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R A M IR O DE M A E ZTU
7r
LA CRISIS DEL
HUMANI SMO
LOS PRINCIPIOS DE AUTORIDAD, LIBERTAD
Y FUNCIN A LA LUZ DE LA GUERRA
( U na crtica d e la a u t o r i d a d y d e i a l i b e r t a d c o m o
FUNDAMENTOS DEL ESTADO MODERNO Y UN
INTENTO DE BASAR LAS SOCIEDADES
EN EL PRINCIPIO DE FUNCIN}
BARCELONA
EDITORIAL MINERVA, S. A.
A r i b a u , 1 7 9 : T elf . 27-G
i
r
LA CRISIS DEL HUMANISMO
RAMIRO DE MAEZTU
LA CRISIS DEL
HUMANI SMO
LOS PRINCIPIOS DE AUTORIDAD, LIBERTAD
Y FUNCIN A LA LUZ DE LA GUERRA
(U na c r It i c a d e la a u t o r i d a d y d e la l i b e r t a d como
FUNDAMENTOS DEL ESTADO MODERNO* Y UN
INTENTO DE BASAR LAS SOCIEDADES
EN EL PRINCIPIO DE FUNCIN)
BARCELONA
EDITORIAL MINERVA, S. A.
Aribau , 179 : T el f . G-27
Imprenta Editorial La Pollgrafa : Balines, 54 : Telfono 28D-A : Barcelona
ADVERTENCIA
E l, H o m bre del R e n a c i m ie n t o
SZZSSo'S S*deberesqueha-
no ver en su hacienda ms que la fuent e]mPezdlon a
que necesitaban para vivir en h Corte ^ fe taS
extranjeros; sus renteros n ^
agentes de la codicia de los amos ejerciendo de ad"
108 maeslros abandonaban los grt
a sus tra-
lib.es. Como el i d i X S ,
Corporaciones, y los teorizantes del Estado no n L '
imaginarse la conveniencia de resucitarlas eni'3
bieron el pensamiento de unificar todos los oder?"
como muco medio para salvar la sociedad de b aar
qu*a o guerra de cada hombre contra cada b o n T
Y no fue slo en la teora, sino en la prede^ dond '
se hizo indispensable. 1 Ctca donde
El hecho caracterstico de las sociedades europeas
entre los siglos x v y x ix es que las corporaciones se
vean abandonadas por sus miembros ms enrgi
cos. Y de esta disolucin de la vida corporativa ha
surgido el Estado moderno unitario como una nece
sidad temporal e histrica, pero no eterna; no como
una categora de la vida social. Pero si el Estado no
es una categora, si es puramente una institucin
histrica que surge ante la demanda de una necesi
dad momentnea, corre tambin el riesgo de des
aparecer de la historia con la necesidad que la ha
llamado a la existencia. Y esto es, en efecto, lo que
haba ocurrido en la mentalidad de los pensadores
y quizs estaba a punto de ocurrir en la realidad.
Sera exagerado afirmar que al estallar la guerra de
1914 estuviera a punto de desaparicin entre los
pueblos de la Europa Occidental. Pero es un hecho
que los pensadores empezaban a negar la necesidad
de su continuacin. La defendan los burcratas,
parte interesada, y los polticos; pero ya no quedaba
en toda Europa un solo hombre pblico que gozase
del prestigio que los pueblos haban puesto en sus
predecesores. Y no era culpa de las personas, acaso
tan competentes y abnegadas como los estadistas de
la generacin precedente. Slo que les llambamos
polticos, y no estadistas, porque habamos dejado
de creer en el Estado.
En este sentido podemos interpretar la agresin
alemana como el ltimo esfuerzo para la defensa del
Estado. La Alemania de 1914 todava crea en el
Estado. Firme en esta fe, se encontr en una situa
cin anloga a la de Espaa, que realiz en el si
glo x v i su unidad religiosa en el momento mismo en
que el resto de Europa la perda. Y como Espaa
entonces se arroj sobre Europa para imponer la
unidad religiosa, as Alemania entr en la liza como
campen de la unidad del Estado. Fortalecidos en su
religin del tstado los alemanes contestaron: Nos-
otros a la pregunta de Nietzsche: W er sol der
mmundo
u n d o?)^ 'vYa ( Ernst ha
en 1913%W
n de Ser due0
Horneffer *1
anunciaba
or eie n T ente qUe u PrXma ^ r r a se pelear
Y n r n m P r i 0 r g a r Za f t 0 ,d eI globo terrqueo.
^ ! l0S a emanes fundndose en
D os el
JJios, e Estado,
F r n conCr,ea Fu Sdemismos
las palabras SchillerSl1
propio
F
n eo s X V 5
esaron d , creer en el Estado los euro
peos de las naciones Occidentales? Por qu conti
miaron los alemanes creyendo en l ? El caso de Fran
Z es Slgn,ficatV0- No hay Otro europeo cuyo naci":
nahsmo, supere en exaltacin al del francs. L a
""r^ ce es para, el francs su devocin, su pasin v
su dignidad, todo a la vez. Pero la F^ncia es la
F nla idTadeFran * hSt 1'a d dOma ? la cultura.
idea de F - t ^ r apela's entra la del Estado. La
dea de Estado va asociada en el alma francesa con
la de los empleos los tributos y los polticos. La idea
que suscita las abnegaciones generosas no es el Es
tado francs, sino Francia. De franceses su rae l a
critica mas profunda del Estado en los tiempo! ac
uates. \ el nacionalismo francs es regionalista Sa-
oido es tambin que el patriotismo de los amdo-sa
jones es mas de raza que de Estado. g
La fe de los europeos occidentales en el Estado se
fundaba exclusivamente en el supuesto de que la
unificacin de todos los poderes era necesaria para
el orden de la vida social. La historia del siglo X IX
ha mostrado la falsedad de esta creencia. Los lti
mos cien aos han visto en todos los pases la resu
rreccin de la vida corporativa. En las primeras
dcadas del siglo pasado, cuando los Estados abolan
los ltimos vestigios de las corporaciones, los tra
bajadores empezaban a restaurarlas, estimulados por
la necesidad de defenderse contra la codicia del
capitalismo. A l cabo de estas luchas las Asociacio
nes obreras no se nos aparecen ya meramente como
sociedades para defensa de los intereses obreros,
sino como instituciones de orden y disciplina. Y el
crecimiento del sindicalismo, patronal, profesional,
burocrtico, obrero y hasta militar, nos est reve
lando la posibilidad de un orden social sin necesidad
de un poder nico La extensin de los mtodos de
las Asociaciones obreras a las dems clases sociales,
la organizacin de las clases por la funcin que
desempean, el reconocimiento de que los hombres
desempean dos clases de funciones: las especiales
o profesionales, y las generales, como son las fami
liares, las de ciudadana, las religiosas, las de par
ticipacin en sociedades culturales, etc., nos permi
ten ya entrever la constitucin de una organizacin
social en la que desaparezca automticamente el
Estado unitario.
Y por qu han seguido creyendo los alemanes
en el Estado ? Porque el Estado no ha sido concebido
en Alemania como una mera necesidad, sino como
un bien en s mismo. Hay escuelas filosficas que
lo tratan como si fuera el bien. En tanto que el
Estado es considerado meramente como una nece
sidad, cesar de ser defendido cuando los hechos
prueben que ha cesado de ser necesario. Pero si se
defiende como un bien o como un deber, o como el
deber y el bien, ser defendido an despus que
haya cesado de ser necesario. Y esto es lo que ha
ocurrido en Alemania. All es la vida corporativa
tan intensa como en la Gran Bretaa, y ms intensa
que en Francia. Ello debiera decir a los alemanes que
el Estado, en el sentido de unidad de poder, ha ce
sado de ser necesario. Hay alemanes que lo ven. En
la izquierda del socialismo alemn hay hombres
conocedores de lo que es el sindicalismo. Pero el
Estado no es en Alemania meramente un invento
poltico, sino una idea tica.
Es lcito afirmar que la teora alemana del Estado
consiste substancialmente en asegurar que cuando
un rgano del Estado ejecuta un acto en servicio
del Estado el acto es necesariamente bueno. Segn
esta teora, el Estado es el bien, y no tan slo la
cosa buena, sino el agente bueno. Es al mismo tiempo
el sujeto y el objeto de la vida moral; el amante, la
amada y el amor. El Estado que se quiere a s mismo
es, segn estas teoras germnicas, la frmula su
prema de la vida moral. El Estado como auto-
conciencia , dice Cohn, es la unidad del sujeto
y del objeto en la voluntad .
Una breve explicacin har comprender las pa
labras transcritas al lector que no se halle versado
en los dogmas de la filosofa idealista. Supone esta
doctrina que los hombres tenemos dos y o s: el yo
emprico, que es el del error y el del egosmo, y el
yo transcendental, que es el que nos induce a la
verdad y al bien. La verdad y el bien se caracterizan,
segn esta doctrina, por su validez universal. El yo
emprico no podra querer el bien universal si no
tuviese por debajo a un yo transcendental, comn
para todos los hombres, que por ser universal slo
puede querer lo universal. Este yo transcendental
no es sino la expresin filosfica de la voluntad
general , de Rousseau. Y los alemanes llaman Es
tado a la voluntad general. Intil aadir que no se
ha demostrado, ni puede demostrarse, la existencia
del yo transcendental. Frente a la hiptesis del yo
transcendental se levanta la evidencia inmediata de
que es el mismo yo emprico e impuro el que unas
veces quiere el bien y otras el mal, unas, lo particu
lar, y otras, lo universal. Pero ahora no estamos
refutando, sino exponiendo la tesis alemana.
Porque hay una teora alemana del Estado que
los partidos democrticos y los conservadores pro
fesan con substancial identidad. Othmar Spann es
un imperialista y un teorizante de la guerra, y al
mismo tiempo uno de los espritus ms brillantes
de la nueva generacin. Si leis el libro que con-
sagr en 1913 (anotad la fecha) a la Sociologa
y hlioso fa de la Guerra , encontraris estas pala
bras: En el sacrificio de la guerra, la vida no se
sacufica al Estado como a un medio de vida, sino
al Estado como al portador mismo de la vida. La
vida se sacrifica a s misma; a sus fines ms altos
y ltimos. Aquellos sacrificios que hacemos a la
vida debemos hacerlos tambin al Estado. Y cmo
podra ser de otro modo cuando, segn esta filosofa,
el Estado es el fin ms alto y ltimo de la vida ?
Hermann Cohn no es un vitalista , ni un im
perialista, ni un nacionalista, sino un liberal y so
cialista y pacifista tan excelente, que cuando se cele
braba el aniversario de Bismarck sola tener el valor
cvico de decir a sus alumnos de la Universidad de
Marburgo: Este es un da triste para la historia
de Alemania. Y , sin embargo, la tica de Cohn
es tambin la tica del Estado. El Estado de Cohn
no es exclusivamente el Estado nacional o imperial
que conocemos. Es ms bien la unin de los Estados
de la Humanidad, en que se nos garantiza aquella
paz eterna que, segn Kant, es la orientacin
eterna de la moralidad. Pero ello no disminuye, en
la filosofa de Cohn, el valor tico del Estado
actual o emprico. Su valor no consiste en su rea
lidad actual, sino en ser un concepto directivo de
la auto-conciencia moral. El Estado es lo primero
antes que la familia, antes que la nacin, antes que
la religin. En caso de conflicto entre la nacin y el
Estado, como en las naciones que han perdido su
F.stado los judos y los polacos el amor se
debe al Estado perdido, pero la obediencia y la de
pendencia al Estado actual. El Estado de la paz
eterna se alcanza meramente per el desarrollo del
Estado actual: La direccin para la formacin de
una genuina auto-conciencia de la personalidad tica
consiste, para nosotros, en la sumersin del ego
de cada uno en las plenitudes y en las energas de
las direcciones y actividades morales que corren
juntas en la unidad del Estado.
Pero de dnde deduce Cohn esta excelencia
suprema del Estado? Simplemente de que el Estado
representa en la vida social el concepto de totali
dad , a que todas las particularidades deben some
terse. La tica, segn Cohn, trata de la correlacin
entre el individuo y la totalidad. La totalidad, de la
cual se deriva el concepto de hombre, objeto de
la tica, no puede sernos ofrecida por el individuo
o la raza o la iglesia, sino por el Estado; porque
los Estados pueden unirse en un Estado que com
prenda toda la humanidad, y las iglesias no pueden
hacerlo. El hombre no es lo que se figura ser en
el sentimiento sensual de s mismo. Es tan slo en el
Estado donde se hace hombre. La moralidad no es
auto-evidente en el individuo, sino en la totalidad
de la historia universal, y es el Estado quien pre
senta a los hombres la correspondencia de todos
los problemas en la totalidad. La unidad del hombre
no es una realidad actual, sino una ficcin jurdica,
un concepto jurdico. El Estado es el concepto mo
delo que sirve para formar el concepto del hombre.
Estos razonamientos son algo confusos, y no ha
de pretenderse que el lector no iniciado los com
prenda de primera intencin. Para asimilarlos se re
quiere cierta familiaridad con la filosofa idealista,
que asegura existe en el hombre, en el yo transcen
dental del hombre, la voluntad pura, la voluntad
tica, que es pura porque no quiere las cosas, sino
que quiere la pureza, o, lo que es lo mismo, se quiere
a s misma. Esta voluntad pura es el Estado. Pero,
; por qu el Estado ? A l responder a esta pregunta
se hace evidente la sorprendente simplicidad que
hav por debajo de la complejidad inmensa de la
terminologa idealista. Cohn dice que es imposible
separar en el individuo la voluntad pura de la vo
luntad emprica, porque el hombre no es solamente
voluntad, sino tambin instinto. En cambio, atri
buimos al Estado voluntad; pero no es posible atri
buirle instinto. En el Estado hay voluntad, pero no
instinto. Luego la voluntad del Estado es la voluntad
pura.
No hay un solo concepto en esta sutil filosofa
que no repugne al sentido comn. Nos dice que la
tica trata de la correlacin del individuo con la
totalidad, pero de lo que trata la tica es de la rela
cin del hombre con el bien y el mal, y el bien y el
mal podrn ser aspectos o realidades de la totalidad,
pero por eso mismo no son la totalidad. Nos dice
que el hombre slo se hace hombre en el Estado,
y es evidente que tambin son hombres los de aque-
los pases en donde no hay Estado. Nos dice que
existe en el hombre una voluntad pura, adems de
la voluntad emprica, cuando la experiencia inme
diata nos afirma que no hay en nosotros ms que
una sola voluntad, que unas veces quiere las cosas
puras, y otras las impuras. Afirma que reconocemos
voluntad al Estado, pero que no le reconocemos
instinto, y en realidad cuando decimos que Espaa
o Francia quiere, quien en realidad quiere son los
gobernantes de Francia o de Espaa, y estos seores
no slo tienen voluntad, sino instinto. Mantiene
tambin que los Estados pueden unirse, y las igle
sias, no, cuando la historia nos demuestra que las
uniones de las iglesias son tan frecuentes como las
de los Estados.
Es verdad que la filosofa de Cohn no es la
filosofa predominante en Alemania. Y no es pre
dominante precisamente a causa de su individua
lismo, por mucho que este aserto sorprenda a los
lectores. Cohn supone, o parece suponer, que cuan
do dos individuos entran en un contrato surge un
tercer sujeto, el contrato mismo, cuya voluntad es
pura, porque no se mezcla con instintos. Este con
trato, cuando tiene un carcter social, es el Estado
Y aunque la voluntad del Estado es suprema, y debe
prevalecer sobre los individuos, siempre surge de
los individuos mismos, del lado social o transcen-
oental de los individuos. Esto es lo que no admite
la teora predominante en Alemania; porque sigue
creyendo, con Hegel, que en el principio fu lo
social, que lo social es una categora autnoma, que
es un valor en si mismo, que no puede reducirse a
ningn otro hecho anterior, y, por ltimo, que lo
social es el Estado, aserto que no sabemos como
podra mantenerse, porque el Estado es slo uno,
entre muchos otros productos de lo social, y podra
desaparecer de la faz de la tierra sin que la sociedad
desapareciese.
La prueba de ello est en que se reconoce gene
ralmente que la prioridad del Estado no es crono
lgica. Hegel mantiene que lo social es histrica
mente anterior al Estado. Lo que Hegel dice es que
el Estado constituye la expresin ms elevada y el
rgano de la moralidad social; que es en el Estado
donde el hombre realiza su ser moral y su libre
albedro; que es el Estado quien mantiene la per
sonalidad del hombre, protegiendo su bienestar y
apartndole de su egosmo. Porque el individuo,
que tiene la tendencia a convertirse en un centro
autnomo , necesita un poder superior que lo con
duzca de nuevo a la vida de la substancia uni
versal . En la hora actual tal vez pueda considerarse
como muerta la filosofa de Hegel, pero su teora
del Estado no ha cesado nunca de prevalecer en
Alemania. Y esta teora es caractersticamente ale
mana, de la Alemania del siglo x ix , aunque haya
sido defendida tambin en otros pueblos. En Ingla
trra la han mantenido hasta cierto punto Green,
Bosanquet y Bradley; pero la influencia de estos
hombres no pas nunca de los crculos acadmicos.
Y es que la concepcin idealista del Estado ha
llegado a prevalecer en Alemania no tan slo por
virtud de los mritos de los pensadores que la han
defendido, sino a causa de los accidentes y circuns
tancias de la historia poltica de Alemania. El hecho
de que Prusia sea un Estado unitario de implacable
carcter militar y burocrtico se explica por su
posicin geogrfica y por la poca en que fue cons
tituido. Colocada en el centro del continente, entre
las mayores potencias militares de Europa, Prusia
J
no poda asegurar su independencia sino por medio
de la disciplina ms feroz y la unidad ms siste
matizada. Si hubiera sido una nacin gobernada por
diferentes poderes interiores, como Polonia, con
analoga posicin geogrfica, regida por obispos
y jesutas, aristcratas y reyes, habra corrido riesgo
( e pa ecer la misma suerte. Las condiciones hist-
iicas nos explican el rgimen poltico de Prusia
sin necesi ad de atribuirlo al carcter desptico de
nbn'K1-VK uos^ue ocuparon el trono, ni a la disci-
1 , ' nna[? ls prusianos, ni a una carencia
.piritu liberal en la raza geimnica.
hnmhr St na ? S puede exPiicar tambin que un
l^ ! l COni Kant a desPecho de su admiracin
hacia Rousseau y hacia la Revolucin Francesa,
2 Casf, al pueblo, en su Metafsica de las Cos
tumbres , obediencia incondicional a las autorida-
HohhP0n r " rg,0r 5 Ue hubiera complacido al propio
Hobbes. Cuando Kant dice que debemos obedecer
a las autoridades que tienen poder sobre nosotros
sin preguntarles quin les ha dado derecho a man
darnos su consejo no se basa en la idea de ciue el
poder absoluto de las autoridades sea bueno en s
mismo, sino en el hecho de que es necesario que el
poder supremo determine, en ciertas circunstancias
en caso de guerra, por ejemplo, lo que ha de ha-
ceise y lo que no Y aunque, por otra parte Kant
unda la necesidad del poder absoluto del Estado
a prior, e , la idea de la constitucin del E tado
en general su acto puede explicarse como una
necesidad originada en la imperfeccin de la atu-
2 uta entrega l ^ 'T encUentra una separacin ab-
.oluta entre la legislacin etica, en la que el deber
es el nico estimulo de la accin, y la legislacin
jundica, en la que la accin est determinada por
estmulos tales como el temor al^ castigo, que son
distintos de la idea del deber. Aqu la ley se basa en
la maldad del hombre, y esta es una razn de ndole
permanente. Pero cuando Kant nos dice que debe
mos obedecer a todo el que tenga poder sobre nos
otros, aunque sea un poder usurpado o ilegtimo, su
argumento no puede ya fundarse en razones pei-
manentes, sino en motivos de urgencia anlogos a
los que imponen la disciplina de los ejrcitos en los
campos de batalla. Lo verosmil es que Kant, el
liberal, no se someti incondicionalmente al Rey de
i'rusia sino porque viva a fines del siglo x v in en
Koenigsberg, donde su pas naciente poda sentirse
amenazado por el vasto podero de los Zares.
El Estado unitario no es para Kant ms que una
necesidad, lo mismo que para Hobbes y Rousseau.
Cmo llega a convertirse en un bien ? En nuestro
intento de explicacin no podemos ya guiarnos por
la historia poltica de Alemania, sino por la de las
ideas de sus pensadores. Si Kant separa rgidamente
el mundo moral en el que las acciones son aut
nomas, porque slo reciben su estmulo de la idea
del deber del mundo legal, en el que las ac
ciones son heternomas, porque se hallan afectadas
por el poder coercitivo del Estado, cmo llega
Alemania a identificar el Estado con e* bien ? El
propio Kant inicia la confusin, pero no en su doc
trina del Estado, sino en su tica. La tica de Kant
es subjetivista, en el sentido de que deriva la bondad
de los actos de la bondad del agente. Si un acto es
bueno, la razn de su bondad ha de buscarse en la
del actor. La consecuencia es inaceptable, porque
contradice la experiencia cotidiana, que nos muestra
que hombres que no son buenos realizan, sin em
bargo, buenas obras. Esta consecuencia es una apli-
37
lo q t ' d ^ S T e : " *
,?ta', cor i i e3
a c sa S1 ,a relacin jurdica entre gober-
e -enca
S a mpara
convertirse
! ; ASen
CeSa
unaeIrelacin.
Estado de ser tam-
Cesa a
v e ^ a f r f i * c T J ; 7 rsin p o r C i s
a refordar ,s p ^ T ,
rece que de nuevo se pisa Perra firme. U &
mal es falsa, porque la bondad del hombre, sea go
bernante o gobernado, no consiste en fortalecer su
autonoma, sino en hacer el bien. El hombre no es
un fin; sino un medio para el bien. Dios ha dado la
voluntad al hombre, no como un fin en s mismo,
sino al objeto de capacitarle para infundir el bien
a las cosas brutas o instintivas de la naturaleza. En
esta misin encuentra tambin el hombre la base
verdadera de sus asociaciones. Colocado entre cosas
materiales y cosas espirituales, el hombre aislado es
a menudo impotente para manejar las primeras y
para hacer encarnar las segundas en realidades con
cretas. Para estos propsitos deben asociarse los
hombres; y sus asociaciones se hacen conforme a
norma cuando se asocian en cosas materiales para
realizar las espirituales. Con la asociacin no surge
una voluntad nueva y misteriosa. La asociacin no
tiene voluntad. Una asociacin que se quiera a s
misma no puede existir. Cuando se afirma que se
mejante cosa existe, lo que hay en verdad es una
combinacin de gobernantes de la asociacin que
tratan de aumentar su poder. No hay ms volunta
des que las de los individuos. Una voluntad comn
no existe. Lo que existe es una cosa comn querida
por una pluralidad de voluntades. Y cuando esta
cosa comn es buena, la asociacin es buena. De la
bondad de la cosa comn se deriva la legitimidad de
la disciplina en cada asociacin; porque la cosa co
mn es valiosa, los asociados deben defenderla. Este
deber incluye el de arriesgar la vida cuando la grave
dad de la situacin as lo exija. Hombres han de ser
inevitablemente quienes decidan que la situacin exije
el riesgo y como hombres, sujetos a error. Los resul
tados de la experiencia que acometen decidirn de su
error o de su acierto. Y su acierto, su acoplamiento a
a naturaleza de la situacin, es el nico origen lerti
mo de su autoridad. Las autoridades son^egtimas
cuando sirven el bien; cesan de serlo al celar de
jerv^lo. Y las opiniones sobre el bien no son sino
sobeibia cuando no saben los hombres superarse
para estimar las cosas en s mismas P
i C n , T \ ,bjet',Vacin de la moralidad dejamos a
a espalda todo genero de subjetivismo, individual o
10" r e d fo ,Y C n dI ,a * * * * * Remana que
h L la L l que Una e la
Biblioteca Nacional de Espaa
U N A D O C T R IN A D E L P O D E R
1
o la poltica, ms que una doctrina secundaria, por
que es una doctrina de los medios y no de los fines.
Pero aunque no hayan escrito una doctrina del po
der, los tratadistas de moral, poltica o derecho no
han podido ignorar la cuestin, porque se trataba
nada menos que de la posibilidad de aplicar sus
ideas. El poder es el nico medio de hacer leyes,
buenas o malas, y de ejecutar actos, buenos o malos,'
legales o ilegales; pero es, de otra parte, el medio'
necesario e inevitable tan necesario y tan inevita
ble que muchos autores nos aseguran que es el fun
damento de la ley, de la moral y de la poltica. En
vez de investigar lo qu es la ley, estos tratadistas
andan buscando el poder soberano, o el definidor de
las cosas buenas, o dnde debe estar el poder p
blico si en los muchos, o en los pocos, o en una
f f,/ ,erso,na, Prblemas todos que corresponden a
a Ciatalogia aplicada, y no a la teora pura del
derecho, de la moral, o de la poltica.
Pero si en el derecho, la poltica y la moral, el
poder no es ms que un medio de realizar ideas mo
rales o polticas, nos encontramos confrontados en
la vida real por el hecho indiscutible de que gran
numero de^ acciones humanas no se ejecutan para
la realizacin de fines polticos, jurdicos, o morales
sino que el poder es en ellas, no slo el medio, sino
el fin. Hay gente que acumula energa, en forma de
dinero o de fuerza muscular, por el placer de acu
mularla; o que la gasta en divertirse por el placer
de gastarla. Tiene o no tiene razn la gente para
considerar el poder como un fin suficiente de nume
rosos actos ? El pensador italiano Benedetto Croce
mantiene en su Filosofa de la Prctica que existe
una actividad especial del espritu prctico, actividad
que llama econmica, en la que incluye las activi-
dades poltica y jurdica, distintas de la actividad
moral. El objeto de la primera es la utilidad, la ener
ga el placer; v el de la segunda, la bondad, el deber.
Las acciones utilitarias se proponen la satisfaccin
de lo individual; las morales, la de lo universal.
El problema de si el poder es un bien en si mis
mo o meramente un bien instrumental es uno de los
ms fascinadores que puede plantearse el espritu
humano. Durante largo tiempo me he inclinado a
no considerarlo sino como un bien instrumental, y
no ha sido sino despus de vencer toda clase de re
pugnancias como me decido a hacer la afirmacin
de que el poder es un bien en s mismo, en aquella
misma forma en que lo son la verdad, la justicia y
el amor De que el poder es un bien instrumental no
caba duda, puesto que sin el dominio de nosotros
mismos y de los recursos naturales que aquel domi
nio de nosotros mismos ponga a nuestro alcance,
nos ser imposible realizar ninguna clase de bienes.
Tampoco cabla duda de la necesidad de afirmai
enrgicamente que el poder es uno de los bienes esen
ciales porque si se le considera como un bien se
cundario se corre el riesgo de incitar indirectamente
a los espritus generosos a descuidar su adquisicin
y a no alcanzar, por lo tanto, la precisa eficacia. El
hombre bueno que no se acuerda de que el poder
es necesario se convierte en un profeta sin armas,
como Maquiavelo llamaba a Savonarola. Ello se co
rrega con la declaracin de que el poder es tan
bien en s mismo como puede serlo cualquier otro.
Pero con esta afirmacin, que es una sancin del po
der por el poder, parece a primera vista sancionarse
tambin la ambicin desenfrenada y sin escrpulo.
Este reparo me lo han hecho vencer dos consi
deraciones. La primera es que si el poder es un bien
en si misino no es tan slo un bien para m. sino
tambin para rm prjimo. Aumentar mi poder a
expensas de mi prjimo no es realizar el ideal de
poder, sino cometer una injusticia, hacer un mal.
-a segunda es que si bien es cierto que el ideal de
poder no es satisfactorio cuando se persigue aisla-
amen e v prescindiendo de los dems bienes su
premos : la verdad, la justicia y el amor, lo mismo
ocurre con estos otros bienes, cuando se ansian se-
^ oclusivamente. El verdadero bien es la
unidad del poder, la verdad, la justicia y el amor
A esta unidad llamamos Dios. Esta unidad llega al
hombre fragmentada, como la luz al travs de un
prisma. Con ello digo que el hombre no puede per
seguir al mismo tiempo la realizacin de todos los
valores supremos. Su ideal en la tierra no puede
ser la unidad de todos los bienes, sino que ha de
contentarse con irlos realizando uno tras otro ins-
^ U n a ^Cratol m? T nt P0r un criterio de armona.
- U 'la Cratologia empezara por dividir la ener
ga humana en poder personal y poder social. El po
der personal pudiera tambin llamarse poder natu-
a. portlue lo recibimos de la naturaleza, v no de la
souedid^ La sociedad puede darnos dinero, posicin
medios de educacin, y otras ventajas formidables
en trminos de poder. Pero hay poderes de activL
mods d e 1 en! voIuntad -v de salud que recibi-
hom tr naturaleza en variables cantidades. Unos
mimbres mas que otros. Esto es inevitable. Todos
desearamos poseer la mayor cantidad posible de
1 er personal. Ello es tambin inevitable. Todos
envidiaramos a los hombres que poseen ms pode
personal que nosotros. Tambin inevitable. Pero el
que cuida de su energa la aum enta; y el que la
descuida, la disminuye. Si se escribiese ma dom ina
del poder natural, los cndidos la estudiaran con
i misma avidez con que leen ahora los anuncios
de medicinas que les orome.en de
mando o la cura de la tmndcs. L o s p tu d e.ite.
cambio, no veran en esta parte de < x_
ms nue Una sistematizacin de las numerosas ex
ner encfas que nos ensean a no malgastar nuestra
eS a cuidar de la salud, a concentrar el pen-
j
podan disponer de grandes cantidades de capital
acumulado en las generaciones precedentes.
Asi llegamos aparentemente a una conclusin con
tradictoria. Los negocios militares se mueven dentro
del marco de la economa y el marxismo tiene ra
zn. La economa se mueve dentro de los lmites tra
zados por el poder militar y Dhring tiene razn.
La economa es lo esencial, el poder militar es lo
esencial. Pero, por qu no han de ser ambos esen
ciales ? Por qu no ha de tener Dhring tanta ra
zn como Marx, y Marx como Dhring? No pode
mos pensar los poderes sociales sino como un tr
fico de fuerzas que se condicionan mutuamente. El
econmico se halla condicionado por el militar, y
ste, por el econmico. La definicin de cada poder
incluye, por lo menos implcitamente, sus efectos
sobre los dems poderes. Poder militar es el directo
de unos hombres sobre otros; luego incluye la posi
bilidad de hacer trabajar a stos para aqullos.* Po
der econmico es tambin el que unos hombres tie
nen sobre otros por haberse posesionado de las co
sas necesarias a stos para su subsistencia; luego el
poder indirecto incluye tambin el directo. Cuando
Marx se dedica a investigar la dinmica de la opre
sin es natural que encuentre sus raices en la explo
tacin. Y cuando Dhring procede a averiguar el
origen de la explotacin es igualmente inevitable
que lo encuentre en la violencia. En la accin y reac
cin recprocas de los diferentes poderes es lgica
mente necesario que cada uno de ellos se nos apa
rezca condicionado por los otros. Para que unos
hombres hayan podido privar a los otros de los me
dios de subsistencia es necesario que, en algn mo
mento anterior, se haya ejercido violencia sobre
stos. Esta violencia fsica, de otra parte, requera
cierta base econmica, porque no parece fcil que un
hombre muerto de hambre subyugue a otro bien ali
mentado. Pero no hay ninguna necesidad lgica que
nos obligue a afirmar la primaca del poder econ
mico o del peder militar.
Hav en cambio, una razn poderosa para que no
podamos hablar de la primaca del poder militar, eco
nmico o poltico. Y es que las armas, la riqueza y
la posicin poltica no son sino las distintas manifes
taciones del poder. El poder es uno, sus formas son
muchas. Lo mismo ocurre con la energa natura .
aunque no es ms que una, se nos aparece en toi-
mas diversas como gravitacin, electricidad magne
tismo, color, luz, o afinidades qumicas. Y la prue
ba de que el poder es una sola y misma cosa la ve
mos en el hecho de que sus diferentes manifestacio
nes se transmutan las unas en las otras. La histo
ria de la Prusia moderna es la de la transformacin
de un poder militar en uno econmico. En los pases
anglo-sajones, Inglaterra y los Estados Unidos e
poder econmico se ha transformado a nuestros ojos
en poder militar. La anttesis establecida por Her-
bert Spencer entre un Estado industrial y otro gue
rrero es superficial. Donde hay industria hay un
ejrcito posible; donde hay ejrcito hay una indus
tria potencial. Un ejrcito que no se asegure su ma
terial de guerra, sus comunicaciones y sus vveres no
es realmente tal ejrcito; y un ejrcito que se ase
gure material, vveres y comunicaciones supone tam-
bin una industria. . 1
Y as el problema se nos ha deshecho entre los
dedos al empezar a analizarlo. No hay problema de
primaca. No puede decirse que la explotacin en
gendre la opresin, ni sta, aquella. A ambas las
engendra la injusticia. Bueno es pelear contra la
m oT mh-'b / eV VeSe COntra la exPlotacin,
- leyes
65 buen Vdar por que cada hombre
obedezca las y pague a la sociedad su deuda de
abajo. Quizas^se deba la disputa al dicho vulgar de
? e a ^ evoIucin Francesa igual, politicamente, a
pbreS pe,r ot " lantuvo la desigualdad econ-
Ir w CS d,1Ch0l.Se repite Pr(lue no se analiza.
Los vecinos de los barrios pobres de las grandes
ciudades desearan trasladarse a las calles ms ricas.
- hacen porque se lo impide la ley, y porque la
e-vr esta amparada por la fuerza armada del pas sea
milicia popular, ejrcito profesional o nacional." No
ene sentido decir que los hombres son iguales ante
.?g u S a d Uand0 " ^ ,Cy ^ mantenedora de -
L a identidad fundamental de los poderes militar
y econmico no quiere decir que los mismos hombres
o las mismas instituciones tengan que manejar uno
y otro No sucede as, y es preferible que no su
ceda L n a sociedad mejor se cuidar muy especial
mente de diferenciar las distintas funciones, a Pfin de
?Nah?dad0i t r H ngan T tuamente> 7 Por su misma
a l t f b r t n a gUei! T procamente los hombres que
- an a no extralimitarse en sus derechos El
mavor peligro del socialismo de Estado consiste pre
cisamente en que coloca las distintas n n S n J de
la vida social en manos procedentes de una misma
casta burocrtica. El ideal no ha de consistir en cen
tralizar los distintos poderes, sino en diseminarlos
hnmt! SUCrte qUe llegUe a cada corporacin y a cada
hombre un poco de poder, y que este poder sea im
P- SU autonom5a> y que cada institucin
V cada individuo sepa que est obligado a hacer lo
La t e o r a p a c if is t a
teora
eoria a le mana
alem a s n a irg Ca Valemana
Ia idea Estad. Slo
-v staque
es la
la
teora orgnica puede adoptar una forma ms cruda
como cuando Gierke dice nnp* Tn Trof a
d
d de sus diferentes miembros. Esta teora nn
SSrt P
"X
m.st,co que da Hegel a su concepcin o r e S T d e l
astado cuando define a ste como: Una substancia
moral consciente de s misma, la voluntad r a c S
y d .v,a que se ha organizado para si m s S >
personalidad . Jellinek desecha como metafsica esta
creencia en una substancia ultra-material. Para Je
llinek el Estado: Es la unidad interna de una nacin
guiada por una voluntad.
Pero si la unidad del Estado es de un carcter
asociativo, ya no es de un carcter orgnico, y no
puede ya decirse que Jellinek mantiene la teora
orgnica del Estado. Y en cierto sentido no la man
tiene, porque no cree que el Estado sea un orga
nismo. Pero la mantiene, en cambio, al afirmar que
lo esencial del Estado es el rgano. La mantiene,
por ejemplo, cuando dice:
Toda asociacin necesita una. voluntad que la
unifique, y que no puede ser otra que la del individuo
humano. Un individuo cuya voluntad tiene el ca
rcter de voluntad de la asociacin, debe ser consi
derado, en tanto que esta relacin con la asociacin
subsista, como el instrumento de su voluntad, es
decir, como el rgano de la asociacin.
De este principio se deriva toda la teoria orgnica
de Tellinek. Los rganos del Estado se dividen en
inmediatos y mediatos. El rgano inmediato es lo
que llaman los juristas ingleses el Soberano; que
puede ser un simple individuo, como el Kaiser, o
una corporacin, como el Parlamento britnico. Los
rganos mediatos estn constituidos por las dife
rentes ramas de la burocracia. El rgano inmediato
es completamente independiente; es decir, no est
sujeto a la voluntad de ningn otro. La pluralidad
de los rganos inmediatos e; siempre amenazadora
y no puede durar largo tiempo . El Estado necesita
una voluntad nica. Cada Estado necesita un
rgano supremo. El rgano, como tal, no tiene
personalidad frente a la del Estado. No hay dos
personalidades, la del Estado y la del rgano; sino
que Estado y rgano son ms bien una unidad.
Mientras en la teora representativa, representantes
y representados son siempre dos, la asociacin y el
rgano continan siendo en cada momento la misma
persona . Los rganos no son nunca personas:
los jefes de Estado, las Camaras, las autoridades, no
tienen nunca personalidad jurdica; la nica y ex
clusiva personalidad es la del Estado. El rgano
no tiene derechos, sino solamente competencia jur
dica. As desaparece la doctrina del derecho del
monarca al poder del Estado . Este poder perte
nece al Estado, y el monarca, como tal, es el rgano
supremo del Estado. De otra parte, el individuo
puede tener el derecho a ocupar la plaza de un
rgano. Si los rganos del Estado fuesen elimi
nados, no quedara, hablando jurdicamente, ms
que la nada.
Tal es la idea alemana . Cada Estado requiere
una voluntad nica. Una voluntad nica requiere un
rgano supremo. Este rgano es irresponsable, por
que no es su personalidad, sino la del Estado la
que por l acta. Y si se suprime este rgano su
premo y esta voluntad nica no queda jurdicamente
ms que la nada. Tal ha sido la doctrina oficial de
Alemania. En Rusia era un hecho el absolutismo
del Zar, pero las clases intelectuales protestaban.
Era en Alemania donde la ciencia poltica y las
universidades proclamaban el rgano supremo y la
voluntad nica, hasta que el desastre de la guerra
mostr a su pueblo atnito que el rgano supremo
y la voluntad nica haban encarnado en el cuerpo
de un tullido y en el alma de un loco.
Toda esta teora se basa en el aserto de que :
Cada asociacin necesita una voluntad que la uni
fique. y que no puede ser otra que la del individuo
humano. En estas lneas se condensa todo el sis
tema de la docilidad y obediencia alemanas. Pero es
falso lo que en ellas se dice. No es verdad que cada
asociacin necesite una voluntad que la unifique.
El raso-o caracterstico de cada asociacin es la plu
ralidad de voluntades. En cada asociacin hay tantas
voluntades como individuos. Si fuera cierto que no
puede haber asociaciones sin una voluntad que las
unifique, no habra asociaciones, porque la pluralidad
de voluntades no puede ser puesta en tela de juicio.
Podr ser todo lo peligrosa que se quiera la plura
lidad de rganos supremos y lo peligroso, en
efecto, es que haya individuos que quieran conver
tirse en rganos supremos a expensas de los otros
individuos, pero es inevitable, porque cada individuo
es, ms o menos, un rgano supremo.
A pesar de esta afirmacin nuestra, es innegable
que cada asociacin supone unidad. En qu con
siste la unidad de las asociaciones? Hemos visto que
no en la voluntad, por la razn sencilla de que las
voluntades no pueden unificarse en una sola sin
desaparecer. Pero no es necesario que las voluntades
?e fundan en una sola voluntad para que puedan
asociarse. Aquello en que se asocian las voluntades
es una cosa comn, un objeto comn. Este objeto
comn puede ser jugar al football o el deseo de
autonoma. Pero es la cosa comn, y no la voluntad
nica, la base de las asociaciones.
Por querer basar las asociaciones en una voluntad
nica, Jellinek tiene que fundar el Estado en un
poder originario de dominacin . esto es basai
el derecho en la fuerza. No basta decir posterior
mente que el poder debe emplearse en servicio del
derecho. Ello se confa a la conciencia del individuo
que obra como rgano supremo de la asociacin
y a los rganos mediatos. Los miembros individuales
de la asociacin no parecen tener otra funcin que
la de reconocer la necesidad de la voluntad nica
v del rgano supremo , y la de obedecerles.
Esta teora pudiera servir de modelo a todas las
doctrinas autoritarias, por lo mismo que es la mas
sutil de todas ellas, y por ello la ms peligrosa. Pero
es falsa, falsa en su postulado inicial, y falsa en sus
consecuencias. La verdadera esencia de las asocia
ciones no ha de encontrarse en una voluntad nica,
que no existe, ni puede existir, sino en la cosa comn.
Son las cosas las que unen a los hombres. Y esta es
la causa de que frente a las voluntades dominadoras
sea posible an la democracia.
!
L A IN T E R P R E T A C I N ECO N M ICA
DE L A H IST O R IA
M
declarando la guerra a Rusia y a Francia, e inva
diendo el suelo de Blgica, con lo que provoc la
intervencin de Inglaterra y di pretexto para la del
Tapn. No hay necesidad de buscar otra causa, ni de
ponerse a suponer, como hizo Mr. Bernard Shaw,
aunque sin ninguna clase de documentos en que se
justificase su sospecha, que lo que caus la guerra
fil el maquiavelismo de los seores Asquith y Sir
Edward Grey, a quienes pinta como jingoes astu
tos, que meditaban aos atrs el plan de hacer la
guerra a Alemania, pero que lo ocultaban a fin de
hacer creer a Alemania que Inglaterra permanecera
neutral en caso de guerra europea. Bien se conoce
que Mr. Shaw no haba dedicado, antes de la gue
rra, la menor atencin a los asuntos de poltica inter
nacional, porque cualquier lector atento de peridi
cos sabe perfectamente que si bien Sir Edward Grey
se haba negado a firmar una alianza militar con
Francia y Rusia, por temor a que los militaristas de
estas dos naciones provocasen innecesariamente la
guerra, al verse seguros del apoyo militar de Ingla
terra, haba afirmado repetidamente que Inglaterra
estara con las dems naciones de la Entente , en
caso de que stas fuesen agredidas sin provocacin.
Y , de otra parte, es evidente que, aunque Mr. A s
quith y Sir Edward Grey fuesen tan astutos como
serpientes o tan cndidos como palomas, Inglaterra
habra tenido que desenvainar la espada para defen
der el Tratado que garantizaba la neutralidad de
Blgica, no por pedante amor a los tratados, sino para
evitar que la posesin por Alemania de la costa belga,
pusiera en peligro la supremaca naval de Inglaterra
y la continuidad de su Imperio. La hiptesis de
Mr. Shaw, ingeniosa como suya, pero no muy dis
tinta de la que inspir al poeta alemn Lissauer el
Himno del Odio , es innecesaria, porque trata de
explicarnos lo que ya nos habamos explicado con
satisfaccin no meramente psicolgica, sino obje
tiva
Pero si sabemos que el Ultimtum del Austria a
Servia fue la causa inmediata de la explosin, la de la
acumulacin de los explosivos ha de encontrarse en
el incremento de las burocracias. Y a s que a pri
mera vista parecer extravagante; y tambin s la
causa. Parecer extravagante porque el pensamiento
poltico de las ltimas dcadas ha estado tan absorto
en las disputas entre el capital y el trabajo que no ha
considerado el problema de la burocracia como pro
blema de una clase social con intereses especficos
propios. Marx consideraba el poder ejecutivo de los
r.stados como un comit para el manejo de los ne-
comunes de la burguesa. De otra parte los
de T n S e/ S ZL 1Ste-n de Alemania y os Fabianos
h aterra han visto en el funcionarismo el ins
trumento elegido por la Providencia para la solucin
de los problemas sociales. Del mismo modo ha ha
bido conservadores que han favorecido el incremento
de la burocracia, porque tenda a consolidar la su
premacia de las clases sobre las masas que di
cenen Inglaterra, o de la gente bien , como se dice
en la Argentina. A otros conservadores, en cambio,
el crecimiento en poder de los distintos departamen
tos ministeriales a expensas de los contribuyentes, les
ha parecido como las avanzadas de la revolucin so
cial. Lo que no ha advertido partido alguno, pero
algunas voces aisladas han anunciado como un he
cho, es que la supremaca de la burocracia no era
otra cosa, primaria y esencialmente, ms que la pri
maca de la burocracia. Pero el menosprecio del po
der del oficialismo no disminua su poder, del mismo
modo que la ignorancia de la ley de la gravitacin no
disminua, hace tres siglos, sus efectos sobre los
cuerpos.
Y , sin embargo, cuando afirmamos que el creci
miento de las burocracias trae claramente aparejada
la necesidad de grandes conflictos internacionales
enunciamos una proposicin tan intrnsecamente ver
dadera que no es necesario recurrir a prolijas inves
tigaciones histricas para demostrar que es verda
dera, sino que podemos probar su verdad por el
mero anlisis de los trminos con que la forrnu-
priori mi.
7
n " CTd e l S , sd^ ? r r , Pbli<: <='
j 155 Pues> legitimo suponer a
en tod,? ciudadanos particulares se opondrn
Coino lp1P 3 08 aUmentOS en los &astos Pblicos.
Lomo las personas particulares constituyen la
mensa mayora de los ciudadanos, ser fc-1 para
ellas hacer prevalecer sus propios intereses *por
lo menos si se unen a este efecto. Si los ciudadana
Pa^t,c.ulare3 se un<-n Para contener la burocracia no
cabe duda de que la burocracia ser contenida Y P
evidente que si los ciudadanos p artS lares 2
unen, s, estn divididos por intereses antagnicos a
ocasin sera propicia para el incremento de la bure
cracia En otras palabras, en sociedades poco dife
rendadas econmicamente, el crecimiento de la bu
rocracia no puede ser muy grande Pero Z c
dades ms diferenciadas, en que las h ""
productivas de riqueza se VeaceS TediTe'mn
lucha permanente entre los ricos y los pobres v de
la continua explotacin del hombre p o el hombre
la burocracia crecer fcilmente, y ello por dos ra
zones : primera, los intereses de las corporaciones
oficiales unidas sern ms poderosos que los inte
reses de una sociedad desunida; y segunda, porque
se abrir camino, entre las clases sociales conten
dientes, la idea de conceder a una clase neutral, la
burocrtica, el mximo poder moderador posible, a
fin de evitar que el antagonismo entre ricos y pobres
degenere en guerra civil o revolucin social. Y es
probable que, en efecto, haya sido el auge de la
burocracia lo que ha evitado la revolucin social
en la segunda mitad del siglo pasado. Pero no ha
podido orillar un problema sin crear otro nuevo; el
poder de la burocracia podr jactarse de haber sua
vizado las asperezas internas de las sociedades po
lticas humanas, pero ello ha sido a costa de lanzarlas,
con catastrficos efectos, a las luchas y rivalidades
exteriores.
La burocracia, en efecto, aumenta a expensas de
las dems clases sociales. Hablando econmicamente,
la burocracia es inmediatamente parasitaria, aunque
pueda contribuir mediatamente al incremento de la
riqueza. En todo caso, el auge del oficialismo se
efecta a expensas de las dems clases sociales. Pero
la capacidad contributiva de estas clases es limitada.
Puede llegar un punto en que las demandas de los
empleados pblicos excedan esos lmites. La buro
cracia puede correr entonces el riesgo de que las
clases productoras no crean que valga la pena de
seguir produciendo. Pueden llegar a preferir la emi
gracin a paises extranjeros a trabajar para que
el fisco se lleve sus labores, y antes de que este trance
llegue se habrn hecho enemigas del Estado que
las explota. En este caso correr peligro la soberana
del Estado, porque se ver amenazada al mismo
tiempo por los enemigos de casa y por los de fuera.
Y como la soberana del Estado es la sola posesin
y el supremo inters de los burcratas, stos recu
rrirn a cualquier medida antes de seguir explotando
a los ciudadanos de su Estado hasta tal punto que
se haga su posicin intolerable. Y cuando los bur
cratas se hallen colocados en tal posicin que su
natui al tendencia al crecimiento numrico se en-
cuentie sofocada por la imposibilidad de explotar a
os contribuyentes ms de lo que permita sus capaci
dades, es natural que se les imponga el pensamiento
e que sus aspiraciones slo pueden satisfacerse ex
tendiendo su podero a los habitantes de otros pases.
Asi llegamos a encontrar uno de los motivos
principales de las expansiones coloniales en el con
flicto inmanente entre los burcratas y los contri
buyentes. Todo el que haya vivido en los crculos
universitarios de Alemania en los aos que prece-
dieion a la guerra, podr confirmar este aserto de
que los mayores entusiastas de la expansin colonial
de Alemania no se encontraban entre los grandes
industriales, ni entre los grandes capitalistas, ni
mucho menos entre los obreios, sino entre los estu
diantes. La admiracin y envidia que sentan hacia
el Imperio Britnico de la India no naca de consi
deraciones comerciales, sino de posibilidades de em
pleos bien pagados, con pensiones y retiros, para
los burcratas militares y civiles. En el futuro Im
perio colonial de Alemania, los estudiantes vislum
braban centenares de miles de empleos para otros
tantos graduados de las Universidades alemanas. As
el inters de la burocracia, en su conflicto con el
inters de los contribuyentes, tena que impelir a
los Estados poderosos al reparto de los pases colo
niales ; y tan pronto como no qued vacante ningn
pas colonial, tuvo que surgir fatalmente el choque
de las grandes burocracias, que son los grandes Es
tados, entre s.
Los hechos confirman la exactitud de este razo
namiento abstracto. Los gastos del Estado francs,
que eran de 950.000,000 francos en 1822, haban
ascendido en 1910 a 4,187.500,000 de francos. Los del
Imperio alemn, que eran de 672 millones de marcos
en 1874, haban subido en 1910 a 2,660 millones de
marcos. Los aumentos de los presupuestos ingleses
en los aos anteriores a la guerra fueron an ms
rpidos, y las reformas sociales debidas en buena
parte a Mr. Lloyd George, dieron por resultado la
creacin de sesenta mil empleos pblicos de nueva
planta. Y ha de advertirse que los presupuestos han
crecido tanto en la Rusia autocrtica como en la
semi-autocrtica Alemania, en la Francia republi
cana como en la constitucional Inglaterra, en pases
donde prevalecan ideas pacifistas como en los que
se ufanaban de sus ansias conquistadoras hasta
tal punto que los economistas observadores del fe
nmeno hablan de una Ley de las crecientes acti
vidades del Estado .
No creo que semejante ley exista. Si existiese
seria inevitable el crecimiento de una burocracia
improductiva. Pero no creo que sea inevitable. Lo
que ha sucedido simplemente es que no se ha evitado.
No se ha evitado principalmente porque no se haba
previsto la inmensa gravedad de los conflictos que
traa aparejados. Todo lo que podemos decir ahora
es que ninguno de los regmenes polticos conocidos
parecen apropiados para resolver el problema, porque
ni la autocracia, ni el parlamentarismo parecen tener
el menor deseo, ni el menor inters en contener el
auge de la burocracia. M. Leroy-Beaulieu ha aducido
estadsticas para mostrar que los diputados de la
Camara francesa dedican mucho ms tiempo y ener
ga a colocar a sus amigos en los servicios pblicos
y a aumentar con ello los dispendios, que a tratar
de reducir los gastos generales del Estado. Podemos
pues, estar seguros de que el remedio de este ma
no nos vendr de la autocracia ni del Parlamento
sino de la organizacin de las clases sociales pro
ductoras para el objeto especfico de controlar los
gastos de los Estados.
imoHca m organizacin de las clases productivas
mplica, llmese como se quiera, la resurreccin de
os yermos, porque representantes de los gremios de
la E t r MPHdUC,r S- era" ,os W en
de lo p ed'a Sablan P ner freno a los dispendios
de la hnrnpS ^Ue ,eran a su vez ios representantes
de a burocracia de entonces. Esta bandera de la
enarbokdT, ^ ' ? gremios ha sido Primeramente
llamado TL ["i&'aterra por un modesto semanario
e I he N e\v Age , con su programa de gre-
nnos naaonale5. Desdeados por los funcionarios
del listado y por los socialistas de Estado de la So
ciedad Fahiana, porque se niegan a considerar el
!l n ^ ,v i m0r Una panacea universaI atacados por
el partido obrero porque no mantienen una idea
exclusivamente proletaria; y anatematizados por los
marxistes, porque no aceptan la interpretacin eco-
nonuco-fatahsta de la Historia, los hombres de k
New Age pueden, sin embargo, mirar el porvenir
con ojos serenos; porque una organizacin gremial
de las naciones es el nico medio de evitar las ca
tstrofes a que nos expone perpetuamente el poder
limitado del ejecutivo del Estado y de la burocracia
nica clase social constituida hasta ahora en grem o
Y asi como los hombres del Renacimiento prepa
raron la era moderna volviendo los ojos a la Anti
gedad, as tal vez los hombres de la New A ge ,
con su idea medioeval de los gremios, asientan los
cimientos del futuro.
E L F R A C A S O DE L A A U T O R ID A D
individuos no pueden, aunque quieran, reunirse en
comicios para realizar aspiraciones puramente indi
viduales. Las mas personales, por ejemplo, pueden
consistir en hacerme querer por una mujer que no
me quiere, y en aumentar dos horas diarias el tiempo
en que puedo concentrar mi atencin. Tal vez se
me ocurra confiar mis cuitas a un amigo, pero sera
absurdo proponer a una asamblea de conciudadanos
que emitieran su voto acerca de ellas. Una asamblea
de hombres slo puede aplicar las distintas volunta
des a problemas que son ya comunes antes de que
os individuos se renan. Sin la comunidad previa
c e* Prblema es imposible que las voluntades indivi-
c oales se concierten para un acuerdo. La democra
cia no puede trasladar en centro de gravedad del Es
tado al yo individual, porque el yo queda siempre,
necesariamente, fuera del Estado, y aun de las asam
bleas. Hay en cada hombre al mismo tiempo un so
litario y un ciudadano. El solitario no tan slo se
escapa al poder del autcrata, sino al poder de la
comunidad. Slo Dios, que lee en los corazones, tie
ne jurisdiccin sobre l. El alma humana, separada
de la ciudad y abstrada del mundo, afronta directa
mente a Dios: sola cum solan. Pero el ciudadano y
la ciudad son casi una misma cosa; la ciudad es la
cosa comn; el ciudadano, la relacin del individuo
con la cosa comn. Esta relacin, cuando es interna,
cuando no pasa del mundo de las intenciones, no es
de la jurisdiccin de los dems ciudadanos, sino de
la de D ios; cuando es externa, constituye la ciudada-
nia. Y en esta pura democracia, cuyo concepto esta
mos construyendo, no quedar un solo acto de que
no sea responsable cada ciudadano ante sus compa
eros. La diferencia entre autocracia y democracia es
que en la primera no hay ms que un solo ciudadano
permanente activo, el monarca, entanto que en la
democracia todos los ciudadanos son alternativa
mente activos y pasivos activos al decidir sobre las
cosas que debern asegurarse por la ley, y al elegir
las personas que ocuparn las correspondientes ma
gistraturas, y pasivos al someterse a las leyes vota
das.
Organizar es simplemente unir hombres bajo re
glas externas para la obtencin de un fin comn por
medio de la divisin de su trabajo. Esta definicin
cubre los cuatro elementos de que toda organizacin
se compone: el fin comn, los hombres que se unen,
las reglas que han de obedecer, y la labor encomen
dada a cada uno. El valor de cada organizacin de
pende del de sus elementos la importancia del fin
comn para que se unen los hombres; el nmero y la
calidad de los hombres; la adecuacin de las reglas
para el objeto que se trata de realizar; y, finalmente,
la perfecta divisin del trabajo. Sobre casi ninguno
de estos elementos ejerce influencia apreciable el
hecho de que el Gobierno sea autocrtico, oligrqui
co, o democrtico. Hay grandes y pequeas autocra
cias, como grandes y pequeas democracias. La di
visin del trabajo es mayor en Alemania que en
Francia, pero se debe a la mayor expansin indus
trial de Alemania, y no a la forma de gobierno; y el
fin de la organizacin a que nos estamos refiriendo
en este captulo la defensa nacional es idntico en
ambos pases. Podr decirse que las leyes a que tie
nen que someterse los hombres no son tan estric
tas en una democracia como en una aristocracia o
en una autocracia, y sta es una de las objeciones que
se hacen con ms frecuencia contra la democracia.
Pero no resiste la prueba del anlisis. Cuando la de
mocracia se organiza para realizar un fin cuya eje-
cuci./i exije unidad de mando, la democracia realiza
su objeto confiando a un hombre los poderes nece
sarios para que sea efectiva la unidad del mando,
aun reservndose poderes suficientes para exigir
despus cuentas del uso que se haya hecho de los
confiados anteriormente. As ocurre a menudo que
'os apoderados de la democracia un Foch o un
Abraham Lincoln, un Clemenceau o un Wilson
ejercen mayor autoridad que los de una oligarqua o
una autocracia. Y hay dos razones para ello: en pri-
ner trmino, la de que esos apoderados confan en
la cooperacin activa del pueblo que les ha designado
Para ocupar la funcin que desempean, y, adems,
y sobre todo, la de que tienen conciencia de que es
tn ejecutando la voluntad de la mayora de los ciu
dadanos, y este convencimiento fortalece en ellos la
resolucin de asegurar la realizacin del fin para el
fue han sido designados.
Ln autcrata mstico podr fortalecer su espritu
con la creencia de que Dios le est guiando, y las au
toridades designadas por el autcrata podrn confir
marse en sus propsitos con un espritu de lealtad y
obediencia hacia su Soberano. Lo mismo puede ocu
rrir con oligarquas convencidas de su misin gober
nante, y con las autoridades designadas por estas oli
garquas. Pero en torno de la autocracia, de la oligar-
fiuia, y sus autoridades se tendern las masas del
pueblo, como enorme y misterioso signo de interro
gacin. Como el poder supremo no ha consultado la
voluntad del pueblo, tampoco conoce a ciencia cier-
ta lo que sera su resolucin, si la hubiese consulta-
| o, y esto hace que el hombre de la autocracia y los
jombres de la oligarqua puedan hallarse, y se ha-
en frecuentemente, atormentados por la duda de
fine su voluntad coincida con la de la mayora de
sus sbditos, y esta duda enervar indefectiblemente
la firmeza de su nimo. En cambio, la autoridad
designada por la democracia no ver en las multitu
des una perplejidad atormentadora, sino un mandato
explcito, cuya evidencia ostentosa har que la auto
ridad sea inexorable en el cumplimiento del mandato
para cuya ejecucin fu designada. Hay que hacer
cumplir la ley que prescribe que nadie escape a la
obligacin sagrada de hacer por la defensa de su
pas todo lo que sus fuerzas le permitan , y los mis
mos ciudadanos que hacen votar esta ley se converti
rn en agentes de su ejecucin, y ayudarn a las au
toridades para que persigan hasta sus guaridas a
los emboscados que estn tratando de substraerse
a su deber.
Se hace tambin a la democracia el reproche de
ser necesariamente incompetente, porque reserva, en
ltima instancia, la facultad de decisin a la mayora,
que es incompetente. Pero a este reproche se con
testa diciendo que los hombres no aprendern jams
a gobernarse, si no tienen ocasin de gobernarse, de
incurrir en errores y de rectificarse, y recordando,
de nuevo, que la competencia no se halla vinculada
a forma alguna de gobierno. En todos los regmenes
imaginables, las gentes que usufructen el poder es
tarn siempre ms interesadas, como particulares,
en llevar a las magistraturas a sus validos y parientes
que a los hombres que puedan mejor desempearlas.
Slo la experiencia, porque los resultados del favori
tismo son malos, en primer trmino, para el inters
pblico y peligrosos, por derivacin, para el inters
particular, va enseando poco a poco a los gober
nantes a subordinar el inters privado al inters co
mn. La cuestin queda reducida a preguntarse si
conviene que esta leccin elemental e indispensable
del arte del gobierno la aprendan unos cuantos ciu
dadanos o la mayora y, a ser posible, la totalidad. Y
apenas planteada queda tambin resuelta. La demo
cracia es buena porque ensea a los ms de los hom
bres las dificultades del gobierno y aumenta con
ello su valor.
Pero en realidad no se ha negado nunca en serio la
capacidad de las democracias para organizarse. Pre
cisamente el hecho de que las democracias y las au-
ridades elegidas por ellas pueden ejercer, y ejercen
frecuentemente poderes inmensos, es lo que indujo a
Mr. Stuart Mili a escribir su ensayo clsico Sobre
la Libertad . El liberalismo de Mili no se propona
tanto defender los derechos del individuo contra la
posible tirana del Gobierno, como contra la socie
dad misma, contra la democracia: Hay un limite
a la intervencin legtima de la opinin colectiva en
la independencia individual, y encontrar ese lmite
y mantenerlo contra toda invasin es tan indispensa
ble a la buena condicin de los negocies humanos
como la proteccin contra el despotismo poltico.
Y aunque Mili dice dos veces que el individuo pue
de ser legtimamente compelido a llevar su carga
correspondiente en la defensa nacional porque
Mili no era del todo un utopista, su ensayo Sobre
la Libertad y sus otras obras contribuyeron podero
samente a hacer prevalecer la extraa opinin de que
la misin de la ley y del Estado deba limitarse a ve
lar porque los individuos se respetasen mutuamente
sus libertades.
Este ideal individualista ha ejercido tan profunda
fascinacin en los espritus que aun quedan muchos
pensadores polticos que, a pesar de descartarlo por
inadecuado a las necesidades actuales, lo continan
manteniendo como el supremo paraso a donde llega-
rn las sociedades humanas cuando se hayan abolido
los privilegios que aun retienen la desigualdad y la
opresin entre los hombres. Y es aventurado insi
nuar siquiera que el liberalismo de Mili sea cosa an
ticuada. Hasta un liberal tan moderno como Mr.
Hobhouse, que se declara intervencionista, y hasta
socialista, dice en su libro sobre El Liberalismo
que la funcin de la coaccin del Estado es contra
rrestar la coaccin del individuo , con lo que nos
revela que, a su juicio, la coaccin es el mal supremo
y absoluto, mientras que el bien supremo es el res
peto hacia el individuo. Es ya innecesario objetar
que la coaccin es slo mala cuando se emplea para
fines malos, como, por ejemplo, impedir la difusin
de la verdad, o dificultar la creacin de riqueza, o
impedir el desarrollo de los valores, culturales o vi
tales, pero que la coaccin es buena, en cam
bio, cuando se emplea, por ejemplo, para impe
dir que un individuo se suicide, o se sumerja en la
apata o en la ignorancia o se niegue a defender la
sociedad amenazada o erija su personalidad en obs
tculo para el progreso del pensamiento, de la mo
ral, de la higiene, de la justicia o de la riqueza. Y
aunque la coaccin no deba emplearse cuando hay
otro medio menos desagradable para obtener el mis
mo fin, no veo manera de constituir sociedad alguna
sobre otra base que la de emplear la coaccin que
determinen sus estatutos para inducir a sus miem
bros a que realicen tales actos y disuadirles de que
ejecuten tales otros. El error fundamental del libera
lismo individualista consiste en considerar el indivi
duo aislado como el origen de todo bien y como el
bien supremo.
Es este principio de libertad individual, y no el de
democracia, el que se opone radicalmente y a priori
a toda organizacin, porque toda organizacin su
pone que el bien comn para cuya defensa se funda
ba de prevalecer frente al posible antagonismo de al
gunos de sus miembros. El ms familiar de los ejem
plos nos va a mostrar la imposibilidad de fundar
una sociedad sobre los principios del liberalismo in
dividualista. Querer construir la sociedad, no sobre
solidaridades positivas, sino sobre barreras que im
pidan la coaccin de unos individuos por otros, es
como querer fundar el matrimonio no en el sacra
mento, ni en el amor, ni en el hogar, ni en la futuia
familia, ni siquiera en obligaciones mutuas, sino sen
cillamente en el principio de profesarse respeto in
violable a la personalidad, de conservar cada uno de
los cnyuges su vivienda particular, sus medios de
fortuna, sus amigos aparte y sus costumbres de sol
tera, de no hacerse preguntas indiscretas, de no sen
tirse obligados el uno al otro y de no tener nada en
comn. Es muy difcil de representarse imaginati
vamente este tipo de sociedad individualista. Me
figuro que ser una crcel en que cada individuo vi
vir en su celda, las paredes llegarn hasta el cielo
y en lo alto se pasearn los inspectores, arma al bra
zo, encargados de impedir que los presos se comuni
quen los unos con los otros, no sea que se violen
mutuamente el sagrario de la personalidad.
Mili habra transcendido en principio su concepto
negativo de la sociedad si hubiese prestado mayor
atencin a las consecuencias implcitas en su propia
definicin del progreso, cuando deca que era: la
conservacin de todas clases y cantidades de bien
que ya existan y su aumento... porque el Progreso
incluye el Orden, pero el Orden no incluye el Progre
so. Pero Mili tuvo miedo a que no se entendiera por
progreso la conservacin y el aumento de los bienes,
sino meramente la idea de moverse hacia adelante
sm decir lo que sea adelante , y es evidente que la
metfora del camino, el progreso en todas direccio
nes , de que se ha burlado Chesterton, no puede ser
norma de los hombres. Esto le hizo descuidar a Mil!
su propio y magnfico concepto del progreso como
criterio de las sociedades y le indujo a formular por
todo ideal el del respeto a la personalidad. Pero se
equivocaba. Con su concepto del progreso habra ga
rantizado todos los bienes que crey poda asegurar
al pueblo por medio de la libertad individual el pen
samiento y el carcter pero habra evitado todos
los males que la libertad individual consiente tales
como la indiferencia, la apata, la frivolidad, y la
aplicacin de las energas humanas a fines tan anti
sociales como los de dejar a los hijos lo bastante ricos
para que puedan ser intiles al mundo, si as les
acomoda.
CO M PU LSI N Y D EM O CR A CIA
1
^ M i l , de S,gn'.fic?r como significaba en
Muart _M.I , el reconocimiento de la utilidad de la
discusin para el progreso del pensamiento, y en
j te caso si es esto lo que se pide con la demanda
fie libertad personal, no hay hombre de cultura que
Z U f f T ? .Iibj-ral: porque todos creen en" la
d del mtodo dialctico, y aun en la necesidad
de un abogado del diablo , cuyos argumentos han
le esciichar pacientemente los cardenales de la
iglesia Catlica Romana cada vez que se trata de
canonizar a un santo. Tambin en el ejrcito francs
existe una institucin maravillosa llamada la cri-
qne os Perodos de instruccin, inspeccin
y maniobra, el comandante de cada movimiento
" I T Se, trate de Pequeas unidades, como un pe-
loton, esta obligado a justificar el movimiento, ante
. us inferiores inmediatos, respondiendo a las pre-
g intas y a las objeciones de sus superiores. Y aqu
vemos como es posible reconocer en la prctica e
T f ' V " ' <! * vea acidado
pot e de libertad. La discusin ha cesado de ser un
erecho individual, para convertirse en funcin y en
deber impuestos por la disciplina militar. Y
I ero todo el que se haya asomado en Londres a
un puesto de peridicos, y aun al escaparate de una
librera, y reflexione sobre el escaso valor de la
inmensa mayora de las enormes cantidades de panel
impreso que se le ofrecen a los ojos, se da centa
a instante de que la libertad de pensamiento o
mejoi, la libertad de imprenta, puede no significar
mas que indiferencia hacia el pensamiento o el sur-
g de afluelIa Cosa vaga, informe, ubicua, invul-
nerable , llamada el Boyg Grande , que Ibsen
introduce en Peer Gynt para simbolizar la pe
sada resistencia de la inercia al progreso del pen
samiento. En todos los pases, y aun en los mas
cultos, se contempla el espectculo de ese Boyg
Grande que conquista, pero no lucha ; el hombre
medio parece aborrecer el pensamiento en todos los
pases. Es ridculo ni aun suponer que baste permitir
el pensamiento para que las gentes se pongan a
pensar. De ah la necesidad en que se han visto los
poderes temporales, cada vez que han cado en manos
de hombres amantes de la cultura, de emplear to os
los medios, la fuerza inclusive, para remover a
pereza mental de las gentes. Y la intervencin e
los Gobiernos en estos negocios slo es mala cuando
se hace contra la cultura, pero es de resultados
excelentes cuando se hace en favor de la cultura.
Contra esta proposicin, empero, escribi Buckle
su Historia de la Civilizacin en Inglaterra . Con
la primera parte de su tesis, la de que el progreso
de la sociedad depende del intelecto , se puede estar
conforme, aunque, en rigor, el progreso del intelecto
dependa de un sentimiento favorable a la verdad,
que no surge espontneo en el alma del nmo, sino
al ejemplo de padres y maestros; pero Buckle ase
guraba tambin que la proteccin ejercida por los
Gobiernos, la Iglesia, la nobleza, etc., son e pen
samiento ha empequeecido y retrasado la causa de
la libertad y de la civilizacin. Hasta dijo que po
teger la literatura es daarla . La literatura inglesa
era pujante porque haba sido abandonada a si mis
ma. Guillermo de Orange era extrao a ella; la
reina Ana no se cuidaba de ella; Jorge
ingls; Jorge II saba poco.
1 no sabia
Y e s v e r d a d q u e d u r a n t e io s s ig lo s x v j i i y x i x
los reyes de Inglaterra no se preocuparon gran cosa
del progreso del pensamiento en el pas, pero no
haba sucedido lo mismo en los siglos precedentes.
Enrique V II (<;una maravilla de sabios , lo haba
llamado Bacon) fue un Mecenas de artistas y de
sabios. Enrique V III posea una cultura muy su
perior a la de sus dos grandes rivales, Carlos V
y Francisco I, y su acceso al trono fue saludado por
Erasmo y por Moro como el triunfo y la coronacin
del Renacimiento. La reina Isabel poda leer en
griego, latn, alemn y francs; Jaime I fue un
sabio; Carlos I, un telogo; y Carlos II, el fundador
de la Real Society, era un adepto de las ciencias
naturales. Ningn otro pas, en todo el mundo, ha
tenido la fortuna de ser gobernado durante seis
generaciones, una tras otra, por monarcas que eran
al mismo tiempo sabios. A l heredar la nobleza el
poder de la Corona, tom tambin por su cuenta el
patronato del saber. Y hoy es el Estado quien es
el mximo fomentador de la enseanza y de la in
vestigacin. Porque aunque existe un vago deseo de
saber en la mayora de los hombres, lo mismo go
bernantes que gobernados, no puede decirse que el
pensamiento sea un producto espontneo de la li
bertad individual. El pensamiento del mundo es, por
lo general, obra de profesores que piensan por deber,
y no meramente por derecho, y la cultura de las
multitudes depende de la enseanza obligatoria, ms
que de la libertad.
Tanto Stuart Mili como Buckle crean que la li
bertad es suficiente para fomentar el pensamiento.
De aqu el fervor de su liberalismo. Esta creencia
suya tuvo que basarse en esta otra: en la creencia de
que bastaba consentir a los individuos que pensaran
como quisieran para que las verdades brotasen es-
pontneas de las cabezas de los hombres. Slo que
no brotan. Y no brotan porque el pensamiento no
es una actividad espontnea ms que en los pensa
dores por vocacin. La inmensa mayora de los
hombres no piensan casi nunca. Por lo comn no
piensa el hombre sino cuando le ha acontecido algn
percance. El resto de su vida no hace ms que soar
o dejar que sus ideas se asocien al azar. Concentrar
la atencin sobre problemas objetivos es algo que
slo hacen por amor, en cada generacin de un pue
blo considerable, media docena de individuos. Si no
hubiese en el mundo otra actividad intelectual que
la espontnea, no bastara sta ni para conservar los
conocimientos ya adquiridos, y no habra ni que
pensar en la posibilidad de acrecentarlos. Esta es
la razn de que los Gobiernos, excepto los ms
primitivos, han dedicado en todo tiempo gran parte
de su poder a fomentar el pensamiento, y aun a
castigar la ignorancia, como la castigan en las leyes
que prescriben la asistencia obligatoria a la escuela.
Es verdad que tambin ha habido Gobiernos que han
dedicado parte de su poder a aplastar los pensamien
tos que les parecieron peligrosos para su mante
nimiento en el poder. Pero hicieron mal, como se
prob por los resultados. Emplear el poder en fo
mentar el pensamiento es cosa buena; emplearlo en
aplastarlo, mala.
Probablemente el primer hombre que relacion
en una conexin de causa y efecto los conceptos de
libertad poltica v de pensamiento fu David Hume
en su ensayo Sobre el Auge y Progreso de las
Artes y de las Ciencias . En este ensayo dice, que
es imposible que las artes y las ciencias surjan, pri
meramente, en pueblo alguno, como no goce ese
pueblo los beneficios de un gobierno libr . Gobierno
Ife
libre quiere decir en este ensayo la anttesis del
gobierno absoluto monrquico. Ni por un momento
puede encontrarse en David Hume el ideal de Stuart
Mili respecto al libre desarrollo de la personalidad
humana. Hume pensaba, probablemente, al enun
ciar su hiptesis, en Atenas y en Florencia, las dos
repblicas en que el Gobierno no pudo nunca llegar
a ser absoluto a causa de la misma fuerza de sus
partidos polticos antagnicos: la aristocracia y la
democracia, en Atenas; el popolo grasso y el popolo
minuto, en Florencia.Esta rivalidad es naturalmente
favorable a la formacin de pensamiento poltico,
en cuanto crea el tema y el terreno polmico. Pero
la ejecucin de Scrates y de Savonarola es bas
tante para probar que en ninguna de las dos rep
blicas exista nada parecido a nuestra moderna li
bertad de pensamiento, y son las dos cunas del pen
samiento europeo.
El profeta de la ciencia moderna no quiso dejar
que el vaivn de los sucesos polticos se encargase
de fomentar o de abandonar el pensamiento. Bacoti
quera que la investigacin fuese protegida, y me
jor que la protegiesen reyes que meros aristcratas.
En su Avance del Saber , dedicado al rey Jaime,
pueden encontrarse los principios de la organiza
cin de las actividades mentales, cuya aplicacin en
la moderna Alemania es tan admirada, y con jus
ticia, no slo por Haldane, sino por cuantos la co
nocen :
Dejemos esto sentado, por lo tanto, que todas
las obras se rematan por amplitud en la recompensa,
por acierto en la direccin, y por conjuncin de los
trabajos. La primera multiplica el esfuerzo, el se
gundo previene el error, y la tercera suple a la fra-
giidad del hombre. Pero la principal de estas con
diciones es la direccin...
No corremos mucho riesgo en decir con Lord
Bacon y contra Buckle que el pensamiento crece con
la proteccin de las clases gobernantes reyes o ci
rigos, terratenientes, capitalistas o jefes de asocia
ciones obreras y que el pensamiento decae cuando
las c ases gobernantes tienen miedo a las gentes de
la " cando0! S n baStantC inteli&entes Para conocer-
Doraup no las encuentran. Conclusin melanclica,
n o .s e . hai.enccntrado receta infalible para
f r u c t t i i poder genda l0S h mbreS * * USU'
d
cuando los Doctores se preguntaron si ciertas accio
nes son buenas porque Dios las prescribe o si Dios
las prescribe porque son buenas. Pero fue en vano
que los substancialistas optasen por lo segundo
y dijeran que Dios no poda querer ms que el bien.
La opinin que ha prevalecido es la de los perso
nalistas , que no ven en el bien sino el resultado
de cierto querer o de cierto pensar.
De esta moralidad subjetiva tiene que derivarse
una poltica, igualmente subjetiva, que tienda a man
tener intacta la soberana de la persona moral; por
que esta soberana constituye toda la moralidad que
es necesario y conveniente asegurar en la vida de
la comunidad. Stuart Mili y los liberales dirn
que esta persona moral, soberana, fuente de toda la
moralidad, es el individuo, y tratarn de idear un
sistema de barricadas para hacerla inviolable. Hegel
y los alemanes, hablando generalmente, dirn que
esta persona es el Estado, y procurarn hacer creer
que el Estado es inviolable, infalible y divino. Los
autoritarios legitimistas de los pases'latinos dirn
que Dios transmite de algn modo su buena volun
tad a sus representantes en la tierra, el Papa de una
parte y el Monarca de otra; y tratarn igualmente
de alzar barreras que coloquen estas personas fuera
del alcance de la crtica. Lo comn a estas distintas
escuelas polticas es el hecho de que slo tienen una
concepcin positiva de la persona o agente humano.
Todas ellas confinan el mundo de la moralidad en
la regin de las personas y definen el bien como la
auto-realizacin del yo sea este yo el del hombre
de la calle, como en M ili; el del jefe del Estado,
como en H egel; el de a humanidad, como en
Kant y en Cohn; o el de Dios y sus representantes
en la tierra, como en los autoritarios latinos.
En cambio estas escuelas no tienen una concep
cin positiva de la sociedad. Por lo que a los libe
rales se refiere, la sociedad no existe realmente. No
ven en ella ms que una multiplicacin de su propio
yo. Pero es obvio que individuos aislados no pue
den constituir una sociedad, que significa comuni
dad y continuidad, y no meramente discrecin. Pero
tampoco puede decirse que los autoritarios hayan
llegado a una visin clara de lo que es la sociedad.
Su sociedad no es nada ms que una expansin del
vo autocrtico que se impone a los sbditos para do
minarlos. Todo lo que interesa a los autoritarios y
a los liberales es que no se permita a nadie hollar
el santuario inviolable de su yo favorito. Son los
ngeles colocados por Dios en la Puerta Oriental del
Edn, y armados, con espadas de fuego, para im
pedir que Adn y Eva caminen por la senda que
conduce al rbol de la vida. Y a hemos indicado que
la causa de que no atinen a formarse un concepto
positivo de la sociedad es que no advierten que sta
se constituye en torno de cosas materiales y espi
rituales, en que los hombres se asocian. Y no nece
sitaramos insistir sobre este punto, si no fuera tan
patente la dificultad para un hombre moderno de
concebir la existencia de cosas espirituales, la jus
ticia o el nmero dos, como entidades independientes
de su mentalidad.
Nunca ha existido en todo el mundo una sociedad
puramente liberal, como tampoco ha existido una
sociedad puramente autoritaria: porque tanto el prin
cipio liberal como el autoritario no es otra cosa sino
una barrera protectora de la autonoma del indivi
duo o de la autoridad; y la sociedad misma no es
una barrera, sino la cosa comn, y la relacin
con la cosa comn o vida comn, que se derrama
por encima y por debajo y por entre los intersticios
de cuantas barreras queramos levantar. Pero donde
quiera que ha prevalecido, en la medida de lo posi
ble, lo mismo el concepto liberal que el autoritario,
ha prevalecido a expensas del contenido positivo
de la vida social. Rusia y Espaa son ejemplos de lo
que cuesta el principio autoritario. En ambos pases
han tendido las leyes a imponer un sistema negativo
de cosas por cuya virtud es imposible al ciudadano
invadir la amplia jurisdiccin del autcrata. Aun hoy
en da, despus de tantas experiencias, lo que prin
cipalmente exige un sacerdote espaol a su rebao
de fieles es que no lea peridicos liberales, y hay, en
efecto, pocas gentes, en algunas regiones, que los
lean, pero aun son muchas menos las que tienen una
idea algo coherente de lo que significa el Cristianis
mo. Durante siglos no han cuidado las leyes y las
autoridades rusas de otra cosa que de impedir dis
cusiones sobre la autoridad del Zar de Rusia y la
de la Iglesia Ortodoxa. Y ya se ha visto el resul
tado. De otra parte, en ninguno de ambos pases se
ha prestado la atencin debida a la funcin positiva
de fomentar el aumento de los valores y especial
mente de los valores culturales.
Los pases anglo-sajones, de otra parte, son ejem
plo de lo que cuesta el principio liberal. En ellos se
cuidan las leyes, sobre todo, de que no sea invadida
la esfera de accin del individuo. La aplicacin del
principio del laissez-faire a la industria hizo posibles
los horrores de las factoras en la primera mitad del
siglo x ix , cuando hasta los nios se vean obli
gados a hacer un trabajo que los mataba en ciernes,
y cuando todas las ciudades de la Gran Bretaa se
llenaron de pobres: los invlidos y los desertores de
la guerra industrial. La abolicin de las antiguas
restricciones gremiales permiti, como se haba es
perado, un gran aumento de produccin; pero al
mismo tiempo concentr la riqueza en las manos de
una clase social, a la que no se le peda, por virtud
del principio liberal, que desempease otra funcin
que la de cobrar sus dividendos. Podr decirse que
el liberalismo econmico fu rebasado por el propio
Stnart Mili cuando lo espiritualiz para convertirlo,
no ya en una libertad externa de accin, que permi
tiese enriquecerse a los ms hbiles o a los mejor
situados, sino en un palenque libre de originalidad
espiritual que produjese vigor individual y diver
sidad mltiple . Pero como la libertad de pensa
miento poda interpretarse igualmente como el dere
cho a no pensar, o a pensar sin lgica, sus resulta
dos no han sido ni el vigor individual , ni la di
versidad mltiple , sino el triunfo de la prensa
amarilla y de una literatura barata que ha entume
cido el pensamiento.
Si el dao no ha sido todava mayor se debe sen
cillamente al hecho de que la moralidad subjetiva,
de que se derivan los principios autoritario y libe
ral, nunca ha logrado ejercer gran influencia sobre
las masas populares, aunque la haya ejercido, y ava
salladora, sobre las clases intelectuales. Los ms de
los hombres no han credo nunca que las cosas sean
buenas o malas sencillamente, porque alguna per
sona las crea o sienta que as son. Al ponerse a
juzgar del valor de las casas en una calle y decir
que unas son buenas y otras malas, las gentes ordi
narias no piensan solamente que es esa su opinin,
sino que las casas mismas son buenas o malas. Ha
correspondido a un pensador de Cambridge, Mr. G.
E. Moore, demostrar en sus dos libros sobre moral:
Principia Ethica y Ethics , que el realismo in-
gento de las gentes vulgares puede ser apoyado
con mejores razones que el subjetivismo nada cn
dido de los intelectuales, y que cuando decimos que
una cosa es buena no estamos diciendo que la pen
samos buena, sino que la cosa es buena, que la cosa
se relaciona con la bondad en una relacin positiva
de la que nos damos cuenta. Pero de esta tica neo-
realista, que no es sino una formulacin cientfica
de la moral corriente, tienen que derivarse conse
cuencias de aplicacin poltica que, a mi juicio, han
de llevarnos a rebasar definitivamente las existentes
concepciones subjetivas, tanto la liberal como la au
toritaria. Lo que quiero decir es lo siguiente: que
cuando juzgamos de los hombres los juzgamos por
su relacin con ciertas cosas que creemos son bue
nas, pero cuando juzgamos de las cosas, las juzga
mos por su relacin inmediata, positiva o negativa,
con la bondad. Con ello no digo que no podamos juz
gar de las cosas por el valor que tengan para nos
otros. Al juzgar las casas de una calle podemos re
ferirnos al deseo de habitar una de ellas o de com
prarla para venderla despus a sobreprecio. Lo que
digo es que este modo interesado del juicio no es ca
racterstico del juicio moral. La verdadera distin
cin entre el juicio moral y el esttico no consiste,
como suelen decir los tratadistas, en que el esttico
es desinteresado y el moral interesado, sino en que
aqul se refiere a una ficcin, a la representacin fic
ticia de la vida que nos da la obra de arte, mientras
que el juicio de valoracin moral se refiere siempre
a una realidad, pasada, actual o posible.
Una vez admitido el carcter desinteresado u ob
jetivo que hay tambin en los juicios morales, desapa
rece el prejuicio, que tan hondas races haba echado
entre los intelectuales modernos, acerca de la impo-
sibilidad de que los hombres se entiendan en estos
asuntos. Tanto el autoritarismo como el liberalismo
individualista no se basan, en el fondo, ms que en
ese prejuicio. Puesto que los hombres no pueden en
tenderse en materias morales, dicen los autoritarios,
encomendemos la decisin a uno cualquiera, a quien
llamaremos la autoridad, y obedzcanle los dems,
acierte o se equivoque. Puesto que los hombres no
se entienden, y no hay garantas de que la autoridad
acierte, contestan los liberales, abstengmonos de le
gislar en materias morales, y haga cada uno lo que
quiera. A ambos partidos se podr contestar en lo
sucesivo que no es verdad que los hombres no se
entiendan. Es verdad que hay diferencias de pers
pectiva que dificultan su inteligencia. Unos ven la
cara, y otros la cruz, de la misma moneda, pero
dndose cuenta de que, a pesar de la diferente pers
pectiva, estn viendo la misma cosa. Hay una base
comn en los juicios morales. Cuando juzgamos del
diferente valor fsico de los soldados de un regi
miento que desfila por delante de nosotros, no nos
referimos a! valor que tenga el cuerpo de cada uno
para su posesor, sino a un criterio objetivo de bon
dad, por ejemplo, a los kilmetros de marcha que
pueden hacer, sin fatigarse demasiado, hombres de
pecho y piernas fuertes. Verdad que con los juicios
de valoracin moral suelen mezclarse juicios de uti
lidad, como, en el caso de las casas, arriba citado,
el referente al uso personal que podemos hacer de
los valores ante los que nos hallamos, y que en estos
juicios de utilidad, esencialmente interesados, no es
tan fcil el acuerdo, por lo mismo que los intereses
se hallan encontrados. Mi primo Francisco y yo ,
deca el Emperador Carlos V, refirindose al Rey de
Francia, nos entendemos perfectamente; los dos que-
remos Miln . Puestas as las cosas no cabe acuerdo.
Pero si Carlos y Francisco se renen en asamblea
con los representantes de los dems reinos de Eu
ropa y del poder espiritual y de la ciudad y el campo
de Miln, no podrn ya decir nicamente que les con
viene la posesin de Miln, porque la conveniencia
de Francisco y de Carlos no ser argumento convin
cente para los dems congregados, sino tendrn que
buscar criterios y normas para demostrarles que a
ellos y al mundo, en general, conviene que Miln
vaya a manos de Francisco o de Carlos. Y estas nor
mas a que^ tengan que sujetarse los intereses perso
nales habran sido halladas hace ya mucho tiempo de
no haber prevalecido hasta ahora el prejuicio de que
no haba manera de encontrarlas.
^ En este argumento estamos presumiendo que la
Etica, como teora de los valores morales, es slo una
parte de la Filosofa, concebida como la ciencia de
los valores en general, culturales o vitales. Pero lo
importante es que la nueva concepcin de la Filosofa
y de la Etica coincide con la prctica general de los
hombres. Es esencial, a mi juicio, a la nueva doc
trina la afirmacin de la primaca de la obra buena
sobre el mismo agente que la ha ejecutado. Y sta
es tambin la doctrina del sentido comn. Porque
aunque parece que se dice lo mismo cuando se afirma
que una accin es buena que cuando se asegura que
un hombre es bueno, en realidad se estn diciendo
dos cosas muy distintas. A l decir que una accin es
buena hacemos un aserto categrico; decimos que
la bondad es esencial o inherente a esa accin. Pero
cuando decimos que un hombre es bueno no hacemos
sino un aserto probable. Lo que en rigor decimos es
que ese hombre realiza habitualmente acciones bue
nas, pero no afirmamos que la bondad le sea esen-
A
E L ID E A L DE F E L IC ID A D
*
Y esto no est bien. Podrn esas Utopias agradar
a las masas, porque las masas estn necesitadas,
pero no las inspirarn. Un hombre que no sienta
ideal superior al del bienestar no arriesgar jams
su vida por una idea de justicia, y ello por la razn
sencilla de que el bien que arriesga su propia
vida ser siempre de ms precio que el que se
propone obtener: el bienestar. Pero si los hombres
no se deciden a arriesgar sus vidas, no conseguirn
nunca abolir los privilegios que perpetan la injus
ticia social. Y aun dado que los abulan, al impulso
de una ola de rencor, no sabrn alzar la sociedad
nueva sobre cimientos de justicia. El hedonismo y
el utilitarismo, que los partidos obreros, y espe
cialmente sus jefes, han aprendido de los principios
de los partidos liberales, de la vida de las clases
medias, y de los ideales de las obras mediocres del
arte moderno, se han convertido de este modo en
cadenas que sujetan a las masas a su actual posi
cin. Porque es posible que unos pocos hombres, y
hasta obreros de oficios privilegiados, satisfagan su
ideal utilitario bajo un rgimen social injusto. Pero
las masas no podran satisfacerlo nunca, excepto
en un rgimen de justicia. La justicia no triunfar
por s sola. Para que triunfe, ha de tener soldados
que peleen por ella. El ideal de utilidad no puede
hacer buenos soldados. Los soldados de la justicia
podrn ser hombres aficionados a las comodidades,
pero tendrn que inspirarse en ideales superiores al
de la utilidad.
***
gan falta nuevas guerras, seguidas de internas con
vulsiones, para que, en medio del horror, de la
amenaza y de la angustia, surja en los pechos el
sentimiento de que los ideales de justicia, de ver
dad y de amor son realidades indispensables a la
vida humana, so pena de que el hombre se vuelva
lobo para el hombre. Es tambin posible que basten
los horrores de los aos pasados, y los que aun
tiene que padecer el mundo en su secuencia, para
que, al saturarse los ms de los hombres de toda
su amaigura, surja en ellos la sed de lo divino con
que se modera la concupiscencia. Muchas veces
he imaginado que el camino para esta conversin
lo vienen preparando las grandes obras de arte del
novela*1* ^ SOn ^ ^ ^ engao sus mej res
Las lecturas de un periodista que se propone va
lorar e interpretar el suceso del momento no pue
den ser principalmente literarias . Las mas se
confinan a peridicos, que me dan los hechos; a li
bros de ciencia y^ de historia, que me permiten en
tenderlos ; y a clsicos, que me sugieren las medi
das con que valorarlos. Pero una o dos veces al
ao leo tambin una novelageneralmente una de
esas novelas que despus de diez o veinte aos de
critica, han consolidado su reputacin. AI hacerlo
encuentro doble satisfaccin. Siento casi siempre
que nn propio juicio est de acuerdo con el de las
autoridades de mi profesin. Lo que mi gremio dice
que es bueno tambin a m me parece bueno. Esto
me reconcilia con el mundo y con mi propio tra
bajo. Me regocijo al pensar que el espritu de los
demas no ha laborado en vano, y dejo que me aca-
ncie la esperanza de que mi propia mente no est
tampoco trabajando en vano. La otra alegra ma,
la ms importante, consiste en la purificacin que
alcanzo. Las grandes novelas, pero slo las gran
des novelas .son purificadoras en el mismo sentido
en que Aristteles hablaba de la katharsis de la
tragedia griega. El hroe de una gran novela no es
el hroe que nos presenta el novelista, sino cada
uno de sus lectores. A la antigua pregunta: "Qu
es Hcuba para nosotros? , los latinos contestaron:
De te tabula narratur (de ti se habla en la f
bula). Las grandes novelas son purificadoras porque
en ellas se liberta el nimo de la ilusin de la feli
cidad individual.
Esta vez le toc el turno a El Egosta , de
Torge Meredith. El hroe de la novela es un egos
ta, dotado de todos los bienes del mundo: la for
tuna, la aristocracia, la salud, el talento y la pres
tancia fsica, que no hace toda su vida ms que
defenderse contra la posible hostilidad y envidia del
resto del mundo, mediante una muralla de seres
humanos, a los que doblega a su voluntad. Es el
tipo de hombre que no quiere salir de su casa, por
temor a que su voluntad no sea ley. Pero aunque
el egosta dispone, como hemos visto, de toda clase
de recursos, Sir Willoughby Patterne, que tal es
su nombre, fracasa lamentablemente. Y este fracaso
no es accidental. Si lo fuera, carecera de impor
tancia. Ni tampoco es Meredith hombre que pre
meditadamente mueva los muecos al objeto de
demostrar la moraleja de que tambin la gente
de la aristocracia tiene su corazoncito . Ningn
novelista de primer orden mueve sus personajes a
capricho, sino que los sigue en sus andanzas, dentro
de la lgica de su carcter y de las circunstancias,
como si le fueran extraos. Lo interesante es que
el hroe de El Egosta fracasa por la fuerza
misma de la situacin. Las gentes que ha conse
guido doblegar a su voluntad, cesan de interesarle;
las que le interesan son precisamente las que se le
escapan, al modo que el gran tenor se olvida de sus
triunfos para encolerizarse contra el obscuro perio-
diquito que disiente del general elogio; o como Don
Juan recorre el mundo en pos de la doncella que se
le resisti. Todos los placeres que Sir Willoughby
extrae a sus victorias se le anulan con sus fracasos.
La felicidad no puede consistir en la posesin de
cosas o personas, porque los placeres de la posesin
disminuyen con el nmero de personas o cosas po
sedas ; y, de otra parte, el dolor que sentimos por
la privacin de una persona o de una cosa, aumenta
en proporcin de la seguridad que tenamos de lle
gar a capturarla. Toda una escuela de Economa, la
de Viena, se funda en esta relatividad subjetiva del
valor de las cosas. Se llama la Grenznutzentheorie
o teora del lmite de utilidad, y aunque es falsa como
Economa, porque el valor de las cosas en el mer
cado no lo determina la psicologa individual del
comprador o del vendedor, sino la psicologa media
de los compradores y vendedores en general, es siem
pre verdadera como psicologa. Las diez pesetas
que tengo ahora en el bolsillo tienen en el mercado
un valor independiente de que yo tenga pocas o
muchas ms en la cartera, pero su valor para m
depende de las dems pesetas que yo tenga. En este
sentido conceptual, la novela de Meredith no nos
dice nada nuevo. Su valor, el valor del arte, con
siste en que lo que dice lo dice al sentimiento.
Detesta suerte El Egosta , de Meredith, des
empea el papel de poemas didcticos en gran
estilo y de cosmogonas de la cultura que el
filsofo Cohn asigna a las novelas. Hay egostas
A
ingnitos, que se imaginan poder alcanzar la feli
cidad si dedican la vida a la satisfaccin de su egos
mo. Esta ilusin queda destruida en el libro de
Meredith. Pero hay tambin altruistas y filntropos
cndidos que se imaginan poder alcanzar la feli
cidad por una vida de abnegacin, en la que se
olviden de s mismos, para consagrarse al servicio
de los dems. Para estas gentes escribi Cervantes
Don Quijote . Don Quijote no encuentra la feli
cidad en su intento de redimir el mundo, sino la
melancola y la desilusin. Su lanza generosa se
rompe en la piel dura del egosmo humano; y en
el momento de morir, Don Quijote vuelve los ojos
al cielo; las Islas de la Felicidad no estn en este
mundo. Sir Willoughby Patterne no encuentra la
felicidad en servirse a s mismo. Tampoco la en
cuentra Don Quijote en servir a los dems. Tampoco
los hroes de D Annunzio en el servicio de sus
voluptuosidades; tampoco Madame Bovary en el de
su imaginacin. Y Desgieux no hall descanso
para su alma ms que en la muerte de Manon Les-
caut, el amor de su vida. Esta es la leccin que se
desprende de todas las grandes novelas que no se
han propuesto aleccionar. En cambio, las que anun
cian en su pgina ltima la felicidad del hroe no
pueden ser novelas de primer orden, porque acaban
su historia en el momento en que empezaba a ser
interesante.
Los hroes de las grandes novelas no encuentran
la felicidad, y tampoco nosotros, hombres cotidianos.
Cuando se le permiti a Scrates que se quitase
los grillos que le estaban daando la pierna, el sabio
comenz su discurso ( Phredo ) sobre la inmorta
lidad del alma, expresando su asombro ante la ex
traordinaria analoga del placer y el dolor; porque,
aunque los hombres no los ven llegar al mismo
tiempo, sino uno despus de otro, se hallan tan
intimamente entrelazados como si fuesen eslabones
de una misma cadena. Scrates se encuentra con
que el dolor que le causaba su grillete se ha visto
reemplazado por un placer equivalente, que nunca
haba sentido antes en la pierna. El dolor y el placer
son estados contrarios que mutuamente se engen
dran uno al otro, porque estn contenidos uno en
otro. No son, dice Scrates, conceptos que postu
lamos fijos, como el nmero tres, sino, como la
vida y la muerte, alternaciones de la misma cosa.
En el caso del placer y el dolor, la substancia per
manente es nuestra propia sensibilidad. Y la ms
terrible y peligrosa desgracia, aade Scrates des
pus, es que el alma, obligada a regocijarse o a
entristecerse por alguna razn, piensa que el origen
del placer y del dolor es algo muy real y verdadero,
aunque est lejos de ser as . El alma, en verdad,
no se alegra o apena por causas externas, sino con
ocasin de causas externas. La verdadera causa de
su gozo o de su dolor est en el hecho de que gozo
y dolor se engendran mutuamente.
Al objeto de curarme de la ilusin de la felicidad,
se me ocurri hace aos elaborar una teora pendular
de la sensibilidad. Segn esta teora, la ley de la
sensibilidad es una sucesin automtica de placer
y del dolor, independiente de las circunstancias; en
la que el placer y el dolor no venan a ser ms que
el reflejo en la conciencia de la sstole y distole
del sistema nervioso. Tanto se sufre, tanto se goza.
Esta es la ley. Cuanto ms sensitivos seamos, tanto
mayor ser nuestro gozo y nuestra pena, y no slo
nuestro gozo o nuestra pena, sino ambos, alterna
tivamente. Y es lo mismo, a este efecto, el camino
del bien, que el camino del mal; lo mismo ser rico
que ser pobre, glorioso o desconocido, sano o en
fermo. No podemos asegurar ni que la muerte
misma pueda detener la oscilacin del pndulo que
nos lleva de la alegra a la tristeza y de la tristeza
a la alegra. Que no hay una alegra libre de tristeza
es hecho de todos conocido. Pero aun los espritus
moralistas ms apegados a la grosera idea de que
la virtud ha de ser recompensada precisamente con
placeres, han de reconocer, si son gentes experimen
tadas, que hay placer aun en las cosas que ms nos
horrorizan, en el hambre, en el agotamiento muscular,
en la traicin de la mujer amada, en la fiebre, en
el fro, en el deshonor, en el crimen, en la vergenza
de sentirse cobarde. Hay cielo en el infierno. Lo
saben cuantos se han asomado a sus abismos.
De esta teora podra deducirse una refutacin
a priori del concepto popular del cielo como una
ciudad de placeres eternos, y del infierno como un
lugar de tormentos imperecederos. Como la sensi
bilidad del placer y del dolor obra por movimientos
antagnicos, el placer es imposible sin la pena, y
la pena sin el placer. O conservaremos la sensibilidad
en el otro mundo, o la perderemos cuando muramos.
Si la conservamos, sentiremos placeres y dolores
tanto en el cielo como en el infierno. Pero, afortu
nadamente, no todos los telogos mantienen la aso
ciacin de las ideas de placer y dolor con las de
cielo e infierno. Los ms sabios nos dicen que el
cielo es la compaia de Dios y el infierno la
privacin de Dios. Y como Dios es el Poder sumo,
la Verdad suma, la Justicia suma y el Amor sumo,'
es posible que el infierno no sea sino aquel estado
en que las almas egostas se apartan de la Subs
tancia universal y vuelven la espalda a la obra que
*
la Providencia est realizando con los universos,
mientras que el cielo es aquel otro lugai en que
pelean contra la irrealidad los ejrcitos del Dios de
las Batallas, que es la idea que expone Mr. Bernard
Shaw, en su drama Hombre y Superhombre , en
extraa coincidencia con la de los ms ortodoxos
telogos.
La causa de que el autor no haya desarrollado
nunca esta teora del automatismo del placer y el
dolor, es el haberse convencido de que no se adelanta
gran cosa con presentar argumentos lgicos, que
demuestren la inevitable futilidad del ideal de la
dicha. La idea de la felicidad nunca ha ocupado gran
espacio en el mundo de la razn. En la historia de
la filosofa es idea muy secundaria. Verdad que se
encuentra en Aristteles, aunque no en el significado
de placer sensual. Slo los Estoicos y los Epicreos
hicieron de la felicidad el concepto central de su
doctrina, pero ni unos ni otros fueron filsofos de
primer orden. La actividad denuestras almas en
que la dicha hace funcin de ideal no es el razo
namiento, sino la imaginacin.Es un ideal de la
imaginacin, y no de la razn. Y poresto es pre
ferible que se encomiende a los novelistas, y no a
los pensadores, la tarea de mostrar al respetable
pblico la imposibilidad de la felicidad.
Y esta es la gran funcin de la novela. Qu es
una novela? La descripcin de un aspecto del alma
humana, personificada en una figura imaginaria, a
la que se hace vivir y morir, sufrir y regocijarse,
dentro del marco de la sociedad y de la naturaleza.
La sociedad y la naturaleza son insensibles a la
felicidad y a la desgracia, a la vida y a la muerte
del protagonista de la novela. Es lo mismo que la
novela trate de Don Quijote de la Mancha, el al-
186
L
realicen las reivindicaciones a que tienen derecho.
Si se predica la liberacin de los hombres por el
ideal hedonista de la dicha, los hombres se llamarn
despus a engao, porque no habrn alcanzado lo
que se les prometa. Quizs la obra educativa que
ms urge en el mundo sea la de convencer a los
pueblos de que sus mayores enemigos son los hom
bres que les prometen imposibles. Pero no son slo
los demagogos de la derecha y de la izquierda, de los
nacionalismos y de los internacionalismos, los que
se dedican a prometer imposibles. Es la imaginacin
de cada hombre la que se los promete. Por eso hay
que afinarla.
Biblioteca Nacional de Espaa
........... ..................................
E L ID E A L DE LUJO
S S S ^ S ndecir so bretodosus
no sirve contestar lo que me deca una seora
son"necedades a S'' - T SOn lu-ios para otros
di nnr tl d d !, ^ ' Entend !a indirecta, y
ora TJnr nadaS miS- relac,ones con la buena se-
Mall DaJ ,Ven ex(lu,s't0 de las ventanas de Pall
, pdra u^ r una frase de Oscar Wilde me
di,o que no poda vestirse con menos de quinantes
libras esterlinas al ao. Ahora, con la subida de
precios no se conformar con menos de mil Tal
vez tema razn, pero no me parece que en vina re
pblica bien regulada se consideraran necesarios
os exquisitos de Pall Mal, porque una s o c ie d a d
re ulada es la que pregunta a cada hombre: ; Pro
duces mas de lo que consumes ? Entonces eres per
sona honrada. Consumes ms de lo que produces?
Entonces eres un ladrn. A la crcel!'p e d *z
casos en nueve, las personas que piden lujos son
ellas mismas artculos de lujo, y como tales e n fe , "
que' desenipea^funci^ne^^cesari^^Los61!}01^ 8
deca que, despus de haber hecho grandes esfuerzos
por abstenerse en absoluto del consumo de bebidas
alcohlicas, al objeto de servir a su pas en la guerra
haciendo tambin economas en sus gastos persona
les, se encontr con que el consumo de una pequea
cantidad de alcohol era necesario para su trabajo.
Tambin Ricardo Wagner escribi, en sus cartas a
Frau Wille, que el lujo le era necesario para el pleno
desarrollo de su personalidad. Slo que no sabemos
a qu personalidad se refera Wagner, que era, al
mismo tiempo, un msico de genio y un charlatn
aficionado a que la gente hablase de l. Como m
sico, Wagner produjo la mejor parte de su obra
antes de 1871, el ao en que ces de vivir pobre
mente, y si hubiera vivido con la misma pobreza el
resto de su vida lo probable es que en los ltimos
doce aos de su vida no habria producido menos
ni peor, sino ms y mejor. No parece cosa probada
que Wagner, el msico, necesitase lujos para su
produccin, y el otro Wagner, el charlatn, no nos
interesa. Si consigue demostrar ante un jurado que
necesita ciertos lujos para componer sus peras, lo
probable es que el jurado se los conceda. Y una vez
que el Den de Canterbury nos pruebe que la ne
cesita, no le privaremos de su cerveza.
A este argumento ha de aadirse que tampoco la
necesidad personal del lujo es razn suficiente para
su mantenimiento. Las necesidades subjetivas pue
den ser de gnero muy extrao. Jack el Destripador
podr decirnos que encuentra necesario asesinar a
una mujer cada dos meses, pero los dems hombres
no creemos que las actividades del destripador sean
indispensables. Toda forma de riqueza es una cris
talizacin de trabajo, de sacrificio, de vida. Y la
conciencia moral de los hombres seguir siendo
torpe en tanto que no sienta que el despilfarro de
riqueza es acto, si no tan criminal v punible como
el despilfarro de la vida, por lo menos, criminal v
punible. }
Hasta ahora no hemos negado ms que la nece
sidad subjetiva del lujo y el pretendido derecho del
individuo al lujo. Discutamos su valor objetivo Es
conocido el argumento que se alega generalmente
en defensa del lujo. Puede resumirse en estas pa
labras : que la produccin de artculos de lujo da de
vivir a los^ pobres. En apoyo de este vulgar argu
mento acu Mommsen, en su Historia de Roma
una frase ya clsica: El lujo de las grandes ciu
dades enriquece muchas manos industriosas, y ali
menta mas gente pobre que las limosnas dadas por
amor al prjimo. La opinn de Mommsen no es
la de los economistas. Contra su frase se alza la
Observacin del profesor Marshall ( Economa de
la Industria .): Tal vez se gastan anualmente
100 millones de libras esterlinas por las clases tra
bajadoras y 400 millones por el resto de la poblacin
de Inglaterra en cosas que poco o nada contribuyen
a hacer la vida ms noble o realmente ms feliz.
Mommsen podra replicar que esta observacin
no destruye su argumento. Y , en efecto, no lo des-
truve: Una vez que Roma permiti a sus senadores
aduearse del suelo de Italia, expropiar a los cam
pesinos y acumularlos en la Metrpoli, despus de
haberlos arrojado de sus tierras, la plebe de Roma
no poda elegir ms que entre morirse de hambre
o ponerse a servir los caprichos de los ricos, ao
rando amargamente los buenos tiempos viejos aue
Horacio caracterizaba diciendo que en ellos ' eran
pequeas las rentas de los particulares, pero gran
des las de la comunidad:
Privatus illis census erat brevis
Commune magnus. (Carm. II, 15)
L
contradice las tradiciones artsticas de miles de aos.
Beethoven no escribi la Sinfona Heroica tan slo
por el placer de crear msica, sino en homenaje a
la Revolucin Francesa y a su soldado el general
Bonaparte. Milton no escribi su Paraso Perdido
al slo objeto de legarnos un poema, sino para que.
11
pero son, adems, exhortaciones a la pornografa.
El Conde Torge, de Fortunio , tiene una idea pol-
tico-sociaf: la de que el Estado obligue a las muje
res hermosas a exhibirse desnudas, de tiempo en
tiempo, a fin de que los contribuyentes no pierdan
el sentido del color y de la forma. Para Gautier,
naturalmente, el amor y la lascivia son una misma
cosa: Ninguna mujer se resiste tan obstinada
mente como una virtud con las rodillas mal forma
das ; Una buena mujer es tan buena como otra,
siempre que sea tan bonita ; Entre las naturalezas
hermosas y fuertes el amor es agradecimiento al
placer disfrutado .
Pero este animalismo de Gautier es, en cierto
modo, derivado. Gautier fu principalmente un lec
tor de las obras de otros autores. Lea con tanta
impresionabilidad que al cabo de una sola lectura
poda repetir de memoria 185 versos de Hugo. Era
para sus amigos una especie de diccionario. Odiaba
las realidades de su tiempo, porque en esta civili
zacin, que slo se cuida de colocar sobre pedesta
les a los fabricantes de jabn y balas de estearina,
se pierde la sensacin de lo bello . Y as la frmula
del arte por el arte no tena para Gautier otro signi
ficado que el de la mediatizacin de la realidad, el
escape de la realidad: la fuga romntica . No po
da mirar a una mujer, ni ver un paisaje, sin pre
guntarse: Quin lo habra pintado? . A un jar
dn le llama un parque Wateau . De su Fortunio
y Musidora, dijo: Es un Giorgione junto a un
Lawrence . Slo cuando se di cuenta de que un
hombre no poda pasarse la existencia evocando el
recuerdo de las obras de arte, fu cuando rebas la
frmula del arte por el arte, para ponerle al servi
cio de su ideal de vida. Pero el ideal de Gautier, basa-
do en la negacin de la moralidad y del saber, era el
de un auimalismo apenas disfrazado con un velo de
lujo. Era un hombre que tuvo que vivir dentro de
las limitaciones en que han de ceirse los deseos
cuando se es vecino de Pars y padre de familia con
un sueldo anual de 6,ooo francos.
El caso de Oscar Wilde es casi idntico al de
Tefilo Gautier, a quien cita a menudo en sus es
critos. El retrato de Dorian Gray no fu escrito
meramente por el arte. Wilde nos cuenta que ha sido
su deseo expresar en Dorian Gray la verdadera
realizacin de un tipo de mentalidad con que ha
ba soado frecuentemente en los aos de Eton y
de Oxford, un tipo que fuera a combinar algo de
la cultura real del hombre versado en los clsicos
con toda la gracia y la distincin y los perfectos
modales del hombre de mundo . Dorian Grav no
es meramente un tipo de novela, sino la encarna
cin de un hedonismo nuevo, que iba a volver a
crear la vida de nuevo, y a salvarla de ese spero
y desgarbado puritanismo que se halla, es nuestro
tiempo, en curiosa resurreccin . El hecho de que
Dorian Gray alcanza en la novela un final desgra
ciado no significa que el autor repudie su divisa
oe curar el alma por medio de los sentidos y los
sentidos por medio del alma , divisa que tambin
formula en la ms breve de cultura y corrup
cin . Dorian Gray nuere porque todos los hroes
de tragedia y de novelas de primer orden tienen que
morir Don Quijote , Ana Karenina , Mada-
me Bovary , Wuthering Heights . Pero Dorian
Gray no muere porque Wilde le castigue, sino por
que es su hroe. Mueren los hroes del arte, por
que una de las categoras del arte es la religiosa; y
porque la categora religiosa es esencialmente la de
Muerte y Resurreccin . Wilde espera que el he
donismo nacer de la tumba del hroe, como el
Cristianismo de la del Salvador. Y todava hay
muchas gentes en el mundo que ven en Oscar W il
de al precursor y mrtir del nuevo hedonismo:
cultura y corrupcin .
Pero esto no es ya predicar el arte por el arte ,
sino el arte por el vicio, o el arte por el lujo, o el
arte por el refinamiento y por la decoracin. Y no
es el arte lo que ms le importa a Wilde sino la
vida. Su arte es el evangelio de la vida viciosa. El
captulo principal de Dorian Gray no es cierta
mente otra cosa que una idealizacin del modo de
vivir de la smart set , y la smart set quizs pu
diera definirse como aquella parte de la sociedad
adinerada de Inglaterra que toma pretexto en las
reuniones de carcter artstico para ensanchar sus
relaciones y con ellas sus motivos de erotismo.
Como Gautier , escribe Wilde, Dorian Gray es
uno de aquellos para quienes existe el mundo visi
ble ; Y , ciertamente, la vida es para l la primera
y la ms grande de las artes ; Sus modos de ves
tir tuvieron su influencia marcada entre los jvenes
exquisitos de los bailes de Mayfair y de las ven
tanas de Pall Mal ; El ritual romano le haba
inspirado siempre una gran atraccin ; Y por una
temporada se inclin a las doctrinas materialistas de
los mantenedores del Darzvinismus en Alemania ;
Sin embargo, ninguna teora de la vida le pareca
de la menor importancia comparada con la vida
misma ; Y as se decida a estudiar los perfumes
V los secretos de su fabricacin, destilando aceite
de pesado aroma, y quemando gomas olorosas del
Oriente ; En otros perodos se consagraba ente
ramente a la msica y, entre las celosas de una c-
niara larga, con techo bermejo y oro y con paredes
de laca verde aceituna, acostumbraba a dar concier
tos extraos ; En una ocasin se consagr al es
tudio de las joyas ; Entonces volvi la atencin
a los bordados . He aqu toda la lira : dandismo,
religin, Darwinismus , perfumes, bordados, jo
yas y msica, entre las celosas de una cmara
larga .
Esta descripcin de la vida de Dorian Gray no
es, por supuesto, ms que una parfrasis idealiza
da de la que Tefilo Gautier atribuye a Charles
Baudelaire en su Noticia , que sirvi de prlogo
a la edicin definitiva de Las Flores del M al , el
libro que posea el hroe de la novela de Oscar Wil-
de, encuadernado en alguna piel verde Nilo que
haba sido empolvada con nenfares y suavizada
con duro marfil. Como Baudelaire haba existido
realmente, Gautier no pudo decirnos que iba a los
bailes cubierto con 560 perlas, como Dorian Gray;
pero s nos dice, dndonos todos los detalles, que
Baudelaire gustaba de las sinfonas y de los per
fumes, de los tocados insolentes, en que se mez
claba algo de la actriz y algo de la cortesana , de
los gatos atrados por las esencias, gatos a los
que el olor de la valeriana los suma en una espe
cie de epilepsia exttica, de las mujeres fras, as
tutas y perversas, que hunden hasta el alma el vi
cio del cuerpo , y de la Venus Negra de Madagas-
car.
Las ideas comunes a Gautier y Wilde se funda
ban en una extraa creencia de que tanto la Natu
raleza como el espritu humano haban agotado sus
capacidades creadoras. La vida haba ya engen
drado sus riquezas: slo faltaba disfrutarlas. El
arte haba producido ya sus maravillas: bastaba re-
cordarlas. De esta visin de la Naturaleza como
algo concluido nace el animalismo de Gautier, y de
su concepto del arte nace su tcnica, que consiste
en reproducir la imagen que otro artista haba
arrancado a la realidad. En el caso de Oscar Wil-
de, su hedonismo parasitario nace tambin de su filo-
losofa retrospectiva de la vida; de aqu el concepto
del arte moderno como mera evocacin del arte an
tiguo. En su ensayo, El Crtico como Artista ,
Hega a declarar resueltamente que a medida que
la civilizacin progresa y nos hacemos ms alta
mente organizados, el espritu selecto de cada po
ca, los espritus crticos y cultos, se interesar cada
vez menos en la vida actual, y tratar de obtener
Slls impresiones casi enteramente de lo que el arte
ya ha tocado . Tanto en la vida como en el arte su
*deal era marginal, el lujo.
Ambos llevaron a su culto la conviccin equivo
cada y salvadora de que un artculo de lujo debe
ser cuidadosamente elaborado por un artfice hbil.
I-Ego salvadora , porque indujo a Gautier y a
Wilde a perfeccionar su modo de usar el material
con que trabajaban las palabras y a dar a otros
artistas el sano consejo de no contentarse, al eje
cutar una obra de arte, con sus buenas intenciones
morales. Pero digo equivocada , porque en el ar
tculo de lujo lo esencial no es la forma, sino la ra-
eza del material oro, pieles o diamantes o la can
tidad de trabajo invertido en la obra. El objeto del
lujo se parece a la obra de arte en que ambos son
expresiones de poder; pero mientras el objeto del
lujo es meramente expresin de poder y satisface
el espritu de propiedad o monopolio, la obra de
arte no slo nos muestra el poder del artista sobre
sus medios de expresin, sino tambin que es una
criatura sedienta de verdad, de justicia y de amor,
que satisfaga su ideal al expresarlo, pero que como
slo lo satisface con una ficcin, lo perpeta como
anhelo.
El mundo de Gautier y de Wilde est muerto.
Las generaciones venideras, sern quieran que no,
hijas de esta guerra que encontr a Europa bailan
do el tango argentino y la dej bailando el baile de
San Vito. Lo que no ha muerto an es el ideal que
les inspiraba, a ellos y a su tiempo. Gautier y Wilde
se crean ser originales por no haber cifrado su
ideal en enriquecerse con una fbrica de bujas es
tericas. Lo que no saban, porque eran demasiado
egostas para observar nada que no fuera sus pro
pios deseos, es que tampoco el fabricante de bujas
cifra sus ideales en su fbrica .Ojal los cifrase!
Lo que sucede precisamente es que el fabricante
suea con todo, con una casa de campo, con un t
tulo de nobleza, con la diputacin a Cortes, con re
tirarse del negocio, rico, por supuesto, para dedi
carse a los placeres, a la filantropa, o a Mecenas;
con todo absolutamente, menos con su fbrica, a
la que va en busca de dinero, pero de la cual est
ausente en espritu, lejos de sus grasas, lejos del
sudor de sus obreros. Lo caracterstico de la so
ciedad capitalista, de la que eran artistas represen
tativos tanto Gautier como Wilde, es que vive au
sente de s misma, horrorizada de s misma. No tra
baja sino para dejar de trabajar. Toda ella se
mueve al impulso de esa fuga romntica , el
deseo a escapar a las impurezas de una realidad
que no se tiene la abnegacin de mejorar , que ca
racteriza a sus artistas.
O B JE C IO N E S H E D Q N IS T A S
del hombre. Si comemos un pastel lo queremos con
servar al mismo tiempo; si nos enamoramos, qui
siramos sentir al mismo tiempo el enagenamiento
que nos produce nuestro amor y la plena posesin
de nosotros mismos que disfrutbamos antes de
enamorarnos; si vamos en la procesin, deseamos
repicar al mismo tiempo las campanas; y en las
bodas quisiramos ser novia y muerto en los entie
rros. Deseamos cosas incompatibles, pero como son
incompatibles no podemos realizar todas las que
deseamos. Cada acto de voluntad implica Ja selec
cin de un deseo y el sacrificio del deseo contrario.
Y si la realizacin de un deseo es agradable, el sa
crificio de aquel otro deseo que ha de ceder el paso
al vencedor es desagradable. Y nunca hubo, nunca
habr un hombre cuyas acciones y deseos recorran
su carrera sin tropiezos .
Al hacer estas observaciones no hemos hecho
otra cosa que resumir las experiencias cotidianas,
cristalizadas hasta en los proverbios, que ensean
al hombre a desconfiar de su propio corazn. El
hombre prudente es el que antes de abandonarse
al deseo que surge en su pecho se pregunta si es
realizable; el hombre prudente y bueno es el que
apela a la propia experiencia, a la de la historia y al
juicio de los dems para preguntarse si es cosa
buena aquella que desea, y que slo trata de reali
zarla cuando es afirmativa la respuesta. El romn
tico, en cambio, sigue a su corazn sin preguntarse
nada, y luego exclamar desolado, como el pobre
Jaurs, la vspera de que lo asesinasen y ante las
perspectivas de la guerra: Pero es que va a es
tar el hombre perpetuamente condenado a concebir
ideales que no podr realizar? . Este es, en efecto,
el destino del hombre. Y hay que tener el valor de
decir a los hombres que, sea cualquiera el rgimen
social, se ver siempre condenado a concebir idea
les que no podr realizar, porque esta es la prueba
de toque de su abnegacin y de su discernimiento.
Esta idea de que el hombre es feliz cuando sus
acciones y deseos recorren su carrera sin tropie
zos tiene que fundarse en el postulado implcito
de que existe una armona natural o preestablecida,
que hace que el logro de la dicha por cada hombre
no sea incompatible con que la logre tambin nues
tro vecino. Pero no existe tal armona. Ya hemos
visto que el profesor Marshall calculaba antes de
la guerra que la poblacin de la Gran Bretaa gas
taba anualmente 500 millones de libras esterlinas en
lujos que en nada contribuyen a hacer la vida ni
ms dichosa ni ms feliz. Esta es una suma formi
dable. Representa la cuarta parte de los ingresos
totales del pueblo ingls en aquel tiempo. Pero en
tonces se calculaba que haba en Inglaterra diez
millones de gentes insuficientemente alimentadas,
vestidas y caldeadas. Si se aumentase en un cheln
diario el ingreso de cada una de ellas sena posible
alimentarlas, vestirlas y caldearlas con 180 millo
nes de libras al ao; con otros 120 millones se las
podra alojar en casas cmodas y limpias, y aun
quedaran 200 millones de libras anuales para cos
tear con ellos los instrumentos de la cultura supe-
rior, y para tratar de convertir cada aldehuela del
Reino Unido, en cuanto ello fuera hacedero con 11-
queza, en una nueva Atenas o Florencia. En el re
gimen individualista la riqueza est en manos de
unos cuantos, que la administran como se les an
toja. Pero si el pueblo decidiera de las cosas que
van a producirse, y de la distribucin de los produc
tos, no se gastara en lujos 500 millones de libras
cuando hay diez millones de gentes que padecen
hambre, desnudez y fro.
Se dice finalmente, que el estado actual de cosas es
substancialmente inalterable porque los hombres no
se sometern nunca a un rgimen de fiscalizacin
mutua universal y permanente. En esta cuestin
concreta del lujo se dice, por ejemplo, que no hay
manera de trazar objetivamente la lnea divisoria en
tre lo que es lujo y lo que no lo es. Pero este argu
mento no resiste al anlisis. Esa lnea divisoria se lia
trazado y con xito, en numerosos casos. En los
hospitales militares ingleses de guerra, por ejem
plo, estaba prohibido a los visitantes regalar alimen
tos a los pacientes. Se les daba los que necesitaban
segn el dictamen de los mdicos, y no los que a
eHos o a sus familias se antojasen. Se replicar que
se trataba de enfermos, pero se olvida en esta rplica
que tambin se regulan las raciones de los soldados
sanos. Las enfermeras llevan uniformes, y no se
les consiente adornos que alteren la uniformidad de
sus vestidos. Las sirvientas tienen tambin regua
dos por sus amas el vestido, el alimento, las horas
de trabajo y las de recreo. Y lo malo no est en
esta reglamentacin. Lo malo es que no se regla-
mente igualmente la alimentacin, el vestuario y el
trabajo de las amas. Y en los aos ltimos de la
guerra se reglament en Inglaterra el alimento de
todas las familias. Los glotones, aunque fueran ri
cos, se vieron privados del objeto de su pasin
pero nunca han comido ms regularmente las cla
ses populares de Inglaterra.
La guerra ha agravado los trminos de la cues
tin social hasta tal punto que la generacin ac
tual se encuentra en la perentoria obligacin de re
solverla por medios racionales, so pena de neo-
mendar la solucin al caos del hambre y de las re
voluciones. La guerra ha legado al mundo la esca
sez general v las enormes deudas de los Lstados.
La escasez general proviene, en parte, de que se
ha substrado a la produccin de artculos necesa-
ros las veintenas de millones de biazos ocupa os
en los menesteres de la guerra y en la fabricacin
del material militar. La reincorporacin de estos
hombres y mujeres a los trabajos de la paz 11a co
rrigiendo parcialmente este dao. Pero solo par
cialmente. El origen profundo del mal es que los
instrumentos de produccin son actualmente mono
polio de los propietarios, y que la propiedad no se
halla dividida de tal modo que los ms de los hom
bres sean propietarios y puedan vivir de los pio-
ductos que con su trabajo arranquen a su hacien
da. Los grandes monopolizadores de la tierra, de
las industrias y del dinero se hallan en condiciones
de prevalerse de la escasez general para elevar os
precios, y prefieren sostener esos precios, mediante
el sistema de limitar la produccin, a multiplicar la
produccin, con riesgo de que los precios se vengan
abajo. Este inters de los monopolizadores es lo
que retrasa la reincorporacin al trabajo de las
multitudes que han estado peleando o produciendo
municiones. La abundancia es inters general de los
pueblos; pero es inters de los monopolizadores la
escasez. El inters particular de los ricos se opone
al general, pero est en posesin, y de momento no
se puede remediar el dao por el procedimiento^ de
abrir las aduanas, porque como en todos los pases
ocurre lo mismo, la competencia est abolida de
hecho. Ello no se remedia como no lleguen a con
trolar la produccin las multitudes interesadas en
multiplicarla.
Las deudas enormes contradas por los Estados
durante la guerra han intensificado, hasta hacerlo
actualmente intolerable, el grave problema susci
tado por la existencia de una clase social sin otra
funcin que la de cortar y cobrar dividendos y cu
pones, que luego se gastan en lujos, que a su vez
distraen de la produccin til los brazos ocupados
en las industrias suntuarias. La existencia de esa
clase social no hubiera podido justificarse nunca, y
habra perecido de todos modos, apenas se aplicase
a las cuestiones econmicas el sentido moral de los
hombres. Pero en la actualidad no se trata mera
mente de una cuestin moral. La deuda pblica de
Inglaterra es de ocho mil millones de libras. Sus
intereses anuales importan 400 millones, que per
mitiran que 400 mil familias ingresasen anual
mente mil libras cada una. Cree nadie posible que
las multitudes trabajadoras de Inglaterra puedan
sostener a estas 400,000 familias ociosas, adems
de las que ya sostenan previamente? Esa injusti
cia no puede sostenerse. Y no se sostendr.
Lo malo es que el movimiento obrero no se ins
pira meramente en un ideal de justicia, sino princi
palmente en un ideal de libertad. Se imaginan va
gamente sus secuaces que lo realizado por una clase
social puede extenderse a la totalidad del pueblo,
y que basta el triunfo de la revolucin social para
que las clases populares se emancipen de la necesi
dad de los trabajos penosos. Y esta es la causa del
fracaso de cuantas utopias socialistas se ha in
tentado llevar a la prctica en el curso del siglo x ix .
Los socialistas no han querido darse cuenta de que
comunismo y libertad individual son trminos con
tradictorios. Veinte veces se ha tratado de fun
dar en Amrica o en Australia colonias socialistas,
que sirvieran de modelo al resto del mundo. El
ideal en que esas colonias se inspiraban era de
emancipacin. Se ha querido combinar en ellas el
principio comunista con el liberal. En vez de fun
darse en el principio de la obligacin universal del
trabajo, sus creadores han querido fundar socie
dades sobre el principio voluntarista de que cada
individuo trabajase segn sus fuerzas, y se dejaba
a cada individuo el derecho a apreciar sus fuerzas
segn su criterio particular. El resultado ha sido
siempre el mismo. Los ms haraganes dejaban de
trabajar; luego les seguan los trabajadores me
dianos ; los nicos que continuaban trabajando eran
los espritus mejores y ms fuertes, hasta que, al
cabo, se cansaban de trabajar para los vagos, y en
tonces se disolva la colonia.
Despus decidan los crticos que el principio
comunista era inadecuado a la realidad y total
mente impracticable. Pero los crticos se olvidaban
de que las comunidades religiosas son ejemplos vi
vos e irrefutables de que el principio comunista no
es impracticable. Su comunismo es absoluto. Unas
se dedican a la enseanza; otras son mendicantes;
pero otras viven del trabajo del campo y de la in
dustria. Y su vida es tan prspera que, por lo ge
neral, slo fracasan cuando el poder poltico se en
carga de disolverlas por la fuerza. Qu secreto
poseen las comunidades religiosas que se les ha es
capado a los fundadores de colonias socialistas?
Uno muy sencillo. Las comunidades religiosas se
fundan en el supuesto de que los hombres son mo
ralmente desiguales: Unos, trabajadores; otros, no,
y es necesario ligarlos por el principio obligato-
torio para que todos colaboren a la obra comn. El
xito de su sistema comunista se debe a que se
w ..
15
transitoria. Slo en un momento de entusiasmo pudo
decir el poeta:
.
Von Mons, de las peras; Danton, de las formas
atmicas; Euclides, de las lineas; Newton, de las
fluxiones. En una sentencia de Emerson se llega
hasta a formular el ideal de una moralidad objetiva;
Es funcin del hombre domesticar el caos . Hu
biera insistido en este pensamiento, y el pueblo
norteamericano sera actualmente algo menos pom
poso. Pero dos lineas antes haba escrito: Los
grandes hombres existen para que pueda haber hom
bres ms grandes todava , y unas pocas pginas
antes haba dicho: El hombre no puede describir,
o hacer, o pensar, nada ms que el hombre , aserto
tan notoriamente falso como caracterstico del ro
manticismo.
El Plroe y el Hombre Representativo son
todava funcionarios. Sirven de ejemplo a los mu
chos. Pero Renn ha dicho que el objeto del mundo
es producir dioses, para cuya manutencin han de
trabajar las multitudes. Estos dioses no necesitan
desempear funcin alguna; recibirn gratis su ali
mento ; a lo sumo, se dedicarn a recrearse contem
plando los trabajos y las supersticiones de la mu
chedumbre. As, tambin, el Superhombre , de
Nietzsche: Ahora que los dioses han muerto que
remos que el Superhombre viva . Este Superhombre
no servir ms que de adorno: Quiero ser como
el sol, que cuando derrama sus ltimos rayos por el
da, hasta los ms humildes bateleros reman con
remos de oro. En esta bella imagen no es lo que
ms nos mueve el dorado de los remos del pescador,
porque cualquier da nos los dorar uno de esos
directores de escena que quieren convertir el teatro
en fastuoso banquete de los ojos. Lo que nos halaga
en esta imagen es sentir expandirse nuestro yo que
rido hasta alcanzar el sol remoto. Mi yo ensan
chado, mi propio yo, mi nico yo, multiplicado por
la fuerza! Mi yo el nico! El nico y su propie
dad , dijo Max Stirner, el verdadero precursor de
Nietzsche, y en torno de mi yo, la Nada. Hago
depender a mi ser de la nada. Como los picos de
las montaas de MaeterHnck, el Y o de Stirner se
envuelve en la nada.
Podr decirse que esto no afecta ms que a la
variedad aristocrtica del romanticismo. Pero en el
romanticismo no hay verdadera aristocracia. El con
cepto de aristocracia no tiene sentido sino cuando
su punto de partida es objetivo. Si las cosas por
hacer son zapatos, el mejor zapatero es el mayor
aristcrata, y el Guardin de la Marca es un mar
qus, del mismo modo que el conductor de un ejr
cito es un duque. Dado algo por hacer, los hombres
se dividen en aristcratas y no aristcratas, segn
su competencia; y el aristcrata en hacer zapatos
no es el aristcrata en negocios militares, y viceversa.
Pero como el romntico no funda sobre cosas la
superioridad o inferioridad de los hombres, no hay
para l ni aristocracia ni democracia verdadera. Sus
superhombres son superhombres por la misma razn
que los duques contemporneos son duques por
gracia y no por mrito.
Prototipo del romanticismo fue Rousseau. Era
un demcrata. La primera sentencia de su Contrato
Social dice: El hombre nace libre y se encuentra
dondequiera encadenado. Esta sentencia hizo la
Revolucin Francesa. La Revolucin Francesa fu
excelente, en tanto que destruy los derechos sub
jetivos de la Corona y de la nobleza. Clases que en
general no desempean una funcin til no tienen
derecho a tales derechos. Pero la Revolucin trat
de substituir los derechos subjetivos de los pocos
por los derechos subjetivos de todos, como si un
error se hiciese verdad por multiplicacin. Los fund
en el principio de que el hombre nace libre . Pero
es verdad que el hombre nace libre? Pobre nene!
No es ms verdad el enigma que la Esfinge propuso
a Edipo: Cul es el animal que primero anda en
cuatro pies, luego en dos, luego en tres? Y queris
decirme qu es lo que significa ser libre o nacer
libre ? Porque estar libre de dolores de cabeza slo
significa carecer de dolores de cabeza. Y hay mu
chos, muchos hombres que no pueden hallar en la
palabra libertad ms que un significado negativo.
Ahora hay pensadores que han llegado a convertir
la libertad personal en una piedra sillar algica
y axiomtica , y hasta se niegan a perder tiempo
discutindola. Y claro est que la dialctica es im
posible con quien se niega a discutir. Pero parece
evidente que la piedra sillar algica de la libertad
personal no puede ser ms que relativa, y que la
libertad personal no puede considerarse como dogma
intangible sino basndolo en uno de estos dos su
puestos previos. Primero, en una teora del derecho
y del Estado, fundados en la persona, como fuente
del derecho. Y segundo, en una teora de la Etica,
en que se considere el interior de la conciencia como
la fuente nica de la moralidad. La teora subjetiva
de la Etica ha sido refutada por un miembro de la
Universidad de Cambridge, Mr. G. E. Moore. Ahora
encontramos los fundamentos de la Etica no en
el hombre, sino en ese elemento objetivo de bondad
o de maldad que el hombre encuentra en las cosas
buenas que nuestros padres hicieron por nosotros
y que nosotros debemos conservar; y el de maldad
en el de las cosas malas que nuestros padres no pu
dieron o quisieron evitar, pero que nosotros tenemos
el deber de suplantar por otras mejores. Y la teora
personalista del Derecho ha sido rebasada por un
profesor de Burdeos, M. Len Duguit, por medio
de otra teoria, basada en la solidaridad, segn la
cual no hay ms derechos que los anejos a las fun
ciones sociales de cada hombre o de cada grupo
social. Sin funcin no hay derechos. Mr. Moore es
el espritu ms sutil del mundo anglo-sajn; M. Du
guit, la primera figura de Francia en punto a teora
del Derecho. Y ya no es posible discurrir sobre estas
disciplinas prescindiendo de la labor de estos dos
hombres.
Ivant, alucinado por Rousseau, trat de encontrar
una teora positiva de la libertad. Para l, ser libre
significaba cumplir la ley moral; y como el bien no
era para Kant una propiedad de ciertas cosas y de
ciertas acciones, sino una propiedad del sujeto, cuan
do libre, resulta que esta ley moral sale toda entera
de la propia cabeza, en vez de ser percibida con la
cabeza, y que cuando senta ante el imperativo ca
tegrico el mismo temblor admirativo que le pro
duca el espectculo del cielo estrellado, se estaba,
en realidad, admirando a s mismo. Nos haca
llorar a menudo, sacuda nuestros corazones como
un terremoto, y frecuentemente libertaba nuestros
espritus de las cadenas de un hedonismo egosta
para elevarlo a la autoconciencia de la libertad pura
de la voluntad , escribi su discpulo Jachman, al
recordar sus aos de estudiante. Y es fcil de en
tender que se puede llorar de orgullo al imaginarse
uno ser el portador de la ley moral, autnoma, so
berana, absoluta, sin necesidad de apelar a la his
toria, al ejemplo, o a los resultados. Pero no fu as
como Platn enseaba moral, sino que busc el bien
en las cosas buenas, actuales o deseables; y para
mostrarnos lo que es la virtud bosquej la Consti
tucin de una repblica ideal, y para mostrarnos a
un buen hombre nos cont los actos y la muerte de
Scrates.
Antes de Kant y de Rousseau, Leibniz haba dicho
al mundo que cada mnada est iluminada por un
rayo divino, que es su personalidad, y que la conduce
hasta la perfeccin de su naturaleza; y que el pro
greso es inevitable, y que este es el mejor de los
mundos posibles. En vano se burl Voltaire de este
optimismo. Las ideas centrales de Leibniz han lle
gado a constituir la atmsfera espiritual en que
vivimos. Cada hombre quiere vivir su vida; cada
hombre cree poseer el secreto de su propia perfec
cin ; cada uno sigue, en todo lo posible, su propio
camino. El espritu romntico empieza por persua
dirnos de que somos reyes. Luego se da cuenta de
que no tenemos trono. Busca la causa de que nos
falte el trono, y la encuentra en obstculos exter
nos la sociedad, las instituciones, la materia del
cuerpo humano, la naturaleza del mundo y acaba
por lanzarnos en son de guerra contra los obstcu
los. Empieza por hacernos llorar de admiracin ante
nuestra propia grandeza; acaba por hacernos llorar
de despecho ante nuestra pequenez. Empieza por
llenarnos de alegra con el descubrimiento de nuestro
derecho al trono. Acaba llenndonos de odio contra
los que nos lo han usurpado la Naturaleza, nues
tra propia piedad, otros hombres o sus instituciones.
Y esta es la causa de que el romanticismo empiece
con el humanismo del Renacimiento y acabe con la
conflagracin universal. Qu otra cosa podrn hacer
los hombres, si se dejan hinchar de orgullo, sino
exterminarse mutuamente?
Tambin el clasicismo cristiano, como el romn-
ticismo, reconoce que el hombre es un re y , el rey
de la creacin. Pero el clasicismo aade que el hom
bre es un servidor, el servidor de D ios: el Sumo
Poder, la Suma Verdad, la Suma Justicia y el Sumo
Amor. Como rey de la creacin, el hombre es su
perior a todas las dems criaturas; pero, de otia
parte, precisamente por ser criatura, es inferior al
Poder, a la Verdad, a la Justicia y al Amor. Tiene
derecho v facultades para someter a las dems
criaturas a su mando; pero est en el deber de servir
a los valores absolutos. La conciencia de su supe
rioridad sobre las dems criaturas debe servir para
curar al hombre de su concupiscencia. Pero la con
ciencia de su inferioridad respecto de los valores
absolutos debe servir para curarle de su orgullo.
El orgullo y la concupiscencia son los dos modos
del pecado original. Pero todo esto lo haba dicho
va Pascal, y antes que Pascal, los Padres de la Igle
sia. El clasicismo es ya muy viejo; pero durante
varios siglos ha sido una clase sin discpulos inte
ligentes. Ahora el romanticismo ha muerto; y hay
almas curiosas que vuelven a la clase.
E L F R A C A S O DE L A L IB E R T A D
del rico, porque son una misma cosa. Y es que, en
el fondo, tanto el socialismo de Mr. Shaw como el
de Mrs. Webb es el socialismo de Estado de la So
ciedad Fabiana, idea paternal, benvola, de despo
tismo ilustrado , que slo se propone remediar la
pobreza del pobre, y que, como se encuentra con
que la caridad individual no basta a remediarla,
preconiza la socializacin de la riqueza, para que
una clase gobernante ms ilustrada, ms benvola y,
sobre todo, mejor organizada que la constituida, mal
constituida, por los actuales ricos, en su rgimen de
concurrencia, emprenda desde arriba, desde el Go
bierno, la correccin de los males sociales. Su socia
lismo, en suma, es socialismo que se conduele, desde
arriba, de los males del pobre, no idea de justicia
que parta del principio de que el origen del mal ha
de encontrarse en el poder ilimitado de los poderosos.
Porque es evidente que el socialismo de Estado
abolir tambin la riqueza del rico cuando establezca
la propiedad en comn de los instrumentos de pro
duccin. distribucin y cambio, confiriendo al Estado
su propiedad y su administracin. Lo que no habr
abolido es el poder ilimitado de los poderosos. El
Estado socialista no ser, en efecto, un ente de razn,
sino un Gobierno, un poder ejecutivo, una buro
cracia, y los hombres que asumirn el poder, que
ahora ejercen los capitalistas, sern hombres de carne
y hueso, constituidos en clase gobernante. Quines
sern esos hombres? Segn los fabianos, esos hom
bres sern los expertos, es decir, los burcratas de
los distintos departamentos: segn los socialistas
que se llaman demcratas, sern esos hombres los
actuales agitadores del movimiento obrero, al modo
de lo ocurrido en Rusia y en Hungra. Es posible,
todo depende de las circunstancias, que en ese r
gimen alcancen los trabajadores, por de pronto,
mayor seguridad y bienestar que los que tienen
ahora. Pero no habrn hecho ms que cambiar de
amos y de forma de gobierno. Los burcratas o los
agitadores reemplazarn a los capitalistas; el poder
poltico al poder econmico: el actual Estado se
ver substituido por el Estado Servil. La nica ven
taja que el Estado Servil posee sobre el actual Estado
es que en aquel estacan limitados los ingresos de sus
potentados, del mismo modo que est limitada la
Lista Civil de los actuales monarcas. No habra,
pues,^ individuos que dispusieran del enorme podero
econmico que actualmente est en manos de hom-
bies como los Rockfellers o los Rothschilds. Pero
el poder de las clases gobernantes en el Estado Servil
incluira su actual poder poltico, ms el poder eco
nmico que ahora ejercen los capitalistas, y la vida
de las multitudes estara, entonces, como ahora, a
merced de unos cuantos, pocos hombres.
Y es que el socialismo no basta, por s solo, para
enfrenar el poder de los gobernantes. Es precise,
adems, descentralizar el Estado y descentralizarlo
no tan slo por regiones, sino, sobre todo, por fun
ciones. Hay que encomendar las distintas funciones
ci las distintas asociaciones que han de desempearlas.
Slo con un sistema gremial es posible limitar efec
tivamente el poder de los individuos. La limitacin
del poder individual es funcin esencial de los gre
mios, como de toda corporacin autnoma. Y no es
que los gremios fueran igualitarios. Los gremios sa
ban muy bien que el valor de los hombres es des-
igual, y desigual su produccin, en calidad v en
cantidad. Una organizacin gremial o corporativa
ha tenido que modelarse siempre en un sistema je
rrquico. En la Iglesia existen las tres rdenes de
diconos, sacerdotes y obispos; en los olidos, las
de aprendices, oficiales y maestros. Pero cada je-
tarqua se cuida tanto como de limitar los poderes
y la paga de los inferiores, de refrenar el poder y de
limitar la paga de los superiores. Conocida es la
frmula con que los nobles de Aragn elegan a sus
reyes en la Edad Media: Nos, que valemos tanto
como vos, e que juntos valemos ms que vos, os
facemos rey para que guardis nuestros fueros e
libertades; e si non, non. Por qu limitaban los
gremios el poder de los individuos? Sencillamente,
porque toda ilimitacin de poder amenaza a la so
ciedad con desastre.
Los gremios, precisamente porque su principio de
limitacin del poder individual no lleg nunca, a
convertirse en parte esencial de la organizacin de
as restantes profesiones, no regulaban ms que la
industria de las ciudades. El campo qued a merced
de los seores feudales, y all donde la Corona de
fendi al campesino frente al seor feudal, qued
*1
el labriego a merced del roo. En el comercio y en
la usura profesiones no reguladas por los gre
mios se acumularon durante la Edad Media con
siderables capitales en dinero. A stos se aadieron
ms tarde los capitales obtenidos en la explotacin
de las minas de oro y plata de Amrica, utilizando,
como mano de obra, los esclavos de Africa y Am
rica. De una parte los seores feudales arrojaron
a las ciudades tan grandes multitudes de trabajadores
que los gremios no pudieron asimilrselas; de otra
parte, capitalistas enriquecidos en la usura, en el
comercio exterior o en Ultramar, explotaron a estos
trabajadores en factoras nuevas, construidas junto
al mar o en tierras de nobles o de la Corona, fuera
de la jurisdiccin de las ciudades y de sus institu-
ctones gremiales. De aqu la enconada lucha, en
Inglaterra, entre las ciudades corporativas v las
llamadas libres, que eran aquellas en donde los pa
tronos no se vean obligados a pagar jornales mnimos
a los obreros, ni a someterse a las restricciones que
fijaban los precios y calidad de los artculos y limi
taban el nmero de obreros, as como sus fortunas
y mdos de vivir. En esta lucha entre las ciudades
corporativas y las libres, perecieron stas, y triunf
el capitalismo, con todos sus horrores. Los gremios
murieron porque junto a ellos surgi a la vida un
poder econmico nuevo que los gremios no pudieron
contener. Pero habran perecido mucho antes si sus
reglamentos hubiesen permitido enriquecerse a los
patronos, porque los maestros se habran transfor
mado en capitalistas explotadores del trabajo de
oficiales y aprendices. La ruina de los gremios no
sobrevino porque en ellos se limitase el poder de sus
miembros, sino porque no consiguieron que la pro
duccin agrcola se incluyese en la rbita del sistema
gremial, y, sobre todo, porque los gremios no se
cuidaron de trasplantar sus principios a los nuevos
continentes que el siglo x v i incorpor a la economa
de Europa.
Aun en esta muerte temporal de los gremios ha
de discernirse la sabidura de los principios. Su ruina
fue que no acertaron a percibir el peligro que corra
su propia existencia con el desarrollo de poderes
ilimitados no sujetos al suyo. Su constitucin interna
era buena, porque se inspiraba en un espritu de
equilibrio de poder entre sus miembros. Murieron
de miopa.^ As como tenan un plan de poltica in
terna, debieron tener otro de poltica exterior, ba
sado igualmente en el principio de equilibrio de
poder. Es incomprensible que hombres de espritu
penetrante, como el Presidente Mr. Wilson, abo-
minen del principio del equilibrio de poder. Qu
otra garanta positiva puede tener el mundo de que
sus sociedades sometan sus disputas a la va jurdica,
si no la de que ninguna de ellas sea nunca lo bas
tante poderosa para imponer su voluntad por la
violencia? En este mundo no hay poderes aislados.
1 oda fuerza material humana que se forme a es
paldas nuestras tendremos algn da que contrastarla
frente a frente.
Por eso debemos saludar con regocijo el hecho
e fiUe empiecen los obreros a no cuidarse exclusi
vamente de mejorar su posicin, sino a protestar
eonlra los excesivos beneficios realizados por los
patronos en los aos de guerra. El capital que se
acumula en manos distintas de las que lo producen,
puede ser utilizado el da de maana contra los
intereses de los trabajadores, del mismo modo que
el capital acumulado en otro tiempo por los usureros
-V los explotadores de los paises de Ultramar se volvi
contra los gremios para su destruccin. Los bene
ficios obtenidos por los proveedores de los Gobiernos
durante la guerra pueden emplearse maana en
construir en China factoras cuyos productos se
vendan tan baratos que hagan imposible la vida de
los trabajadores europeos. No basta con que los
obreros se esfuercen por mejorar su posicin; hace
falta que tambin se cuiden de que no se constituyan
poderes que puedan amenazar maana sus posiciones
de hoy.
Ello aparte de que el principio de limitacin es
adecuado a la naturaleza humana. Porque si las
capacidades del hombre son limitadas, no est bien
que se coloque en manos de un individuo una can
tidad ilimitada de poder social. Casi todos los peu-
sudores estn contestes en afirmar que las grandes
fortunas son un peligro pblico; basta que se coali
guen media docena de grandes potentados para que
constituyan poderes capaces de frustrar las deci
siones populares. Adems, es evidente la incapacidad
de un hombre solo para manejar una gran industria.
El ms capaz no puede tener ms que una idea muy
somera de sus diversos departamentos y problemas.
Se halla, como los monarcas absolutos, en manos de
las gentes que han conquistado su nimo. Y todo el
xito de las grandes acumulaciones de capital se
halla, en su capacidad antisocial de monopolizar los
mercados.
Saludemos, pues, con regocijo esta resurreccin
del antiguo espritu de los gremios, que tenda, ante
todo, a limitar el poder del poderoso. Quizs las
profesiones en que ms urge la restauracin de los
gremios sean las intelectuales y las artsticas. Ello
tal vez depende de que la envidia de mal gnero, la
envidia del mrito, es tan intensa entre ellas que ha
dejado adormecer la santa envidia del poder y del
xito y consentido que se cree un estado de cosas
en el que el xito casi es sinnimo de fraude. Un
abogado sin escrpulos puede hacer millones tergi-
vei sando artculos del Cdigo Civil, mientras que el
hombre que invierta aos enteros de labor y de
genio en aclarar los principios de una Constitucin
puede no encontrar editor que publique su obra como
no pague la edicin de su bolsillo. Un gran compo
sitor de msica puede morirse de hambre; y una
cantante de variets , hacer millones. La funcin
de la informacin, una de las ms esenciales en la
vida de un pueblo, se hace de un modo irresponsable,
y sin sancin para el error ni para el acierto, ni tam
poco para la mentira y la verdad. Las nicas pro-
fesiones liberales en que se conserva cierto tipo
medio de excelencia son aquellas que, como los
mdicos, farmacuticos y otras, viven an bajo un
rgimen gremial, y en la medida en que lo viven. En
aquellas otras profesiones que viven, sin obligaciones
gremiales, en rgimen de libre concurrencia, como el
periodismo, el teatro, las letras y las bellas artes,
donde han desaparecido casi en absoluto los princi
pios gremiales de limitacin y jerarqua, se ha per
dido hasta la nocin de la necesidad de un tipo medio
de excelencia, que slo mantienen, sin obligacin
a guna y por pura dignidad personal, individuos es
cogidos, pero el triunfo es, en general, para el vir
tuoso , para el porngrafo, para el paradojista, para
el adulador de la plebe o del rico ocioso. Y as se
guirn las cosas hasta que se halle el modo de unir
las profesiones en gremios, que dividan a sus miem-
oros en aprendices, oficiales y maestros, con arreglo
a criterios objetivos de excelencia y de mrito.
Biblioteca Nacional de Espaa
G U E R R A Y SO LID A R ID A D
,
individuos que podan mostrar en documentos le
gales o contratos que tenan derecho a ella, fueran
cuales fueren sus mritos o sus servicios sociales.
V aunque el espritu moral de los hombres ha ne
gado siempre que los individuos tuvieran derecho a
poseer otra riqueza que la que la sociedad les hu
biera conferido como paga a sus servicios, el prin
cipio del contrato segua mantenindose como in
violable, ya por razones de conveniencia, ya por
razones metafsicas. Por razones de conveniencia lo
mantienen los que afirman, no sin cierta razn, que
el estmulo de la propiedad transforma la arena
en oro y que los hombres trabajan, sobre todo, para
que sus hijos no trabajen. Es apenas necesario aadir
que la propiedad slo es estmulo para el trabajo
cuando es tan pequea que no basta para vivir de
rentas; que, por lo dems, la arena no se transforma
en oro, que ms se trabaja en el mundo por hambre
que por deseo de ser propietario, y que la laboriosidad
de los padres no justifica la ociosidad de los hijos.
Y defienden por razones metafsicas este principio
de la propiedad no tan slo aquellos pensadores que
ven en ella una institucin divina, como Grocio, o
un derecho natural, como Hegel, sino tambin, aun
que inconscientemente, aquellas masas, que enga
adas por la fantstica filosofa de la Historia, de
Carlos Marx, ven en el capitalismo un estadio por
el que han de pasar necesariamente las sociedades
humanas antes de llegar a verse emancipadas.
Dejando a un lado la metafsica, el principio de
propiedad basada en contratos no puede defenderse
mas que por razones de conveniencia. Desde un
punto de vista moral es injustificable, y las nicas
gentes que pueden defenderla son abogados que han
dejado enterrarse su espritu moral en la letra de
los textos legales. La ley podr decirnos que los
accionistas son propietarios de una factora, y que
como propietarios tienen derecho a paralizarla o a
destruirla el da que les acomode. Pero el espritu
moral nos dice que esos accionistas no pueden ser,
a lo sumo, ms que custodios de esa fbrica, y que
la propiedad no puede ser ms que una encomienda,
que la sociedad concede al objeto de que haya in
dividuos responsables de lo que se hace con aquella
porcin de riqueza social que se pone en sus manos.
Esa propiedad, considerada como una encomienda,
tiene derecho a ser respetada, en tanto que los en
comenderos la utilizan dentro de los cnones pres
critos para defensa del bien comn. Pero es ya
absurdo intentar defender los derechos de la pro
piedad con el argumento de que se funda en el
derecho de los padres muertos a transmitir a sus
hijos la riqueza que la sociedad les permiti acu
mular. A esta clase de argumentos se puede contestar
con las palabras empleadas por Thomas Paine contra
Edmond Burke, cuando ste, en los tiempos de la
Revolucin Francesa, negaba a las naciones el de
recho a elegir sus gobernantes: Lo que toda una
nacin decide hacer, tiene derecho a hacer. Mr. Bur
ke dice que no. En dnde, entonces, ha de residir
ese derecho? Estoy contendiendo en favor de los
derechos de los vivos, y en contra de que esos de
rechos sean abregados, dominados y limitados por
la supuesta autoridad manuscrita de los muertos;
y Mr. Burke est luchando por la autoridad de los
muertos sobre los derechos y libertades de los vivos.
Y el hecho de que Burke fuese un gran pensador
y Paine un mero libelista, no destruye la validez de
su argumento.
Pero el derecho de los muertos a mandar sobre
i
los vivos no lo admiten los hombres modernos. Si
algn prestigio conservaba en el mundo, ha tenido
que desaparecer, durante la guerra, ante la violencia
con que los Gobiernos, apremiados por sus nece
sidades militares, han pasado por encima de todos
los derechos y privilegios de la propiedad privada,
-n Inglaterra, por ejemplo, nadie haba disputado
en serio el derecho de los Consejos de Administra
cin de las Compaas de Ferrocarriles a manejar
sus sistemas de transporte. A partir de la movili
zacin esas Compaas han estado manejadas por
e egaciones del Gobierno. Tampoco se haba puesto
en disputa, salvo por algunos socialistas, el derecho
Par>culares a exportar sus capitales a donde
ludiesen. Durante la guerra ha estado prohibida la
exportacin de capital. Antes de la guerra traficaban
T il u e,rCant,CS hbremente' Durante la &uerra se les
ha prohibido, bajo penas severas, no tan slo traficar
con el enemigo, sino hasta con aquellas firmas de los
pases neutrales de las que se sospechaba pudieran
estar en relaciones con el enemigo. Y el Gobierno
ha asumido poderes para aduearse de cuantas fac
toras pudiera utilizar para la fabricacin de muni
ciones, y ha impuesto tributos especiales sobre los
beneficios de guerra. Contrato o no contrato, pro-
piedad no propiedad, la utilidad general, tal como
i , ,oblerno la entenda, ha sido la norma exclusiva
c e derecho real positivo. Ni las personas han esca
pado a esta norma. Pronto descubrieron los pueblos
que no era lcito que los individuos negaran sus
servicios a la comunidad en la hora en que sta
os necesitaba. En los ltimos estadios de la guerra
labia llegado a discutirse en el Reino Unido el tema
ce la movilizacin universal del trabajo. Los obreros
se oponan a ella, naturalmente, porque teman per
der con ella los altos salarios que han venido pa
gndose durante la guerra. Pero si el conflicto hu
biese durado otros dos aos habramos visto esta
blecido en Inglaterra el principio de que todo hombre
o mujer capaz de trabajar, rico o pobre, estaba obli
gado a llevar su carga en la tarea comn, desem
peando aquellas funciones que se juzgasen nece
sarias. Y este principio habra triunfado no ya porque
es moral, sino porque habra resultado necesario
aplicarlo. Con lo cual queda dicho que el principio
que consiente que las gentes acaudaladas no sirvan
a la sociedad deja de ser sostenible en caso de apuro.
Podr ser el ms cmodo, sobre todo para los ricos,
pero ni es nunca el ms moral, ni es tampoco el
ms prctico en el momento de una grave crisis.
En la crisis de la guerra no es ya prctico el res
peto absoluto de la propiedad privada que, en tiem
pos normales, se considera como norma bsica de
la vida social. Pero, de aadidura, la guerra crea el
espritu de solidaridad necesario para transformar
la actual sociedad, basada en el falso derecho de los
afortunados a servirla o a dejar de servirla, en otra
sociedad fundada en el principio de solidaridad, por
cuya virtud nadie posee el menor derecho como no
haya cumplido previamente sus deberes. Muchos
hombres que, en tiempos de paz, no haban hecho
en Inglaterra otra cosa que firmar cheques, jugar al
bridge o pasearse en automvil, han estado los
aos de guerra aguantando granadas enemigas en
las trincheras, o limpiando caballos en un campa
mento, o recogiendo en los mares minas explosivas
La Condesa de Warwick cont que muchas damas
de sociedad se han pasado esos aos en hospitales
o en talleres, trabajando ms de lo que habitualmente
trabajan sus doncellas. Y aada la Condesa que
-i
muchas de estas damas han hallado en su nuevo tipo
de existencia lo que echaban de menos en el ante
rior: el sentimiento de la realidad.
Pero sera esperar demasiado que una transfor
macin social profunda pueda operarse por la con
versin espontnea de las clases privilegiadas. Estos
cambios profundos no se operan sino cuando las
clases oprimidas se dan cuenta de que la unin y el
entusiasmo ha transformado en fuerza su debilidad
anterior. Y las democracias de Europa no han per
dido poder durante la guerra. No ha habido clase
social, como no sea la de los ricos ociosos, que no
haya sentido robustecida la conciencia de la impor
tancia de su misin. La guerra no hubiera podido
continuarse sin el esfuerzo extraoidinario de los
campesinos, sin la pericia de los obreros mecnicos,
sm los marinos mercantes, sin la cooperacin de las
mujeres, sin que la masa de los periodistas man
tuvieran la moral pblica, etc. La conciencia de
su poder no ha sido nunca tan intensa en los pueblos
como al verse defendiendo con las armas en la mano
una causa que les era querida. En tiempo de paz el
obrero de una fbrica puede no ver otro significado
en su trabajo que el de ganarse la vida con l. Pero
durante la guerra se ha dado cuenta de que con cada
granada que torneaba estaba ayudando a mantener la
inmortalidad de su nacin tanto como el hombre que
arrostraba el fuego enemigo en las trincheras. Por
si ya no saban los trabajadores que el mundo no
puede prescindir de su trabajo, la guerra se lo ha
mostrado de una vez para siempre.
Tambin les ha enseado que el xito depende
de la cooperacin del esfuerzo de los brazos con el de
la cabeza. Donde no ha habido en el mando constante
preocupacin de mejorar en todo lo posible la suerte
-a
Inmensa es la dificultad de aplicar estas normas.
En primer trmino, porque la opinin pblica no se
ha dado cuenta de que son las normas en que ha de
inspirarse un derecho internacional de contenido.
Y , sin embargo, en ellas se inspiran nuestros juicios
de valoracin sobre pueblos extranjeros cuando que
remos darles validez objetiva. Juzgamos de los
pueblos extranjeros: primero, por el trato que se
da en ellos a los extraos; segundo, por el grado de
explotacin que hacen de sus recursos naturales; y
tercero, por el trato que dan a sus hijos. De otra
parte, al bosquejar estas normas lo hemos hecho en
la plena conciencia de que sera absurdo pretender
resolver los problemas del mundo en tres pargrafes.
Es importante fijar los detalles, y ello requiere la
colaboracin de muchos investigadores. Es esencial
persuadir previamente a las clases intelectuales de
que hay normas de la vida moral que, como tienen
validez objetiva, pueden convertirse tambin en nor
mas de la vida jurdica. Y ello requiere tiempo.
Pero lo que se puede asegurar desde ahora es que
si el derecho internacional se constituye sobre el
principio funcional u objetivo, el tribunal arbitral
o el Consejo de la Liga o la autoridad que sea de
signada para aplicarlo, tendr a su disposicin un
instrumento que le permitir resolver los conflictos
internacionales por medios jurdicos, y rebasar as
la contradiccin actual entre el estatismo de los tra
tados y el dinamismo de la vida.
Con un derecho internacional fundado en estas
normas, el tribunal arbitral podra declarar autnomo
a todo pueblo que, adems de probar su voluntad
de querer serlo, mostrase su capacidad para mantener
abiertos sus caminos, explotar sus recursos y coope
rar a la cultura universal; podra obligar a aquellos
f n r? 5 qf ah ra Sob*ernan a pueblos sometidos
dianmParar S Para Cl eercicio de soberana me-
podra T StCn?a educativo de ^zas atrasadas; y
cione' r Ver los conflictos territoriales entre na-
una DohtT- -Una poblacion creciente y naciones con
los primeros eStaci0nana 0 menguante en favor de
DICIN DE C U L T U R A
dee las
lasCalmas
Z r ?humanas.
P,edadeSc0
Si eyeCC0nes Proyecciones
se dice, por0 ejemplo ore
dos personas enamoradas estn asociadas Pen una
cosa independiente de ellas, que es el amor la afir
macin causar extraeza, porque nada parece ser
omo eament% U? a pryeCCn del alma individual
S ^ al na Hr'i S? - CUa?d0 n S Ponemos a conside-
deamor en H T laS dVersas manifestaciones
del amor en el mundo, se nos hace posible ver en el
iae?arY nsloe S e!em,entOS ^ v e rsa le s de la Natura
leza e^ntri l d ?,sbngmmos, con cristiana suti-
eza, entre el amor y la aficin, podemos llegar a con
siderar la posibilidad de que sa un deber par,"-
^ d q u V e ? dab StC Universal de la Naturaleza,
3 d que eI deber de aiT|ar sea un mandato de Dios,
1
La Crisis del Humanismo 311
1 oductora.6Y
productora. Y en estos
?nda"
casoshmixtos, en que el objeto
de asociacin es al mismo tiempo egosta y objetiva
mente bueno, 1, primaca de las cosas se deriva
elusivamente del elemento de bondad objetiva que
contenga el objeto de la asociacin. P o r T u e no
se entiende por primada de las cosas sha e
deber en que se encuentra el hombre de servir los
valores absolutos, ya aisladamente, ya asociado. Es
error el del patriota que supone que se debe ser
v1" a la patria incondicionalmente. La patria, como el
individuo, no es ms que un instrumento para hacer
lo que el individuo aislado no puede ejecutar. El ciu
dadano no est obligado a la ciudad sino en tanto
que realiza por medio de ella valores superiores.
Slo por desconocimiento de la primaca de las
cosas puede hablarse de los valores trans-individua-
es: el Estado, la Iglesia, la propiedad, la familia,
etctera, como intrnsecamente superiores al indivi
duo. Lo que es superior al individuo es el objeto
de estas instituciones, y ello en cuanto este objeto
consiste en realizar valores absolutos. Al exagerar
el valor de las asociaciones, se olvida que tambin
os hombres se asocian para el mal. _ ,
Pero aqu estamos ya entrando en el terreno jur
dico. Y aqu es donde la doctrina de la primaca
de las cosas ofrece soluciones a los problemas en
que andamos atareados diariamente. Por ejemplo,
debe sacrificarse el individuo al Estado? El socia
lismo dice que s, pero ello es tirana. El individua
lismo dice, por el contrario, que es el Estado el que
se debe sacrificar al individuo; pero esto es anar
qua. Para conciliar este antiguo antagonismo entre
el individuo y el Estado se ha inventado la teora co
rrelativa que afirma que el individuo es para el Es
tado y el Estado para el individuo. Pero esta solu
cin es puramente verbal. Porque el problema surge
precisamente cuando hay conflicto entre los dos.^ Y
si hay conflicto, a quin corresponde la primaca?
Los sindicalistas dicen que la primaca no correspon
de ni al individuo, ni al Estado, sino a las socieda
des constituidas por los sindicatos profesionales. Pe-
m
o tampoco aparece aqu la solucin, porque, quin
ha de prevalecer en caso de conflicto entre el indivi
duo y el sindicato ? O entre el sindicato y el Estado ?
No se puede decir que el sindicato ha de tener siem-
pi e la primaca, porque tiene siempre la razn. La
cuestin surge precisamente cuando es dudosa la
razn.
Y esta cuestin es insoluble, en absoluto, si no
nos damos cuenta claramente de que cada asociacin
es una asociacin en una cosa, y de que esta cosa
ha de tener la primaca en cuantas disputas surjan
acerca del funcionamiento de la asociacin. No hay
nada complicado en este pensamiento. Una vez en-
tendido_ se impone al espritu con la fuerza de una
categora. Pero es nuevo. Ya hemos visto que todas
las teoras de la sociedad pueden dividirse en dos
grupos: las de los que ven en la sociedad una con
ciencia o personalidad colectiva que la constituye y
la de los que no ven en ella ms que la accin de
unos individuos sobre otros. El propio M. Duguit
no anda lejos de profesar una teora eclctica en
que se mezclan las dos teoras precedentes. De una
parte considera caracterstica de la sociedad la ma
yor accipn de unos individuos a los que denomina
gobernantes; de otra parte funda la sociedad en el he-
c io de la solidaridad, sin referir este hecho acosas en
que los hombres sean solidarios. Pero lo que hay
que afirmar es la esencialidad de las cosas comunes
en las sociedades humanas. La solidaridad humana
no existe sino en cosas. No nos asociamos directa
mente con otras personas. Es en la amistad en el
amor, en intereses o ideas comunes, donde nos aso
ciamos. La individualidad de otra persona sirae
siendo el muro impenetrable y el misterio incoraos-
cible. Y sin la mediacin de la cosa la asociacin es
imposible.
La otra persona no entra, ni puede entrar, con
nosotros en relacin directa de derechos y deberes
Por el mero hecho de ser una persona. Los derechos
no surgen de la personalidad. Los derechos surgen
de la relacin de los asociados con la cosa en que se
asocian, como la circunferencia surge de la relacin
de sus puntos con el centro. Es evidente que ningu
na asociacin cubre todas las relaciones posibles de
ios asociados. Todos los hombres pertenecen simul
tneamente a una pluralidad de asociaciones. Todos
somos socios, nos guste o no nos guste, en el planeta
t ierra, y todos somos vecinos de algn Ayuntamien
to y ciudadanos de algn Estado de lo cual se de
duce que ninguna asociacin debe poder abarcar en
teramente al individuo. De ah que los conflictos ju
risdiccionales sean inevitables. Pero muchos de esos
conflictos se agravan y multiplican innecesariamente
Por no haber sido basadas las leyes en la relacin de
is asociados con la cosa en que se asocian, ni en la
de las sociedades con los valores supremos, para
cuya realizacin en el mundo deben constituirse. Por
esto se habla de los derechos del soberano y de los
derechos del hombre, como si fueran inherentes a
a condicin de soberano y de hombre. Frente a esta
mala tradicin, la doctrina de la primaca de las co
sas niega que existan derechos inherentes y mantie
ne flue todos los derechos son adherentes. Surgen,
hablando matemticamente, en funcin de la cosa,
mn funcin no hay derecho.
Est claro que no se pretende que los valores su
premos y abstractos del poder, la verdad,^ la justicia
y el amor se conviertan en personas jurdicas para
flue bajen a resolver nuestras querellas. Pero lo que
s se pretende es dotar al Derecho de una norma en
que pueda confiarse. En la actualidad carece de ella,
precisamente porque las leyes no vienen a ser sino
regulaciones de derechos puramente subjetivos. En
los pleitos civiles, por ejemplo, no se suele debatir
entre los litigantes ms que el derecho que cada uno
de ellos pretende tener al uso, desuso, abuso y aun
destruccin de cierta riqueza. Estos litigios se venti
lan como si la sociedad no tuviese otro inters que el
de hacer que las cosas pertenezcan a sus dueos.
Pero el inters fundamental de la sociedad en los
pleitos civiles no est en hacer que las cosas vayan
a manos de personas que no tienen otros ttulos a
ellas que los fundados en contratos individuales o en
voluntades de muertos, sino en que las posean aque
llas otras personas que sepan mejor administrarlas en
provecho social. A la sociedad no le importa gran co
sa que un pedazo de tierra vaya a manos del hijo del
difunto o de su acreedor hipotecario. Lo que le im
porta es que se saque de esa tierra todos los frutos
que se le puedan extraer sin agotarla. Y este prin
cipio funcional de la capacidad para explotar eco
nmicamente cierta riqueza, principio basado en la
'primaca de las cosas sobre los derechos subjeti
vos, es el que debe decidir de los pleitos sobre pro
piedad, as como las disputas sobre los bienes produ
cidos deben ser solventadas con el criterio de que las
manos ms capacitadas para invertirlos en fines mo
rales se encarguen de realizar esta funcin. El prin
cipio general es el de que la sociedad no debe con
ceder poderes sino en virtud de funciones, y no debe
proveer las funciones sino en virtud de las capacida
des. Y todos los poderes que los individuos o las so
ciedades disfruten, como no se basen en los princi
pios de funcin y de primaca de las cosas, no son
derechos con arreglo a derecho, sino privilegios dis
frutados al amparo de pretendidas leyes que no son,
en realidad, ms que mandatos del ms fuerte.
Y aqu entramos en el aspecto poltico del pro
blema. No es difcil descubrir la causa de que siga
mantenindose el sistema que confiere poderes so-
Ciales a ciertos hombres en virtud de razones pura
mente subjetivas, tales como la herencia o el arte de
aprovecharse de la necesidad del prjimo para per
judicarle en un contrato. El actual sistema es el ms
cmodo. En una sociedad objetivada , tal como la
fiue nosotros desearamos implantar, los hombres y
us asociaciones se veran sujetos a un constante pro-
ceso de examen y revlida de los ttulos en que se
mudaran sus derechos con arreglo a normas objeti-
vas. Una sociedad en que las clases se constituyeran
Oclusivamente alrededor de las distintas funciones:
servicios ferroviarios, marina mercante, defensa na-
C1nal, agricultura, ganadera, industria, distribucin
de Productos, acumulacin de capital, educacin, co-
reos y telgrafos, investigacin cientfica, religin,
arte>etc., y en qUe ias jerarquas: aprendices, oficia
os, maestros y maestros de los gremios, se forma-
Sen con arreglo a las capacidades actuales de los
ombres, implica una constante y mutua fiscaliza-
cin de los hombres y de sus asociaciones. Es ms
sencillo encomendar la direccin de la sociedad a gen-
e_s ffue posean un rbol genealgico de quinientos
ans, o dar el dinero de la comunidad a los hijos de
acaparadores afortunados. Los alemanes no necesi-
aron quebrarse los sesos para poner sus destinos en
manos del primognito del Emperador Federico III.
er si queremos que el hombre adecuado ocupe el
Puesto adecuado tendremos que tomarnos ms tra-
La doctrina de la primaca de las cosas no supone
que todos los conflictos puedan ser evitados. Lo
nico que positivamente nos ofrece es un criterio
para resolverlos en justicia. A l suprimir los derechos
subjetivos nos dice que slo el que sirva mejor los
intereses comunes tiene derecho al primer puesto.
Pero su utilidad educativa, en el sentido ms pro
fundo, no es menor que la que nos ofrece como criterio
de justicia. Al decirnos que nuestro valor es pura
mente instrumental nos ensea a sonreimos de nues
tras pretensiones. A despecho suyo seguirn tratando
los hombres de imponerse los unos a los otros sin el
menor derecho. Pero si se difunde llegar a conver
tirse en evangelio de las democracias. Hasta ahora
se ha tratado de fundar la democracia en la idea de
que cada hombre es un soberano que a nadie debe
pleitesa. Pero esta idea se olvida de que un rey quie
re reino, y que de poco sirve que se nos llame sobe
ranos si no tenemos sbditos a los que mandar. De
cirnos reyes y negarnos el reino es convertirnos en
pretendientes que sin cesar conspiren. La democra
cia no puede ser real si no se funda en la obligacin
universal de servir el bien comn. La verdadera base
de la democracia es el convencimiento de que ningn
hombre, emperador, pontfice u obrero, tiene derecho
a otras consideraciones que las que le son debidas
como a posible instrumento de los valores eternos. Y
los instrumentos se emplean cuando estn en buen
uso; se reparan cuando han sufrido dao; y se re
cogen cuando no sirven para nada.
M U E R T E Y R E S U R R E C C I N
FIN
FUNCIN Y VALORES
L o s p r i n c i p i o s g r e m ia le s : lim it a c i n y j e r a r q u a . . . 241
G u e r r a y s o li d a r i d a d . . ........................................... 255
L a d o c t r in a d e l d e r e c h o o b je t iv o 207
L o s p r i n c i p i o s j u r d i c o s d e la c o m u n id a d h u m a n a . . 279
E l e q u i lib r io d e p o d e r c o m o c o n d ic i n d e c u ltu r a . . 293
L a p r im a c a d e la s c o s a s ................................................... 305
M u e r te y r e s u r r e c c i n . . . o ....................... 321
F u n c i o n e s y v a l o r e s ............................................................. 335
E l p r i n c i p i o f u n c i o n a l ........................................................ 349
director de E l T e a tr e C a la l
LA HACIENDA ESPAOLA
LOS IM PUESTOS
Como son en Espaa; como son en o tra s Haciendas;
como deben ser en la nuestra
por R a fa el A ltamira
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