Y. LA INTENCIONALIDAD SENTIMENTAL: AMOR Y EMPATIA 1. NEXO Después de haber visto las intencionalidades “luminosas” del hombre, la del conocimiento y la de la voluntad, hemos de ver ahora las mas subyacentes y rec6n- ditas, las intencionalidades sentimentales. Lo que ahora llamamos “sentimientos” anteriormente recibia el nombre de “pasiones” y “emociones”. Las segundas son més intensas y pasajeras; las primeras, més profundas y duraderas. Se esquemati- zaban en el cuadro de las pasiones, como el que nos dejé Aristoteles, pasiones que correspondian al apetito concupiscible y pasiones que correspondian al apetito irascible. El primero buscaba el bien ¢ evitaba el mal simplemente tales; el segundo lo hacfa respecto del bien y el mal arduos o dificiles. Asi, las pasiones concupiscibles son: respecto del bien en sf, el amor, y respecto del mal cn si, el odio; respecto del bien ausente, el deseo; respecto del mal ausente, la abomina- cidn; respecto del bien presente, el gozo, y respecto del mal presente, la tristeza. Las pasiones irascibles son, en primer lugar, la ira, que no tiene pareja; y si se acerca al bien, la esperanza; si al mal, la audacia; si se aleja del bien, la resigna- cin; si se aleja del mal, el temor. Dado que el amor es la pasién més fundamental, por relacién con Ia cual se van estructurando las otras, dedicaremos nuestra atencién a éste. Antecede y es raz6n del deseo y el gozo; antecede al odio, a la abominacién y a la tristeza, pues el amor se da por el bien, y éstas surgen de su carencia, que es el mal. Antecede a la ira y las dems irascibles, pues la ira viene por la privacién injusta del bien; la esperanza, de poder alcanzarlo; la desesperacién, por no poder hacerlo; la audacia, por poder rechazar el mal, y el temor, por no poder. El amor es, pues, algo origina- rio, y por ello nos dedicaremos a atenderlo en primer lugar. Mas, al tratar de hablar filoséficamente del amor, acude a mi mente el pensa- miento de la dificultad que esto conlleva, ya que es altamente experimental y muy38 MAURICIO BEUCHOT poco conceptualizable. El amor no se deja definir, por lo mismo que alude a nues- tra experiencia, Tiene, ademés, multiples formas, y hasta deformaciones, y es difi- cil dar una clasificaci6n suya que sea aceptable. Pero digamos que, a falta de una definicién confiable, hay algo que es comtinmente aceptado, y es que el amor, ade- mis de ser visto como una atraccién hacia algo, requiere una donacién de nosotros mismos hecha a ese objeto de nuestro amor, una oblatividad irrecusable e irrenun- ciable, a costa de la pesantez de nuestro consabido egofsmo. 2. PASAJE SIMBOLICO ALA OTREDAD Diferentes clases de amor hay, es cierto: amor de la madre a su hijo, amor del hijo a su madre y a su padre, amor de hermanos, amor de amigos, amor de pareja, amor de padre a hijos, etc. Tal vez la paternidad y la fil'acién son aquf el para- digma’. Son amores diferentes, pero hay algo que los unifica. Siempre se encuen- tra una constante comtin: el salir de uno mismo para emigrar al otro. Es donde se pone en juego la intencionalidad més perfecta y cumplida del hombre, y més lo es mientras més lo haga polarizarse hacia Ja otra persona. El amor, pues, involucra una transmigracién, un paso, y mueve més alld de uno mismo, y requiere sobrepu- jar lo inmediato. Asi, el amor tiene las propiedades del simbolo: de hacer pasar, de mover, de emmpujar hacia el vivir pleno, que es vivir fuera de si, buscar y disfrutar de la vida, Por eso su lenguaje més propio es el simbdlico. Es decir, es un lenguaje que no muestra nada de inmediato; pero, cuando se tiene 1s clave, lo hace tan apro- piadamente, que de manera insensible y casi abrupta, nos lleva a la significacién que representa (0 esconde), nos traslada a la dimensién de la que es la puerta Sobre todo, nos Hena de sentido, pues que rebosa de él, lo rezuma, y por ello mismo nos colma de paz y de gozo. El amor no se puede definir; es verdad. Suele ponerse en los manuales de Iogica como ejemplo de nocién que no es susceptible de definicién. Sélo se puede dar, si acaso, una definicién descriptiva, una mera descripcidn. Valga como eso la atraeci6n hacia una persona, de modo que se busque su bien. Pero, segtin Arist6te- les, el bien es de tres clases: titil, deleitable y honesto. Por eso el Estagirita pone tres tipos de amor o amistad”. Si se busca la utilidad, se trata del amor més pobre e infimo, que parece amar més la utilidad que la persona. $i se busca el deleite, es superior, pero todavfa es imperfecto, pues también parece tener prioridad el deleite sobre la persona, Solamente si se busca lo honesto se da un amor perfecto, pues entonces se busca a la persona por sf misma, ya que allf se reconoce su alta digni- 38 Cf. E. Lévinas, Erica e infinito, Madtid: Visor, 1991, pp. 61-67. 39 Arist6teles, Erica a Niedmaco, lib. IX, c. 1, 1163b33 ss.ANTROPOLOGIA FILOSOFICA: HACIA UN PERSONALISMO... 39 dad humana, en lo cual reside 1a honestidad. En los dos primeros, la persona se toma como medio, més en el amor de utilidad que en el de delectacién, pero tam- bién en éste. Unicamente en el amor de honestidad se toma a la persona como un fin. A los dos primeros, la Antigtiedad los llamé amor de concupiscencia; el ter- cero era el que recibfa el nombre de amor de benevolencia (Santo Tomas lo Ham6 caridad)®, En el amor de concupiscencia predomina el amor a s{ mismo, lo narci- sista. En el de benevolencia, el amor a la otra persona. En efecto, la concupiscencia es la cupiditas, el deseo; el cual puede ser deseo de Ia utilidad propia (interesse) 0 de la delectacién propia (libido). Véase c6mo el primero ha guiado los utilitaris- mos, y en el fondo también los liberalismos. Y el segundo, la libido, los hedoni mos, desde el cirenaico hasta el postmoderno. El tercero, el de benevolencia, ha estado ausente. Es el que San Agustin pone de relieve diciendo la norma alterna- tiva de las dos ciudades, la de Dios y la de la Tierra: “Aut charitas aut cupiditas™! No se puede ser mas claro, 3. AMOR CONTRA UTILIZACION Cuando Bentham y Mill establecen el principio de su utilitarismo, estén haciendo que reine el amor de concupiscencia, que anhela 1a utilidad. No sola- mente la utilidad propia, sino también la de los dems, lo cual es més noble; pero todavfa est4 en un nivel inferior, El utilitarismo puede incluir como bien itil el pla- cer, la delectacién; pero es sobre todo ceracterfstica del hedonismo. Cuando algu- nos psicologistas exacerbados ponen el placer sexual como el méximo, estén haciendo esto. ¥ también muchos autores posmodernos, que entronizan el placer como sentido, hacen lo mismo. Asi, falta en la actualidad resaltar el amor de bene- volencia. Y conste que no se dice que no sea vilido moralmente buscar alguna utilidad y algiin placer para uno mismo en la persona amada; lo que se dice es que tiene que estar comandado por lo honesto, por la benevolencia. Estiin subsumidos en él esos dos amores, y regidos y superados o trascendidos por él. Le rinden su Aufhebung en el sentido de Hegel. 40 Sto. Tomés, Summa Theologiae, 1, q. 5, & 1, c, donde dice que algo se ama en tanto que es un bien, Por eso querer el bien para la persona amada es el amor de benevolencia, 41S. Agustin, De civitate Dei, XIV, 28: “Dos amores fundaron dos ciudades; es a saber: la terrena el amor propio, hasta llegar a menospreciar a Dios, y la celestial, el amor a Dios, hasta llegar al desprecio de si propio”.40 MAURICIO BEUCHOT Cuando habla del fin del hombre, para estructurar su moral como ética de fines, Sto. Tomas habla de cinco cosas que pueden procurarse como fin: el placer, las riquezas, el poder, los honores y Ia caridad. Los cuatro primeros tiene cardcter de medio; el quinto, de fin’, Y no es que sdlo este tiltimo sea bueno, pues el bien equivale al fin, sino que es el bien mas perfecto, y el fin mas verdadero. Lo que se puede ver es algo que ya sefialan los psicdlogos contemporaneos, y es lo siguiente: que el placer no Ilena, siempre se busca més; el dinero tampoco lena, se relega a los mismos familiares para seguir trabajando y enriquecerse més, ya sin necesidad; el poder tampoco Hena, siempre se prefiere a los otros para obtenerlo; el prestigio tampoco Ilena, siempre se quiere més y més, y se llega a hacer un idolo. Son bue- nos cuando se toman como fconos, como mediacién para llegar a algo superior, no cuando se hacen idolos, y se queda uno en ellos. En ese tiltimo caso, se hace siem- pre trampa para obtener placer, dinero, poder y prestigio. Solamente el amor Tlena, es la caridad (que no es dar lo que sobra, sino darse uno mismo). Unicamente el afecto resulta suficiente, Es lo que puede aquietar el alma, y hacerla descansar y al mismo tiempo rebosar de alegria. Pero también se puede buscar mal el afecto. Precisamente por eso el amor mal buscado se Ilama concupiscencia. Cuando se quiere a una persona con posesi vidad, se da eso. La madre que es posesiva con su hijo lo est dafiando, Es sobre- protectora con él, y lo hace imutil. Lo peor es que ella cree que para él es lo mas amado, y es todo lo contrario, en el fondo él la detesta. El esposo 0 la esposa que es celoso 0 celosa, hace un mal a su cényuge; le muestra su inseguridad, su carencia y necesidad; y lo peor es que con ello lo tinico que va a lograr es el abandono. Por eso el amor de benevolencia es distinto, implica querer el bien de la otra persona; y, si se ve que no somos un bien para ella, cambiamos o la dejamos; es el dominio de la libertad, DESTINOS DE LA PULSION El amor puede ser muy puro y honesto, y entonces crea fconos; el otro, el ser amado, es un {cono para nosotros, incluso un fcono de nosotros mismos, al tiempo que lo es de la otredad, de la alteridad, Alli el narcisismo se ve contrapesado por la oblacién. Pero el amor, cuando es posesivo, crea {dolos, fetiches. El ser amado adquiere caracteristicas de idolo, y entonces se pervierte el amor; en lugar de cum- plir su estatuto de donacién, se hace posesividad. Vuelve al ser amado un fetiche. Asi como en el fetichismo se pervierte el afecto y se pretende suplir a la persona 42. Sto. Tomés, Summa thealogiae, LI, q.2, aa. 1-5.ANTROPOLOGA FILOSOFICA: HACIA UN PERSONALISMO. 41 con un objeto, asf en el {dolo se vuelve a la persona un objeto. En el fondo es la cosificacién de las personas. Eso es lo que se trata de evitar en el amor, cuando hablamos del simbolo y el fcono. Eso es lo que se quiere evitar, cuando se prohi- ben los {dolos en la religién judeo-cristiana’’. Todo depende de la intencionalidad que se tenga en el amor. Si Ja intenciona- lidad se detiene en nosotros mismos, como una reflexividad mala, o encuentra estorbos para salir a la otredad, se trataré de una intencionalidad trunca, reprimida y doliente, Acabara por quejarse de ese dolor, y mostrar su falta de plenitad y de felicidad. Mas, si la intencionalidad sale al otro, sera completa, segdn grados de satisfacci6n, correlativos al grado de abandono de sf, y mostrard ser la clave de la felicidad de la vida, de la vida feliz, Allf se dard la plenitud, donde se cumple la vida, por ser lo que cumple el impulso humano. El lenguaje del amor esté hecho de simbolos. Por supuesto que tiene otros elementos, pero incluso éstos llegan a ser simbolos. Mas, como hemos dicho, el simbolo puede ser fcono o puede ser idolo. Si cumple su funcién y remite al bien, es un feono; si degenera y se pervierte, es un {dolo. Es curioso que en el antiguo Israel la idolatrfa estaba vinculada con la prostituci6n. Allf era donde més se diri- agian las criticas de los profetas. Y es que era la prostitucién ante los idolos. El culto 2 los fdolos solfa conllevar en los pueblos circunvecinos a Israel el apareamiento con la sacerdotisa 0 con el sacerdote, que fungian como intermediatios de la divi- nidad aquella, del idolo. Ya de por sf la idolatria misma tenfa mucho de prostitu- cin. Era la principal prostitucidn. Era la prostitucién del espiritu, El no dar a Dios lo que se le debe. Negarle el supremo afecto de la adoracién, que s6lo a El es con- gruente. Hay un traslape fundamental entre la adoraci6n de los fdolos y la teenocracia, o la adoracién de la ciencia, o del arte; en fin, de todos los productos culturales del hombre. El ser humano llega a adorarlos, pero como proyeccién de si mismo; aqui se cumple la critica de Feuerbach y Marx (y, antes, de Jenéfanes) que los idolos son proyecciones del hombre, de su yo, de su narcisismo. El {dolo es s6lo uno en realidad: el Yo, el gran Narciso, con un sinniimero de rostros y manifestaciones diferentes, Pero en el fondo es el mismo: el narcisismo. Encontramos en el profeta Oseas la promesa de todo el pueblo de Israel en. sus labios: “Ya no adoraremos las obras de nuestras manos”, Es muy significa- tiva. Eso indica que el hombre tiende a adorar lo que hace, porque es de alguna 43. R. Blanco Beledo, “Imagen ¢ fcono en la tradiciGn judeocristiena. Una visin anal6gica-herme- néutica desde el psicoandlisis”, en M. N. Lapoujade (comp.), Imagen, signo y simbolo, Puebla: FFyL- BUAP, 2000, pp. 261-274. 44 Oseas, 14:4,42 MAURICIO BEUCHOT manera s{mbolo de é1 mismo. La’ obras nos conducen al productor, 0 creador, y en ello reside la simbolicidad de éstas. La misma idolatrfa encontramos en el mal amor; por lo general, en él se ama al otro en cuanto producido y pro-yectado por nosotros mismos; se adora al propio yo reflejado en el otto; no se lo ve como el otro, sino como espejo de nuestro yo; es nuevamente amor narcisista, Aun cuando intervengamos en Ja formacién del otro, hay que amarlo por sf mismo, en su liber- tad, no por lo que pueda tener de factura nuestra. Esto se ve sobre todo en cuanto al hijo y al discipulo. A veces amamos en ellos lo que vemos que ha procedido de nosotros. Y eso es impuro. No amamos lo que de ellos ha quedado en nosotros, no Jo vemos ni lo reconocemos. Y hemos de amar a ese otro por lo que no nos perte- nece, por lo que tiene de inalienable. EL FONDO SECRETO El fundamento mismo del amor es la analogfa. Lo semnejante ama a lo seme- jante. Pero la analogfa tiene también diferencia, Por eso la sensibilidad para con la analogfa puede, en primer lugar, abrir més la proporcién de semejanzas que ordi- naria y frecuentemente se escapan; pero también, en segundo lugar, ayudar a poner Itmites. La analogia no es identidad. No es semejanza completa y plena. En ella predomina la diversidad. Pone Ifmites. Esos Ifmites nos hacen ver lo que Rilke lla- maba nuestro ser “tan insuficientes en el amor”, nuestra insuficiencia para com- prender y para entregarnos; es decir, para recibir y para dar. Insuficiencia para recibir, porque no podemos comprender completamente a la otra persona; siempre se nos quedaré mucho de ella que no podremos captar, acoger, recibir; ni cognosci- tiva ni afectivamente. Insuficiencia para dar; pues nos lo impide nuestro egotsmo, contra el cual libramos continua guerra; y habrd cosas que no podremos compartir tal vez ni aun desedndolo. Santo Tomas hablaba de un conocimiento por connateralidad. Es el que se da por la identificacién con el amado. Su ejemplo es el de los mfsticos con respecto a Dios*®, Pero nunca es completa esa identificacién. Y no sélo en el caso del hombre frente a Dios, donde hay tanta desproporcién. También en el Ambito de lo humano, hemos de contentarnos con una cercania analégica. Con una mera proporcién o proporcionalidad muy limitada. Se trata aquf de la empatfa, la cual se basa precisamente en la semejanza, en Ja analogia, y llega tan sélo a un limite analégico, ya que nunca agota al otro que 45 Cf. J. Cruz Cruz, Ontologia del amor en Tomas de Aquino, Pamplona: Cuadernos de Anvacio Filos6fico, 1996, pp. 113 ss. Ver también M. C, Donadfo Maggi de Gandolfi, Amor y bien. Los problemas del amor en Santo Tomas de Aquino, Buenos Aires: Universidad Cat6lica Argentina, 1999, pp. 217s.ANTROPOLOG[A FILOSGFICA: HACIA UN PERSONALISMO... 3 conoce. La que estudié mucho la empatia fue Edith Stein, dentro de los cdnones de Ia fenomenologfa, en una tesis que hizo bajo Ia tutela de Husserl. Allf explora los fundamentos de la empatia, y dedica un pequefio espacio a la inferencia por analo- gia como fundadora de ésta; pero la descarta, por parecerle que no aporta un suelo suficiente**, Es porque se trata de la inferencia por analogfa de la mente ajena a partir de la mente propia, procedimiento que usaban los positivistas como Stuart Mill y Fechner, y ven de manera muy reducida la analogia. Pero Edith Stein acepta la analogfa en si misma, no el s6lo razonamiento por analogfa; es decir, admite la analogia como algo mas fundante“?, Ella tenia también la preocupacién de frenar muchas corrientes irracionalistas, puramente emotivistas, como la de Scheler, que yefan la empatia como Io principal. Para ella la empatfa, que es la que lleva en su culmen al conocimiento por connatvralidad, no es meramente emocional, tiene elementos cognoscitivos (intelectuales y racionales) por los que asegura la objeti- vidad en la captacién. Por eso necesita de la analogia. La empatia fue estudiada, de modos diversos, por muchos autores. Y no se crea que solamente por aquellos que tendieron al irracionalismo 0 emotivismo, como Schleiermacher y Scheler, sinc también por autores que tendieron a cierto racionalismo, como Tomés de Aquino. En Tomés, la empatfa se da en forma de conocimiento por connaturalidad. Es éste un conocimiento que va mis alla del sensible y el intelectivo/racional, e incorpora elementos afectivos. Es, pues, el conocimiento més perfecto, producto del amor, entendido éste como la integracién del conocimiento y la voluntad. Es un conocimiento unitivo, que como que trans- forma plenamente a una persona en la otra, y la hace conocer intimamente y con la mayor perfeccién que se puede alcanzar dentro de la limitacién humana. El ejem- plo mas conocido lo toma del Pseudo-Dionisio, quien decia que habia conocido a un hombre no se sabe si habla de é1 mismo 0 de su maestro Hieroteo que mas habia conocido de Dios “padeciéndolo” que esforzindose activamente por conocerlo*. Es, por tanto, un conocimiento més pasivo que activo, obediente al objeto que se intenta conocer, y al modo de la contemplacién mistica. No es puramente emotivo, pues es el resultado y Ia decantacidn de un ejercicio muy arduo y prolongado de atencién activa al objeto, hasta que se llega a la sujecién a él, y entonces se lo conoce més plenamente. Es producto de un proceso largo, en el que se ha ejercido el conocimiento (sensitivo e intelectivo y racional) y también el afecto, el amor. Y 46. Stein, Sobre el problema de la empatéa, México: UIA, 1995, pp. 55-57. 47 Cl. Ph, Secretan, Analogia y trascendencia, Pascal - Edith Stein - Blondel, México: Analozfa, nim, especial 3, 1998, pp. 49 ss. 48. Cr. Pseudo Dionisio, De divinis nominibus, Il, 9: “Doctrina que en parte tomé de la sagrada tra dicin y en parte por largo y concienzudo estudio de las Sagradas Escrituras, o conociéndolo, mas que por ciencia te6rica, por experiencia personal de lo divino, pues disfrutaba de cierta connaturalidad con estos temas...".44 MAURICIO BEUCHOT este tiltimo refuerza todo hasta potenciarlo al més alto grado de compenetracién. En ese punto y momento, todas las potencias, todas las facultades, actitan al unf- sono, congregadas, unificadas e informadas por un principio mayor de funciona- miento (“nihil volitum nisi praecognitum” , decfan los escolisticos). Ast, pues, ese conocimiento por connaturalidad era fruto cumplido de todo, era la intuicién empitica, la empatia intuyente, que se habfa adentrado tanto en el conocimiento del otro, que casi veia esponténeamente lo que el otro pensaba y queria, como un acto preclaro de adivinacién. La madre llega a expermieatarlo con el hijo, el mis- tico con su Dios, y, en general, la persona que ama con Ja persona amada, 6. LENGUAJE CIFRADO DEL AMOR Marcel hablaba de dos actitudes (0 virtudes) complementarias en el amor: la fidelidad y la confianza. Capacidad de ser fiel para con la otra persona, y capaci- dad de creer en que la otra persona es fiel®, También se pueden ver las analogias que se dan entre las diversas formas del amor (sobre todo eros y agape) y la meta forizacién de las diversas formas lingtifsticas en que se expresa: “La analogfa en el plano de los afectos y la metaforizacién en el plano de las expresiones linguisticas son un tnico y mismo fenémeno. Esto implica que la metfora es aquf mas que un tropo, quiero decir mas que un ornamento retérico. O, si se prefiere, el tropo expresa la tropologfa substantiva del amor, es decir a la vez la analogfa real entre afectos y el poder del eros de significar el agape”. Sobre todo, el lenguaje del amor acude a la simbolicidad. Mas atin: en el amor, el ser amado se convierte en un simbolo para el amante. Es decir, el amado adquiere esa caracterfstica del simbolo que consiste en dar, mediante el conocimiento concreto y particular, acceso al conocimiento de un sen- tido universal (abstracto) y a un sentido espiritual partiendo del sensorial. Pero el simbolo tiene, a su vez, dos aspectos posibles. Puede ser fcono o puede ser {dolo. Es fcono cuando nos lleva al término del simbolo, o a su fin, que es el bien del amado. Y es fdolo cuando no Hegamos a la otra persona, sino que nos hace vernos més a nosotros mismos que a ella, mas nuestro bien que el suyo™, EI fcono da ductilidad al deseo, le da intencionalidad hacia el amado. No per- mite el egofsmo o narcisismo que nos hace quedarnos en nosotros mismos, Io cual es un amor tramposo y falso, sino que nos hace polarizarnos hacia el otro. Con lo 49 CE.G. Marcel, Ser y tener, Madrid: Caparrés Editores, 1996, pp. 49 ss. 50 P. Ricoeur, Amor y justicia, Madrid: Caparrés Editores, 1993, p. 21. 51 He tratado de estructurar estas ideas en mi libro Las das caras del simbolo: el fcono y el fdolo, ‘Madrid: Caparrés, 1999,ANTROPOLOGIA FILOSOFICA: HACIA UN PERSONALISMO.. 45 cual cumple excelentemente la condicién de simbolo. En cambio, cuando el amado se constituye como {dolo, no se lo ama a él en verdad, sino que se ama a uno mismo disfrazado de él, se enmascara de amor al otro. Pero el otro es entonces un espejo de uno mismo, un reflejo del propio narcisismo, y, so pretexto de amarlo a él, nos amamos egofstamente a nosotros mismos. Allf se pervierte el papel del sfm- bolo. Es cl fdolo un simbolo degenerado. Hay que procurar que el amado sea un fcono, y el amor a su bien nos conec- tar4 con el bien mismo, con el bien en sf, de manera abstracta (no platénica, sino aristotélica), El amado nos remite al mismo amor, que es un bien; si es honesto, es el bien mismo y maximo. La simbolicidad es iconicidad, hace pasar a algo superior desde lo inferior, a lo universal desde lo particular, a lo espiritual desde lo material. El amado es fcono. Como Cristo era llamado etkos (imagen) del Padre, Es el fcono del Padre. No el idolo del Padre, que hubiera distrafdo 0 desviado de fl. 7. RECOLECCION Es el amor, pues, algo sumamente analdgico, hecho de semejanzas y diferen- cias. Esta basado en la identidad y la alteridad u otredad. La semejanza es la que permite y propicia la empatfa, y la diferencia es la que permite y propicia el distan- ciamiento. Por eso el conocimiento amoroso es un conocimiento por connaturali- dad, hace profundizar en el objeto amado, mueve y fomenta el conocimiento que después se filtra como conocimiento intuitivo, sapiencial. La sabidurfa es una conocimiento intelectivo-racional y amoroso a la vez; la sapientia es la sapida scientia, es una ciencia sabrosa, de acuerdo con la etimolo- gia algo forzada, sin duda que le daban los medievales. En el fondo, ese conoci- miento amoroso esté fundado en la analogfa y permitido por ella. El otro es un andlogo nuestro. Si, como decfa Empédocles, lo semejante ama lo semejante, tam- bign amamos las diferencias del ser amado, y ambas cosas, Ia semejanza y la dife- rencia precisamente predominando la diferencia se retinen en la analogfa y hacen, por ella, la fundacién del amor, En ese sentido el amor, como muchos otros actos importantes del hombre, es un acto analdgico. 52 Colosenses, 1:15.