrft sich das Problem ins Un-
lsbare: At the close of an exegetical lifetime, one may actually
come to the end of Finnegans Wake. Mallarm's verse and prose
can certainly keep us occupied, but if we should happen to finish
with them, there will always be the work as the continously
receding, infinitely hypnotic horizon of further interpretation -
or, more accurately, as the horizon of further interpretation
which can never stop because it has never been authorized to
begin. That withholding of authorization is perhaps Mallarm's
83
astonishing gesture of control. Die Zahl der Kommentare, In-
terpretationen und Analysen ist gleichwohl Legion. Dabei scheint
typisch der Versuch des Herstellens narrativer Kohrenz, ein
Vorgang, der als ein De-radicalizing der Intentionen Maliarmes
84
gelten mu.
Das Experiment moderner Lyrik hat unter so paradox zugespitz-
ten Verhltnissen den absonderlichen Effekt zu bewirken, was es
nicht bewirken wollte. Je dunkler, je schwieriger, je elaborierter
der Versuch, nonreferentielle und insofern unvergleichliche Ge-
dichte zu schreiben, desto grer die Einvernahme dieser Texte
81 M i t Bezug auf K u n s t w e r k e formuliert so Hans Blumenberg, Die es-
sentielle Vieldeutigkeit des sthetischen Gegenstandes, in F . K a u l -
bach/J. Ritter (Hrsg.), Kritik und Metaphysik, Studien (H. Heimsoeth
zum 80. Geburtstag), Berlin 1 9 6 6 , S . 1 7 4 - 1 7 9 , hier S . 1 7 6 .
82 Michel Foucault, Die Ordnung des Discourses, Mnchen 1 9 7 4 , S. 1 8 .
8 3 Bersani, Cambridge 1 9 8 2 , S . 2 7 .
8 4 The Mallarmean text is treated as if it w e r e sick, as if it w e r e deficient
in narrativity. Bersani, a.a.O., S . v n .
166
zumindest durch wissenschaftliche Kommunikation. Das Experi-
ment ist narrenhaft. Es erscheint als metaphysische Posse. O u
fuir dans la rvolte inutile et perverse? / Je suis hant. L'azur!
85
l'azur! l'azur! l'azur! Die Konturen des Experimentes ergeben
sich, wenn wir hier pointieren drfen, aus den Techniken der
Redundanzverknappung oder Redundanzsteigerung. Beide Wege
sind beschritten worden und konvergieren im Effekt der Nichtas-
86
similierbarkeit. Mallarm, der hier als Kronzeuge fungiert, ar-
beitet so, da Redundanz minimiert wird. Die kontrollierbaren
Auenverweisungen seiner Gedichte sind gekappt. Die Symbolik
(und gerade diesen Begriff drfte man in diesem Kontext eigent-
lich nicht gebrauchen) ist nahezu autonom, lebensweltlich Deut-
bares bis an die Grenze des Mglichen eliminiert.
Das wrde aber Beliebigkeit bedeuten, wenn nicht gegengesteu-
ert, wenn nicht >Hinterrcksformen< von Redundanz aufgebaut
wrden. Zufall oder doch Kunst? Die Kriterienfrage der Mo-
derne hinsichtlich des Wertes von Kunstwerken stellt sich so,
wenn Dissonanz zu jeder mglichen Normalitt auf dem Wege
der Redundanzverknappung gewollt wird. Maliarmes Kriterium
ist (und damit schlieen wir an die Diskussion der Medium/
Form-Differenz an): Form. Dem Zufall, der Beliebigkeit wird
vorgebeugt durch kontrollierten und rigorosen Abbau offizi-
ser, das heit gesellschaftlich akzeptierter Redundanz bei gleich-
87
zeitiger Steigerung spezialisierten Redundanz. Dieser Versuch
bewirkt, da moderne Lyrik eigentmlich zwischen Form und
167
88
Formbruch oszilliert. Die Meisterschaft, die nahezu einstimmig
an Mallarm gerhmt wird, bezieht sich auf die Form, die in ihrer
Vorbildlichkeit der Dunkelheit dessen, was in seinen Gedichten
sonst vorkommt, entgegengehalten wird.
Sehr oft werden deshalb Mailarmes preadaptive advances im Ba-
rock vermutet. Tatschlich sind aber die hochrhetorisierten Ba-
rockgedichte, die Hyperfunktion ihres Stils kaum mit Mallarms
89
Arbeiten vergleichbar. Die Hyperfunktion der Form hat bei
ihm eine andere Storichtung und will andere Effekte: Form wird
selbstreferentiell; Beziehungen und Relationen zwischen Form-
90
elementen (und nicht Inhalte, Gehalte) werden elaboriert. Was
der Empfnger der Botschaft erhlt, das ist die Form. Eco nennt
91
das: Autoreflexion. Das Fehlen substantieller Referenzen
treibt den Rezipienten in eine Abstraktionslage, die Selbstrefe-
renz an sich genieen knnen mu, den Kurzschlu der Form mit
92
sich selbst.
168
VI
169
Kreuzungspunkt zu simultaner Prsenz gebrachter Spiegelungen
von Sprachelementeri. Genau damit ist Verstehbarkeit ausge-
schlossen, oder ist Verstehen nur mglich durch Analyse, durch
geduldig und sequentiell verfahrendes Entspiegeln, ein Verfahren,
das dann nicht mehr der poetischen Intention entspricht. Verste-
hen ist nur durch Nichtverstehen mglich, und es ist nicht mehr
als konsequent, wenn dieser Vorgang als Irrealisierung durch
95
Entzeitlichung gelesen wird.
Entzeitlichung begegnet nicht nur in der Forderung, simultan
statt sequentiell zu erleben, sondern auch und zentral in den For-
men der Tautologie und der Paradoxie. Beide Formen nageln den
mit ihnen Konfrontierten fest. Von der Tautologie aus geht es
nirgendwohin, sie hat eine nichts als rptitive Motorik, weil sie
immer alles und deshalb nichts besagt. Paradoxien erzeugen jenes
eigentmliche kognitive Flimmern zwischen Negation und Posi-
tion, das Festhalten von Sinn unmglich macht: II y et n'y a pas
de hasard (Igitur) oder Rien n'aura eu lieu que le lieu... (Un
coup de ds jamais n'abolira le hasard).
Von den zurckliegenden Erwgungen her wird Mallarms hu-
fig diskutierte Beziehung zur Musik begreifbarer. Sie stellt fr ihn
96
une monde de rapports abstraits et intemporels* dar. Wenn in
couragierter These gesagt werden darf, da Musik ein autopoie-
97
sis-isomorphes Prozessieren von Zeit ist , dann meint Intempo-
ralitt hier nicht die Aufhebung physikalischer Zeit. Nichtzeit-
lichkeit mu bezogen werden auf die Abwehr materieller Zeit.
Insofern ist Musik eine Kunst, qui refuse les >matriaux natu-
rels<, qui ne se rfre la ralit que par allusion ou suggestion . . .
95 K a r l h e i n z Stierle, Mglichkeiten des dunklen Stils in den Anfngen
m o d e r n e r L y r i k in Frankreich, in: W. Iser (Hrsg.), Mnchen 1 9 6 6 ,
S. 1 5 7 - 1 9 4 , hier S. 1 7 7 L Vgl. z u r Typik dieser Irrealisierung auch das
Kapitel ber Zen-Buddhismus in diesem Buch, oben S. 46 ff.
96 Suzanne Bernard, Mallarm et la musique, Paris 1 9 5 9 , S. 37 (Hervor-
hebung durch mich).
97 Vgl. umfnglicher Peter Fuchs, Vom Zeitzauber der Musik, Eine Dis-
kussionsanregung, in : D i r k Baecker et al. (Hrsg.), Theorie als Passion,
Frankfurt 1 9 8 7 , S. 2 1 4 - 2 3 7 . Elle (la musique, P. F.) exprime les rela-
tions les plus profondes, parce qu'elle met nu l'essence de la ralit
vitale, l'impondrable matire du devenir. Elle seule nous fait pntrer
dans l'ordre intime et complexe de notre tre, et participer de l'nergie
p r i m o r d i a l e . . . formuliert mit Bezug auf Mallarm Beausire, Paris
1 9 7 4 , S. 1 8 9 .
170
qui se construit comme un jeu de formes pures, de combinaisons
abstraites. Je ne serais pas loigne de croire que Mallarm cou-
98
tait la musique d'une manire purement intellectuelle .. ,
Musik fungiert als ein Prototyp schweigender Kommunikation.
Tout d'abord la musique que se sert des silences, et non seule-
ment pour sparer des phrases ou pour marquer certains rythmes
. . . mais pour nous laisser entendre ce qu'elle ne dit pas, ce qui ne
peut tre dit par des sonorits materielles: suggestion d'un tat de
99
puret superieure. Damit zeigt sich die Affinitt der Musik zur
Intention moderner Lyrik: Es geht um das kommunizierte Un-
sagbare, um posie sans les mots, um posie pure. Um Kommuni-
kation ohne Kommunikation?
Will man verstehen, was das heien kann, mu man an die triadi-
sche Struktur der fr Sozialsysteme konstitutiven Einheit Kom-
munikation erinnern. Sie ist ein Amalgam von Information, Mit-
teilung und Verstehen, das intern Differenzen auswirft auf der
Basis der Selektivitt ihrer Komponenten. Das systematische
Desorientieren von Verstehen, wie es in moderner Lyrik seit Bau-
delaire gepflegt wird, die absichtsvolle Verstmmelung einer
Funktionskomponente (Verstehen), schliet zunchst das Funk-
tionieren (das Gelingen) von Kommunikation aus. Die Frage
stellt sich, was Kommunikation dann noch bedeuten kann. Die
Antwort findet sich in vier Begriffen: Suggestion, Evokation,
Musikalitt, Handlungslosigkeit. Diese Begriffe decken zugleich
100
ab, was posie pure meint.
Mallarms Vorstellung, da sein Traum darin liege, ein Ding zu
suggerieren, eine Erscheinung der Welt zu evozieren, ist gekop-
pelt mit der Vorstellung, da ein Ding nennen es ersticken heie.
Weder Mitteilung noch Information noch Verstehen sind inten-
101
diert, sondern unendliche Suggerierbarkeit. Der Leser soll
das Gedicht nicht verstehen, sondern nur angeregt werden zur
Fortproduktion dessen, was im Gedicht wie eine Taste auf dem
Klavier angeschlagen wurde. Sein Bewutsein soll zur Bewegung
in seiner eigenen inneren Unendlichkeit animiert werden. Va-
lry, Schler Maliarmes, fat dies in der nchternen Formel zu-
98 Bernard, Paris 1 9 5 9 , S. 3 9 .
99 A.a.O., S. 4 1 .
1 0 0 Vgl. Paul Valry, Z u r Theorie der Dichtkunst, Frankfurt 1 9 6 2 ,
S. 80 ff.
1 0 1 Friedrich, Hamburg 1 9 7 5 , S . 1 2 1 .
171
sammen, seine Gedichte htten den Sinn, den man ihnen
102
gebe.
Mallarm bernimmt den Begriff der Suggestion von Baudelaire
und benutzt hufig wie Baudelaire selbst affine Begriffe wie Be-
schwrung, Anspielung, Magie. Es gibt keinen Vertrag mit dem
Leser. Statt dessen wird auf Mitschwingen, Miterregung ganz im
musikalischen Sinne gesetzt. Als Topos fungiert hier - die Sache
ins Negative gewendet - der Begriff der Dunkelheit. Sie ist die
Bedingung der Mglichkeit von Evokation, und wer sich ber das
Absichtsvolle solcher Dunkelheit mokiert, miversteht deren
Funktion. Evokation aber, das ist entscheidend, impliziert noch
immer Adressaten, impliziert Bewutseine, die sich anregen las-
sen, impliziert Systeme, die ber Resonanzfhigkeit verfgen.
Will man selbst diese verdeckte Richtung auf Adressaten kaschie-
ren, mu man moderne Lyrik anachoretisch nennen. Benn und
andere sprechen dann dezidiert vom konstitutiv monologischen
103
Charakter der modernen Lyrik.
Vom Zusammenhang zwischen Dunkelheit und Evokation her
lt sich noch genauer die Funktion des Wortes in Differenz zur
Sprache fassen. Das wesentliche Wort emanizipiert sich von den
Bezeichnungsleistungen der Sprache, oder anders: Es emanzipiert
sich vom Objekt, das es im Grenzfall gar vernichtet (abolition).
Durch die systematische Vernichtung des durch Sprache bezeich-
neten Objektes wird Evokation mglich.
Diese berlegung rckt eine umfassendere Problemlage ins
Licht. Man kann wohl davon ausgehen, da der Sprache in klassi-
scher Theorie eine Zeichenfunktion zugemutet wird, das heit:
sie bezeichnet etwas Sprachliches oder Nichtsprachliches positiv
oder negativ, wobei das Bezeichnete vorhanden sein mu, um
bezeichnet werden zu knnen. In jedem Falle ist das Entspre-
chungsverhltnis von Zeichen und Bezeichnetem positiv, das
heit funktional (wenn nicht eine Fehlbezeichnung vorliegt), und
dies sowohl im Falle positiver als auch im Falle negativer Aus-
drcke. Es mu daher in der Umwelt von Sprache irgendetwas
Negatives geben. Man kann, statt daran zu scheitern, da nicht
alle Bezeichnungen funktionieren, einfach die Annahme einer
Zeichenfunktion von Sprache aussetzen und statt dessen die Idee
1 0 2 Vgl. ebenda.
2
U
eines Mediums verwenden, das bezogen ist auf die in aller Kom-
munikation vorauszusetzende Differenz von Information, Mit-
teilung und Verstehen. Man braucht dann die Mglichkeit, Spra-
che zur Bezeichnung von etwas zu verwenden, keineswegs prin-
zipiell zu leugnen, aber das ist dann eine sekundre Verwendung
und nicht typisch fr Sprache schlechthin, nicht der Sinn von
Sprache ausschlielich, sondern eine ihrer Gebrauchsmglichkei-
ten unter anderen.
Das, was wir bisher als moderne Lyrik analysierten (ganz beson-
ders hinsichtlich Maliarmes), scheint nun geradezu demonstrativ
Sprache so zu nutzen, da deutlich wird, da sie nicht oder nicht
nur zur Bezeichnung von etwas dient. Verfhrt man so, wird es
mglich, der Zeichenstruktur, die ja unbestreitbar vorkommt, ei-
nen neuen Sinn zu geben: Sie entfaltet die Selbstreferenz, sie
asymmetrisiert, und ist eben deshalb gegen eine Bezeichnung des
Bezeichnens empfindlich.
Der Topos der Handlungslosigkeit bezieht sich auf ein affin gela-
gertes Problem. Erzhlen ist an Handlung gebunden, das heit an
das Bezeichnen von Objekten und Zeitverhltnissen in einer
Form, die anderen Bewutseinen erlaubt, die Konstellation von
Zeiten und Objekten intern zu rekonstruieren. Der mitgeteilte
Sinn mu mehreren psychischen Systemen verfgbar, fr sie ver-
stehbar sein. Deswegen ist es notwendig, das vollkommene Ge-
dicht in Handlungslosigkeit zu halten. Im Igitur-Fragment treibt
Mallarm diese Intention auf die Spitze: Er creiert eine lyrische
Erzhlung, die die reine Handlung durch Tilgung jeder Hand-
lung will (wie das reine Wort durch Tilgung jeden Bezeichnens),
ein Experiment, das gewhnlich als grandios und gescheitert an-
gesehen wird.
In diesen Kontext gehrt der Begriff der poesie pure. Er bezeich-
net traditionell diejenige Dichtung, die auf Mallarm und den
anderen Symbolisten fut, und man begreift, was der Begriff
meint, am besten, wenn man sich seines privativen Charakters
versichert: pure heit rein von.. .frei von .. .Poesie pure ist der
Intention nach frei von jeglicher Beimischung sinnlicher, vermit-
telnder, kommunikativer, objektbezogener Art. Sie kommuni-
ziert nicht etwas, sondern nur sich selbst. Sie versucht, jede Refe-
renz auf Ereignisse, Objekte, Kontexte zu lschen. Sie will,
knnte man formulieren, die Re-etablierung des unmarked space,
Unmgliches mithin. Denn sie ist gentigt, bei jedem Schnitt in
173
die Welt diesen Schnitt zurckzunehmen. Die Rcknahme ist
aber nichts als der nchste Schnitt.
VII
174
System geld-relational, alle Operationen im politischen System
macht-relational, alle Operationen im Rechtssystem recht-rela-
tional. Die immer mitlaufende Selbstreferenz des Systems przi-
siert das Teilsystem in seiner gesellschaftlichen Umgebung. Es
beginnt auf angebbare Weise in sich zu zirkulieren und erzielt
damit jene autopoietische Geschlossenheit, die Beziehungen zur
Umwelt nur auf systeminterne Operationen sttzt.
Das gilt nicht fr alle Funktionsbereiche. Nicht alle erreichen
jenen Grad an selbstreferentieller Schlieung, von dem aus Emer-
genz von oben, also top-down-Konstitution der Systemelemente
durch das System mglich und notwendig ist und damit Sensibili-
tt fr Umwelt nur noch nach Magabe systeminterner Operatio-
nen. Immerhin scheint Kunst die Autonomieschwelle berschrit-
105
ten zu haben oder zumindest mit den Problemen zu kmpfen,
die der Proze der Autonomisierung mit sich bringt. In unserem
Zusammenhang gehen wir davon aus, da Lyrik eines der Subsy-
steme des Funktionssystems Kunst ist und da innerhalb dieses
Subsystems die Formation moderne Lyrik unter Sonderkonditio-
nen ausdifferenzierte, die sich aus dem fr sie spezifischen Para-
doxiesyndrom Inkommunikabilitt (das mit dem gleich gelager-
ten Syndrom der Gesellschaft konvergiert) ergeben. Das bedeutet
zunchst, da moderne Lyrik als Sozialsystem, ob sie will oder
nicht, Gesellschaft vollzieht. Das impliziert, da ihre Elemente
Kommunikationen sind und nicht bloe Texte (Gedichte), da
aber diese Kommunikationen ber Gedichte geleitet werden oder
sich auf Kommunikationen ber Gedichte beziehen. Dieser Be-
zug garantiert Einheit und Wechselbezug der Kommunikationen,
garantiert Einschrnkungen (constraints), die Etablierung von
Systemgrenzen, bei deren berschreiten Kommunikation unter
andere Bedingungen gesetzt wird, zum Beispiel unter die Bedin-
gung wirtschaftlicher Rentabilitt hinsichtlich der Publikation
von Texten, die nur eine Minderheit konsumiert.
Die kommunikative Referenz auf Gedichte stiftet die Systemein-
heit. Man knnte auch sagen: Die Gedichte wirken katalytisch,
indem sie (ohne sich selbst zu verndern) eine nichtlimitierbare
Anzahl von Kommunikationen ber sie programmieren. Dies
trifft ersichtlich zu auch im Falle der modernen Lyrik, aber ge-
175
rade das ist das Problem. Wie kann es zutreffen, da die Auto-
poiesis lyrikspezifischer Kommunikation in Gang gehalten wird,
wiewohl die Artefakte, an denen sich diese Kommunikation ent-
langsteuert, antikommunikativ gebaut sind und Verstehen syste-
matisch desorientieren?
Eine Antwort kann hier nur tastend, kann nur probeweise gege-
ben werden. Sie geht von der Annahme aus, da es gerade die auf
Verstehenserschwernis gerichtete Form der modernen Gedichte
ist, die kommunikationsstiftend und kommunikationsforttrei-
bend wirkt. Zentral scheint der Effekt der Irritation (Verblf-
fung, epatement) zu sein, der das Staunen ber die Perfektion
bezeichnender Sprache ablst. Irritation greift durch das Nicht-
verstehen hindurch und reagiert auf den Erwartungsdurch-
106
bruch , der als kalkuliert, also als Form erlebt wird, als das
willentliche Durchstreichen von Gelufigkeiten, als Eliminierung
107
aller Kontexte, die sich nicht auf die Form beziehen. Die Form,
deren Perfektion ersichtlich ist, zielt besonders im Grenzfall Mal-
larmes auf nichts als auf sich selbst und irritiert damit in dem
Sinne, in dem ein unlsbares Rtsel irritiert, fasziniert und immer
neue Lsungsversuche stimuliert. Der Rezipient wird mit der
Quadratur des Kreises konfrontiert.
Die Konfrontation ist kalkuliert. Wenn Pound dies most tricky
nennt, bedient er sich eines understatements, das sich auf die
Transformation des Dichterbildes (poeta laureatus) hin zum Irri-
tationstechniker, zum khl kalkulierenden Spezialisten fr Uber-
raschungseffekte bezieht. Form wird Instrument und kommuni-
kativer Bezug auf Gedichte Bezug auf Form, wobei typisch die
176
Bezugnehmenden Kenner sind, die nur noch auerordentliches
formales Raffinement anregen kann. Sptestens bei Pound oder
Saint-John-Perse mu die gesamte Geistesgeschichte als Schatz-
kammer fr Irritationszwecke herhalten, sei es durch Einflech-
tung chinesischer Piktogramme (Pound) oder durch Bezug auf
entlegenste Mythen (Saint-John-Perse).
Form in Selbstreferenz ist >the nutrition of impulse< (Pound) des
Sozialsystems moderner Lyrik. Die Frage ist, ob auf Dauer ge-
stellte Irritation, Verblffung, Schockerfahrung und Schockpro-
duktion evolutionr erfolgreich sein knnen, ob es also hinreicht,
durch laufende Desorientierung des Verstehens die Autopoiesis
moderner Lyrik in Gang zu halten.
Man kann daran zweifeln, sieht man auf die verschwindend ge-
ringe Zahl der Produzenten und nicht berufsmiger Rezipien-
ten. Man kann daran zweifeln, da Irritation als Prinzip immer
irritieren wird, und man kann daran zweifeln, da die Hyposta-
sierung autoreflexiver Form als Programm hinreicht, um immer
wieder von einem Gedicht zu einem anderen zu kommen. Ande-
rerseits kann man sehen, da sich in einem anderen System um
das Kommunikationsproblem moderner Lyrik herum eine Welt
des Redens formiert, in den Wissenschaften, die gnadenlos auf
von der Intention her nicht dechiffrierbare Texte zugreifen, mit-
hin sehen wollen, was die moderne Lyrik selbst nicht sehen kann,
ihren blinden Fleck, das Paradox, das sie zu hochunwahrscheinli-
chen Selektionsleistungen trieb, mit denen sie gegen sich selbst
operiert und sich fortsetzt.
Zweifelsfrei aber ist, da die Produkte moderner Lyrik das Kon-
tingenzbewutsein der Moderne im Hinblick auf sprachliche
Artistik, ihr Problembewutsein im Hinblick auf scheinbar un-
mgliche Kommunikation entschieden gesteigert haben. Am fas-
zinierenden Beispiel moderner Lyrik war zu lernen, da Inkom-
munikabilitt, welche Folgen sie fr psychische Systeme immer
haben mag, Kommunikation nicht daran hindert zu kommunizie-
ren.
177
Blindheit und Sicht:
Vorberlegungen zu einer Schemarevision
Kme noch einer auf die Idee, Welt als Ganzes in den Blick
nehmen zu wollen, er she ein unausdenkbar komplexes System
sich wechselseitig berbietender, hierarchisch verwickelter, inein-
ander gespiegelter Beobachtungen, ein polykontexturales Spie-
gelkabinett, in dem er zuletzt sich selbst als beobachteter Beob-
achter ertappen mte, der - ehe sein Blick kollabiert - gerade
noch wahrnimmt, wie sein Spiegelbild in Spiegeln sich spiegelt.
Schon der Versuch einer Rekonstruktion von Beobachtungsver-
1
hltnissen zweiter Ordnung fhrt in die Komplexion, da derje-
nige, der einen Beobachter beobachtet, sehen kann, da der beob-
achtete Beobachter notwendig mit bestimmter Blindheit geschla-
gen ist: Er benutzt eine Unterscheidung, die er mit Hilfe dieser
Unterscheidung nicht bezeichnen, nur benutzen kann. Davon
profitiert er als Parasit seines Schemas, aber eben deswegen ist er
auch ausgeschlossener Dritter einer fundamental zweigliedrigen
Operation. Der Beobachter, der dies beobachtet, kann dann wis-
sen, da jede Beobachtungsoperation eine eigentmliche Kombi-
nation von Blindheit und Sicht ist, also auch die seine, und da es
die Blindheit fr Bestimmtes ist, die Sichten auf Bestimmtes
erffnet, und da diese Sichten ohne Blindheiten nicht zustande-
kmen.
Da Wertbeziehungen eine gewisse Blindheit voraussetzen und
2
nur so motivieren knnen, hatte bereits William James gesehen.
Dasselbe gilt, sagt man heute, fr Probleme und fr die Suche
178
3
nach Problemlsungen. Konstitutive Blindheit ist also rationalen
und nichtrationalen Bemhungen um Weltkontakt gleicherma-
en aufgegeben. Dabei geht es nicht nur um die alte Einsicht, da
man nicht alles auf einmal sehen kann und da fein Auge, dem dies
gelnge, erlschen wrde. Vielmehr setzt jede Bezeichnung vor-
aus, da das Bezeichnete unterschieden werden kann, sei es von
allem anderen, sei es von etwas bestimmtem anderen. Die Unter-
scheidung selbst mu jedoch blind operieren. Wollte man sie
miterfassen, mte sie ihrerseits unterschieden werden von Un-
terscheidungen, die, wollte man sie miterfassen, unterschieden
werden mten von anderen Unterscheidungen, die . . . und so
weiter in infiniter Regression.
Mitunter kann gerade die Kombination von Aufhellung und Ver-
dunkelung, weil sie registriert wird, entscheidend sein und bei
iterativer Anwendung Anhaltspunkte fr evolutionr folgenreiche
Strukturkondensationen in zweierlei Hinsichten offerieren: in
dem, was sie zu sehen, und in dem, was sie nicht zu sehen gestat-
tet. Angesichts polykontexturaler Beobachtungsverhltnisse kann
es ntzlich sein, solche Unterscheidungen zu suchen, aufzugrei-
fen und sie auf das hin zu beobachten, was sie an Beobachtungs-
mglichkeiten stiften und (womglich wichtiger) ausschlieen.
Solche Unterscheidungen gewinnen zustzliches analytisches In-
teresse, wenn sie selbst auf die Semantik von Beobachtungen be-
zogen sind, wenn sie sich anhand der Erfahrungen mit Beobach-
tungen formieren, oder genauer: anhand der Erfahrung, da man
unter Umstnden vermeinen kann, beobachtetes Terrain sei un-
terkellert mit eben fr dieses Terrain konstitutiv Unbeobachtba-
rem. Der Existenzoperator >sei< deutet an, da die Gefahr nahe-
liegt, die Existenz von Negativitten zu unterstellen, also in be-
zug auf solche Erfahrungen den Seinsindex an etwas zu hngen,
das (nach der hier vorgetragenen Theorie) nur als Positivitt eines
Beobachters zu fassen wre.
Die wohl bekannteste und hinsichtlich der Reifikation von Beob-
achtungsergebnissen am meisten verfhrende Unterscheidung
dieses Typs ist die von manifest und latent. Dieses Schema hat,
wie man vorweg sagen kann, seine Eigentmlichkeit darin, da es
3 Von blindness inherent in the w a y problems a r e formulated spre-
chen Terry W i n o g r a d / F e r n a n d o Flores, Understanding Computers
and C o g n i t i o n : A N e w Foundation for Design, Reading Mass. 1 9 8 6 ,
S.77.
179
auf die Autopoiesis des unterscheidenden Systems zurckbezo-
gen ist. Es gibt deshalb in der sinnhaft konstituierten Welt nur
zwei prinzipiell verschiedene Formen, in denen es erscheinen
kann: bewut/unbewut und kommunikabel/inkommunikabel.
Dabei kann die eine Variante zur Reflexion der anderen Variante
verwendet werden. Entscheidend ist, da der Rckbezug auf Au-
topoiesis erst mglich wird, wenn autopoietische Systeme als sol-
che ausdifferenziert und beobachtbar geworden sind. Offensicht-
lich wird erst in der Neuzeit dafr die semantische Form einer
Unterscheidung bereitgestellt, und das setzt voraus, da autopo-
ietische Systeme genau in der Hinsicht, in der sie sich nicht beob-
achten knnen, beobachtet werden knnen.
Wenn ihnen dann auf dieser Basis Selbstbeobachtung zugemutet
wird, luft dies auf Paradoxien hinaus - eben auf die der gesell-
schaftlichen Kommunikation ber Inkommunikables oder auf die
der (via Beobachtung zugemuteten) Selbstunterscheidung eines
psychischen Systems in das, was es fr es selbst registrierbar, und
das, was es fr es selbst nichtregistrierbar ist.
180
das, was es an sich schlechthin nie beobachten kann, bis hin zu
weicheren Konzepten, die unter dem Begriff auch nur >potentiell<
oder >rudimentr< fr Selbstbeobachtung Zugngliches subsumie-
5
ren.
Die Psychologie jedenfalls leitete ihre bis heute andauernde Kon-
junktur damit ein, da sie als Leitdifferenz aller ihrer theoreti-
schen Operationen die zu manifest/latent filiale Unterscheidung
bewut/unbewut etablierte. Sie unterschied damit die fr ein
System nicht wahrgenommenen Determinanten des Verhaltens
von manifestem Verhalten, das seine Funktionsbedingungen ka-
schiert. Die psychoanalytische Schule nimmt dann noch Binnen-
6
differenzierungen auf der rechten Seite der Unterscheidung vor ,
lt aber keinen Zweifel daran, da die Differenzierung des Psy-
chischen in Bewutes und Unbewutes . . . Grundvorausset-
7
zung der Psychoanalyse ist.
Die Soziologie ihrerseits verdankt der Psychologie (und beson-
8
ders Freud) le cadeau royal de la >fonction latente , und es war
insbesondere die funktionalistische Soziologie, die sich des Sche-
9
mas bemchtigte , denn mit seiner bernahme konnte sie auf das
Problem terminologischer Verwirrung zwischen conscious mo-
10
tivations und its objective consequences reagieren , ein Pro-
blem, das sich dann retrospektiv beobachten lie als eines, auf das
soziologisches Denken immer schon mit dem mehr oder minder
11
expliziten Gebrauch des Schemas geantwortet hatte. Merton je-
denfalls bindet die manifesten Funktionen an die bewuten In-
tentionen der Systempartizipanten; latente Funktionen sind dem-
12
gegenber neither intendend nor recognized. Beide Funk-
5 Vgl. a.a.O., S p . 4 3 .
6 Vgl. David R a p a p o r t , Die S t r u k t u r der psychoanalytischen Theorie,
Versuch einer Systematik, Stuttgart o . J . , S. 50.
7 Sigmund F r e u d , Das Ich und das Es, in: A n n a Freud et al. (Hrsg.),
Sigmund F r e u d , Gesammelte Werke Bd. 1 3 , Frankfurt 1 9 6 7 ' , S . 2 3 7 -
2 8 9 , hier S . 2 3 9 .
8 Vgl. R o g e r Bastide, Sociologie et psychanalyse, in: G. Gurvitch
(Hrsg.), Trait de sociologie, Paris i 9 6 0 , S. 4 0 4 .
9 P r o m i n e n t R o b e r t M e r t o n , Social Theory and Social S t r u c t u r e , N e w
York-London 1 9 3 8 , S. 7 3 - 1 3 8 .
10 A.a.O., S. 1 1 4 .
1 1 Vgl. a.a.O., S . 1 1 5 ff.
1 2 Vgl. a.a.O., S . 1 0 5 .
181
tionstypen sind aber in ihren Konsequenzen auf adjustment or
13
adaptation of the System bezogen.
Die Schwierigkeit, unter diesen Bedingungen latente Funktionen
>sehen< zu knnen, zwingt den Beobachter sozialer Prozesse in
die Vogelperspektive: Die Rnder aktueller Prozesse mssen in
sachlicher, zeitlicher und sozialer Hinsicht gedehnt werden. La-
tente Funktionen sind nur via Kontextstrapazierung auszuma-
chen. Die darauf gerichtete Beobachtungstechnik erfordert Kon-
14
textmanipulation , ein Verfahren, das sich als prekr erweist,
wenn der Beobachter seinerseits mit Hilfe der Unterscheidung
von manifest/latent beobachtet wird oder feststellt, da die An-
wendung des Schemas auf sich selbst zu infiniten Rekursinen auf
der Basis einer Paradoxie fhrt.
Das Ausgangsproblem Mertons findet eine Parallele in den Ursa-
chen der so folgenreichen Freud-Rezeption Parsons', in dessen
Versuch, das utilitaristische Dilemma zu berwinden durch Be-
rcksichtigung nichtrationaler, normativ-nonrationaler Varia-
15
blen. Die Theorie Freuds koinzidiert mit der Parsons' darin,
da sie die Differenz von Zweck und Mittel implizit nutzt und
16
Handeln als subjektiv-intentional konzipiert ; sie unterscheidet
sich aber (und deswegen nutzbringend) von der Parsons' darin,
da sie die Differenz anreichert mit der Vorstellung nicht be-
wuter, gleichwohl auerordentlich wirksamer Intentionen und
Zwecke, die von Beobachtern aus rekonstruierbar sind. Dadurch,
da Parsons sich von dieser Anreicherungsmglichkeit anregen
lt, werden latente Funktionen im Rahmen seiner Theorie kal-
kulierbar. Die Kalkulierbarkeit des ansonsten nicht umstandslos
Beobachtbaren liefert der Soziologie in der Kategorie des Nicht-
bzw. Unbewuten das missing link zwischen sozialen und psy-
17
chischen Systemen. Es ist jetzt nicht nur mglich, latente Funk-
1 3 Ebenda.
14 Siehe dazu n u r das instruktive Regenzeremoniebeispiel a.a.O., S. 1 1 8 .
15 Vgl. H e l m u t Nolte, Psychoanalyse und Soziologie, Die Systemtheo-
rien Sigmund Freuds und Talcott Parsons', Bern-Stuttgart-Wien 1 9 7 0 ,
S. 1 1 4 .
1 6 Vgl. a.a.O., S . 1 1 6 .
17 Siehe als Beispiele fr eine Vielzahl darauf fuender Analysen: Elmar
Lange, Strukturprobleme einfacher Sozialsysteme, Berlin 1 9 7 5 (fr
konfligierende N o r m e n und Latenthaltung als Strategie der Enttu-
schungsabwicklung); P h . L e r s c h , Der Mensch als soziales Wesen,
182
tionen, sondern auch die Funktion von Latenzen zu sehen. Damit
wird man dann in die Frage getrieben (prominent in der Diskus-
sion ethischer Implikationen der Wissenssoziologie), ob und in-
wieweit so gewonnene Einsichten beim Re-entry ins Eingesehene
zerstrend wirken, ob und inwieweit die Struktursicherungs-
funktion von Latenzen unterhhlt wird, wenn sie in die kommu-
nikativen Prozesse je beobachteter Systeme hineinartikuliert
wird.
Neuere Theorieentwicklungen gestatten nun eine schrfere Sicht
18
auf das Problem durch eine zustzliche Differenzierung. Die
traditionell als Struktursicherungsmittel begriffene Latenz wird
nach Systemreferenzen gesplittet, das heit: entweder auf psychi-
sche oder soziale Systeme bezogen. Da beide Systemtypen auto-
poietisch verfat sind, damit abgeschottet gegen Fremdspezifizie-
rung ihrer Operationen und Strukturen (was wechselseitige Ab-
hngigkeiten nicht nur nicht ausschliet, sondern impliziert),
liegt es auf der Hand, da Bewutseins- und Kommunikationsla-
tenzen zwei verschiedene Schuhe sind: die Latenzbedrfnisse
sind nicht dieselben, die Operationen verschieden.
Vergleichbar sind sie nur in ihrer Funktion, dem Schutz der
Selektivitt von Strukturen. Dieser Schutz kommt dadurch
zustande, da das, was in einer Selektion an Mglichkeiten ausge-
schlossen ist, nicht unbestimmt bleibt, sondern noch einmal diffe-
renziert ist. Es gibt im Woraus der Selektionen jeweils zu vermei-
dende Gedanken, jeweils zu vermeidende Kommunikationen.
Dabei verhlt sich die Strategie der Vermeidung negativ kongru-
ent zu den Erfordernissen der Strukturselektion, ist gleichsam ihr
Negativabzug, oder positiv formuliert: erzeugt das Bild derjeni-
gen Zusammenhnge, die fr eine Struktur nur dann konstitutiv
sein knnen, wenn sie nicht gewut werden. Ein systeminterner
19
Blick auf dieses Bild erzwnge den Systemabsturz.
183
Das Problem fr soziale und psychische Systeme in der hochin-
formierten Moderne ist, da es die Bedingung der Mglichkeit
bestimmter Funktionen ist, sie im Dunkeln zu halten, ferner,
nicht wissen zu drfen, da dies so ist, und schlielich: genau
darber informiert zu werden. Systemzusammenbrche wren
unvermeidbar, wenn nicht gerade Unauflslichkeiten dieses Typs
pragmatisch gelst wrden. Die Notwendigkeit selbstreferen-
tieller Reproduktion berspielt kognitive Hrten, weil, was im-
mer getan, was immer gelassen wird, ein Ereignis ist, welches
fortsetzt, was nicht fortsetzbar scheint.
Dies lt sich zeigen an der Unterscheidung von bewut/unbe-
wut, die im Zentrum der folgenden Analysen steht, gerade weil
sie eigentmlich psychische und kommunikative Latenzen mit-
einander zu verquicken scheint. Da dabei die psychoanalytische
Theorie und Technik als Exempel figuriert, liegt daran, da sie
diese Unterscheidung paradigmatisch und breitenwirksam nutzt
und es dabei mit Paradoxien zu tun bekommt, die morphogene-
tisch weit streuende Effekte gezeitigt haben und immer noch zei-
tigen.
Ii
184
hier diskutierten Fall - Bewutseine wegen der sich verflssigen-
den Beobachtungsverhltnisse in der Gesellschaft nicht mehr auf
Selbstverstndlichkeiten setzen knnen. Sie haben sich daran zu
gewhnen, da sie sich nicht mehr an irgendetwas gewhnen
knnen; sie mssen lernen, da alles, was vorkommt, sich immer
noch anders beobachten, anders beschreiben lt, und: da man-
ches in Hinsichten beobachtbar geworden ist, in denen es sich
selbst nicht beobachten kann, und: da dies fr den Beobachter
ebenfalls gilt.
Es gibt, kurz gesagt, keine trigonometrischen Punkte mehr, von
denen aus mit Anspruch auf unbestrittene Orientierungsgeltung
beobachtet werden knnte. Von irgendwoher kann die Kon-
struktion gesehen, ihre Selektivitt registriert und artikuliert wer-
den. Damit ist eine Bedarfslage bezeichnet, die eine Unterschei-
dung fordert, die Realittskontrolle auch noch unter der Bedin-
gung polykontexturaler Beobachtungsverhltnisse gewhrleisten
kann.
Die Unterscheidung manifest/latent und die zu ihr sich filial ver-
haltenden Unterscheidungen bewut/unbewut und kommuni-
kabel/inkommunikabel entlasten dadurch, da sie Sortierpro-
gramme fr Beobachtungen steuern, welche beobachtungsindu-
zierte Irritationen wegsortieren, ohne sie auf den Wert 0 zu set-
zen. Dieses beobachtungsbeobachtende Arrangement beginnt
20
seine Karriere prominent mit dem Schema bewut/unbewut
im letzten Viertel des 18.Jahrhunderts, in epistemologischer
Unscharfe zunchst bei entschieden epistemologischem An-
21
spruch.
Entsprechend der These, da mit der funktionalen Differenzie-
rung der Gesellschaft deren >psychische< Reizbarkeit steigt, kann
namentlich der Mesmerismus als die erste breite Reaktion, als
erster Psychoboom der Gesellschaft begriffen werden, unter-
schieden von den nur retrospektiv psychoiden Epidemien des
20 Vgl. zu den hier vernachlssigten geistesgeschichtlichen Hintergrn-
den des K o n z e p t s >unbewut< Donald B r i n k m a n n , Probleme des U n -
bewuten, Zrich, Leipzig 1 9 4 3 ; Lancelot L a w W h y t e , The Uncons-
cious before Freud, N e w York i 9 6 0 .
2 1 Protagonisten sind Pater Joseph Gassner, F r a n z A n t o n Mesmer, M a r -
quis de Puysegur. Vgl. dazu ausfhrlicher H e n r y F.Ellenberger, Die
Entdeckung des U n b e w u t e n , Bd. 1 , B e r n - S t u t t g a r t - W i e n 1 9 7 3 , S . 8 9 -
1 2 0 . Z u m Mesmerismus speziell S. 1 2 0 - 1 3 4 .
185
Mittelalters durch die mehr oder minder explizite Verwendung
des Schemas bewut/unbewut. Psychischen Systemen werden,
um hier komprimiert zu formulieren, trbe Zonen unterstellt, die
weder fr sie noch fr andere einsehbar sind. Allerdings - und dies
wurde fr die weitere Entwicklung entscheidend - knnen mit
Spezialfhigkeiten ausgestattete >Heiler< eben diese Dunkelberei-
che zur Manipulation des Verhaltens nutzen. Dabei imponiert fr
das 1 9 . Jahrhundert die Zentralstellung des Hypnosephnomens.
Es scheint eine psychischen Systemen selbst nicht zugngliche
22
Steuerungsebene in die Zone der Beobachtbarkeit zu rangieren.
Posthypnotische Suggestionen werden dann auch bis zur Gegen-
wart als Evidenzen fr die Annahme der Existenz eines
23
Unbewutseins gehandelt. Denn angesichts ihrer verblffenden
Effekte kann man zu sehen vermeinen, da psychische Systeme
ber ihnen selbst nicht zugngliche >Systemteile< fremdbestimmt
werden knnen. Jemand erhlt in Hypnose einen Auftrag, den er
spter (mitunter nach Jahren, aber stets zu festgelegten Zeitpunk-
ten) weisungsgem ausfhrt. Beobachter (und nur sie) stellen den
Zusammenhang beider Ereignisse her, indem sie die Hypothese
bilden, da ein akut manifestes Verhalten durch eine fr das sich
verhaltende System okkulte Ursache bewirkt und gesteuert wird.
Fr das beobachtete System hingegen besteht nicht der mindeste
Anla, sich auf die latenten Ursachen seines manifesten Verhaltens
hin zu beobachten. Von ihm aus gesehen, ist, was vom Beobachter
als Fremddetermination gelesen wird, eigenspezifiziert, keines-
wegs unterschieden von anderen Handlungen und anderen hand-
24
lungsbegleitenden Bewutseinszustnden. Erst wenn er von Be-
obachtern ber die hohe Wahrscheinlichkeit eines Kausalnexus
zwischen einem Ereignis, das er kennt, und einem, das er nicht
kennt, informiert wird oder sich selbst unmig durch eine Hand-
lung berrascht und Ursachen fr sie sucht, kann er sich selbst als
ein in bestimmten Hinsichten durch sich selbst nicht beobachtba-
186
res System begreifen und das Schema der Beobachter zur Erkl-
rung der eigenen Irritation benutzen. Er kann den Nexus aber auch
bestreiten, weil eine gewisse Innenevidenz der Eigenspezifikation
seines Bewutseins gegen ihn spricht. Damit zwingt er die Beob-
achter in die Situation, entweder ihre Beobachtungsergebnisse fr
Beobachtungsartefakte zu halten oder deren Realitt unabhngig
von jeder Beobachtung zu behaupten.
Der zweite Weg erwies sich als evolutionr erfolgreich. Mehr und
mehr wird die Auffassung pointiert, es gebe neben, ber, unter
dem Bewutsein eine gewissermaen selbstbeobachtungs- und
zeitresistente Instanz, in der Ursachen fr bestimmtes Verhalten
latent verweilen. Der Zusammenhang zwischen hypnotischem Be-
fehl und posthypnotischer Ausfhrung wird als Kausalverhltnis
rekonstruiert und die causa efficiens in das betreffende psychische
System verlegt. Die Bedingung der Mglichkeit dieser gewagten
Konstruktion ist die Invisibilitt der Verhaltensgrnde auch fr
ein sich angestrengt selbst beobachtendes System. Dabei bedient
sich die Rekonstruktion des Schemas bewut/unbewut so, als
seien keine anderen Rekonstruktionen mglich (z.B. ber Struk-
turkausalitt). Der Effekt ist die Reifikation des Schemas selbst.
Das Verhltnis von Schema und Beobachtung wird umgekehrt: Es
gibt Bewutes und Unbewutes, und es ist dieser Umstand, der
25
Beobachtungen zwingt, sich auf Unbeobachtbares zu richten.
Diese Vertauschung dirigiert, was man dann noch beobachten
kann. Psychische Systeme werden immer und in jedem Fall, und
ob sie wollen oder nicht, interpretierbar ber eine ihnen definitiv
nicht zugngliche, gleichwohl in ihnen angesiedelte Steuerungs-
26
ebene. Was einer tut, sagt, denkt, kann ausgelegt werden als
187
Wirkung einer zu ihm gehrigen, aber ihm nicht zugnglichen
Instanz.
Die Vertauschung von Beobachtung und Realitt, die Projektion
von Beobachtungsergebnissen auf Seinsverhltnisse macht einer-
27
seits die Psychologisierung der modernen Gesellschaft mglich ;
andererseits steigert sie auf der Basis des reifizierten Schemas die
Komplexitt der Beobachtungsverhltnisse. Ihr wird begegnet
nicht durch Eliminierung des Ausgangsfehlers, der sich ja seiner-
seits dem Versuch verdankt, die Komplexitt von Beobachtungs-
verhltnissen zu reduzieren, sondern durch ihrerseits hochkom-
plexe Theorien des Unbewuten. Damit ereignet sich eine nicht
nur epistemologisch folgenreiche Asymmetrisierung. Die wissen-
schaftliche Beobachtung psychischer Systeme spaltet ihr Beob-
achtungsobjekt in einen sichtbaren und unsichtbaren Bereich. Die
unsichtbare Hemisphre ist die bedeutendere (Eisbergmetapher).
Der Schwerpunkt der Theoriebildung liegt darauf, a priori In-
transparentes zu durchleuchten. Die Theorie bezieht sich auf et-
was, das in einem Sinne nicht und zugleich in einem weiteren
28
Sinne in der Reichweite des Bewutseins liegt. Dieses Paradox
kann nur durch Plausibilittsappelle, durch argumenta ad homi-
nem, durch Beschwrung, letztlich durch das Verdecken der vor-
29
theoretischen Bedingungen der Theorie abgedunkelt werden ;
seine Wirkung bleibt gleichwohl, da Psychologie (und beson-
ders Psychoanalyse) keinen paradoxiefreien Zugriff auf ihr Feld
hat. Sie bietet Erklrungen fr manifestes Verhalten an, denen
derjenige, dem sie angesonnen werden, nicht und nicht nicht zu-
stimmen kann, denn wenn er die Erklrung besttigt, muate er
Unbewutes bewut haben, und wenn er nicht zustimmt, hat das
keine anderen als besttigende Folgen fr die Erklrungskraft der
30
Erklrungen.
188
Entschrfung dieses kognitiven rgernisses bietet der Versuch
einer temporalen Auflsung der Paradoxie: Etwas Unbewu-
tes kann bewut werden, und dann ist es nicht mehr unbewut,
oder etwas Bewutes kann unbewut werden, und dann ist es
31
latent. Das macht die Kritik etwas komplizierter. Man mte
dann sagen: die Theorie beschreibt ein System mit unbewu-
ten Gehalten, das sich verndert, wenn die Theorie in das System
bernommen wird. Das Unbewute ist gleichsam nur die
Krcke, mit der sich die Theorie in das von ihr beschriebene
System hineinschwingt. Das wiederum kann ein Beobachter der
Theorie so beschreiben, whrend die Theorie selbst (weil sie ein
Paradox reitet) nicht in der Lage ist, auf dieses Hilfsmittel zu
verzichten.
Genau dieser Umstand begrndet die offene Kritik am Wissen-
schaftsstatus der Psychoanalyse und jener (nichtempirischen)
Psychologien, die auf der Schemabasis bewut/unbewut operie-
32
ren. Moniert wird die Untestbarkeit zentraler Hypothesen (in-
fantile Sexualitt, Strukturmodell etc.), ferner, da testbare Hy-
pothesen unter Miachtung wissenschaftlicher Standards getestet
189
werden, schlielich, da weder die Nichtbesttigung im Test
(prominent: Analcharakter) noch Unvertrglichkeiten mit Er-
kenntnissen anderer Disziplinen als theorieschdlich akzeptiert
33
werden. Die Adquatheitsbedingungen triftiger Erklrung wer-
den durch den narrativ-elliptischen Erklrungsduktus Freudscher
34
Provenienz verfehlt , und es ist mehr als wahrscheinlich, da
>Narrativs< Effekte einer aus Paradoxiegrnden aus der Kontrolle
scherenden Beobachtungstechnik sind.
Die Kritik am Wissenschaftsstatus der Psychoanalyse lt sich
nicht nur als Kritik daran zusammenfassen, da sie nicht angibt,
unter welchen Wahrheitsbedingungen ihre Erkenntnisse Geltung
beanspruchen, sondern tiefergreifend dahingehend, da sie diese
35
Bedingungen paradoxiebedingt nicht angeben kann.
Im Kontext unserer Arbeit lt sich formulieren: Wer mit dem
Schema bewu/unbewut in der ontologischen Vertauschung ar-
beitet, verkennt, da alle Beobachtung selbstreferentiell geschlos-
sener Systeme fundamental blackbox-Beobachtung ist. Jeder Ef-
fekt, der wahrgenommen wird, lt sich durch eine kaum limi-
tierbare Anzahl von Ursachenkombinationen erklren. Wider-
stand etwa kann durch eine offene Klasse von Kausalitten be-
schrieben werden. Das Insistieren auf einer Kombination macht
36
die Theorieschwche der Psychoanalyse aus. Die Rekonstruk-
tion der Innenwelt selbstreferentiell geschlossener Systeme ohne
durchschlagende Bercksichtigung des Umstandes, da sie nicht
unter der Behauptung ihrer faktischen Geltung vorgenommen
190
werden kann, fhrt dann auch zu den sattsam bekannten Erkl-
37
rungsbizarrerien psychopathologischer Phnomene.
III
191
auch unvollstndig) analog zur Reprsentation der Auenwelt
41
durch die Sinnesorgane reprsentiert.
Die Annahme distinkter psychischer Gruppen treibt zunchst in
Raum-, zunehmend dann in Systemvorstellungen. Die Idee be-
wutseinsunzugnglicher Gedanken fordert in typischer Reifika-
42
tionslogik Lokalisierungen. Wenn psychische Elemente zu be-
stimmten Zeitpunkten sich nicht im Bewutsein aufhalten, wo
sind sie so untergebracht, da sie vom Bewutsein, auf das sie
43
Wirkungen ausben, nicht beobachtet werden knnen? Es liegt
dann in der inneren Folgerichtigkeit solchen Denkens, das Unbe-
wute in prpositionalen Abhngigkeiten zu bewegen: Es ist
ber, neben, unter, vor oder jenseits des Bewutseins und hat
44
eigentmlich topische Qualitt. Diese topische Qualitt ver-
quickt sich zum Zweck der Auflsung (oder besser: Invisibilisie-
rung) der Paradoxie mit der temporalen Dimension. Zwar wird
gesehen, da Vorstellungen im aktuellen Bewutseinsfeld konti-
nuierlich einander ablsen: .. .die jetzt bewute Vorstellung ist
es im nchsten Moment nicht mehr, aber . . . sie kann es wieder
45
werden... wir knnen sagen, sie sei latent gewesen. Diese Re-
versibilitt ist, wie wir schon angedeutet haben, die Bedingung
der Mglichkeit dafr, das Unbewute beobachtungstechnisch
zu erreichen, und die Bedingung der Reversibilitt ist Speiche-
rung, ist Gedchtnis, ist latente Gegenwart der Vergangenheit,
die . . . Erhaltung aller Vorstufen neben der Endgestaltung.. .im
46
Seelischen.
41 Sigmund Freud, Die Traumdeutung, in: A n n a F r e u d et al. (Hrsg.),
3
Sigmund Freud, Gesammelte Werke, F r a n k f u r t 1 9 6 1 , S. 6 1 7 / 6 1 8 .
Eine Parallele findet sich darin, da die Inhalte des Unbewuten
Triebreprsentanzen sind, Vertretungen v o n Energien, die weder dem
Bewutsein noch dem Unbewutsein angehren und fr beide nicht
einsehbar sind.
4 2 Vgl. Heiss o . J . , S . 3 6 .
43 Vgl. J a c o b A. A r l o w / C h a r l e s Brenner, G r u n d b e g r i f f e der Psychoana-
lyse, D i e Entwicklung v o n der topographischen zur strukturellen
Theorie des psychischen Systems, H a m b u r g 1 9 7 6 , S. 8 7 .
4 4 Vgl. Heiss o. J . , S. 5 3 / 5 4 ; Laplanche/Pontalis a.a.O.
5
4 5 Freud 1 9 6 7 , S . 2 4 0 .
46 Sigmund Freud, Das Unbehagen in der K u l t u r , i n : A n n a Freud et al.
4
(Hrsg.), Sigmund Freud, Gesammelte W e r k e , Bd. 1 4 , Frankfurt 1 9 6 8 ,
S. 4 1 9 - 5 0 6 , hier S. 4 2 9 . Man kann an dieser Stelle schon mitsehen, da
Gedchtnis eine ebenso beobachtungsinduzierte Reifikation ist wie
192
Das Konzept latenter Gegenwart der Vergangenheit in einer se-
parierten psychischen Gruppe zwingt dazu, eine Verbindung
zwischen dieser und anderen psychischen Gruppen anzunehmen,
das heit: Psyche als System interagierender Teilsysteme zu be-
greifen. Zur reinen Topik tritt die dynamische Qualitt, die an
der funktionalen Verbindung zwischen dem, was aktuell im Be-
wutsein bewut ist, und dem, was im Unbewutsein unbewut
ist, identifizierbar wird. Der Zusammenhang selbst mu als ein
nichtintentionaler Komplex konzipiert werden, der seinerseits
47
weder ganz unbewut noch ganz bewut sein darf. An diesem
Problem strukturiert sich die erste Topik Freuds, die spter durch
ein strukturtheoretisches Modell abgelst, oder besser: von ihm
48
assimiliert wird.
In der ersten Topik erscheint das Unbewute als ein System im
psychischen Apparat, das mit anderen Systemen (vorbewut-be-
wut) intrasystemische Beziehungen unterhlt und durch eine
Mehrheit von Eigenschaften gekennzeichnet ist: Es beinhaltet (!)
Triebreprsentanzen; ber sie laufen die Prozeduren des Primr-
vorganges (besonders Verdichtung und Verschiebung); die Ei-
genkohsion des Systems wird durch Besetzungsenergien gestif-
tet; der Transfer jener Inhalte vom Unbewuten zum Bewuten
findet unter restriktiven Bedingungen statt. Was sich durchsetzt,
49
setzt sich entstellt, setzt sich als Kompromibildung durch.
Grundlegend gilt, da der Bereich des Unbewuten - bedingt
durch die Topik - dazu ntigt, zweierlei Unbewutes anzu-
nehmen: Unbewutes und Vorbewutes, deren Differenz ber
die Zugnglichkeit ihrer Inhalte zum Bewutsein reguliert wird.
Bewutseinsfhig, aber latent sind die Inhalte des Vorbewuten;
193
nicht oder nur unter Sonderbedingungen bewutseinsfhig die
50
des Unbewuten.
Das Strukturmodell (mitunter auch Zweite Topik genannt) dyna-
misiert, wenn man so will, das topographische Modell. Das Un-
bewute erscheint nicht mehr substantiviert, sondern attributiv,
und kann sowohl bezogen sein auf das Es und das berich als
auch auf das Ich. Das Es ist dabei als besonders unbewut zu
begreifen, assimiliert also die Merkmale des Systems Ubw der
ersten Topik; Ich und berich verbinden vorbewute mit be-
wuten Anteilen. Das bekannte Reitergleichnis formuliert (aber
eben typisch im Bilde) das Ungleichgewicht zwischen Ich und Es,
51
und: da die Energien des Ichs geborgte Energien sind.
Unterstellt man nicht bodenlosen epistemologischen Leichtsinn,
schliet sich die Frage an, woran man die Binnenstruktur psychi-
scher Systeme ablesen kann, welches also die von psychischen
Systemen >auengefhrten< Symptome sind, die eine derart inten-
sive, differenzierte (und fr viele plausible) Rekonstruktion ihres
Innen gestatten. Die These ist, da diese Frage automatisch in die
Soziologie fhrt. Denn was immer ber psychische Systeme in
Erfahrung gebracht werden kann, luft ber die Schienen kom-
munikativer Prozesse. Das hat seine Richtigkeit auch und gerade
dann, wenn von introspektiv gewonnenen Einsichten die Rede
ist. Im Augenblick, in dem sie ber die Rampe des psychischen
Systems gehen (und hier sind ja schon hochselektive Prozesse im
Blick auf Kommunizierbares vorgeschaltet), werden sie eingebaut
in Kommunikation, sind sie nicht mehr das, was sie als Gedanke
waren, nicht einmal fr das psychische System, das den Gedan-
ken hegte. Das bedeutet fr die Rekonstruktion psychoanalyti-
scher Rekonstruktion des Unbewuten, da man Ausschau hal-
ten mu nach dem, was zwar nur kommunikativ greifbar ist, nur
als kommunikatives Phnomen imponiert, aber plausible Anlsse
bietet, kommunikativ Erscheinendes in die innere Unendlichkeit
psychischer Systeme zu projizieren. Es scheint ntzlich, sich hier
auf die Grogruppe der Abwehr, des Widerstandes, der Verdrn-
gung, Verneinung und bertragung zu konzentrieren.
194
IV
Welche Topik auch immer zu Grunde gelegt wird bei der Analyse
psychischer Prozesse, zentral bleibt allemal, da bestimmte Ele-
mente zu einem bestimmten Zeitpunkt nicht im Bewutsein
sind... auerdem, da solche Elemente dem Bewutsein nicht
52
oder nur schwer zugnglich sind. Das impliziert, da Bewut-
sein eine unter anderen psychischen Qualitten ist, keinen Son-
derstatus innehat und nicht bei allem, was psychisch vorkommt,
53
automatisch mitvorkommen mu. Die Funktion, die es ausbt,
ist analog zu der von Sinnesorganen zu denken: Ist sie eingeschal-
tet, werden psychische Qualitten wahrgenommen; wenn nicht,
54
dann nicht.
Die Erschwerung oder Verhinderung der Zugnglichkeit von
Elementen psychischer Gruppen zum Bewutsein, die Hypo-
these also, da das Bewutsein keinen wahlfreien Zugriff auf die
Inhalte des ganzen Systems habe, dem es angehrt, wird im ein-
fachsten Fall ablesbar und besttigt daran, da ein psychisches
System, das mit Hilfe der Differenz bewut/unbewut beobach-
tet wird, die Beobachtungsresultate bestreitet. Als Paradox for-
muliert: Widerstand wird typisch dann unterstellt, wenn der
Klient in psychoanalytischer Behandlung nicht tut, was der Beob-
achter erwartet, und damit genau das tut, was der Beobachter
erwartet. Der Klient leugnet ab, gedacht, gefhlt, erlebt zu haben,
was er nach den Vorgaben der Theorie gedacht, gefhlt, erlebt
haben mu. Er weigert sich, die Selektionsofferte des Analytikers
in sein eigenes Erleben und Handeln zu bernehmen. Der Analy-
tiker begreift (schemagesteuert) die Aufsssigkeit des Klienten als
einen Effekt dessen psychischer Organisation. Der Klient best-
tigt die Theorie, indem er sie nicht besttigt. Er mu ja Wider-
stand produzieren, um sich selbst und anderen den Zugang zum
Unbewuten zu verstellen.
Die Zirkularitt des Arguments liegt auf der Hand: Man mu das
Unbewute haben, damit Widerstand produziert werde, und man
mu Widerstand produzieren, damit Unbewutes unterstellt
werden kann. Offener und nichtbewut zynisch formuliert
52 Arlow/Brenner 1 9 7 6 , S. 87.
53 Vgl. Freud 1 9 6 7 ' , S. 2 3 9 .
3
5 4 Vgl. Freud 1 9 6 1 , S . 6 2 0 .
195
Freud: Was immer die Fortsetzung der Arbeit stre, sei Wider-
55
stand. Das heit auch, da die Behauptung eines fatalerweise in
diesem Zirkel beobachteten psychischen Systems, es widerstehe
nicht, genau im Zirkel zirkuliert. Auch Widerstand gegen die
Widerstandshypothese ist Widerstand und besttigt die darauf
fuende Theorie.
Es ist interessant, da Freud die Annahme seiner Deutungen
beim Patienten zunchst durch beharrliches Uberreden zu errei-
56
chen trachtete , ehe er die Allklasse >Widerstand< erffnete. Sie
macht die Theorie negationsunabhngig, und man wei, da diese
Unabhngigkeit nicht nur Patienten paralysierte, sondern als
Technik auch gegen kritisch-epistemologische Einwnde einge-
setzt werden konnte und eingesetzt wird. Die psychoanalytische
Theorie (und mit ihr alle im Schema bewut/unbewut und mit
der Widerstandsklasse operierenden Psychologien) wird selbst-
tragend, konsensunabhngig und nur noch intern variierbar.
Freud selbst setzt (aus Grnden des Latenzschutzes, der ange-
sichts solcher Zirkularitt zwingend geboten ist) die Unwiderleg-
barkeit der Theorie hher an: Widerstand vorausgesetzt, lassen
sich Techniken finden, die den Widerstand brechen. Danach ist
der Blick erffnet auf die submarine Welt des Unbewuten, die
57
sich zuvor gegen Einsichtnahme sperrte.
Die Krfte, die sich am Widerstand zeigen (und ihn auslsen),
sind identisch mit denen, die Verdrngung bewirken. Sie ist,
wenn man so will, die unsichtbare Seite des Widerstandes und
bezeichnet die systeminterne und systembedingte Invisibilisie-
rung von Erleben. Das System will und darf etwas nicht wissen,
was es irgendwie doch >wei<. Schrfer gesagt: Es wei etwas
nicht, was es nicht wei, und wenn es bestreitet, sich hierber im
Irrtum zu befinden, wird Widerstand als Indikator fr Verdrn-
gung genommen. Das bedeutet im Falle der Resignation gegen-
ber dieser Indexierung, da man sich damit abfinden mu, etwas
58
erlebt zu haben, was man im strengen Sinne nicht erlebt hat.
55 Vgl. Laplanche/Pontalis 1 9 7 2 , S. 6 2 4 .
56 Vgl. a.a.O., S . 6 2 5
5
57 Vgl. Freud 1 9 6 7 , S. 2 4 1 . Zur Theorie des Widerstandes und der A b -
w e h r vgl. Hans T h o m a e / H o r s t Kaechele, L e h r b u c h der psychoanaly-
tischen Theorie, Bd. 1, Grundlagen, Berlin-Heidelberg-New York-
Tokyo 1 9 8 5 , S. 1 0 1 - 1 4 1 .
58 Vgl. Heiss o. J . , S. 3 5 3 . Die Unwahrscheinlichkeit dieser Konstruktion
196
Die Ursache fr diese Denkmglichkeit findet sich in dem Um-
stand, da Erlebnisse vorkommen, die sich von selbst verbieten.
Die Figur wendet sich gegen sich selbst, weil Triebbefriedigung
(in sich lustvoll) - konfligierend mit, sagen wir, kulturell-zivilisa-
torischen Ansprchen - Unlust produziert, also ist, was sie nicht
sein kann, durch das, was sie nur sein kann. Diese lhmende
Paradoxie zwingt Erlebnisse dieses Typs ins Unbewute, oder:
zwingt eine Theorie, die sie zulassen mu, dazu, eine Lehre von
der Verdrngung zu entwickeln, die den Begriff des Unbewuten
59
dann wieder rekursiv profiliert.
Verdrngung ist es, die die Differenzierung des psychischen Sy-
stems einleitet und die erste Spaltung im System erzeugt. Wenig-
stens gilt dies fr die erste Topik, sieht man vom eher mystischen
Konzept der Urverdrngung ab, wohingegen in der zweiten To-
pik Verdrngung mit Ichfunktionen kombiniert und im Kontext
von Abwehroperationen verortet wird, die - konomisch gese-
hen - auf einem komplexe(n) Spiel von Besetzungsenergien,
Wiederbesetzungen und Gegenbesetzungen aufsitzen, die sich
60
an Triebreprsentanzen abspielen. Verdrngung, Abwehr, Wi-
derstand sind beobachtungsinduzierte Aspekte des Binnenmilieus
psychischer Systeme.
Dies scheint sich anders zu verhalten mit dem bertragungsph-
nomen, das zunchst nur beziehungsfrmig gedacht werden
kann: als Reaktualisierung einst bedeutsamer Lebensbeziehun-
61
gen, als agierte Wiederholung. Dabei ist die Reversibilitt der
immer noch irgendwie vorhandenen Vergangenheit (oder be-
stimmter ihrer Muster) ausschlaggebend, und: da die agierende
Wiederholung, das Noch-einmal-Ausleben in denselben Invisibi-
lisierungskontext gehrt wie Verdrngung, wie Widerstand, wie
Abwehr. Die kommunikative wie gedankliche Reproduktion
J
97
wichtiger erlebter Nichteriebnisse wird durch gleichsam stummes
Agieren ersetzt: durch Re-animation.
Das Problem ist, da die Wiederholung in einen Kontext fllt, in
62
dem sie unangemessen ist, in eine andere Gegenwart. Die Unan-
gemessenheit luft gegen die repetitiven Effekte und macht damit
dem Analytiker sichtbar, was sie unsichtbar machen sollen. Aus
anderer Perspektive gilt auch hier, da der Klient keine Chance
hat: Sein Verhalten ist in jeder Hinsicht gegen seine eigenen Dispo-
sitionen interpretierbar. Das gilt dann immerhin auch fr die Ge-
genbertragung, fr die Aktualisierung der bertragungsbereit-
schaft desjenigen, der Objekt einer bertragung ist. Aber das kann
nur noch ein Supervisor sehen, ein Beobachtungsbeobachter. Hier
63
weiterzudenken, fhrt in schwindelerregende Zirkularitten.
In der Figur der Verneinung wird die Blockade der Freiheit des
Klienten auf die Spitze getrieben. Sie besagt, da ein Klient be-
haupten kann, da die Aussagen, die er produziert, nicht die
seinen sind: Er negiert das Offenkundige. Im Akt der Produktion
bestreitet er die Produktion selbst. Diese harte Form des Wider-
stands kann (wie anders?) als Symptom der Tiefe gewertet wer-
den, in die der Beobachter im psychischen System des Klienten
vorgedrungen ist. Je tiefer, desto eklatanter der Widerstand. In
Kernnhe imponiert die Verneinung. Sie kann nicht begriffen
werden (das impliziert die Widerstandslogik) als Versuch des be-
obachteten Systems zu sagen, da es etwas nicht so gemeint hat,
wie es den Anschein haben mag. Sein Objektstatus blockiert den
Blick darauf, da die psychoanalytische Situation eine soziale,
also kommunikative ist, in der Interna psychischer Systeme nicht
direkt traktierbar sind. Denn mit dieser Einsicht wre die jeder-
zeitige Bestreitbarkeit jeder Aussage ber diese Interna impli-
64
ziert. Und dies kann und darf nicht der Fall sein, soll sich psy-
198
choanalytische Kommunikation nicht als Donquichotterie ent-
puppen. Der Tbleranzgedanke ist, knnte man sagen, im Hin-
blick auf psychoanalytische Kommunikation kontraindiziert. Die
Frage ist, was geschieht, wenn man als Kommunikation beobach-
tet, was sich selbst als Explorationstechnik im Umgang mit psy-
chischen Systemen begreift.
199
66
Poppen im Sinne Hofstadters , durch einen Austausch von Dif-
ferenzen. Eingesetzt werden an die Stelle der Differenz bewut/
unbewut soll die zu manifest/latent ebenfalls filiale Unterschei-
dung kommunikabel/inkommunikabel. Sie bezieht sich erstens
systematisch auf Kommunikation und begegnet zweitens als
nicht-reifiziertes Schema.
Der Austausch von beobachtungsleitenden Differenzen, die sich
filial zu einer Metadifferenz verhalten, gewhrleistet Konsistenz
im Hinblick auf die Technik der Analyse (es geht immer um
manifest/latent), erffnet aber durch den Wechsel der Systemre-
ferenz ein anderes Blickfeld bei simultaner Verdunkelung dessen,
was bis jetzt gesehen werden konnte. Beobachtet man beispiels-
weise das Phnomen Widerstand nach dem Differenzwechsel,
sind die Interna psychischer Systeme auer Sicht. Man sieht je-
doch, da Widerstand sich als Kommunikationskonflikt be-
greifen lt, als eine Form der Kommunikation, die gewisserma-
en unter Auslassung des Verbotenen bei Zielrichtung auf Ver-
67
botenes gefhrt wird.
Dieser Vorgang wird eher verstndlich, wenn Kommunikation
selbst entsubstantialisiert oder besser: entsubjektiviert begrif-
fen wird, nmlich als ein selbstreferentielles Geschehen, das
sich nicht aus quasi vorgefertigten und nur noch hin- und herzu-
schiebenden Teilen zusammensetzt, sondern seine Elemente
selbst konstituiert. Diese Denkmglichkeit wird erffnet, wenn
man Kommunikation als nichtlineares Zusammenspiel dreier Se-
lektionen, von Information, Mitteilung und Verstehen, konzi-
piert. Kommunikation verschleift diese Komponenten zu einer
emergenten Einheit, die den Anschlu weiterer Kommunika-
tionen ermglicht, wobei Sprache nur eine Verschrfung, eine
Rigidisierung der Selektivitten produziert. So gesehen, kann
Kommunikation aus dem Theoriekontext eines Informationen
bertragendem Mitteilungshandelns herausgenommen und als
autopoietische Operation begriffen werden. Relevant in diesem
Zusammenhang ist, da die Selektion Verstehen sich fundiert
durch die Unterscheidung der Information von ihrer Mitteilung.
Es ist diese Differenz, die Kommunikation ermglicht, und es ist
200
eben diese Differenz, die in psychoanalytischer Kommunikation
68
eigentmlich belastet wird. Diese Belastung ist auf den Um-
stand zurckzufhren, da als Bedingung der Mglichkeit jener
Unterscheidung die Voraussetzung von Selbstreferenz beim
Kommunizierenden fungiert. Psychoanalytische Kommunika-
tion geht mit dieser Selbstreferenz auf paradoxe Weise um: Sie
postuliert (bentigt) Alters Mglichkeit zur Selbstbestimmung,
zur Eigenspezifizierung von Information und Mitteilung. Anders
wre sie keine Kommunikation. Zugleich aber bestreitet sie diese
Mglichkeit und rechnet die Spezifikation einer dem Informatio-
nen mitteilenden System zugehrigen, aber fr es selbst unzu-
gnglichen Instanz zu, die die Differenz gleichsam ohne ihr eige-
nes Wissen elaboriert. Man knnte von einem systematischen
Kontextaustausch sprechen. Was immer Alter und wie immer
Alter etwas mitteilt, der Kontext, in dem er die Mitteilungen
seiner Informationen situiert, ist fr Ego nicht der Kontext, in
den sie gehren. Pointiert gesagt: Alter teilt nicht das mit, was er
mitteilt. Ego operiert mit einem gezielten >Danebenverstehen<.
Fr Alter heit das Inkommunikabilitt, Unmglichkeit von
Kommunikation auf der Basis der Struktur von Kommunikation:
69
er spielt gegen eine Gummiwand.
201
Die Figur des Unbewuten erklrt dem Therapeuten zugleich,
da der Klient darber nicht kommunizieren kann, so da es
legitim wird, ihn nicht beim Wort zu nehmen. Die Differenz der
psycho-analytischen Beobachtung kommunikativ gemeinten
Verhaltens zur normalen Kommunikation wird also durch das
Schema bewut/unbewut mitlegitimiert. Der Therapeut kappt
die gemeinte Beziehung zwischen Mitteilung und Information
und ersetzt sie durch eine andere mit der Unterstellung, da die in
der Kommunikation zu Tage tretende Information fr den, der
sie >mitteilt<, nicht zugnglich ist.
Zu erwarten wre, da niemand sich auf Kommunikation dieses
Typs einliee, wenn er ihre Mechanismen vorausahnte, ferner,
da diese Form von Kommunikation immer dann, wenn sie ver-
70
sucht wrde, an sich selbst zusammenbrche. Das ist aber beob-
achtbar selten der Fall. Es gibt Leidensdrcke (und auch Lange-
weile ist Leiden), die in hochunwahrscheinliche Kommunikation
treiben knnen. Darber hinaus ist das Schema bewut/unbe-
wut in seiner reifizierten Form so sehr Allgemeingut geworden,
da die Paradoxien, die es generiert, kaum noch wahrgenommen
werden. Schlielich kann man vermuten, da es im psychoanaly-
tischen Kommunikationsarrangement Sondervorkehrungen gibt,
Rituale, Regeln, die die Kommunikation immer noch ermgli-
chen, obgleich sie unentwegt gegen die Voraussetzungen ihrer
eigenen Mglichkeit anluft.
Eine dieser Vorkehrungen ist die axiomatisch zu begreifende
Grundregel. Sie bezeichnet die Anweisung an den Patienten, fr
die Dauer der Sitzung sich auf Kommunikation einzulassen, in
der er die Differenz von Information und Mitteilung unkontrol-
liert lassen mu, sei es, was ihre Produktion, sei es, was ihre
Beobachtung (also sein Verstehen und die Mglichkeit des Ab-
zweigens von Verstehenskontrolle) anbetrifft. Zustzlich soll er
seine Kontrolle darber abgeben, was unter gewissen Umstnden
202
71
gesagt werden kann und was nicht. Damit wird psychoanalyti-
sche Kommunikation unter Sonderbedingungen gesetzt, die (bei
Akzeptanz) Kommunikation unter paradoxen Bedingungen, man
kann wohl sagen, hochkomplexe Kommunikation immer noch
72
gerade ablaufen lassen.
Diese Konstruktion wird auch ablesbar an der asymmetrisieren-
73
den Inszenierung des psychoanalytischen Settings , an der Ver-
teilung der Wahrnehmungschancen. Der Analytiker kann den lie-
genden Patienten ungestrt beobachten; in Gegenrichtung gilt
das nicht. Die Wahrnehmungsunterbrechung verhindert wie das
Grundregelarrangement den Rekurs auf alltgliche Kommunika-
74
tionsnotwendigkeiten. Derart konditionierte Kommunikation
definiert im Effekt den Klienten als inkompetent, als Person,
75
wenn man so will, die nicht sagt, was sie sagt. Auf dieser Basis
lt sich dann annehmen, da man in diese psychischen Systeme
intervenieren kann mit Unterscheidungen, die nicht die Unter-
scheidungen des durch sie unterschiedenen Systems sind.
Immerhin: was man auch von den therapeutischen Erfolgen der
76
Psychoanalyse halten mag , sie zeitigt Vernderungen, und sie
bemht sich um Erklrungen unerklrten Verhaltens. Die Frage
203
ist, ob es Erklrungsmglichkeiten gibt, die Ockhams Rasiermes-
ser eher standhalten als diejenige, die sich zur Annahme eines
tatschlich existierenden Unbewutseins (in welcher theoreti-
schen Variation auch immer) gentigt sieht.
vi
204
mentarisches ist, oder genauer: Sicht auf Fragmente, die Ergeb-
nisse von Selbstbeobachtungen und der je genutzten Unterschei-
dungen sind, also kontingent und anders mglich. Insofern haben
zur Selbstbeobachtung fhige Systeme sich mit jeder Selbstbeob-
78
achtungsoperation selbst im Rcken.
Im Zentrum steht demnach die Frage, ob diese Intransparenzen
(wie elaboriert auch immer behandelt) einfacher zu erklren sind
als durch das Aufspleien der psychischen Welt in bewute und
unbewute Instanzen. Einfacher heit hier: ohne Konstruktion
zustzlicher Weltvorkommnisse, die darber hinaus den Status
negativer Entitten innehtten. Einfacher heit also: Rckgang
auf jene Funktionszusammenhnge, die Systeme wie Bewut-
seine und Sozialsysteme ermglichen. Die These ist, da die
Funktionsweise solcher Systeme (ihre Reproduktionsbewandt-
nisse) nolens volens Intransparenzen erzeugt, oder anders gesagt:
da diejenigen Einheiten, die sich aus einer Umwelt ausgrenzen
dadurch, da sie Elemente verwenden, die Elemente des gleichen
Typs im Netzwerk solcher Elemente produzieren, sich auf
Grund dieses Verfahrens nicht durchsichtig sein knnen.
Das Verfahren, von dem die Rede ist, heit seit nahezu zwei
79
Dekaden Autopoiesis. Dieses Konzept impliziert, da die Ein-
heiten, die sich mit Hilfe der autopoietischen Reproduktionstech-
nik herstellen und betreiben, operativ sich herstellende und be-
treibende Einheiten sind. Operativ hergestellte Einheiten knnen
sich aber nicht durch einige ihrer Operationen in sich selbst noch
einmal abbilden. Das ist eine durch Zeit- und Komplexittsge-
sichtspunkte angereicherte Reformulierung der Einsicht, da kein
Tatbestand in sich komplett abbildbar ist, weil Vollstndigkeit
bedeutete, da die Abbildung in der Abbildung mitabgebildet
werden mte, und so weiter und so weiter. Das schliet ja nicht
aus, da es Strukturen gibt, die sich selbst in unendliche Tiefen als
Enthaltensein im Enthaltensein verlngern; aber auch hier ist der
205
gesamte >Baum< der Wiederholungen nicht in jeder Wiederholung
80
der Struktur seiner Bestandteile enthalten.
Jede Folge autopoietischer Operationen erzeugt mithin und not-
wendig ein System als eine fr sich selbst unerreichbare Einheit.
Autopoietische Systeme sind deshalb gentigt, Einheitsvorstel-
lungen in einem hchst labilen pars-pro-toto-Duktus zu entwik-
keln, labil deswegen, weil die Unerreichbarkeit der Einheit die
Selektivitt des Partiellen in Finsternis taucht. Das ist zugleich die
Bedingung der Mglichkeit der Fungibilitt von Einheitsvorstel-
lungen. Autopoietische Systeme haben also ein hochgradig un-
scharfes Bild ihrer selbst. Diese Unscharfe lt sich gerade noch
ahnen, jedoch konstitutiv nicht: beheben. Entscheidend ist, da
jeder Versuch, die Einheit des Systems im System zu reprsentie-
ren, auf Selektion, ergo auf Beobachtung, demzufolge auf Unter-
scheidungen und also auf blinde Flecken angewiesen ist. Und
noch einmal: Operationen dieses Typs knnen immer nur einige
von vielen sein, die im System ablaufen. Auch damit ist dem
System Intransparenz (Selektivitt jeder Selbstbeobachtung,
Selbstbeschreibung, Reflexion) aufgentigt.
8
Unitas est per se inattingibilis, heit es bei Cusanus , und das
will sagen: Zur Erfassung von Einheit ist Andersheit erforderlich,
also - in unserer Sprache - ein Beobachter, der mit seiner Unter-
scheidungsweise von einem blinden Fleck abhngt.
Kurzum: Autopoietische Systeme sind alles andere denn hellsich-
tig im Umgang mit sich selbst. Sie sind sich intransparent auf der
82
Ebene ihrer aktuellen Operationen ; sie sind, weil sie operativ
verfat sind, sich selbst als Einheit nicht erreichbar, oder anders
83
gesagt: als Einheit sind sie beobachtungskonstituiert , das heit
206
von der Wahl der Unterscheidung abhngig, die zur Beobachtung
benutzt wird. Insofern ist auch die Unterscheidung von System
und Umwelt keine beobachtungsunabhngige Weltgegebenheit.
Der Beobachter sieht das System in einer Umwelt, und was er
sieht, ist konditioniert durch die Art seiner Differenzverwen-
dung. Wie immer aber auch er System und Umwelt unterschei-
det, das System, was er unterscheidet, hat zur von ihm auf diese
Weise unterschiedenen Umwelt keinen Zugang. Was fr es selbst
Umwelt ist, verdankt sich ausschlielich internen Beobachtungs-
ergebnissen, das heit: einigen von vielen Operationen im Sy-
stem, und wiederum: Beobachtung als unterscheidungsverwen-
dende Operation funktioniert nur auf der Basis von Totalab-
dunklung des Ortes, von dem aus sie ansetzt. Sie steht (wie der
bekannte Korken auf dem Lacktablett) auf dem eigenen Spiegel-
bild und kann deshalb vieles, nur nicht sich selbst sehen.
Der Umstand, da autopoietische Systeme sich notwendig nicht
als Einheit erfassen knnen, begrndet zugleich, da sie sich in
84
der Selektivitt ihrer Selektivitt verborgen sind. Im Blick auf
Bewutseinssysteme ist dies sensiblen Selbstbeobachtern nicht
entgangen. Die Konstellation, die das Bewutsein realisiert, ist
die Konstellation, die das Bewutsein realisiert, die Gliederung
85
des Feldes , die das Bewutsein so wenig >bewissen< wie das
Sehen sich selbst sehen kann. Psychische Systeme wie soziale
Systeme operieren strikt tautologisch oder im Hinblick auf sich
86
selbst unabdingbar quivok. Das autopoietische System reali-
siert sich, und das ist alles, und indem es dies tut, sieht es, was es
sieht, und sieht nicht, was es nicht sieht, und sieht nicht einmal,
da es etwas nicht sieht.
Erst Fremdbeobachter knnen andere Systeme gegen den Strich
ihrer Reproduktion beobachten, knnen die von ihnen beobach-
teten Systeme mit Differenzen traktieren, die fr das beobachtete
System systemfremd, gar systemunvertrglich sind. Es gibt, um
Peter M . H e j l / W o l f r a m K . K c k (Hrsg.), Autopoiesis, Communica-
tion, and Society, The T h e o r y of Autopoietic Systems in the Social
Sciences, F r a n k f u r t - N e w York 1 9 8 0 , S . 2 5 .
84 In religisen Zusammenhngen w i r d das Problem mitunter verscho-
ben auf die Unmglichkeit zu wissen, w i e man gewollt ist.
85 Vgl. Maurice M e r l e a u - P o n t y , Das Sichtbare und das Unsichtbare,
gefolgt v o n Arbeitsnotizen, Mnchen 1 9 8 6 , S . 2 3 3 .
8 6 Vgl. M e r l e a u - P o n t y 1 9 6 6 , S . 4 3 5 .
207
ein instruktives Beispiel zu bemhen, Psychotiker mit der Ten-
denz, ihr Malen, ihr Schreiben, ihr Denken binr zu organisieren.
Der Beobachter kann dies sehen und unterstellen, da die Aktio-
nen des beobachteten Systems von einer invisible hand gesteuert
werden. Das betroffene System kann dann noch unter Umstn-
den die Binaritt seiner Selektionen, aber nicht mehr die Selektivi-
87
tt der Binaritt sehen.
Ein psychoanalytischer Beobachter wird mit wenig Respekt vor
fundamentalen Unzugnglichkeiten Intransparenzen der Verhal-
tensgrnde unverdrossen auf Unbewutsein zurechnen und die
Enttautologisierung tautologisch operierender Systeme betrei-
88
ben. Die hier vorgetragene Theorie geht davon aus, da mit
dieser Technik Irritationen wegsortiert und an eine nicht mehr
kontrollierbare Hemisphre adressiert werden, weil polykontex-
turale Beobachtungsverhltnisse eigene Ordnungsbedrfnisse
erzeugen. Sie geht nicht davon aus, da diese Irritationen uner-
heblich sind und einer eingehenden Analyse nicht bedrften. Sie
pldiert aber fr ein Neuberdenken des Schemas bewut/unbe-
wut, fr dessen beobachtungstechnische Reformulierung. Viel-
leicht finden sich dann Wege, die Erkenntnisse der Psychoanalyse
und ihre reiche therapeutische Erfahrung aus der Umklamme-
rung durch ihre Ausgangsparadoxie zu lsen und dann anzubin-
den an die (Beobachtungslogik voraussetzende) Analyse der In-
transparenzen psychischer Systeme.
208
Kommunikationssperren
in der Unternehmensberatung
209
sah und sieht bekanntlich dies Problem als Anla fr paradoxe
Kommunikation.) Darin liegen jedoch, wenn man dem Wissen-
schaftsanwendungskonzept einmal traut, keine grundstzlichen
Schwierigkeiten, sondern allenfalls Anlsse fr Strungen und
Entgleisungen der Kommunikation. Wenn man dem Wissen-
schaftsanwendungskonzept traut, traut man der entsprechenden
Kommunikation; denn was schlielich wre Wissenschaft, wenn
sie nicht kommuniziert werden knnte?
Die Schwierigkeiten, die hierbei in der Praxis aufgetreten sind,
hat man lange Zeit conto Komplexitt abgebucht. Seit einem
berhmten Aufsatz von Warren Weaver, aus dem inzwischen
2
eine ganze Literatur hervorgegangen ist, wei man, da es fr
groe und komplexe Systeme (und das sind Wirtschaftsunterneh-
men auf jeden Fall) keine adquaten wissenschaftlichen Verfahren
und Erkenntnisse gibt; denn die Wissenschaft habe Methoden
nur fr Systeme, die klein genug sind, um mit wenigen Variablen
beschrieben werden zu knnen, oder fr groe, aber gleichfr-
mige Mengen, mit denen man statistisch arbeiten kann. Ange-
sichts dieses Forschungsengpasses blieb aber nur der Rat, es
trotzdem zu versuchen und die wissenschaftliche Kompetenz in
Kenntnis dieses Problems der Komplexitt allmhlich zu erwei-
tern. Dabei konnte es eine Richtlinie der Komplexittsreduktion
sein, sich nach den Besonderheiten des Einzelfalls zu richten und
Generalisierungen zu vermeiden. Innerhalb von Unternehmens-
beratungsfirmen werden daraufhin Erfahrungen kultiviert, die
bei einer groen Zahl von Einzelprojekten zusammenkommen.
Und es wird zum Problem, wie diese Erfahrungen innerhalb der
Beratergruppe festgehalten, bekanntgemacht und diskutiert wer-
den knnen - gleichsam in Klausur und auerhalb der laufenden
Geschfte. Das fhrt aber nur erneut zurck auf das Problem der
Induktion, auf das Problem der unzulssigen Generalisierungen
und gibt den Erzhlungen und den durchschlagskrftigen Bei-
spielen aus der Praxis ein fragwrdiges bergewicht.
210
Einige Kommunikationsschwierigkeiten klren sich, wenn man
annimmt, der Berater sei wissenschaftlich kompetent und msse
in der Kommunikation mit der Firma diese Kompetenz mitkom-
munizieren. Dies kann expressiv geschehen - durch weie Kittel
und weise Mienen. Das gengt aber nur, wenn die Ratschlge rein'
technisch funktionieren knnen, und rein technisch heit hier:
ohne Kenntnis des Theoriezusammenhangs. Das ist in dem hier
diskutierten Anwendungsbereich - eben wegen dessen Kom-
plexitt - nicht der Fall. Theorien mssen hier im Anwendungs-
proze verstanden werden. Man mu in der Anwendung ber-
prfen, ob die impliziten Randbedingungen auch zutreffen,
weiterhin zutreffen oder ob die Vorschlge modifiziert oder gar
aufgegeben werden mssen, wenn neue Informationen ihre Vor-
aussetzungen tangieren. Will der Berater vermeiden, als Dauer-
einrichtung in den Handlungszusammenhang des Unternehmens
3
inkorporiert, also abgeworben und angestellt zu werden, mu
er soviel Information bertragen, da die Firma nicht nur auf-
grund seiner Vorschlge, sondern aufgrund der Theorie handeln
kann, die ihnen zugrunde liegt. Das lt sich jedoch in dem Mae
weniger realisieren, als Theorien in Theoriezusammenhnge ein-
gebettet sind, also in dem Mae weniger, als deren wissenschaftli-
4
che Qualitt wchst. Wie das Wissenschaftssystem selbst sieht
auch der Berater, der versucht, seine Vorschlge wissenschaftlich
zu fundieren, sich gentigt, in der Kommunikation nach drauen
zu vereinfachen, zu popularisieren, die Sprache zu wechseln. Und
nicht zuletzt fllt auf, da in dem Forschungsbereich der Unter-
nehmenstheorie (theory of the firm) laufend Moden wechseln,
deren nichtsbesagende Titel (Organisationsentwicklung, strate-
211
gic plannihg usw.) zugleich eine Neuorientierung der Forschung
und der Beratung suggerieren, sich also als Etiketten der Selbst-
auszeichnung innerhalb der wissenschaftlichen und innerhalb der
5
konomischen Konkurrenz von Beraterfirmen eignen.
Es kann nun nicht darum gehen, das Wissenschaftsanwendungs-
modell wegen dieser Schwchen ganz aufzugeben und mit flie-
genden Fahnen zu einem Gegenmodell berzugehen. Kein sol-
ches Gegenmodell liegt auf dem Tisch. Wir wollen nur fragen, ob
es zutrifft, da alles, was der Berater wei oder ermittelt, auch
wie Wissenschaft kommunizierbar ist; und weiter: ob es Kon-
zepte geben knnte, die empfehlen, gerade solches nichtkommu-
nizierbare Wissen zu pflegen.
II
212
probleme verbessert werden, kann eine systemtheoretische Ana-
lyse ganz andere Gedanken nahebringen. Beraterfirmen sind an
6
der Erhaltung ihrer eigenen Praxis interessiert. Sie legen Wert auf
Systemgrenzen, die sich in ihren eigenen Operationen reprodu-
zieren. Sie mssen verhindern, da ihre besten Mitarbeiter von
den beratenen Firmen abgeworben werden. Sie mssen zu lange
dauernde Beratungsverhltnisse beenden knnen, auch wenn dies
vom Klienten nicht verlangt wird, ja gegen seinen ausdrcklichen
Wunsch geschieht. Sie werden oft die Vielzahl der Auftrge, die
hnlichkeit oder Verschiedenartigkeit der Problemlagen in den
beratenen Firmen und die Methodik der eigenen Vorgehensweise
als Lernbedingungen sehen, mit denen sie langfristig ihre Position
am Markt, aber auch' Interesse und Motivation ihrer Mitarbeiter
verbessern.
Whrend die Nachfrage nach Unternehmensberatung oft durch
interne Konflikte in den Firmen ausgelst wird (und zwar bei
erfolgreichen ebenso wie bei weniger erfolgreichen oder gar prak-
tisch schon ruinierten Firmen), mssen die Berater Wert darauf
legen, sich gegenber den Firmenkonflikten neutral verhalten zu
knnen. Wenn sie der einen Seite Recht geben, mu dies als
Zufall erscheinen und, wenn mglich, mit Grnden gerechtfer-
tigt werden, die fr den firmeninternen Disput neu sind. Oft wird
es gerade angesichts firmeninterner Konflikte ratsam erscheinen,
dritte Wege zu suchen, die nicht als Option fr einen schon dis-
kutierten Parteistandpunkt aufgefat werden knnen. Beratung
hat also oft, sei es offen, sei es latent, einen konflikttherapeuti-
schen Sinn, und es mag dann eine Nebenfrage werden, wie sich
ihr Effekt in der Bilanz der Firma ausdrcken wird.
Systemtheoretisch gesehen, erhlt und reproduziert sich eine Be-
ratergruppe also in einer fr sie gegebenen, durch ihre eigene
Ausdifferenzierung entstandenen Umwelt. Ihre Erhaltung und
Reproduktion als System-in-einer-Umwelt lt sich nicht auf
eine Summe von System-zu-System-Beziehungen reduzieren,
auch nicht, wenn man die Summe dieser Einzelbeziehungen in
einer Geldsumme pro Zeiteinheit als Gewinn oder Verlust der
6 Das m u nicht eng verstanden w e r d e n als Erhaltung der k o n o m i -
schen Rentabilitt ihrer Firma, sondern gilt auch dann, w e n n eine
Beraterfirma beim gegenwrtigen B o o m dieses Marktes m e h r M g -
lichkeiten sieht, als sie nutzen kann, und ihre Identitt auch in der
Abweisung v o n eventuell lukrativen Anfragen zu besttigen sucht.
213
Beraterfirma ausdrcken kann. Mit der Unterscheidung von Sy-
stem/Umwelt-Beziehungen und System/System-Beziehungen
gewinnen wir also eine Problemstellung, die fr die Behandlung
von Kommunikationsproblemen Bedeutung gewinnen kann;
denn kein System kann mit seiner Umwelt kommunizieren. Zur
Kommunikation ist immer ein Adressat, also ein anderes System
erforderlich, das seinerseits, wenn man mit ihm kommunizieren
will, als System-in-einer-eigenen-Umwelt aufgefat werden
7
mu.
Das heit: Weder die Einheit eines an der Kommunikation betei-
ligten Systems noch die Einheit seiner Umwelt kann in die Kom-
munikation gegeben, in der Kommunikation geuert oder ent-
uert werden. Die Einheit der Differenz von System und Um-
welt wird in der Kommunikation nur reproduziert. Wenn man
die Unterscheidung von System und Umwelt, also Systemtheorie
zugrunde legt (was man nicht mu, was Entscheidung eines Be-
obachters ist und bleibt), gewinnt man einen bestimmten Zugang
zum Problem der Inkommunikabilitt. Und in unserem Falle:
Da eine Beratergruppe sich selber nicht vollstndig kommuni-
zieren kann (aber darber, da sie das nicht kann, intern noch
kommunizieren kann), liegt daran, da Kommunikation die Ope-
ration ist, mit der sie ihre eigene Autopoiesis fortsetzt, also ihre
eigene Einheit und deren Differenz zur Umwelt regeneriert.
III
214
Im Anschlu an die oben behandelte Komplexittsthematik kann
man jetzt die positive Funktion einer bisher eher.J^ativ beurteil-
ten Schwierigkeit erkennen. Die Komplexitt aes Theoriezusam-
menhanges, der den Beurteilungen und den Vorschlgen der Be-
rater zugrunde liegt, ist nicht nur ein Hindernis auf dem Wege
zum Erfolg. Sie sichert zugleich die bleibende Nichtidentitt der
Systeme. Das Akzeptieren anspruchsvoller Theoriegrundlagen
bietet der Beratergruppe die Mglichkeit, ihre Eigensprache ab-
zusondern und zu verhindern, da sie in die Positionskmpfe und
Fraktionsbildungen des Klientensystems hineingezogen wird.
Unverstndlichkeit kann in diesem Sinne als Schutz dienen.
Theoriegeleitete Annahmen ermglichen es den Beratern, die
Beobachterrolle beizubehalten und auch in Krisensituationen
8
nicht in die Rolle eines Mitakteurs zu verschwinden. Ob solche
Theorien nach wissenschaftlichen Kriterien wahr oder unwahr
(oder wie zumeist: nur aussichtsreich und anschlufhig) sind
und ob sie sich bewhren oder nicht, ist fr dieses Problem nur in
zweiter Linie relevant. Sie markieren und schtzen die Einheit
des Systems, das sie verwendet. Diese Funktion kann fr beide
Seiten, sie mu jedenfalls fr die Klientenseite der Beraterbezie-
hung latent bleiben. Wollte man in der Beziehung darber kom-
munizieren, wrde die Kommunikation im genauen Sinne der
Systemtherapie paradox werden.
Wenn man dies einmal akzeptiert, ffnen sich weitere Perspekti-
ven. Der Berater kann dann Theoriegrundlagen suchen und ver-
wenden, die von ihrer Struktur her dem beratenen Unternehmen
nicht zugnglich sein knnen. Er kann sich in besonderem Mae
fr latente Strukturen und Funktionen interessieren. Sobald
der Berater beginnt zu beobachten, wie das Unternehmen beob-
achtet oder wie im Unternehmen beobachet, das heit unterschie-
den und bezeichnet wird, kann er den Problemen dieses Systems
einen Sinn geben, ber den das System selbst nicht verfgen kann.
Und selbst wenn dieser Sinn bertragbar wre, wrde er in der
bertragung seine Bedeutung wechseln und ein anderer werden;
8 So A l e x a n d e r E x n e r / R o s w i t a Knigswieser/Stefan Titscher, U n t e r -
nehmensberatung - systemisch: Theoretische A n n a h m e n u n d Inter-
ventionen
l
im Vergleich zu anderen Anstzen, Die Betriebswirtschaft
47 ( 9%7)> S. 2 6 5 - 2 8 4 ( 2 6 7 f . ) unter Hinweis auf H. K i n d , G i b t es spe-
zifische Faktoren in der Psychotherapie, Praxis der Psychotherapie
und der Psychosomatik 3 1 ( 1 9 8 6 ) , S. 1 9 1 - 1 9 6 .
" 5
und auch dies wrde verschieden beobachtet werden je nachdem,
von welchem System aus man es sieht. Die Einsicht in latente
Probleme, Funktionen, Strukturen schliet also nicht zwingend
aus, den Versuch zu unternehmen, diese Latenz in die Kommuni-
kation einzubringen und, wie im Sinne der Psychoanalyse, das
Unbewute bewut zu machen und genau dadurch Effekte zu
erzielen. Der Sinn des Schemas latent/manifest reicht aber weit
ber diese Umsetzung in Beratungsstrategien hinaus. Ein Berater,
der mit diesem Beobachtungsschema arbeitet, steht damit vor der
Wahl, ob er latente Funktionen oder Strukturen offenlegen soll
oder ob sich dies nicht empfiehlt. Und gerade, wenn er sieht, da
die Latenz selbst eine Funktion hat - etwa die Funktion der
Verdrngung unlsbarer Probleme -, wird er mit der Offenle-
gung eher zgern, wenn er deren Effekte nicht berblicken und
nicht kontrollieren kann. Er wird zumindest ahnen knnen, da
das Offenlegen der Lebenslge zur Katastrophe fhren kann -
Katastrophe hier im Sinne der Notwendigkeit eines anderen
Prinzips der Stabilitt, also wahrscheinlich einer anderen Le-
benslge.
Latenz ist nicht irgendeine Art von Abwesenheit. Es geht nicht
um den normalen Nebeneffekt struktureller oder operativer Se-
lektionen, der daraus hervorgeht, da etwas Bestimmtes anstelle
von irgendetwas anderem ausgezeichnet wird. Latenz ist eine spe-
zifische Art von Abwesenheit, eine tragende und fast knnte
man sagen subjektive Art von Abwesenheit, die strukturelle
Selektionen erst ermglicht. Es geht auch nicht um so etwas wie
den unmarked space, die Farblosigkeit des Lichts, die Ge-
ruschlosigkeit der Luft, die Weie des Papiers, also nicht um das
Medium, das die festeren Kopplungen spezifischer Formen erst
ermglicht. Es geht vielmehr um eine spezifische Art von Verbot,
das seinerseits operativ unzugnglich bleibt. Das kann man theo-
retisch verschieden interpretieren - etwa im Sinne von Sigmund
Freud oder im Sinne von Ren Girard. Im hier zugrunde gelegten
Theorievorschlag (der sich selbst auf ein solches Verbot sttzt)
geht es darum, da jede operativ eingesetzte Unterscheidung ih-
rerseits unterschieden werden kann, aber da irgendwann dann
9
nicht mehr gefragt werden kann: wovon und weshalb.
Nachdem heute das Parfm der Psychoanalyse an Aufdringlich-
216
keit und Faszination verloren hat, kann man mit Hilfe der Kyber-
netik des Beobachtens zweiter Ordnung dem hier aufgegriffenen
Problem eine allgemeinere Fassung geben. Es geht einfach darum,
da der Beobachter eines Beobachters die Mglichkeit hat und sie
nutzen (oder nicht nutzen) kann, zu sehen, was der beobachtete
Beobachter nicht sehen kann. Alles Beobachten (auch das zweiter
Ordnung) verfhrt mit den eigenen Unterscheidungen naiv. Es
mu deren Referenz voraussetzen, das heit davon ausgehen, da
mit der Unterscheidung (sagen wir: Ursache/Wirkung, schuldig/
nichtschuldig, gewinnbringend/verlustbringend, umweltscht-
zend/umweltzerstrend) etwas Reales bezeichnet wird. Es be-
nutzt, mit anderen Worten, die eigene Unterscheidung als blin-
den Fleck, der die Mglichkeit des Beobachtens organisiert und
nur im Tausch gegen einen anderen Blindfleck ersetzt werden
kann. Die jeweils eigene Unterscheidung wird damit zu einer fr
das System natrlichen Notwendigkeit, die Unterscheidung der
anderen dagegen zu einer artifiziellen, kontingenten, gewhlten
und auswechselbaren Schematik. Aber genau dies kann man nur
sehen, nur kommunizieren, wenn man nun dieser Unterschei-
dung von natrlich/artifiziell traut und sie naiv anwendet, nm-
10
lich zugrunde legt.
Diese Wendung zur Kybernetik zweiter Ordnung kann im Ver-
gleich mit klassischen Reflexionstheorien verdeutlicht werden.
Formuliert man das Problem als Reflexion der Reflexion, gert
man einerseits in einen infiniten Regre und, schlimmer noch, in
eine hierarchische Architektur, die berlegenheit signalisiert. Die
Reflexion der Reflexion findet auf einer hheren Ebene statt,
sie verspricht bessere Einsicht, obwohl man auch wei, da es im
infiniten Regre nicht immer besser werden kann, sondern sehr
bald, konomisch gesprochen, ein Grenznutzen erreicht wird.
Die Kybernetik zweiter Ordnung gibt diese Gesamtarchitektur
11
auf und lt damit jede berlegenheitsgeste fallen. Beobach-
217
tungsverhltnisse bleiben, wie immer intrikat und anspruchsvoll
und wie immer rekursiv geordnet, strikt horizontale Beziehun-
gen. Gerade was den entscheidenden Punkt, die operativ notwen-
dige Naivitt in bezug auf die jeweils eigenen Unterscheidungen
angeht, gibt es keine Hierarchie, sondern allenfalls die Frage, was
wofr ergiebig ist und wieviel Komplexitt man ber die An-
schlufhigkeit eigener Unterscheidungen und Bezeichnungen
aufbauen kann.
Inzwischen gibt es eine Flle von theoretischen Konzepten, die
offen oder verdeckt, jene Mglichkeit nutzen, zu beobachten,
was beobachtete Beobachter nicht beobachten knnen. Ein Un-
ternehmensberater kann zum Beispiel erkennen (oder zu erken-
nen glauben), da ein hohes Ma an personaler Attribution von
Erfolgen und Mierfolgen zugleich der Verdeckung von struk-
turellen Problemen dient, die man nicht anfassen kann, ohne
sich die Finger zu verbrennen. Man spricht dann von designier-
ten Patienten. Symptome werden gerne an Personen (und
-gruppen) festgemacht; diese Lokalisierung dient auch als Struk-
12
turschutz. Das entspricht der allgemeinen Einsicht der System-
therapie (die sich oft gerade um dieser Einsicht willen System-
therapie nennt), da Probleme zumeist nicht an den Stellen
kuriert werden knnen, wo sie vom Klienten lokalisiert werden.
Eine Variante dieser Theorie ist die Theorie des Imitationskon-
fliktes und der dadurch ausgelsten Gewalt, die nicht die Ursa-
13
chen des Konfliktes, sondern ausgewhlte Opfer betrifft. Das
Problem liegt danach in der Rivalitt, also in der unertrglichen
Gleichheit der Bedrfnisse und Wnsche, die zur Etablierung
gewaltsamer Differenzierungen fhren (whrend die sog. Palo
Alto Schule der Systemtherapie genau umgekehrt das Kollabieren
von Differenz zum Ausgangspunkt ihres Problemfindungsver-
fahrens genommen hatte). Derartige diagnostische Theorien sind
ihrerseits Unterscheidungen - aber Unterscheidungen, die nicht
bertragen werden knnen auf den, dessen Probleme damit ver-
218
schoben werden. Sie dienen nur dem Berater als Instrument der
Konstruktion funktionaler quivalenzen, oder auch als Hinter-
grundannahme fr die Konstruktion von Weisungen, mit de-
nen das System zu einer anderen, weniger schmerzhaften Pro-
blemsicht gebracht werden soll.
Wir stellen hier nicht den wissenschaftlichen Wert derartiger Ein-
griffskonzepte zur Diskussion, und wir lassen auch offen, wie
weit sie in der bisherigen Praxis erfolgreich gehandhabt werden
konnten. Uns interessiert die ihnen zugrunde liegende Annahme.
Sie unterstellt, da ein System durch Einsicht in (Kommunikation
ber) seine eigenen Strukturen berfordert sein knnte. Der alte
Begriff der latenten Strukturen hatte nur Regelmigkeiten vor
Augen, die sich erst mit den Mitteln besonderer Datenerhebung
14
und statistischer Auswertung erkennen lassen. Dann steht man
nur vor methodischen Problemen, eventuell vor Problemen der
Komplexitt, nicht aber vor Kommunikationsproblemen. Die an-
dere, aus der Psychoanalyse stammende Version von Latenz lt
schon eher die Frage zu, ob Aufklrung zu verantworten ist oder
eher destruktive Folgen haben wird und deshalb abgewehrt
wird. In der Sichtweise der Kybernetik zweiter Ordnung wird
dieses Konzept nochmals variiert. Jetzt erscheinen spezifische La-
tenzen, nmlich die Nichtunterscheidung der Unterscheidung,
mit der man jeweils kognitiv operiert, als Bedingung der Mg-
lichkeit von Erkenntnis schlechthin. Damit wird die Differenz
von Unterscheidungen selbst zum Problem, wobei es nicht hilft,
Unterscheidungen zu unterscheiden, weil damit das gleiche Pro-
blem nur wiederholt wird.
IV
Spaltet man das, was als unmarked space (im Sinne von Spencer
Brown), als Materie (im Sinne der aristotelischen Philosophie)
oder als Welt (im Sinne Husserls) gegeben ist, mit Hilfe der
Unterscheidung von System und Umwelt auf, so tritt ein merk-
wrdiger Effekt ein. Die beiden Seiten dieser Unterscheidung
219
sind nur in der Unterscheidung selbst gegeben, und das heit: Sie
sind nur fr den gegeben, der diese Unterscheidung verwendet,
also nur fr einen Beobachter. Die Einheit des Systems findet
man weder im System noch in dessen Umwelt. Die Einheit der
Umwelt findet man weder in der Umwelt noch im System. Die
Einheit der einen wie der anderen Seite ist irn strengen Sinne
nichts anderes als die Einheit der Unterscheidung, die diese bei-
den Seiten trennt und dadurch vereint. Nur der Beobachter kann
die Einheit des Systems sehen, weil nur er das System von der
Umwelt unterscheiden kann. Es braucht sich dabei nicht um ei-
nen externen Beobachter zu handeln, und fr den Fall des Sy-
stems Gesellschaft gibt es keinen hinreichend komplexen exter-
nen Beobachter. Der Beobachter kann das System selber sein.
Aber dann mu er die Beobachtung des Systems im System selbst
durchfhren, also einige Operationen des Systems dafr einset-
zen, und das heit: im System eine Grenze ziehen zwischen Re-
flexionsoperationen, die die Unterscheidung von System und
Umwelt verwenden, und anderen Operationen, die nur zur Au-
topoiesis des Systems beitragen, also die Differenz von System
und Umwelt (wie der Beobachter sie dann sehen kann) produzie-
ren und reproduzieren.
Diese Sachlage mitsamt der in sie eingebauten Reflexionsproble-
matik lt die Vorteile erkennen, die man gewinnen kann, wenn
man externe und interne Beobachtung, Fremdbeobachtung und
Selbstbeobachtung trennt. Die Selbstbeobachtung mu immer
sich selbst mitmeinen, also in ihrem Vollzug das verndern, was
sie zu beobachten meint. Die Fremdbeobachtung kann das Sy-
stem, das sie beobachtet, objektivieren; wenngleich auch dies nur
durch Vollzug eigener (und damit: strukturabhngiger, unter-
scheidungsabhngiger) Beobachtungsoperationen.
Uber die Differenz von interner und externer Beobachtung lassen
sich also Beobachtungsmglichkeiten gewinnen, die in einem Sy-
stem allein qua Selbstbeobachtung nicht realisiert werden knn-
ten. Die Differenz setzt Systemdifferenz voraus, also in unserem
Falle Trennung der beratenden und der beratenen Firmen. Sie
kann von beiden Seiten aus mit einer entsprechenden Unterschei-
dung beobachtet werden, und ebenso von einem dritten Beobach-
ter aus, der (wie wir hier) an einer Theorie der Unternehmensbe-
ratung interessiert ist. Immer liegt in der Wahl der Unterschei-
dung, die in irgendeinem System operativ getroffen werden mu,
220
eine irreduzible Willkr. Das heit aber nichts anderes, als da
man darauf angewiesen ist, zu beobachten, wer mit welchen Un-
terscheidungen operiert.
Diese etwas komplizierte Zwischenberlegung ist ntig, um zu
verdeutlichen, da mit der Differenzierung von externer und in-
terner Beobachtung Kommunikationssperren entstehen, die nicht
mehr aufgelst werden knnen, und zwar auch und gerade dann
nicht, wenn beide Seiten die Unterscheidungen internalisieren
und den Unterschied der beiden Seiten, der beiden Systeme, Per-
spektiven usw. beobachten knnen. Da jede Beobachtung als
Operation eine Systembasis braucht, lt sich die Trennung nie
15
wieder aufheben. Man kann ihre Vorteile nur nutzen, wenn
man sie akzeptiert. Selbst wenn die Systeme intensiv kommuni-
zieren, ndert sich daran nichts, da die Differenz in der Kommu-
nikation vorausgesetzt ist und vorausgesetzt bleibt. Die Kommu-
nikation lt ein neues System entstehen: das Kontaktsystem des
Beratungsverhltnisses. Man kann jetzt auch dieses System beob-
achten im Hinblick auf dessen Eigenzustnde, Eigenentwicklun-
gen, Eigenselektivitten. Kommunikation kompliziert die Sy-
stem/Umwelt-Verhltnisse, aber sie ndert nichts daran, da al-
16
les, was gesagt wird, von einem Beobachter gesagt wird, und
da jede Bestimmung bestimmt werden mu durch ein System
17
anhand einer Unterscheidung.
221
V
222
eine Kommunikation etwas bezeichnet, also Themen auswhlt
und bestimmt. Auch mag die Beratergruppe Theorieprferenzen
fr bestimmte Unterscheidungen entwickeln, mit denen sie selbst
arbeitet, also etwa: manifest/latent, Struktur/Funktion, System/
Umwelt, Verfolger/Opfer (Girard), Beobachter erster und zwei-
ter Ordnung usw. Sobald die eigenen Unterscheidungen sich von
denen des Klientensystems unterscheiden (und auch diese Frage-
stellung ist eine Unterscheidung von Unterscheidungen) zer-
bricht die Voraussetzung einer gemeinsamen Welt. Man wird
dann mit Hilfe dieser Unterscheidung der Unterscheidungen ge-
wahr, da Kriterien und Lernprozesse, die ja stets schemaabhn-
gig, also unterscheidungsspezifisch eingesetzt werden, divergie-
ren. Dann steht man vor der Wahl (und wieder mit Hilfe einer
Unterscheidung), ob man eine gemeinsame Welt wiederherstellen
oder gerade die Differenz pflegen und mit inkongruenten Per-
spektiven weiterarbeiten soll. Die erste Option lt die Kommu-
nikation schwierig werden und luft auf eine gepflegte Illusion zu,
18
die zweite knnte man als gepflegte Inkongruenz bezeichnen.
Diese Analyse fhrt weit ber das hinaus, was vor Jahrhunderten
mit Konzepten wie Simulation und Dissimulation erfunden wor-
den war. Sie hat kaum noch etwas mit Psychoanalyse zu tun und
schon gar nichts mit deren therapeutischen Methoden und Zielen.
Sie lt dagegen ahnen, da die Logik des Unterscheidens etwas
mit Ausdifferenzierung zu tun haben knnte. Systeme knnen
sich ausdifferenzieren dadurch, da sie einen fr sie spezifischen
blinden Fleck, also Unterscheidungen, benutzen, mit denen sie
sich blind identifizieren. Das ist nicht in jeder Gesellschaft wahr-
scheinlich oder auch nur mglich. In der modernen (manche wr-
den gerade in dieser Hinsicht sagen: postmodernen) Gesellschaft
besteht jedoch genug Raum dafr, um diese Form der Differen-
zierung zu ermglichen, ja erwartbar werden zu lassen. Man
rechnet geradezu mit kommunikativ unberbrckbaren Ver-
schiedenheiten, mit einem Pluralismus der Werte, der Ideolo-
gien oder, wie man neuerdings sagt, der Diskurse.
Eine Studie ber Unternehmensberatung kann zeigen, da dies
keineswegs nur ein Problem intellektueller oder emotionaler
Grobegriffe, keineswegs nur ein Problem der Beschreibung der
223
Gesellschaft im ganzen, der politischen Ziele, der sozialen Bewe-
gungen, der Organisation von Aufregung und Alarm ist, sondern
auch im Alltag Differenzierungen ermglicht, wo man vordem
eher erwartet hatte, da eine gemeinsame Weltsicht und gemein-
same Ziele gegeben sind oder mindestens angestrebt werden.
Je theoretischer und je begriffsgenauer eine solche Analyse einge-
setzt wird, desto eher lt sie sich auch empirisch verifizieren.
Die Unternehmensberatung verlagert sich offenbar von strikt be-
triebswirtschaftlichen Zielen und strikt betriebswissenschaftli-
cher Analyse, die die Welt der Unternehmer zu copieren und
deren Position zu verbessern suchen, in eine Beobachtungs- und
Beschreibungsweise, die diese Orientierung zwar nicht aufgibt,
aber Einheit durch Differenz zu rekonstruieren versucht. Das
fhrt im Verhltnis zwischen Beratern und Unternehmen zu
Kommunikationssperren, zu nicht nur taktisch (Simulation!),
sondern strukturell bedingten Inkommunikabilitten. Man
knnte auch sagen: Die Imagination der Berater wird abhngig
von Unterscheidungen, die sie selbst nicht mehr unterscheiden
und nicht mehr kommunizieren kann, sondern operativ einsetzen
mu. (Und die Alternative ist dann nicht: eine andere Unter-
scheidung, sondern: Unterbleiben weiterer Unterscheidungen.)
Das geht nicht auf Kosten von Kommunikation, fhrt also nicht
dazu, da vorher Kommunizierbares nun nicht mehr kommuni-
ziert werden kann. Eher wird man vermuten drfen, da eine
Steigerung der Kommunikation, eine Intensivierung der System-
zu-System Beziehungen von einer gewissen Schwelle aber nur
noch ber eine Differenz, das heit: als Steigerung von Kommu-
nikation mit Hilfe von Inkommunikabilitten mglich ist. Und
diese Erfahrung ist gar nicht neu. Man hat sie schon im 1 7 . Jahr-
hundert registriert, als es um Steigerung sozial reflexiver Kom-
munikation in Liebesangelegenheiten und um Steigerung der
Kommunikation in Angelegenheiten religiser Lebensfhrung
und in beiden Fllen um Aufrichtigkeit ging.
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VI
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Seiten des beratenen Unternehmens die Wahl der Berater und in
der Folge des Verhaltens ihnen gegenber nicht durchrationali-
siert werden. Auch hierzu wren nmlich Kommunikationssper-
ren unerllich. Man mte die Form der Beobachtung whlen
knnen, das heit die Unterscheidungen, mit denen der Berater
das konstruiert, was fr ihn Realitt ist; und wenn gilt, da der
Beobachter sich selber und seine jeweils verwendete Unterschei-
dung im Proze ihres Gebrauchs nicht sehen kann, weil sie wie
eine Perspektive ihn ungesehen leitet, dann heit das: Der Berater
wird gewhlt und in der Folge beobachtet im Hinblick auf das,
was er nicht sehen kann. Und auch darber kann man nicht kom-
munizieren.
Das Problem liegt nicht allein im gezielten Verschweigen. Es liegt
auch nicht allein darin, da man aus kommunikationspraktischen
Grnden nicht alles zugleich sagen und in der Sequenz des Kom-
munizierens nicht jedem sich andeutenden Sinn nachgehen kann.
Es liegt in der Ebenendifferenz von Beobachtung erster und Be-
obachtung zweiter Ordnung, also im Unterschied der Beobach-
tung von Dingen, Ereignissen, Objekten und der Beobachtung
von Beobachtern. Strategie und praktische Engfhrung der Kom-
munikation knnen in ihrer Selektivitt benutzt werden, um diese
Differenz zu erhalten. Aber auch dann, wenn die Kommunika-
tion nicht in diesem Sinne kontrolliert wird (und das knnte nur
sehr begrenzt und nur durch psychische Systeme geschehen), er-
kennt man auf der Ebene der Beobachtung zweiter Ordnung die
Unmglichkeit, von dieser Ebene aus alles, was man sieht, in die
Ebene erster Ordnung einzubringen. Wenn es berhaupt zu einer
Beobachtung zweiter Ordnung kommt, ist es mit Zielen wie
Aufklrung oder Wissensanwendung vorbei, und die autolo-
gische Komponente dieser Beobachtungsebene zwingt zu dieser
Einsicht. Ensprechend mu man auf Besserwissen, auf Gesten
der berlegenheit, auf Fhrungsansprche, auf eine Hierarchi-
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sierung der Ebenendifferenz verzichten. Statt dessen gewinnt
man die Chance, die Differenz als Differenz irritierend, anregend,
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eventuell fruchtbar werden zu lassen. Und das wrde auch dann
gelten, wenn der Berater das Unternehmen berreden knnte,
eine solche Differenz von erster und zweiter Ordnung im Unter-
nehmen selbst als Differenz von Ebenen der Kommunikation
ber Kommunikation ber Kommunikation einzurichten.
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Die hier vorgelegten Studien haben ein ge-
meinsames Thema. Es geht zwar um Mnche
und Unternehmensberater, Politiker und Poe-
ten, und wir haben mit Absicht aus einer Flle
von Mglichkeiten sehr heterogene Vertie-
fungsgebiete gewhlt. Immer aber geht es
um eine Form, die zwei Seiten hat: um Reden
und Schweigen. Immer geht es um die Einheit
dieser Form.
Wir verstehen diese Studien nicht in erster
Linie als eine Erweiterung des Wissens ber
die Sachthemen, die wir behandeln, sondern
als einen Beitrag zur Gesellschaftstheorie. Wir
hoffen, da erkennbar wird, da und wie sich
der Grundgedanke, Gesellschaft von Kommu-
nikation her zu definieren, auf sehr verschie-
denen Gegenstandsfeldern bewhrt.
stw